• Главная
• В избранное
• Наш E-MAIL
• Добавить материал
• Нашёл ошибку
• Вниз

Одной из примечательных особенностей учения Павла является то, что он постоянно сочетает доктрину с долгом, веру с образом действий. Как следствие, в главе 12 Послания к Римлянам, как и в некоторых других своих Посланиях, он обращается от описания к назиданию, от благовестия к ежедневной жизни христианина, или, по словам Андерса Найгрена, от утверждения «тот, кто оправдан верою…» совершается переход к выводу, вытекающему из него: «…жив будет». Кроме того, Павел обращает внимание своего читателя не только на индивидуальную или личную этику. Основная его цель — показать, что собой представляет новое сообщество людей, которому Иисус положил начало Своею смертью и воскресением.

Прежде чем перейти к частностям, нужно прокомментировать два основных направления, на которых Апостол ведет свое научение в Рим. 12–15. Во–первых, он не разделяет веру и поведение, настаивая как на практическом применении своей теологии, так и на теологических основах предлагаемых им этических норм. Несмотря на то что даже новички во Христе «мертвы для греха, но живы для Бога» (6:11), святость по своей природе не появляется автоматически, не является она и неизбежной. Напротив, о даровании благочестивого поведения необходимо просить в молитве, объясняя причины.

Так в главе 12 нас молят предоставить тела наши Богу по милосердию Божьему (1), просят служить друг другу, потому что мы есть одно тело во Христе (5), не мстить, потому что возмездие принадлежит Богу (19). В главе 13 мы научаемся подчиняться государству, потому что государственные власти поставлены Богом осуществлять Его волю (1 и дал.), любить ближнего (тем самым исполняя закон), потому что приближается день возвращения Господа Христа (10 и дал.). В главе 14, о которой детально будет сказано ниже, мы назидаемся не делать никакого зла своим братьям и сестрам, потому что Христос умер и ради спасения их тоже (15), воскрес, чтобы стать их Господом (9 и дал.), и вернется, чтобы совершить суд над нами (11 и дал.). Как замечательно убеждаться в том, что великие доктрины о Кресте, Воскресении и втором пришествии чудесным образом находят себе место в практическом служении, в ежедневном христианском поведении.

Другая поразительная особенность этического учения Апостола Павла, изложенного в главах 12–15, заключается в том, что он неоднократно (прямо или косвенно) ссылается на учение Иисуса[632].

Ниже приводится таблица, которая иллюстрирует основные соответствия.

Обратившись теперь от этих двух основополагающих линий учения Павла к частным аспектам, убедимся, что он фокусирует внимание на наших взаимоотношениях, причем, начинает с наших взаимоотношений с Богом.

Итак, умоляю вас, братия, — начинает Павел, используя глагол parakaleo, передающий сочетание мольбы и назидания. Затем он уточняет категорию людей, к которой обращает свой призыв, основание, на котором он строит его, и составляющие его компоненты.

Люди, к которым апеллирует Апостол, названы братьями (1), и в сознательном выборе им этого слова не приходится сомневаться. Все рассуждения Павла в предыдущих главах ясно отражают напряженные отношения иудеев и язычников в тогдашней Римской церкви; главы 9–11 посвящены анализу роли Израиля и других наций в реализации исторического плана Бога. Павел вновь вернется к этой проблеме в главах 14 — 15, пока же различия между природными и привитыми ветвями оливкового дерева отходят на второй план. Все верующие, независимо от их этнической принадлежности, — братья и сестры в одной интернациональной Божьей семье, и поэтому все имеют одно призвание — быть святым, посвященным, смиренным, любящим и сознательным народом, принадлежащим Богу.

Во–вторых, важным фактором является присутствие в первом стихе слова итак и выражения милосердием Божиим (буквально «милостями», множественное число, ПНВ) с древнееврейским словом, которым было принято обозначать многочисленные и разнообразные проявления Божьего милосердия. На протяжении одиннадцати глав Павел разворачивал картину милостей Бога. Действительно, Благая весть — это исключительная Божья милость не имеющим извинения и не заслуживающим милости грешникам, явленная в предании Им Своего Сына на смерть (ради них и в оправдание их по их вере), в ниспослании к ним Духа, дарующего им жизнь, и в их усыновлении Отцом Небесным. Надо сказать, что «милость» является «ключевым словом» в главах 9 — 11[637]. Поскольку спасение зависит «не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего» (9:16), а цель Его — «явить богатство славы Своей над сосудами милосердия» (9:23). Далее, поскольку непокорные язычники «ныне помилованы», то и непокорный Израиль теперь будет «помилован» (11:30 и дал.). «Ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать» (11:32).

Начиная главу 12, Павел вновь уповает на «милосердие Божие» (1а), делая его основанием своего этического учения. Он знает — в этом немаловажен его личный опыт — что самым действенным стимулом к святой жизни является созерцание Божьих милостей. Ф. Ф. Брюс писал: «Как хорошо сказал Томас Эрскин из Линлатена, «религия Нового Завета — благодать, а этика — благодарность». Не случайно в греческом языке одно существительное (chads) обозначает и «благодать», и «благодарность» [638]. Божья благодать ни в малейшей степени не поощряет грех и не смотрит на него сквозь пальцы, напротив, она есть главный импульс и фундамент, на котором строится праведная жизнь.

В–третьих, раздумывая над целями и причинами обращения Павла, мы не можем не заметить его двойственной направленности. Оно касается нашего тела и нашего разума, предоставления наших тел Богу и нашего преобразования вследствие обновления наших умов.

Вначале наши тела. Умоляю вас, — пишет Павел, — представьте тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную — для духовного поклонения (16)[639]. Используя тематику жертвоприношения (в этом предложении пять более или менее специальных слов–терминов), Павел рисует здесь символическую картину. Мы как бы предстаем здесь священниками, которые в порыве благодарности Богу за Его милость представляют свои тела в качестве живых жертв. Эти жертвы, как явствует из текста, святы и благоугодны Богу (что обозначает физическую непорочность и отсутствие дефектов) а также источают приятное благоухание (ср.: Лев, 1:3, 9). и в данном контексте все это эквиваленты определенных моральных качеств. Такой жертвой является наше «духовное поклонение»[640]. Слово logikos (переведенное как «духовный») может также переводиться «разумный» (АВ) или «рациональный». Если признать первый вариант перевода верным, тогда принесение себя в жертву Богу является единственно разумным, логичным и уместным откликом на Его самоотверженное милосердие. Если же принять вариант «рациональный», тогда следует согласиться с переводом «поклонение, идущее из разума и сердца» (ПАБ), являющееся духовным, а не церемониальным актом, то есть «разумное поклонение» (ДБФ), в котором максимально участвует наш разум.

Некоторые богословы используют для иллюстрации этой темы великолепную цитату из Эпиктета, философа–стоика первого века: «Если бы я был соловьем, я бы делал все, что положено соловью; если бы я был лебедем, я делал бы все, что положено лебедю. Но я есть logikos (то есть разумное существо), следовательно, я должен славить Бога»[641].

Что же собой представляет эта живая жертва, это разумное, духовное поклонение Богу? Оно совершается не в храмовых дворцах и не в церковных зданиях, но скорее в домашней жизни и на рыночных площадях. Это значит представить наши тела Богу. Такое неожиданное высказывание о наших телах, похоже, шокировало читателей греческого текста Павла. Воспитанные на идеях Платона, они относились к своим телам как к бремени или обузе. Лозунгом их было изречение soma sema estin («тело есть склеп»), а человеческий дух — его пленник, ищущий выхода из своего заключения. И в наше время многие христиане подобным образом воспринимают свои тела.

Традиционно евангельский подход сводился к тому, что мы отдаем Богу наши «сердца», а не наши «тела». Даже некоторые богословы, очевидно, смущенные довольно приземленным подходом Апостола, предложили альтернативный перевод: «представить нас самих Ему» (ПАБ). Но Павел однозначно заявляет, что предложение наших «тел» Богу является нашим «духовным» служением. В этом состоит один из важнейших парадоксов христианского учения. Богу не угодно исключительно внутреннее поклонение, абстрагированное и мистическое; оно должно выражаться также и внешне, в конкретных действиях служения, совершаемых нашими телами. Точнодак же истинно христианское поведение включает в себя, с одной — отрицательной по форме — стороны, «умерщвление» дурных деяний нашего тела (8:13), ас другой — положительной — «предоставление» членов его Богу.

Павел ясно и однозначно показал в 3:13 и далее, что человеческое падение проявляется через наши тела, наши языки, которые обманывают, и наши уста, извергающие яд, наши рты, исполненные проклятий и горечи, через наши ноги, скорые на пролитие крови, и через глаза, отвращающиеся от Бога. И наоборот, христианская святость проявляется в делах, совершаемых телом. Поэтому мы должны предоставлять различные части нашего тела не греху в качестве «орудий неправды», но Богу как «орудия праведности» (6:13,16,19). Только тогда ноги наши будут ходить Его путями, уста наши будут говорить правду и благовествовать истину, наши языки будут исцелять, наши руки будут поднимать упавших и исполнять многочисленные мирские дела, такие, как, например, приготовление пищи, уборка, печатание на машинке, мелкий ремонт вещей; наши руки будут обнимать тех, кто одинок и нелюбим, наши уши будут готовы слышать плач обездоленных, а наши глаза будут в смирении и терпении устремлены к Богу.

Если в первой части призыва Павла речь идет о предоставлении наших тел Богу, то вторая говорит о нашем преобразовании в соответствии с Его волей. И не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная (2). Именно так Павел понимает христианскую отделенность от мира и призывает Божий народ к святости — призыв, пронизывающий все Священное Писание. К примеру, Божье слово пришло к Израилю через Моисея: «…по делам земли Ханаанской, в которую Я веду вас, не поступайте, и по установлениям их не ходите. Мои законы исполняйте…» (Лев. 18:3; ср.: 4 Цар. 17:15; Иез. 11:12). Другой пример— Нагорная проповедь. Иисус, окруженный ложной набожностью фарисеев и язычников, обращается к Своим ученикам: «Не уподобляйтесь им» (Мф. 6:8). «Мы не должны уподобляться хамелеонам, изменяющим свой цвет в зависимости от окружения» [642].

И здесь Павел обращается к Божьим детям с тем же призывом не поддаваться конформистскому влиянию господствующей культуры, но преобразовывать себя. Оба глагола являются пассивными императивами настоящего времени и обозначают актуальные в настоящем времени заповеди, коих нам следует придерживаться. Мы должны постоянно отказываться следовать путями этого мира и изменяться, следуя Божьей воле. Дж. Б. Филлипс, например, так ухватил суть этой альтернативы: «Не позволим окружающему миру втиснуть нас в свои шаблоны, но позволим Богу переделывать наши умы».

Похоже, люди от природы имеют склонность к имитации. Нам нужен образец для подражания, а таких образцов два: мир сей (буквально «этот век», который проходит) и Божья воля (которая есть благая, угодная и совершенная). Поскольку у обоих глаголов основное значение «форма» выражено разными словами (schema в глаголе syschematizomai, то есть «приспосабливаться»; morphe в глаголе metamorphoo, то есть «видоизменяться»), то некоторые ранние толкователи утверждали, что schema означает «внешний вид», a morphe — «внутренняя сущность». Так Сэнди и Хедлэм интерпретировали обращение Павла следующим образом: «Не принимайте внешний и скоротечный образ жизни этого мира, но изменяйте вашу внутреннюю природу»[643]. Поскольку же эти существительные взаимозаменяемы, сейчас «…достигнуто твердое единство во мнении, что оба эти глагола… почти синоминичны»[644].

А вот для правильного понимания сущности процесса преобразования, о котором так убежденно говорит Павел, более важен тот факт, что и Матфей, и Марк употребляют один и тот же глагол metamorphoo при описании преображения Иисуса. И хотя оба евангелиста расходятся в описании деталей (Его лицо, Его кожа или Его одежда излучали сияние), все же Марк однозначно заявляет, что Он «преобразился пред ними» (Мк. 9:2). Иисус совершенно изменился. Тело Его стало полупрозрачным, но полное значение этого явления, как сказал Иисус, ученики смогут понять только после Его воскресения (Мк. 9:9). Что же касается изменений, происходящих в людях, рожденных от Бога, о чем свидетельствуют Рим. 12:2 и 2 Кор. 3:18 (единственные места, помимо анализируемых здесь стихов, где также присутствует глагол metamorphoo), то они — эти изменения — включают в себя фундаментальное преобразование характера и поведения, отделение себя от стандартов этого мира и соединение с образом Самого Христа.

Две существующие системы ценностей (мир сей и воля Божия) совершенно несовместимы и даже находятся в прямом столкновении. О чем бы мы ни размышляли — о целях или о смысле жизни, о том, как охватить великое и как реагировать на зло, предаваясь ли мечтам о сексе, о честности, о деньгах, об обществе, о религии или о чем–либо другом — эти две системы ценностей вступают в противоречие и какой бы то ни было компромисс между ними исключен. Неудивительно, что Карл Барт назвал христианскую этику «великим возмутителем» — настолько дерзкий вызов бросает она миру, нарушая его привычно спокойный status quo [645].

Как же происходит это преобразование? Павел отвечает: …Преобразуйтесь обновлением ума вашего… И это потому, что только обновленный ум способен «испытывать и соглашаться»[646], то есть размышлять над волей Бога, оценивать ее и решить ей подчиниться. И хотя Павел не растолковывает нам здесь, как конкретно происходит обновление нашего ума, мы знаем из других его Посланий, что это происходит посредством взаимного действия Святого Духа и Божьего Слова. Разумеется, возрождение от Святого Духа охватывает каждую сферу нашей человеческой природы, искаженной грехопадением, и одной из них является наш разум (напр.: 1 Кор. 2:14идал.; 2 Кор. 5:17; Еф. 4:20 и дал.; Кол. 3:9 и дал.; Тит. 3:5).

Но помимо Духа необходимо Слово Божье, являющееся «мечом» Святого Духа (Еф. 6:17) и действующее как объективное проявление воли Бога (напр.: 1 Фес. 2:13; 4:1 и дал.; 2 Фес. 2:15; 3:6). Вот этапы нравственного преобразования христианина: вначале обновляется наш ум под действием Слова и Духа Божьего; затем мы начинаем понимать Его волю и желать ее; потом мы переживаем интенсивное преобразование, осуществляемое в нас ею.

Итак, призыв Павла обращен к Божьему народу; он питается непосредственно Божьей милостью и стоит на фундаменте Божьей воли. Единственное, что дает нам силы для представления наших тел на служение Ему и для преобразования нашего внутреннего «я» согласно Его воле, — это упование на Его милосердие. Воля Бога проникает, в частности, во все наши отношения, и, как далее показывает Павел, не только в отношения к Нему (12:1–2), но и к самим себе (12:3–8), друг к другу (12:9–16), к людям, творящим злое, и к нашим врагам (12:17–21), к государству (13:1–7), к закону (13:8–10), к дню возвращения Христа (13:11–14) и к «слабым» членам христианской общины (14:1 — 15:13).

Осознание связи между обращением Павла к читателям (1–2) и последующими конкретными назиданиями (3–8) важно для практической жизни христианина. Наш обновленный ум, способный распознавать Божью волю и подчиняться ей, должен активно познавать и нас самих, нашу сущность, и наши дары. Ибо нам необходимо понимать, кто мы есть, иметь четкое, адекватное и, что самое важное, трезвое представление о самих себе. Обновленный ум — это смиренный ум, подобный уму Христа (Флп. 2:5 и дал.).

Наставления Павла, в которых он зовет христиан к здравомыслию, звучат в устах Апостола «необыкновенно торжественно и повелительно»[647]. По данной мне благодати, всякому из вас говорю… (За). Фраза «Я вам говорю…» напоминает нам излюбленное выражение Иисуса, хотя и лишенное привычного «Аминь» или «Истинно», часто использовавшихся Им. Павел обращается к римлянам (к каждому из них, как он подчеркивает) с заявлением о своей власти как Апостола Христа, ибо именно по «благодати», «данной» ему и вдохновляющей его говорить то, что он говорит, он назначен Апостолом (напр.: 1:5 — «благодать и апостольство», 15:15 и дал.) (1 Кор. 15:9 и дал.; Еф. 3:7 и дал.).

Наставление Павла звучит так: Не думайте о себе более, нежели должно думать, но думайте с трезвым рассуждением (36)[648]. Четырехкратное повторение в греческом предложении глагола phronein («думать») оттеняет основную мысль: когда мы думаем о себе, следует избегать как переоценки самих себя, так и (как мог бы добавить Павел) слишком низкой самооценки. Вместо этого, что совершенно положительно, нам следует развивать «трезвое суждение». Как? Прежде всего, опорой на нашу веру и, во–вторых, размышлением о наших дарах.

Предложение …по мере веры, какую каждому Бог уделил (Зв) обычно считается трудным местом. К. Э. Б. Крэнфилд, с присущей ему основательностью, говорит, что слово «мера» имеет семь значений и всего семьдесят возможных комбинаций! Главный вопрос в том, имеет ли здесь слово metron («мера») значение «инструмент для измерения» или «измерение количества чего–либо». Если последняя версия верна, как думают многие, то, следовательно, Бог дает веру в различных количествах различным христианам, и поскольку это Божественное распределение, оно делает нас смиренными. Профессор Крэнфилд, однако, утверждает, что metron означает «стандарт, которым мы должны измерять себя», и что дается он всем христианам в одинаковом количестве, ибо это и есть спасающая вера в Христа распятого; он считает, что Благая весть о Кресте, в действительности, — «Сам Христос, в Котором открывается Божий суд и милость». Только эта вера способна научить нас трезво оценивать самих себя[649].

Если Евангелие Бога — самый первый критерий, которым мы должны оценивать самих себя, то второй — это Божий дары. Чтоб яснее выразить эту мысль, Павел проводит аналогию между человеческим телом и христианским сообществом. Ибо, как в одном теле у нас много членов, но не у всех членов одно и то же дело (4) [а считается, что выполнение различных функций необходимо для оздоровления и обогащения целого], так… во Христе [через наше соединение с Ним] мы многие составляем одно тело (5а). И хоть Павел здесь воздерживается от утверждения, что мы — «тело Христово» (как в 1 Кор. 12:27), тем не менее его слова о том, что мы «одно тело во Христе», имели чрезвычайно важный смысл для многоэтнического христианского сообщества в Риме. В одном теле каждый член принадлежит всем другим (56)[650].

Это значит, что мы зависим друг от друга, и такое христианское содружество обусловлено присутствием в нас разнообразных даров. Используемая здесь метафора человеческого тела, которую он развивает по–разному в разных Посланиях, дает ему возможность поддержать единство церкви, множественность ее членов и разнообразие их даров. И признание Бога подателем этих даров неизбежно, если мы хотим «трезво оценивать» (ПАБ) самих себя.

Мы имеем различные дарования (66), продолжает Павел, по данной нам благодати (6а). Как Божья благодать сделала Павла Апостолом (3), так же Его благодать (charts) несет и раздает различные дары (charismata) другим членам тела Христа. Далее Павел называет своим читателям семь даров, к сознательному использованию которых ради общего блага он их призывает. Он делит эти дары на две категории, первая из которых может быть названа «дары речи» (пророчество, научение и ободрение), вторая — «дары служения» (служение, денежные вложения, руководство и благотворительность) (Петр делает подобную же квалификацию: «Говорит ли кто… служит ли кто…» (1 Пет. 4:11).

Первый дар, отмечает Павел, — это пророчество, то есть говорение по духовному вдохновению. В Еф. 2:20 апостолы и пророки названы фундаментом, на котором строится церковь (ср.: Еф. 3:5). Видимо, уподобленные фундаменту пророки — это библейские пророки и те новозаветные авторы, которые были и пророками, и Апостолами, как, например, Павел (1 Кор. 13:2) и Иоанн (Откр. 1:3; 22:7, 18 и дал.). Однако в двух списках charismata пророки поставлены на второе место после Апостолов (1 Кор. 12:28; ср.: 14:37; Еф. 4:11), что свидетельствует о меньшей значимости пророческого дара, второстепенного в сравнении с даром библейских пророков. Слова таких пророков должны быть «взвешены»[651] и «испытаны» (1 Кор. 14:29; 1 Фес. 5:19 и дал.; 1 Ин. 4: 1), в то время как Апостолам следовало верить и подчиняться им, и всякие сомнения на их счет исключались (напр.: 2 Фес. 3:6 и дал.). Другой отличительной особенностью было то, что пророки рассуждали о конкретной ситуации, а власть Апостолов была универсальной.

Ходж был несомненно прав, говоря, что «главное отличие» состоит в том, что «вдохновение Апостолов было постов янным», тогда как «вдохновение пророков имело ситуативный и преходящий характер»[652]. Рекомендации Павла по применению пророческого дара должны рассматриваться в свете этих различий: пусть пророчествует по мере своей веры (66)[653], Некоторые считают субъективным ограничением, что пророку следует говорить, пока он уверен в своем вдохновении, и что он не должен добавлять никаких слов от себя. Но, скорее всего, оно все–таки объективное. В этом случае нужно заметить, что существительное «вера» имеет определенный артикль, и поэтому перевод должен быть следующим: «в согласии с верой»[654]. Это значит, что «пророк должен быть уверен, что его пророчества ни в малейшей степени не противоречат христианской вере»[655].

Остальные дары более мирские по своему характеру. Имеешь ли служение, пребывай в служении, учитель ли, — в учении… (7). «Служение», в греческом diakonia, есть общее для большого множества служений слово, потому что «служения различны, а Господь один и тот же» (1 Кор. 12:5). Чрезвычайно важно то, что в Иерусалиме и служение Апостолов словом, и служение у столов семи верующих назывались diakonia (Деян. 6:1 и дал.). Значит, каким бы даром служения ни обладал человек, он должен полностью отдаться ему. Так учителя должны совершенствовать свой дар учительства и свое служение научения. Сегодня этот дар особенно необходим во вселенской Церкви, поскольку сотни тысяч обращенных заполняют церкви, но слишком мало учителей, способных питать их, укрепляя в вере.

В следующем стихе названы еще четыре дара: Если это дар ободрения, ободряй (8а)[656]. Глагол parakaleo имеет широкий спектр значений — от «ободрять» и «убеждать» до «успокаивать», «примирять» и «утешать». Это служение можно проводить с кафедры («дар речи, касающейся сердец», НАБ) или в виде письменной речи (12:1), но чаще всего он осуществляется как бы за сценой как «дар совета» (ПАБ) или как предложение дружбы одинокому и утешение упавшего духом. Так Варнава, «сын утешения», имел этот дар и использовал его для помощи Савлу из Тарса.

Далее, …если это дар жертвования на нужды других, давай щедро (8б)[657]. Кальвин считал, что это относится к «дьяконам, обязанным распределять общественное имущество церкви»[658]. Возможно. Однако очень важно и личное пожертвование, совершаемое en haptoleti, то есть «со щедростью», без сожаления или «с искренностью», без тайных побуждений к этому.

Если это лидерство — властвуй прилежно… (8в)[659]. Глагол proistemi может значить «заботиться» или «оказывать помощь», и некоторые толкователи выбирают именно это значение, потому что такое служение занимает место между «вложением средств на нужды других» и «благотворительностью». Однако в Новом Завете принято более общее значение этого глагола — лидерство, будь то дома (напр.: 1 Тим. 3:4 и дал, 12) или в церкви (напр.: 1 Фес. 5:12; 1 Тим. 5:17).

И последнее: …если проявляешь милосердие, проявляй с радушием (8г)[660]. Поскольку наш Бог милостив (напр.: 12:1), Его народ тоже должен быть милостив. А милосердие проявляется в заботе о ком–либо, кто в нужде или горе, и неважно, кто нуждается, — свои или чужие, сироты или вдовы (часто упоминающиеся вместе в Новом Завете), увечные, больные или умирающие. Самое важное, чтобы милосердие не имело характера покровительства и не совершалось по обязанности, но радушно.

Эти семь духовных даров в главе 12 Послания к Римлянам не столь известны, как два других списка даров в 1 Кор. 12 (девять в одном и восемь в другом) или краткий перечень из пяти даров в Еф. 4:11. Важно отметить сходства и различия между ними. Во–первых, все они сходятся в том, что источник даров — Бог и Его благодать, хотя в Послании к Римлянам — это Бог–Отец, в Послании к Ефесянам — это Бог–Сын ив Первом послании к Коринфянам — Бог–Дух Святой. Поскольку все они — дары тройственной благодати (charismata), всякое хвастовство и зависть не имеют здесь места. Во–вторых, все они сходятся в том, что целью духовных даров является строительство Тела Христа, но особенно ясно это выражено в Еф. 4:12. А в 1 Кор. 14:12 говорится, что ценность духовных даров различна в зависимости от степени их действенности в укреплении церкви. В–третьих, во всех перечнях даров отмечается их разнообразие, причем, создается впечатление, что каждый перечень составлен произвольно. Изучающие 1 Послание к Коринфянам сразу же обращают внимание на сверхъестественные дары (языки, пророчества, исцеления и чудеса); в Послании к Римлянам 12 все дары, кроме пророчества, имеют общую или практическую направленность (служение, научение, ободрение и лидерство), или даже прозаическую (жертвование денежных средств и милосердная деятельность). Отсюда следует, что нам необходимо расширить наше представление о духовных дарах.

Некоторые комментаторы замечают, что последовательность рассуждений Апостола в Рим. 12 напоминает движение мысли в 1 Кор. 12 — 13. «Логика здесь та же, что и в 1 Кор. 12 — 13, — пишет Дж. А. Т. Робинсон, — рассуждение начинается с Тела Христа (здесь 4, 5 = 1 Кор. 12:12—27) и ведет к разнообразию служений внутри него (здесь 6–8 = 1 Кор. 12:28–30) и к абсолютной всепобеждающей любви (здесь 9–21 = 1 Кор. 13)» [661].

Без сомнения, теперь на сцену выходит любовь, agape. Постоянно в Послании к Римлянам речь идет об agape — Божьей любви, которая была явлена на Кресте (5:8), излита в наши сердца (5:5) и которая никогда не покинет нас (8:35—39). Здесь же Павел концентрируется на agape как смысле христианского следования за Господом. Главы 12 — 15 — это настойчивое наставление нам в основание всех наших взаимоотношений полагать любовь. Ниже Павел скажет о любви к врагам, но прежде он говорит о любви, пронизывающей все христианское сообщество (12:9—16). Об этом говорят слова «друг к другу» (трижды повторяющиеся в стихах 10 и 16)[662], «братская любовь» (10, Philadelphia) и «Божий народ» (13)[663]. Некоторые усматривают в стихах 9—16 всего лишь набор самых разнообразных инструкций, целый ряд наставлений, напоминающих афоризмы, почти или совсем не связанных друг с другом. Но на самом деле каждое наставление добавляет новую деталь в этот апостольский рецепт любви, который, по всей видимости, включает в себя двенадцать компонентов.

1. Искренность. Любовь да будет непритворна… (9а). «Искренний» — это перевод anypokritos, то есть «нелицемерный». Театрального актера называли hypokrites, но церковь не должна превращаться в сцену, потому что любовь — не театр, она реальность. Поэтому любовь и лицемерие несовместимы. «Если любовь — лицо добродетели, а лицемерие — проявление порока, — писал Джон Мюррей, — то каким противоречием была бы попытка объединить их!»[664]. «Тем не менее существует притворная любовь, проявившаяся в своей самой низкой форме в предательском поцелуе Иуды» (Лк. 22:48).

2. Проницательность. Ненавидьте злое, стремитесь припасть к доброму… (96)[665]. Может показаться странным, что за увещеванием любить сразу же следует повеление ненавидеть. Но не следует удивляться, ибо любовь — это не слепая сентиментальность, какой ее обычно представляют. Напротив, она есть размышление. Она испытывает такое сильное чувство преданности своему обожаемому объекту, что ненавидит всякое зло, которое угрожает благополучию этого объекта. Оба глагола звучат сильно, даже неистово. «Ненависть» любви к злу (apostyged, единственный случай использования этого слова в Новом Завете) — это выражение неприятия, даже «отвращения» (ПАБ), тогда как «припадание, прилепление» любви к доброму (kollao) подразумевает прикрепление себя к чему–то веществом, подобным клею.

3. Нежность. Будьте преданы друг другу в братской любви… (10 а)[666]. Павел употребляет здесь два родственных слова. «Будьте преданы» — это перевод прилагательного philostorgos, означающего нашу естественную нежность к близким, «обычно родительскую любовь к ребенку»[667]. Второе слово Philadelphia («братская любовь») подразумевает любовь братьев и сестер друг к другу. Первоначально оба эти слова применялись при описаниях кровных отношений в семье, но Павел их переадресует, относя к тому нежному, теплому чувству, которое объединяет семью Божьих людей.

4. Почтение. В почтительности друг друга предупреждайте… (10 б). Это снова наставление с употреблением фразы «друг друга» в одном стихе. Любовь в христианской семье выражается не только во взаимной нежности, но и во взаимном уважении. Однако не совсем ясно, имеется ли здесь в виду «ставить других выше себя» (ПАБ, как в Флп. 2:3) или все–таки предполагается присутствие некоторого соперничества и переводить следует «состязаться в проявлении почтительности» (ПНВ). В любом случае мы должны проявлять друг к другу величайшее уважение и почтение.

5. Восторженность. В усердии не ослабевайте; духом пламенейте; Господу служите… (11). Религиозную «восторженность» часто презирают как фанатизм. Это слово использовалось как выражение пренебрежения крайним методистам XVIII века, что и запечатлел в карикатуре на них Р. А. Нокс в своем историческом труде «Энтузиазм». Он изобразил склонность «энтузиастов» к преувеличениям[668], их нетерпимость «к более слабым, споткнувшимся братьям»[669]. Но Павел имеет в виду что–то совершенно другое, когда повелевает римлянам не ослабевать, (буквально: не «быть ленивыми») в усердии, ибо усердие хорошо лишь тогда, когда оно основано на знании (10:2). Призывая римлян «быть пламенными в Духе» (ПНВ, ПАБ), он совершенно явно указывает на Святого Духа, и в целом вся картина скорее напоминает бурлящий котел. Дополнение Господу служите может быть понято как «призыв сдерживать те эмоции, которые могут быть истолкованы как необузданное усердие»[670]. Практически, посвятить себя Господу Иисусу как своему Господину — значит не дать особо усердствующим оторваться от реальности.

6. Терпение. Утешайтесь надеждою; в скорби будьте терпеливы, в молитве постоянны… (12). В центре этого трехстишия надежда, то есть наша христианская уверенность в возвращении Господа и в грядущей за Ним славе (ср.: 5:2; 8:24 и дал.). Это источник нашей неиссякаемой радости, но это же и призыв к терпению, поскольку мы претерпеваем скорби и усердствуем в молитве.

7. Великодушие. Разделяйте с народом Божиим его нужды.., (13а) [671]. Глагол «разделять» — перевод греческого Koinonеа, означающего либо «разделять нужды и скорби» людей, либо «делиться с ними своими богатствами». Koinonokos значит «щедрый». Это напоминает о koinonia в ранней Иерусалимской церкви, главной особенностью которой было то, что ее члены «имели все общее» (koina) и делились своим имуществом с более нуждающимися (Деян. 2:42 и дал.).

8. Гостеприимство. Будьте гостеприимны… (136)[672]. Если великодушие проявляется к нуждающимся, то гостеприимство — к гостям. Philadelphia (любовь к братьям и сестрам) должна уравновешиваться philoxenia (любовью к странникам). И то, и другое, бесспорно, является выражением любви. Гостеприимство в те времена особенно ценилось, потому что гостиниц было мало и они находились далеко, а бывшие в наличии не обеспечивали необходимой безопасности и удобств. Поэтому христиане должны были открывать двери своих домов для странников и особенно для лидеров поместных церквей (1 Тим. 3:2; Тит. 1:8). На самом деле Павел увещевает верующих не просто «быть гостеприимными», но проявлять особо ревностное отношение к нуждающимся в нем. Ориген так комментировал эту мысль: «Не просто принимать странников, приходящих к нам, но проявлять интерес и заботу, усердие в поиске тех, кто, возможно, сидит или лежит на улице без крыши над головой»[673].

9. Благие пожелания. Благословляйте гонителей ваших; благословляйте, а не проклинайте (14). Хотя наши гонители находятся за пределами христианского сообщества (и этот стих предваряет стихи 17–21), все же благословение их является необходимой стороной христианской любви. «Благословение» и «проклятие» — абсолютные противоположности и подразумевают соответственно желание людям добра или зла, здоровья или погибели. Несомненно, в этих словах Павла эхом отзываются слова Иисуса, повелевшего нам не только «благословлять» проклинающих нас (Лк. 6:28а), но «молиться» за них (Лк. 6:286; Мф. 5:44) и даже «благотворить» им (Лк. 6:27). Нет лучшего способа для выражения добрых пожеланий нашим врагам, чем приобщить их через молитву к добрым поступкам.

10. Сострадание. Радуйтесь с радующимися и плачьте с плачущими (15). Любовь никогда не смотрит со стороны на радость и боль людей. Любовь соединяет себя с ними; она поет с ними и страдает вместе с ними. Любовь глубоко проникает в их практическую жизнь и в их чувства, в их смех и их слезы и всегда сочувствует им, в каком бы настроении они ни находились.

11. Гармония. Живите в гармонии друг с другом (16а) [674]. Греческое предложение буквально звучит так: «Думайте одинаково друг о друге». Это значит «имейте одинаковый разум» и, следовательно, «живите в согласии друг с другом» (ПАБ). Подтекст здесь почти идентичен обращению Павла к филиппийцам, когда он призывает их «иметь одни мысли», быть «единодушными и единомысленными» (Флп. 2:2). И вновь подчеркивается огромная роль разума в христианской жизни. Tax как христиане имеют обновленный ум (2), этим умом должны обладать все, кто разделяет одни убеждения и придерживается одного учения. Без такого разума, присущего всем членам общей семьи, гармонично жить и трудиться было бы для них невозможно.

12. Смирение. Не гордитесь, не гнушайтесь близости с людьми низкого положения. Не впадайте в самообольщение. (166)[675]. Снобизм — самая отвратительная форма гордыни. Снобы поглощены заботой о своем статусе; они разделяют общество на «высших» и «низших», избирают компанию для себя по кастовому признаку. Они забыли, что Иисус общался с социальными изгоями, оставаясь при этом естественным и свободным, и делать то же Он заповедовал Своим последователям. «Никогда не проявляй снисходительность, но будь искренним другом бедных» (ИБ).

Какую полную и обстоятельную картину, изображающую христианскую любовь, написал для нас Павел! Любовь искренна, разумна, добродетельна и уважительна. Она проявляется и в рвении, и в терпении; она щедра и гостеприимна, благожелательна и сострадательна. Она украшена гармонией и смирением. Насколько счастливее были бы наши христианские церкви, если бы мы любили друг друга такой любовью!

Когда мы ощущаем на себе действие Божьей милости и когда наш разум обновляется для того, чтобы мы научились понимать Его волю, все наши взаимоотношения с окружающим нас миром изменяются. Мы не только представляем Богу свои тела (1—2), приобретаем трезвое понимание своего «я» (3— 8) и получаем любовь к другим членам христианской общины (9–16), но мы также научаемся служить нашим врагам (17–21). Враги наши появляются в лице наших преследователей (14), и в любой момент они могут явиться нам как люди, творящие зло (17). Фактически, последние пять стихов главы 12 посвящены христианскому отношению к этой категории людей. Идея борьбы добра и зла пронизывает бблыную часть данной и следующей за ней главы (напр.: 9, 17, 21 и 13:3–4).

Поразительной особенностью этого финального отрывка (если к нему добавить еще предваряющий стих 14) является четырехкратно повторяющееся, отрицательное по форме повеление:

1. «Не проклинайте» (14).

2. «Не воздавайте злом за зло» (17).

3. «Не мстите» (19).

4. «Не будь побежден злом» (21).

Все четыре наставления говорят об одном и том же в разной форме. Расплата за зло или месть абсолютно недопустимы для последователей Христа. Он никогда не отвечал на зло ни ударом, ни словом, ни поступком. И, несмотря на нашу врожденную страсть к сведению счетов — от детских жалоб на обидчика до изощренных планов мести, которые вынашиваем мы, взрослые люди, — Иисус призывает нас подражать Ему.

Разумеется, в мире есть учреждения для наказания злоумышленников — судебные органы, и Павел подойдет к этому вопросу в главе 13. Однако в обыденной жизни мы не должны добиваться возвращения своей собственности, если этим может быть причинен вред нашему обидчику. Невоздаяние злом за зло было одной из самых первых этических норм христианства (ср.: 1 Фес. 5:15; 1 Пет. 3:9), уходящей в глубь времен — в учение Иисуса (напр.: Мф. 5:39 и дал.; Лк. 6:27 и дал.) и дальше в дохристианскую эпоху к ветхозаветным книгам Премудрости (напр.: Пр. 20:22; 24:29).

Но христианская этика никогда не бывает чисто отрицательной по своему звучанию, и поэтому каждое из отрицательных наставлений Павла сопровождается положительным. Итак, мы не должны проклинать, но должны благословлять (14); мы не платим злом за зло, но поступаем правильно, пребывая в мире со всеми (17–18); мы не мстим, но оставляем возмездие Богу и служим нашим врагам (19–20); мы не допускаем, чтобы зло покорило нас, но побеждаем зло добром (21).

Таким образом, первая антитеза добро — зло сопровождается назиданием «благословлять, а не проклинать» (14). Это мы уже рассмотрели. Вторая пара понятий вводится так: Никому не воздавайте злом за зло (17а), а затем: старайтесь поступать правильно \kala — «правильные поступки»] на глазах у всех (176)[676] или «смотрите, чтобы ваше поведение перед людьми не вызывало критики» (ДБФ). Было бы неестественно воздерживаться от зла, но при этом поступать неверно. Затем идет второе понятие, противоположное возмездию, и бесспорное в своей истинности. Если возможно с вашей стороны, будьте в мире со всеми людьми (IS). Отказаться от воздаяния за зло — значит избегать ссор. Но этого недостаточно: мы должны сами быть активными миротворцами (ср.: Мф. 5:9), даже если это не всегда возможно (на что указывает фраза «если возможно с вашей стороны»). Ведь иногда люди или не желают жить в мире с нами, или ставят такие условия примирения, которые навязывают неприемлемый для нас нравственный компромисс.

Третий запрет Апостола звучит так: Не мстите за себя, возлюбленные… (19а, agapetoi — «любимые»; он уверяет их в своей любви, потому что призывает их ходить ее путями). И вновь он приводит положительное противопоставление, точнее два. Первое: но дайте место гневу Божию. Поскольку греческий текст буквально гласит «дайте место гневу» без указания, чей гнев здесь имеется в виду, то некоторые комментаторы решили приписать этот гнев либо человеку, творящему злое («пусть его гнев проявляется как ему угодно, отдайтесь его воле»), либо пострадавшей стороне («пусть ваш гнев проходит и не переходит в месть»). Однако следующая фраза («Мне отмщение…») не оставляет сомнений в том, что речь идет о Божьем гневе. Ранее Павел уже показал нам истинное значение слова «гнев» как «Божий гнев» (напр.: 5:9). Еще одну версию перевода дает ПНВ: «предоставьте это Божьему гневу». Павел продолжает: Ибо написано: «Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь» (196) (Втор. 32:35). «Отмщение» — это перевод греческого ekdikesis, что значит «наказание»; оно перекликается с глаголом стиха 19: «не мстите за себя». Аналогично, «Я воздам» параллельно «не воздавайте злом за зло» в стихе 17. Речь здесь идет о Божьем суде, как и в словах Иисуса, которые Он произнес Сам: «Сын Человеческий… воздаст каждому по делам его» (Мф. 16:27).

Соотнося, таким образом, слова, сказанные о Боге, с запрещающими заповедями, Павел четко оформляет свою мысль: два типа поведения, запретные для нас (отмщение и наказание), как сказано, являются функциями Бога. Причина запрета мести за зло не в том, что это само по себе неверно (ведь зло заслуживает наказания), но в том, что это право принадлежит Богу, а не нам. Мы должны «дать место гневу Божьему», который в настоящее время осуществляется через деятельность государственных институтов правосудия, потому что судья на земле — это «Божий слуга, поставленный наказывать делающего зло» (13:4)[677]. И этот гнев в конечном счете проявится в «день гнева и откровения праведного суда от Бога» (2:5).

Итак, отрицательному запрету «не мстить», во–первых, противопоставлено повеление «дать место гневу Божьему», а во–вторых, служить врагу: Если голоден враг твой, накорми его хлебом; и если он жаждет, напой его водою: ибо, делая сие, ты собираешь горящие угли на голову его… (20) (Пр. 25:21 и дал.).

Взяв за основу цитату из Ветхого Завета, что Бог «дождем прольет на нечестивых горящие угли» (Пс. 10:6; 139:11; ср.: 2 Езд. 16:53), некоторые толкователи увидели в этих углях прообраз суда и даже пытались доказать, что служение врагам «в результате послужит ужесточению наказания», которое они и получат [678]. Однако весь контекст вопиет, протестуя против такого суждения, в частности, следующий стих, говорящий о необходимости побеждать зло добром. Другие считают, что горящие угли — это символ стыда и угрызений совести, которые испытывает враг, встретившийся с ответной добротой. Третья точка зрения: горящие угли — образ покаяния. Более поздние комментаторы обращали внимание на то, что в древнем Египте существовал ритуал возложения на голову горящих углей в качестве свидетельства об истинности покаяния. В этом случае угли — это «динамический прообраз изменения человеческого ума, происходящего под действием встречного поступка, продиктованного любовью»[679].

Таким образом, две положительные альтернативы мести состоят в следующем: 1) предоставить Богу право осуществить необходимое наказание и 2) позаботиться о благоденствии своего врага. В этих двух понятиях нет никакого противоречия. Напротив, и то, и другое находят подтверждение в Священном Писании. ПАБ дает такой вариант: «Есть такие слова: «Отмщение принадлежит Мне, говорит Господь…» Но есть и другие слова: Если твой враг голоден, накорми его… (19–20). Наша личная ответственность перед Богом требует, чтобы мы любили наших врагов и служили им в их нуждах и искренне желали им добра. Горящие угли, которые вследствие этого обрушиваются на них, не приносят им вреда, но способствуют исцелению; они дают победу, а не разделение, фактически, вносят в их души стыд и раскаяние. Таким образом, Павел проводит четкую границу между личным долгом каждого христианина любить творящих зло и служить им и обязанностью служителей, поставленных на свои официальные должности для осуществления Божьего возмездия, чтобы доставлять их в суд и, в случае осуждения, предавать наказанию.

Оба эти принципа прекрасно согласуются друг с другом, и оба замечательно открылись в Иисусе на Кресте. С одной стороны, «будучи злословим, Он не злословил взаимно». С другой стороны, «Он предавал то Судии Праведному», потому что знал, что Божий суд — высший суд (1 Пет. 2:23; ср. Пс. 36:5 и дал.).

Четвертая антитеза добра и зла, являющаяся апогеем главы и итогом рассуждений Апостола на эту тему, звучит так (21): «Не будь побежден злом, но побеждай зло добром». Перед нами поставлена жесткая альтернатива; никаких промежуточных вариантов. Если проклинаешь (14) или мстишь (19), значит платишь злом за зло (17) и, отвечая злом на зло, сам покоряешься этому злу, оно засасывает тебя и побеждает, даже «пересиливает» (ДБФ). Но если мы отказываемся отвечать злом на зло, то можем «перейти в наступление» (ДБФ) и вместо мести использовать противоположные ей положительные действия. Тогда, благословляя своих гонителей (14), творя добрые дела на глазах людей (17), будучи активными миротворцами и хранителями мира (18), оставляя весь суд Богу (19), любя и служа своему врагу, способствуя изменению его мышления через победу над его греховностью (20), — поступая так, мы «победили зло добром».

Очень важно в мыслях и в жизни не разделять положительные и отрицательные аспекты. И то, и другое хорошо. Хорошо, если мы не платим злом за зло, ибо в противном случае мы удваиваем его количество, добавляя второе к первому и тем самым увеличивая общее количество зла в мире. Еще лучше, если мы (в положительном ключе) благословляем, творим добро, ищем мира, служим врагам, обращая их к добру и тем самым платя добром за зло; тогда мы уменьшаем количество зла в мире, а значит, увеличиваем количество добра. Платить злом за зло — значит быть подчиненным ему, а платить добром за зло — значит побеждать зло добром. Таков путь Креста. «Это — шедевр любви»[680].

В главе 12 Послания к Римлянам Апостол Павел разработал четыре основных типа христианских взаимоотношений: с Богом (1–2), с самими собой (3–8), друг с другом (9–16) и с врагами (17–21). В главе 13 он показывает еще три типа отношений: к государству (сознательная гражданская позиция, 1–7), к закону (любовь к ближнему как его проявление, 8— 10) и к дню возвращения Господа (жизнь в понятиях «уже» и «еще не», 11–14).

Прежде чем двинуться дальше, остановимся на полемике среди теологов текущего столетия. Мнения разделились по поводу фразы высшие власти (exousiai) стиха 1. Некоторые из них (начиная, по–видимому, с Мартина Дибелиуса в 1909 г.) доказывали, что ехошчшимеет здесь два значения. Это гражданские власти, во–первых, и космические силы, во–вторых, причем вторые стоят за первыми и ими управляют. Главным защитником этой позиции является Оскар Куллманн, основные тезисы которого сводятся к следующему: 1. Павел, несомненно, верил в проявления сверхчеловеческого разума, которые он называл «княжествами», «силами», «правителями» и «властями», и часто ссылался на них. Так и в Рим. 13:1 мы видим эти «власти». Будучи побеждены и прощены Христом, они «утратили свою греховную сущность» и «пребывают под властью Христа» [681]. 2. Куллманн считает, что упоминаемые в 1 Кор. 2:8 «власти века сего», которые, если бы познали мудрость Бога, «не распяли бы Господа славы», — это и есть «те невидимые силы и власти» и в то же время их «реальные представители–земные правители, римская администрация Палестины»[682]. 3. Если подойти к главе 13 беспристрастно, то становится «совершенно очевидно, что множественное число exousiai не может иметь никакого другого значения, кроме того, каким его всегда видел Павел, а именно «ангельские силы», хотя он также явно называл государство «исполнительным агентом ангельских сил»[683]. По мнению Куллманна, слова «власти» и «силы» были выбраны специально для прояснения «комбинированного смысла»[684].

Однако эта аргументация не смогла убедить большинство исследователей по следующим трем причинам. Во–первых, хотя Павел явно верил в существование космических властей и сил и знал об их поражении Крестом, он, тем не менее, писал об их продолжающейся оппозиции Богу и Его народу (Еф. 6:11; ср.: Рим. 8:37 и дал.). Новый Завет «не дает никаких подтверждений весьма привлекательной точке зрения, что враждебные духовные силы после их усмирения были свержены и поставлены на доброе служение Христу»[685]. Во–вторых, 1 Кор. 2:8 не несет в себе того смысла, который приписывает ему Куллманн. «Нигде в Новом Завете распятие не связано в смысловом отношении с ангельскими существами»[686]; оно всегда соотносится с человеческими правителями. В–третьих, значение exousiai в главе 13 определяется в итоге именно ее контекстом, а не какими–то другими случаями употребления с иными значениями. Здесь нас убеждают подчиниться этим «властям». Нигде больше не сказано, что верующие христиане находятся в подчинении у властей или сил. Напротив, те подчинены нам, потому что мы во Христе, а Он ниспроверг их (Еф. 1:20 и дал.; 1 Пет. 3:22). Поэтому мы делаем вывод, что фраза «существующие власти» в Рим. 13:1 относится к государству и его официальным представителям.

Взаимоотношения между церковью и государством всегда были болезненно противоречивыми. Для упрощения картины приведем четыре основных исторически сформировавшихся модели этих отношений: осуществление контроля государства над церковью; контроль церкви над государством (теократия); состояние компромисса, когда государство благосклонно к церкви, а церковь подстраивается под государство, чтобы сохранить его покровительство; церковь и государство признают друг за другом определенные, данные Богом обязанности и помогают друг другу исполнять их в духе конструктивного сотрудничества (партнерство). Очевидно, что последняя модель наилучшим образом отвечает учению Павла в главе 13 Послания к Римлянам.

Функции государства и церкви различны. Христиане же имеют обязанности и перед государством, и перед церковью, о чем ясно сказал Иисус своим поразительным афоризмом: «Отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» (Мк. 12:17). Здесь же Павел останавливается на предопределенной Богом роли государства и на отношении христианского народа к нему. Однако он гораздо большее внимание уделяет личной гражданской позиции каждого христианина, а не строит какую–то теорию церковно–государственных отношений. Это особенно замечательно, поскольку в то время, когда Павел писал эти строки, не существовало никаких христианских властей (всемирных, региональных или местных). Наоборот, были власти римского и иудейского государств, и обе они были чрезвычайно недружественны и даже враждебны церкви. Тем не менее Павел рассматривает их как установленные волей Бога, Который требует подчинения христиан этим властям и сотрудничества с ними.

Павел опирается на древнюю ветхозаветную истину, что Яхве — суверенный владыка всякого человеческого царства и «дает его кому хочет» (Дан. 4:17, 25, 32) и что Его мудростью «цари царствуют… и начальствуют начальники» (Пр. 8:15 и дал.).

Вполне возможно, что Павел таким образом отреагировал на «непрестанные волнения», в результате которых император «повелел всем иудеям удалиться из Рима» (Деян. 18:2) и которые, как писал Светоний в своей книге «Жизнь Клавдия»[687], происходили «по подстрекательству некоего Хрестуса». Мы не располагаем информацией о причинах этих волнений.

Возможно, некоторые римские христиане считали подчинение Риму несовместимым со своей свободой во Христе. Выдвижение гипотез на эту тему не представляется разумным.

Павел начинает с четкого повеления всем: «Всякая душа да будет покорна высшим властям» (1а), после чего аргументирует свое требование. Дело в том, что государственные власти поставлены Богом, и эта мысль повторена трижды.

1. …нет власти не от Бога… (1 б).

2. …существующие же власти от Бога установлены (1 в).

3. Посему противящийся власти противится Божию установлению… (2а).

Таким образом, государство — Божественное учреждение, наделенное данной Богом властью. Христиане не анархисты и не бунтари.

Однако следует вдумчиво подходить к этому вопросу и не спешить со своими интерпретациями апостольских истин. Нельзя делать скорые выводы о том, что все Калигулы, Ироды, Нероны и Домицианы новозаветного периода и все Гитлеры, Сталины, Амины и Саддамы нашего времени были лично назначены Богом и что Бог несет ответственность за их поведение или что их режимам никак нельзя противиться. Мысль Павла состоит в том, что всякое человеческое правление является производным от Божьего правления, поэтому мы можем сказать представителям власти те же слова, которые Иисус сказал Пилату: «Ты не имел бы надо мной никакой власти, если бы не было дано тебе свыше» (Ин. 19:11)[688]. Пилат неправильно распорядился своей властью, осудив Христа на смерть; тем не менее власть, которой он обладал, была передана ему Богом.

Призвав к повиновению власти, Павел предостерегает от бунта против нее, потому что бунтовщики не только противопоставляют себя Божьему установлению (2а), но и сами навлекут на себя осуждение (2 б). Следовательно, подчинение государству правильно и мудро. Павел рассматривает мудрость такого послушания более подробно. Ибо начальствующие страшны не для добрых дел, но для злых. Хочешь ли не бояться власти? Делай добро, и получишь похвалу от нее… (3). Разумеется, Павел хорошо понимал, что государство далеко не всегда поощряет делающих добро и наказывает творящих зло. Он сам испытал на себе, чего стоило правосудие Рима, осуществляемое его прокураторами и центурионами; знал он и о потрясающей несправедливости осуждения Иисуса. И если бы все провинциальные суды были справедливыми, Павлу не пришлось бы обращаться к кесарю (Деян. 25:11). Так что нужно понимать, что, изображая правителей в таком положительном свете как покровителей доброго и противников злого, Павел утверждает Божественный идеал, а не человеческую реальность.

Однако библейское требование подчинения власти и запрет бунта были низведены до уровня универсальной мудрости. По этой причине они постоянно искажались репрессивными правыми режимами таким образом, чтобы использовать Священное Писание для оправдания тиранов и дать им carte blanche для усиления террора и требования безусловного повиновения. Комментируя стих 2 (…противящийся власти противится Божьему установлению; а противящиеся сами навлекут на себя осуждение), Оскар Куллманн пишет: «Немногим истинам Нового Завета довелось пострадать так сильно, как этой. Как только христиане, движимые верностью Благой вести Иисуса, оказывают сопротивление тоталитарному государству, немедленно представители государства или сотрудничающие с ними консультанты–теологи указуют перстом на эти слова Павла, как будто христианам было заповедано мириться со всеми преступлениями тоталитарных режимов» [689]. Но, как следует из контекста, «здесь не может быть и речи о безусловном и покорном подчинении любому и всякому требованию государства» [690].

В качестве примера подобного извращенного понимания смысла главы 13 Послания к Римлянам приведем свидетельство Майкла Кассиди, основателя Африканского сообщества. 8 октября 1985 года он был удостоен интервью с президентом Претории Р. У. Ботом. Это было время, когда поднималось национальное движение Примирения, и Майкл надеялся увидеть признаки покаяния как предвестников падения апартеида. Но его ожидало горькое разочарование. Вот что он рассказывает: «Войдя в комнату, я сразу понял, что встречи, о которой я молился, не будет. Президент встал и начал читать мне выдержку из главы 13 Послания к Римлянам! Видимо, он воображал, что этот отрывок полностью оправдывает откровенную поддержку политики апартеида, проводимой националистическим правительством» [691].

Можно ли доказать, что заповедь Апостола о подчинении государству не является абсолютной? Итак, если власть начальств происходит от Бога, то что же происходит, когда они порочат эту власть, когда, превратно понимая доверенные им Богом обязанности, они одобряют творящих злое и наказывают творящих доброе? Остается ли требование подчинения в этом случае незыблемым? Совсем нет. Принцип здесь ясен: мы призваны подчиняться государству до тех пор, пока наше послушание ему не войдет в противоречие с нашим послушанием Богу. Если государство требует делать то, что запрещает Бог, или запрещает то, что заповедано нам Богом, тогда наш христианский долг — воспротивиться такой власти, чтобы остаться в подчинении Богу. Так поступили Петр и другие Апостолы, заявив в синедрионе, что «должно повиноваться больше Богу, нежели человекам» (Деян. 5:29).

Таков истинный смысл гражданского неповиновения, а точнее неподчинения конкретному человеческому закону, если тот противоречит закону Бога. Нарушение закона при организации сидячей забастовки или противодействие полиции в исполнении ее обязанностей может быть оправданно при некоторых обстоятельствах. Но если законы, которые нарушаются ради обнародования протеста, не являются преступными, эти акции должны называться «гражданским протестом», а не «гражданским неповиновением».

Но когда навязываемые к исполнению законы противоречат Божьему закону, тогда гражданское неповиновение становится христианским долгом. Священное Писание содержит яркие примеры такого неповиновения. Когда фараон приказал иудейским повивальным бабкам умертвлять новорожденных иудейских мальчиков–младенцев, они отказались подчиниться. «Но повивальные бабки боялись Бога, и не делали так, как повелел им царь Египетский; и оставляли детей в живых» (Исх. 1:17). Когда царь Навуходоносор издал указ о том, чтобы все его подданные поклонились золотому истукану, то Седрах, Мисах и Авденаго отказались подчиниться (Дан. 3). Когда царь Дарий издал указ, запрещающий в течение 30 дней поклоняться «какому–либо богу или человеку», кроме него, Даниил отказался подчиниться (Дан. 6). Все эти героические поступки, несмотря на угрозы, имели место, и в каждом случае гражданское неповиновение было сопряжено с огромным риском для себя, вплоть до смерти. И в каждом из них людьми руководило сильное желание «проявить свое послушание Богу, а отнюдь не лояльность правительствам» [692].

Приведу современный пример. В 1957 году Хендрик Вервурд, министр внутренних дел, за год до вступления в должность премьер–министра Южно–Африканского государства издал Билль о поправках к Национальному закону. «Статья о церкви» в этом Билле предусматривала запрещение всяких расовых ассоциаций в «церкви, школах, больницах, обществах и других публичных местах». Англиканский архиепископ Кейптауна, которым был тогда богослов по имени Джеффри Клейтон, совместно со своими епископами решил, хотя неохотно и опасливо, что им придется не подчиниться. Он написал премьер–министру, что если Билль станет законом, то он «не сможет исполнять его, а также рекомендовать его к исполнению духовенству и народу». На следующее утро он умер, по–видимому, не вынеся боли и напряжения этого акта гражданского неповиновения.

Лучше понять противоречивость природы государственной власти можно, сопоставив главу 13 Послания к Римлянам с главой 13 Откровения. Прошло около 30 лет после написания Послания к Римлянам, и начались систематические гонения на христиан при императоре Домициане. В этом случае государство было уже совсем не слугой Бога, облеченным Его властью, но скорее союзником дьявола (изображаемого в виде красного дракона), который вручил свою власть государству–гонителю (изображаемому в виде выходящего из моря чудовища). Таким образом, в главе 13 Откровения дан дьявольский антипод того государства, о котором говорит Павел в главе 13 своего послания. И тем не менее обе картины истинны. «Христиане видят в государстве или Божьего слугу, или орудие дьявола в зависимости от того, остается ли оно в предписанных ему рамках или переступает их»[693].

Итак, подводя итог, можно сказать, что мы должны подчиняться установленной Богом власти государства, однако знать, что эта власть дается с конкретной целью, исключающей тоталитаризм. «Евангелие одинаково враждебно и всякой тирании, и всякой анархии»[694].

Павел однозначно заявляет, что власть государства подразумевает исполнение им своих функций. После трехкратного свидетельства о Божественном происхождении государственной власти он теперь, опять же трижды, повторяет мысль, что государство также призвано нести служение.

1. …ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро (4а).

2. …он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое (4в).

3. …они — Божьи служители… (6).

Это очень важные утверждения. Если мы хотим достичь разумного, библейского понимания сути государства, то в центр внимания мы должны поставить следующее: как власть, так и ее функции даны государству Богом. Кроме того, рассуждая о служении государства, Павел дважды употребляет то же слово, которое он использовал в своих рассуждениях о служениях церкви — diakonoi (хотя в третий раз он взял слово leitourgoi традиционно означающее «священники», но имеющее дополнительное значение «народные слуги»). Мы уже видели, что в контексте даров Духа diakonia как термин подразумевает целый ряд служений. Те, кто состоит на государственной службе, — законодатели, гражданские деятели, судьи, полиция, социальные и налоговые учреждения — являются такими же Божьими служителями, как и те, кто несет служение в церкви, то есть пасторы, учителя, евангелисты или администраторы.

В чем же смысл служения, доверенного Богом государству? Оно напрямик связано с добром и злом — темой, проходящей через главы 12 и 13. Апостол уже заповедовал нам отвращаться от всего злого и держаться всего доброго (12:9), не платить злом за зло, но творить повсюду добро (12:17), не покоряться злу, но побеждать его добром (12:21). Теперь он изображает роль власти относительно добра и зла. С одной стороны, делай добро [agathon — «доброе»] и получишь похвалу от нее (36), то есть получишь одобрение от государства. Ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро (4а, опять agathon). С другой стороны, если же делаешь зло [to kakon — «злое»], бойся, ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое (тому, кто творит to kakon — «злое», 46).

Итак, здесь показаны две дополнительные функции государства и его уполномоченных представителей. «Ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро» (4а) и «он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое» (46). Эта же двойная функция отмечена и в 1 Послании Петра: «Правители, …от него посылаемые» (то есть императора) «для наказания преступников и для поощрения делающих добро…» (1 Пет. 2:14). Таким образом, функция государства — поощрять и вознаграждать доброе и ограничивать и наказывать злое.

Ограничение и наказание зла повсеместно признаются главнейшей обязанностью государства. Действительно (5), надобно повиноваться не только из страха наказания [буквально: «из страха Божьего гнева», то есть с целью избежания его], но и по совести (то есть из сознательного признания роли государства, определенной ему Богом). Апостол ничего не говорит о тех конкретных санкциях и мерах наказания, которые государство может применять, однако очевидно, что принцип применения государством «минимально необходимой силы» для ареста и справедливого наказания преступников вполне им принимается. Павел также пишет, что судья не напрасно носит меч (4). Слово «меч» (machaira) встречалось в Послании ранее в значении «смерть» (8:35), а также в других местах оно означало орудие казни (напр.: Деян. 12:2; Откр. 13:10). Отсюда следует, что Павел представляет здесь меч как орудие смертной казни. «Обычно меч несли сами высшие судебные чины или же его несли впереди них, и он символизировал врученную им власть над жизнью и смертью» [695]. Бог даровал Ною такую же власть совершать справедливый суд, чем утвердил уникальную ценность жизни человека как носителя Божьего образа (Быт. 9:6).

Лишение человека жизни вследствие убийства настолько ужасное преступление, что требует компенсации через лишение жизни самого убийцы. Однако оказывается, что это не всегда обязательно, поскольку Сам Бог оградил Каина, первого убийцу, от возмездия (Быт. 4:13 и дал.). Многие христиане, опасаясь осудить на смерть невиновного, который в этом случае будет лишен возможности принять Благую весть, считают, что при особо смягчающих обстоятельствах или неясностях возможна замена смертного приговора пожизненным заключением. Я же убежден, что государство должно сохранять за собой право применять меч как свидетельство значимости Богом данной власти, а также неприкосновенности и святости человеческой жизни.

Когда государство наказывает преступников, оно исполняет функцию «Божьего слуги, уполномоченного явить Его гнев» на них (4, ПНВ). Эта фраза есть не что иное, как ссылка на заповедь из предыдущей главы, запрещающую мстить, но побуждающую «дать место гневу Божию» (12:19), потому что суд принадлежит Ему и Он будет наказывать зло.

Далее Павел раскрывает один из основных путей, которыми Бог осуществляет Свое возмездие. Божий гнев, который однажды обрушится на упрямствующих (2:5) и который в настоящее время проявляется в разрушении социального порядка в обществе (1:18 и дал.), реализуется также и в действии законов и судебной администрации. Здесь важно видеть связь между 12:9 и 13:4. Мы, человеческие существа, как индивидуумы не имеем права использовать закон в своих личных целях и наказывать обидчиков. Наказание зла — прерогатива Бога, и в текущем столетии Он осуществляет ее через судебные органы.

Рассматривая отличие роли государства от роли отдельной личности, следует, видимо, отметить, что личность должна в своей жизни руководствоваться скорее любовью, чем жаждой справедливости, государство же, напротив, действует скорее в соответствии с принципом правосудия, нежели любви. Эта формула далеко не удовлетворительна, поскольку противопоставляет любовь и справедливость, создавая впечатление об их противоположности; на самом деле они вовсе не исключают друг друга. Даже в любви и служении нашим врагам нам не следует забывать о справедливости (1 Пет. 2:23), но помнить, что любовь добивается справедливости для обиженных. И даже при вынесении приговоров судьям рекомендуется, при всей справедливости возмездия, быть милосердными к осужденным, то есть любить их. Это важно, потому что зло должно не только наказываться, но побеждаться. (12:21).

Наказание преступлений не единственная функция государства; оно также призвано поощрять и награждать добродетель. Именно так обстояло дело во времена Апостола Павла. Доктор Брюс Уинтер показал, что, начиная с V века до Р. X. и кончая II веком после Р. X., существовала «прочная традиция», о которой свидетельствуют как древние надписи, так и литературные источники, — традиция «публичного чествования благотворителей» и соответствующего их вознаграждения. Он также свидетельствует о том, что слова Павла о «делании добра» из стихов 3—4 встречаются в надписях, рассказывающих о публичных пожертвованиях[696].

Однако сегодня эта положительная государственная миссия находится в забвении. Кажется, государство чувствует себя лучше, осуществляя возмездие, а не награждение, исполняя закон при помощи силы, а не поощряя добродетель и служения. И в то же время (хотя это и небезусловно), большинство правительств признает свою ответственность за сохранение общественных ценностей (и в этом немалая роль отводится образованию) и поощрение граждан к участию в благотворительных программах в качестве добровольного служения. Большинство стран также принимает меры к тому, чтобы их граждане, внесшие заметный вклад в дело преуспеяния своего народа, были отмечены, например, приказами, сертификатами, титулами, отличительными знаками и так далее. Но следовало бы иметь более совершенную систему наград, чтобы награждались исключительно выдающиеся заслуги, а сами награды стали бы чрезвычайно почетными и желаемыми, как, например, премии Нобеля или Темплтона. Общество следует поощрять к более активному выдвижению из его рядов людей, достойных общественного признания.

В завершение разговора о государстве Павел переходит к теме выплаты налогов. Сбор налогов был широко распространен, и виды налогов были разнообразны в древнем мире. Это и подушный налог, и налог на землю, на сельскохозяйственную продукцию, пошлины на импорт и экспорт. Павел увязывает эту тему со служением государства. Для сего вы и подати платите, ибо они Божьи служители, сим самым постоянно занятые (6), то есть «тем самым», что в контексте главы звучит не просто как сбор налогов, но как служение Господу в жизни общества.

Политические партии правого и левого толка расходятся в своих мнениях о роли государства в жизни общества, в частности, об увеличении или снижении налогов. Все, тем не менее, согласны, что государство обязано обеспечивать определенные услуги, которые необходимо оплачивать, и, следовательно, налогообложение необходимо. Поэтому христиане обязаны смиренно принимать его, оплачивая все виды налогов полностью, как общенациональные, так и региональные, прямые и косвенные, и при этом относиться с уважением к государственным чиновникам–сборщикам налогов. Итак отдавайте всякому должное: кому подать, пддать; кому оброк, оброк; кому страх, страх; кому честь, честь (7).

В этих стихах Павел создает положительный образ государства. В связи с этим христиане, признающие божественное происхождение государственной власти и ее функций, не могут смиренно принимать исходящее от нее зло как неизбежное. Сознательные христиане подчиняются властям, уважают их представителей, платят налоги и молятся за их благоденствие (см.: Иер. 29:7; 1 Тим. 2:1 и дал.). Они также помогают государству исполнять определенную ему Богом миссию и по мере возможности активно участвуют в его работе.

Теперь Павел обращается от служения государства (через его официальных представителей) к обязанностям отдельных христиан, в частности, к нашей ответственности в любви. Абзац главы, посвященный государству, вклинивается между двумя заповедями: любить своих врагов (12:20) и любить своих ближних (13:9). Тот факт, что государство обладает властью справедливого возмездия, никак не противоречит обязанности любить других. Трижды в этих трех стихах Апостол говорит о необходимости любить живущего рядом человека и при этом ссылается на Лев. 19:18: «..люби ближнего твоего, как самого себя». В связи с темой любви к ближнему Павел делает три утверждения.

Ранее в своем Послании Павел уже несколько раз говорил о необходимости оплачивать свои долги. Мы в долгу перед неверующим миром, ибо призваны свидетельствовать ему о Благой вести (1:14); мы в долгу перед Святым Духом, ибо обязаны жить в святости (8:12 и дал.); есть у нас долг и перед государством в виде налогов, которые мы обязаны платить ему (13:6 и дал.). Начало стиха 8 как раз представляет собой переход к теме долга. Не оставайтесь должными никому ничем, кроме взаимной любви.., — говорит Павел (8а). Это значит, что мы должны быть пунктуальными в оплате наших счетов и налогов, но, прежде чем вступать в какие–то сделки (ипотечный кредит или покупка в рассрочку), мы должны быть уверены, что сможем расплатиться полностью.

Но есть один долг, который всегда остается неоплаченным, потому что его невозможно выплатить, и этот долг — любовь. Мы не можем перестать любить кого–то, сказав при этом: «Я налюбился достаточно». Некоторые комментаторы оспаривают эту интерпретацию на основании того, что она оправдывает нелюбовь, ибо можно рассуждать так: «Я признаю, что обязан платить свои долги, но Писание говорит, что я не должен оплачивать мой долг любви». Следовательно, можно предложить такой альтернативный вариант, в котором слова ei we переводятся не «кроме», а «только». И тогда предложение «не оставайтесь должными никому ничем, кроме взаимной любви» (в переводе НМВ есть слова «постоянный долг», отсутствующие в греческом тексте) будет звучать так: «не оставайтесь должными никому ничем, но только любите друг друга». Однако сам контекст никак не согласуется с таким невыразительным исходом. Гораздо разумнее думать, что Павел наставляет нас в обязанности любить ближнего, что заповедано в Писании, хотя мы никогда не сможем проявить эту любовь в достаточной мере; «этот вечный долг любви» (ДБФ) будет оставаться всегда.

Апостол продолжает: …иболюбящий другого исполнил закон (86). Кажется, что две части предложения в стихе 8 находятся в вопиющем противоречии друг с другом. Если наша любовь к ближнему представляет собой хотя бы непричинение ему вреда, то можно сказать, что мы исполнили закон, хотя и не полностью выплатили свой долг.

Хорошо было бы, читая эти строки об исполнении закона, обратиться к главе 7, где Павел доказывал, что мы не в состоянии сами исполнить закон по причине греховности и эгоистичности нашей человеческой природы. Далее он сказал, что Бог сделал для нас то, чего не мог сделать закон, ослабленный грехом: через смерть Своего Сына Он избавил нас от осуждения законом и силой дарованного нам Святого Духа освободил от подотчетности закону. Бог совершил все это для того, «чтобы праведные требования закона исполнились в нас» (то же слово «исполнить» в 13:8), «живущих не по плоти, но по духу» (8:3 и дал.)[697].

Здесь, в главе 13, повторяя истину об исполнении нами закона, Павел переносит акцент со средства этого исполнения (Святого Духа) на его природу (любовь). Любовь и закон принято считать несовместимыми понятиями. И между ними, действительно, серьезные расхождения: закон выражается в отрицательной форме («ты не должен»), а любовь есть позитивное явление; закон ассоциируется с конкретными грехами, любовь же объемлет все в мире.

Однако апологеты «новой морали» или «ситуативной этики» идут в этом вопросе значительно дальше. Они утверждают, что в настоящее время «ничто нам не заповедано, кроме любви». Фактически, «любовь — это конец закона», потому что он больше не нужен. Любовь имеет свой собственный «вмонтированный моральный компас», который обеспечивает интуитивный выбор правильного поведения в конкретной ситуации на основе истинного уважения к человеку[698]. Но это лишь показывает наивную убежденность некоторых в непофешимости любви. Дело в том, что любовь не может устоять сама в себе, лишенная объективного нравственного критерия. Поэтому–то Павел не сказал, что «любовь — конец закона», но выразился так: «любовь — исполнение закона». Потому что любовь и закон нуждаются друг в друге. Любовь нуждается в том, чтобы быть направляемой законом, закон же нуждается в ее вдохновении.

Павел разъясняет, как любовь к ближнему исполняет закон. Он цитирует запретительные заповеди второй скрижали закона: не прелюбодействуй, не убивай, не кради, не лжесвидетельствуй (АВ; поскольку они присутствуют только в некоторых манускриптах, очевидно, что это или более поздние вставки, или эти слова были опущены Павлом по недосмотру) и не пожелай чужого (9а). Здесь же он добавляет фразу и все другие (заповеди), а затем заявляет, что все они заключаются в сем слове: «люби ближнего твоего, как самого себя», как сказал Иисус прежде него (96) (Мф. 22:39 и дал.; ср.: Гал. 5:14).

Почему любовь объемлет все заповеди? Потому, что любовь не делает ближнему зла (10а). Разумеется, последние пять грехов, запрещенные десятью заповедями, причиняют людям вред. Убийство лишает жизни, прелюбодеяние лишает дома и чести, кража лишает собственности, а ложное свидетельство — доброго имени, алчность лишает общество идеалов простоты и доброжелательства. Все они делают зло (kakos — порок, зло) ближнему, тогда как смысл любви — стремление послужить на благо другого человека. Поэтому любовь есть исполнение закона (106).

Существует мнение, что заповедь любить ближнего как самого себя может быть косвенно истолкована как наставление любить себя, а также своего ближнего. Но это не так. Об этом можно говорить с уверенностью, потому что, с одной стороны, Иисус говорил о первой и второй заповедях, а не о третьей и, во–вторых, потому что agape есть любовь–самоотдача, которая не может быть обращена на себя, в–третьих, потому что, согласно Писанию, любовь к себе есть грех. Вместо этого мы должны укрепить самих себя во всем, что берет начало от творения, и отвергнуть в себе все, что произошло от грехопадения. Вторая заповедь требует, чтобы мы любили наших ближних точно так же, как мы фактически (как грешники) любим себя. Это значит, что любовь к ним должна быть «такой же реальной и искренней, как наша греховная любовь к себе, в реальности и искренности которой не может быть ни малейшего сомнения»[699].

Если же, в таком случае, мы истинно любим наших ближних, мы будем желать им добра, а не вреда и тем самым исполним закон, хотя полностью мы никогда не выполним свой долг любви.

Не совсем ясна степень преемственности между отрывками 8–10 и 11–14. Так поступайте, — начинает Апостол, указывая, возможно, на заповедь любить ближнего и не делать ему зла (8—10), а возможно — на обязанность подчинения государству и выплаты налогов. Но почему мы должны «так поступать»? Почему мы должны подчиняться? В этой последней части главы 13:11—14 Павел определяет цель: заложить эсхатологический фундамент христианского поведения. Он уже велел нам «не сообразовываться с веком сим» (12:2), здесь же наставляет нас помнить о том, в какое время мы живем, чтобы жить в соответствии с этим знанием.

Одной из характерных черт технократического общества является то, что люди стали рабами времени. Все мы носим часы и внимательно следим за временем, которое уходит. Однако гораздо важнее знать Божье время, особенно kairos — настоящее время (11а)[700], настоящее, реальное время, дающее шанс и возможность для принятия решения. Библия разделяет историю на «этот век» и «будущий век», и все авторы Нового Завета четко и ясно возвещают о том, что грядущий век, или Божье Царство, был провозглашен Иисусом. Поэтому в наше время происходит наложение одного века на другой и поэтому мы страстно ожидаем второго пришествия Господа, когда старый век окончательно завершится, период наложения двух веков окончится и новый век Царства Бога осуществится. Здесь Павел делает три временные ссылки, необходимые для лучшего понимания некоторых важных моментов.

Во–первых, …наступил уже час [буквально: «уже имеется в наличии»] пробудиться нам от сна (11 б). Время спать прошло, пора просыпаться и вставать.

Во–вторых, ныне ближе к нам спасение, нежели когда мы уверовали (Ив). «Спасение» — обобщающий термин (напр.: 1:16), охватывающий в своем значении наше прошлое (оправдание), настоящее (освящение) и будущее (вхождение в славу). Несомненно, в этом стихе речь идет о нашем будущем и окончательном спасении (8:24), на чем Павел останавливался ранее, говоря о свободе славы, об окончательном усыновлении нас Богом и искуплении наших тел (8:21—23). И сейчас это наследие ближе к нам, чем «когда мы обратились» (ДБФ). С каждым днем оно все ближе.

В–третьих, ночь (старый век тьмы) уже на исходе (буквально), так что она уже прошла, а день [когда вернется Христос] приблизился, уже на пороге (12а). Многие читатели приходят к выводу, что Павел здесь ошибался, ибо ночь продолжается, а день, хотя и явил признаки рассвета при Его первом пришествии, все еще не вступил в силу, поскольку солнце Его возвращения еще не взошло. Но в таких рассуждениях нет необходимости. Прежде всего Павел опирался на известные истины и никак не мог говорить о близости срока, потому что и Иисус сказал, что и Он не знает его (Мк. 13:32), и Апостолы повторили эту мысль (1 Фес. 5:1 и дал.; ср.: Деян. 1:6 и дал.), так как знали, что прежде чем наступит развязка в истории, должна завершиться всемирная евангелизация (Мк. 13:10), восстановление Израиля (11:12 и дал.) и отступление от веры (2 Фес. 2:1 и дал.). Кроме того, Апостолы также знали, что Божье Царство пришло с Иисусом, что все решающие события, положившие ему начало (Его смерть, воскресение, вознесение и дар Духа), уже произошли и что в календаре Бога уже нет ничего вплоть до второго пришествия. Оно будет следующим кульминационным событием. Поэтому и они жили, и мы живем в «последние дни» (напр.: Деян. 2:17; 1 Кор. 10:11). В этом смысле Христос придет «скоро» (16:20) (Откр. 22:7, 12, 20).

Мы должны быть бдительными и бодрствующими, так как не знаем времени Его возвращения (Мк. 13:35 и дал.).

Подведем итог рассуждениям Апостола о трех временных аспектах. Пришло время проснуться (11а); спасение наше сейчас ближе, чем было раньше (11 б); ночь уступает место дню (12а). Мы пребываем сейчас в знакомом всем нам напряжении между «уже» совершившимся Его первым пришествием и «еще не» совершившимся вторым.

Итак — это слово в середине стиха 12 отмечает переход от характеристики времени к соответствующим назиданиям. Недостаточно только понимать особенности настоящего времени, необходимо и поступать в соответствии с ними. Три призыва, исходящие из уст Апостола, обращены к читателям. Первые два оформлены первым лицом множественного числа «мы», куда он включает и себя (Будем вести себя…), а третий преподан в форме второго лица множественного числа (Но облекитесь…). Все три наставления имеют форму сдвоенных предложений, отрицательные и положительные части которых образуют радикальную антитезу.

Первое предложение продолжает развивать метафору ночи и дня, тьмы и света. Эта тема связана с другой — нашей одежды, и речь идет о том, какая одежда (в соответствии со временем) нам приличествует: итак, отвергнем дела тьмы и облечемся в оружия света (126). Помня о том, в какое время мы живем, мы должны не просто очнуться от сна и подняться, но и одеться. Необходимо опять снять свои ночные одежды (дела тьмы) и облачиться в дневные доспехи (оружие света) как и подобает воинам Христа. Потому что жизнь христианина — это не сон, но битва [701].

От надлежащей одежды Павел переходит к соответствующему поведению. В положительном аспекте — будем вести себя благочинно, как днем, то есть так, как будто день уже наступил и нам следует отвернуться от дел, совершаемых под покровом темноты, не предаваясь ни пированиям и пьянству, ни сладострастию и распутству, ни ссорам и зависти (13). Христианское поведение чуждо всякой распущенности будь то в сфере употребления алкоголя, секса или в социальных взаимоотношениях.

Третья и заключительная антитеза Павла касается того, что поглощает внимание всех христиан. Альтернатива, представившаяся нашему вниманию, такова: либо следование за Господом Иисусом Христом, либо за нашей греховной эгоцентричной природой: Но облекитесь в Господа Иисуса Христа, и попечения о плоти не превращайте в похоти (14).

В Послании к Галатам Павел пишет, что все оправданные и крестившиеся «облеклись» в Христа (Гал. 3:27). А в Послании к Римлянам говорится, что облечение во Христа некоторым еще только предстоит, другим же нужно продолжать оставаться в нем. Следует ли рассматривать одежду как украшение? Если да, тогда, видимо, нам нужно украсить себя всеми постулатами Его учения, добродетелями Его поступков, то есть облачиться в «милосердие, благость, смиренномудрие, кротость, долготерпение» (Кол. 3:12). Но настоящий контекст призывает скорее к обороне, нежели к самоукрашательству. «Пусть вашим окружением будет Иисус Христос» (ИБ). Так или иначе, но не уподобления Христу мы должны взыскать, но Самого Христа, ухватиться за Него и «жить под Его руководством как Господа»[702].

Павел создает яркий контраст между прекрасным и надежно защищающим одеянием, которое есть Христос, и нашей отвратительной эгоистичной природой (sarx). Она еще не искоренена; она все еще в нас; она продолжает громко заявлять о себе в виде возникающих в нас желаний. Не только не потворствовать этим желаниям, но даже не думать о том, как это сделать[703], не давать им никакого «шанса» (ПНВ), но безжалостно отвергать и умерщвлять (8:13) (ср.: Гал. 5:24).

Глава 13 начинается с важного наставления в том, как мы можем стать хорошими гражданами (1–7) и хорошими соседями (8–10), а заканчивается разъяснением, почему мы должны быть такими. И нет более великого и более действенного стимула к исполнению всех этих заповедей, чем живое ожидание возвращения нашего Господа. Мы только тогда будем иметь правильные отношения с государством (как уполномоченным представителем Бога), с законом (который исполняется в любви к ближнему), когда у нас будет правильное отношение к Дню второго пришествия Господа. Хотя государство и закон — Божественные учреждения, они, тем не менее, являются временными структурами и их существование ограничено последним днем, когда они исчезнут.

Этот день неумолимо приближается. К нам обращен апостольский призыв: жить уже сейчас в свете его; во тьме все еще продолжающейся ночи вести себя так, как будто этот день уже наступил; радоваться этому «уже» как уже пришедшему Царству, твердо зная при этом — то, что «еще не» (то есть установление Царства Бога), вскоре совершится.

Две предыдущие главы особенно выразительно заявили о первостепенной значимости любви, будь то любовь к врагам (12:9, 14, 17 и дал.) или любовь к ближнему (13:8 и дал.). Здесь же Павел предлагает вниманию читателя пример того, что практически значит «поступать по любви» (14:15). Речь идет об отношениях между двумя группами римской христианской общины, которых Павел называет «сильными» и «бессильными»: «Мы, сильные, должны сносить немощи бессильных» (15:1).

Очень важно сразу же определиться, что Павел имеет в виду не слабость воли или характера, но «слабость в вере» (14:1). Это «недостаток уверенности человека в том, что его вера поможет ему поступать именно так» [704]. Поэтому слабый христианин — не обязательно неустойчивый, легко искушаемый человек, но скорее нерешительный, исполненный сомнениями верующий. Таким слабым христианам не хватает скорее свободы мышления, чем силы воли или самоконтроля.

Кто же были эти сильные и слабые римские верующие? Для определения понятия «слабые» сделано четыре предположения; сильные же характеризуются способом контраста.

Во–первых, предполагается, что слабые — это бывшие идолопоклонники, недавно отвратившиеся от язычества, фактически такие же, как те, которых Павел увидел в Коринфе и о которых написал в 1 Кор. 8. Хотя и спасенные уже от греха, они, тем не менее, продолжали мучиться угрызениями совести и сомнениями по поводу того, стоит ли им есть мясо, которое, прежде чем его купил местный мясник, было идоложертвенным. Они боялись, что, поедая идоложертвенное мясо (eidolothyta), они могут осквернить себя.

При сравнении 14 главы Послания к Римлянам и 8 главы 1 Послания к Коринфянам выявляется некоторое сходство. В обеих главах говорится об употреблении в пищу и о воздержании, об опасности ввести в искушение слабого в вере, о святости совести, о сознательном ограничении христианской свободы и о «брате, за которого умер Христос». Однако в главе 14 Послания к Римлянам нет даже упоминания об идоложертвенном мясе и вообще нет никакого намека на тему идолопоклонства. Очевидно, что, при наличии общих принципов аргументации Павла в обоих посланиях, все же ситуации в Коринфе и в Риме существенно отличались.

Во–вторых, есть основания считать, что слабые были аскетами. Дело в том, что «документально подтверждено широкое распространение аскетизма среди верующих античного периода»[705], и поэтому аскетические идеи и ритуалы могли просочиться в римскую церковь. Аскетические движения существовали и в язычестве (напр., пифагорийцы), и в иудаизме (напр., ессеи). Это, видимо, и было причиной того, что слабые воздерживались от вина и мяса (14:21). Но подобные доказательства явно недостаточны, другие же отсутствуют.

В–третьих, слабые, как считает К. К. Барретт, были законниками. Фраза «немощные в вере», по его мнению, подразумевает «неспособность понять главный принцип, постоянно и неуклонно проводимый на страницах Послания к Римлянам, а именно: люди получают оправдание и примирение с Богом не благодаря вегетарианству, соблюдению шаббата или трезвенности, но исключительно через веру»[706]. То есть слабые в вере считали соблюдение обрядов и воздержание теми хорошими делами, которые необходимы для спасения. Но в Послании к Галатам Павел торжественно произнес анафему всем, кто таким образом извращает Евангелие благодати (Гал. 1:8 и дал.). Мог ли он быть так мягок в своем отношении к слабым в вере римским христианам, так нежен и терпелив с ними, если бы на карту была поставлена сущность Благой вести?

Четвертым и, видимо, наиболее верным толкованием является следующее: слабые в вере были преимущественно христианами из иудеев, слабость которых происходила от продолжающегося сознательного соблюдения ими иудейских правил, касающихся дней недели и приема пищи. В отношении последнего они держались ветхозаветных заповедей употребления только чистой пищи (14:14, 20). Возможно, им необходима была уверенность в том, что предназначенное в пищу мясо было kosher (то есть мясо животных, убитых в соответствии с этими законами), или, если не было такой уверенности, они отказывались от мяса вообще. Что касается календаря, они продолжали соблюдать субботу и иудейские праздники. Эти аргументы вполне вписываются в иудейско–христианский контекст данной темы.

Доброжелательный настрой Павла по отношению к «немощным» (напр., запрет сильным презирать, осуждать или обижать их) отвечал также требованиям указа Иерусалимского собора, который был созван специально для защиты слабых от посягательств со стороны сильных. Категорично возвестив главный теологический принцип данной проблемы, то есть что обрезание не играет никакой роли в получении спасения, Иерусалимский собор, таким образом, дал иудейским христианам свободу в отношении их культурно–обрядовых церемониалов. С другой стороны, он убеждал христиан из язычников по возможности воздерживаться от некоторых поступков, которые могут обидеть легко ранимую совесть христиан–иудеев (напр., не отговаривать их от eidolothyta или не kosher мяса) (Деян. 15:19 и дал., 27 и дал.). Вероятно, Павел сам следовал этим указаниям. Он никогда не допускал компромисса в принципиальных вопросах своего учения, идя, однако, на уступки в своей политике (напр.: Деян. 16:3; 21:20 и дал.; Гал. 6:12 и дал.; 1 Кор. 9:20).

Понимание всех этих обстоятельств необходимо для верного толкования отрывка Рим. 14:1 — 15:7, цель которого — указать консервативно настроенным христианам (главным образом иудеям) и либерально настроенным христианам (в основном, бывшим язычникам) путь к мирному сосуществованию в рамках христианского содружества. В следующей за этим выразительной части (15:5 и дал.) мы уже не видим ни слабых, ни сильных, но остаются только верующие иудеи и уверовавшие язычники, и это примирившееся многонациональное содружество, объединенное в славной гармонии Благой вести, «единодушно и едиными устами» славит «Бога и Отца Господа нашего Иисуса Христа» (6 и дал.).

Разумеется, группы эти не были четко разграничены, иногда они накладывались друг на друга. Текст Послания не позволяет нам однозначно утверждать, что слабые — это всегда христиане–иудеи, а сильные— только христиане из язычников. Несомненно, что некоторые из числа слабых были «богобоязненные» язычники, едва не переступившие порог синагоги и потому уже приученные к иудейским порядкам. Некоторые же из числа сильных были иудеи (подобные Павлу), достаточно просвещенные и сознательные, чтобы с радостью пользоваться христианской свободой.

Нет сомнения, что в этом заключалась личная позиция Павла. Он совершенно ясно говорит, что убежден в правоте сильных верующих (14:14, 20); на протяжении всего Послания он излагает именно позицию сильных; он явно причисляет себя к ним: «Мы, сильные…» (15:1).

Профессор Данн рассуждает далее следующим образом. Напряжение в Риме, видимо, существовало «между теми, кто причислял себя к иудейскому движению и поэтому был обязан соблюдать определенные иудейские традиции, и теми, кто разделял отношение Апостола Павла к Благой вести, во всем превосходящее эту иудейскую специфику»[707]. Хотя традиции приема пищи всегда отделяли евреев от их соседей–язычников (напр., случай с Даниилом в Вавилоне, Дан. 1:3 и дал.), «восстание Маккавеев показало роль соблюдения законов приема пищи в жизни евреев как знака верности завету и нации». Действительно, «заповеди о пище были той четкой гранью, которая отделяла евреев от язычников»[708]. Еще одним барьером было соблюдение субботы. Итак, «поедание нечистой пищи и несоблюдение субботы» были двумя главными признаками неверности завету»[709]. Строгое же соблюдение того и другого было первостепенно важным для пребывания в верности завету Поэтому, делает вывод Джеймз Данн, отношение к Рим. 14–15 как к «обсуждению вещей второстепенной важности… затрудняет правильное понимание природы и смысла проблемы в том ее значении, которое она имела для самосознания раннего христианства»[710].

Такое заявление имеет смысл только в том случае, если может быть подтверждено позицией Павла, а его позицией в этих главах является настойчивое провозглашение, что с точки зрения перспективы Благой вести все эти вопросы о пище и календаре совершенно несущественны. У него даже проскальзывает некоторая ирония, когда он помещает рядом «Царство Божие» и «пищу и питие» (14:17) (как будто такое сопоставление вообще возможно) или увещевает сильного: «Ради пищи не разрушай дела Божия…» (14:20).

В наше время проблема разграничения существенного и второстепенного не потеряла своего значения. Мы не должны превозносить малозначительное, особенно традиции и обряды, ставя их на один уровень с важными предметами; не стоит проверять их ортодоксальность и способность создавать условия для дружеского общения. С другой стороны, нельзя недооценивать значимость фундаментальных теологических или моральных вопросов, низводя их до уровня обыкновенных культурных ценностей. Как Павел проводил границу между ними, так следует поступать и нам.

Павел не настаивает на универсальности своей позиции и допускает возможность других мнений, в отличие от предшествующих глав, где речь шла о спасении. Нет, римские проблемы были dialogismoi(l), «неоднозначными» (НАБ) или «сомнительными» (НМВ), а также чьими–то «мнениями» (ПНВ), соглашаться с которыми для всех христиан было совсем не обязательно. Реформаторы XVI века называли такие вещи adiaphora («не делающие разницы»), когда дело касалось (как здесь) традиций и обрядов или предания, не являющихся частью Благой вести или символа веры, то есть в тех случаях, по которым Священное Писание не дает жестких определений.

То же можно сказать о таких, существующих и в наше время, дискуссионных предметах жизни церкви, как способ крещения (погружением или кроплением), епископальная конфирмация (насколько она обязательна для христианского посвящения), обмен обручальными кольцами (горячо оспаривавшийся пуританами XVII века), использование косметики, ювелирных украшений или употребление алкоголя. Кроме того, сюда же относятся споры о присутствии и/или важности различных charismata, о частоте «знамений и чудес», о месте и времени исполнения старозаветных пророчеств, о времени и способе установления тысячелетнего царства, о взаимоотношениях истории и эсхатологии и о том, что собой представляет рай или ад.

И сейчас у нас, как и в I веке в Риме, остается та же проблема: как относиться к тем существующим различиям, о которых Писание либо молчит, либо не дает на них однозначного ответа, как следует относиться к ним, чтобы не допустить раздора в христианском сообществе.

Еще одна характерная черта, отличающая данный отрывок и заслуживающая внимания, — это великолепный сплав теологии и этики. Апостол рассуждает здесь о мирских вещах, однако основывает он их на истинах Креста, Воскресения, второго пришествия и Суда. Гриффит Томас совершенно справедливо озаглавил свое толкование главы 14 Послания к Римлянам так: «Высшие доктрины в прозаических вопросах»[711].

Попытаемся обобщить это довольно продолжительное рассуждение Павла (14:1 — 15:13). Во–первых, он закладывает фундаментальные основы терпимости в отношениях друг с другом (в частности, в отношениях со слабыми в вере). Этот принцип положителен по форме («Немощного в вере принимайте…»), но сопровождается четким уточнением («без споров о мнениях», 1). Во–вторых, на протяжении всей остальной части данного текста Павел подготавливает аргументы для трех отрицательных выводов, которые вытекают из первого положительного принципа. Он говорит читателю о недопустимости презрения или осуждения слабых (2–1 За), тем более попыток обидеть или повредить им (136—23). Он призывает не угождать себе, но следовать за Христом в Его самоотверженности (15:1–4). В заключение Павел радуется союзу иудеев и язычников, в едином порыве прославляющих Бога (15:5—13).

Положительный принцип включает в себя два аспекта. Во–первых, Немощного в вере принимайте… (1). Павел не пытается приукрасить истинное лицо этих, называемых немощными, братьев и сестер. Вера их слаба, незрела; они не обучены и (что следует из дальнейшего повествования), фактически, находятся в заблуждении. Но, несмотря на это, мы не можем ни пренебрегать ими, ни упрекать их, ни даже (во всяком случае на данном этапе) исправлять, но должны ввести их в наше дружеское общение. Глагол proslambano означает не просто «принимать» людей, признавая их права на существование или принадлежность чему–либо, не просто «принимать» в свое общество, свой дом, круг знакомых (АГ). Он подразумевает принятие в круг своих друзей и в свое сердце; он подразумевает доброту и тепло истинной любви.

Например, этот глагол использован в Новом Завете, когда речь шла и о Филимоне, оказавшем Онисиму такой же теплый прием, какой подобает Апостолам (Фил. 17), и о жителях острова Мелит, принявших и обогревших Павла и всех его спутников после кораблекрушения (Деян. 28:2), и даже об Иисусе, Который обещает Своему народу ввести его в Свою небесную обитель (Ин. 14:3).

Сегодня принятие, «терпимость» являются популярными понятиями, и это правильно. В теологическом контексте «принятие» нас Богом можно рассматривать как хороший современный эквивалент слова «оправдание». Однако в современных суждениях о «безусловном принятии» нас Богом надо быть очень осторожными; то же и при обсуждении концепции «открытой церкви», утверждающей, что членство в церкви предлагается каждому свободно и безусловно. Надо помнить, что хотя любовь Божья действительно безусловна, принятие нас Богом безусловным не является, потому что напрямую зависит от нашего покаяния и нашей веры в Иисуса Христа. Об этом необходимо помнить, и размышляя над тем, что мы должны принимать слабого (14:1), потому что «Бог принял его» (14:3), и принимая друг друга «как Христос принял» нас (15:7).

Во–вторых, приняв к сведению принцип терпимости, мы должны обратить внимание на сопутствующее ему добавление: …без вынесения суждений по спорным вопросам (16) [712]. Оба греческих слова имеют свой объем значений. Diakhseis (вынесение суждения) может означать дискуссии, дебаты, ссоры или осуждения; dialogismoi может означать мнения, угрызения совести или «напряженные внутренние терзания совести»[713]. Следовательно, Павел говорит, что мы должны принимать слабого человека с теплотой и искренним доброжелательством, «не входя в дискуссии о его недостатках» или сомнениях (ПАБ), «без намерения ссориться по поводу мнений» (АГ). Другими словами, мы не должны превращать церковь в дискуссионную палату, где правит аргумент, и тем более в судилище, где слабого человека подвергают допросу и осуждению. Принимая таких людей, мы должны уважать их мнения.

Чтобы верно понять мысль Павла в ее развитии, выделим несколько теологических истин, на которых его рассуждение основано.

Павел начинает с проблемы ограничений в пище как первого пункта в списке взаимоотношений слабых и сильных, боязливых и свободных. Ибо иной уверен, что можно есть все…, потому что свобода во Христе освободила его от ненужных сомнений по поводу приема пищи, …а немощный ест овощи (2). Видимо, это происходит не потому, что он вегетарианец по убеждению или делает это ради здоровья, а потому, что единственный надежный способ избежать употребления в пищу non–kosher мясо — это не есть мяса вообще. Как же таким христианам относиться друг к другу? Кто ест [сильный человек], не уничижай того, кто не ест [слабого по причине его сомнений]; и кто не ест [слабый], не осуждай того, кто ест [сильного в своей свободе].

Не совсем ясно, почему сильным запрещается «уничижать» слабых, а слабым — «осуждать» сильных. Возможно потому что сильные могут поддаться искушению надменности, а слабые могут увидеть в сильных, оставивших древние израильские традиции, отступников, достойных осуждения. Так это или нет, но в обоих случаях презрение и осуждение своего брата–христианина дурно, потому что Бог принял его (3). Какое право мы имеем отвергать человека, которого принял Бог? Итак, чтобы не ошибиться в выборе своего отношения к людям, лучше всего узнать, как к ним относится Бог. Это правило лучше самого золотого правила. Надежный вариант для каждого — иметь такое отношение к людям, какое вы хотели бы иметь к себе с их стороны, но еще надежнее — относиться к ним так, как относится к ним Бог. Первый вариант является готовым руководством, основанным на нашей греховной эгоцентричной природе; второй — это образец, приближенный к Божьему совершенству.

Далее Павел рассуждает так: если нельзя отвергать того, кто принят Богом, то также нельзя вмешиваться в отношения между господином и его oiketcs —домашним слугой. Кто ты, осуждающий чужого раба? (4 а). В быту такое поведение абсолютно неприемлемо и получает немедленный отпор. Точно так же не наше дело вмешиваться в отношения между братом–христианином и Христом или посягать на место, которое Христос занимает в его жизни. Пред своим Господом стоит он или падает. Ибо он не ответственен перед нами, и мы не ответственны перед ним. И будет восставлен, ибо силен Бог восставить его (46); Бог дарует ему Свою милость, независимо от того, милостивы ли мы к нему или нет.

Павел развивает теперь второе положение, касающееся взаимоотношений слабых и сильных верующих. Речь идет о соблюдении или несоблюдении особых дней, очевидно, еврейских праздников или постов, еженедельных, ежемесячных или ежегодных (ср.: Гал. 4:10; Кол. 2:16). Минуя всякий комментарий, Павел приступает к альтернативам: Иной отличает день от дня [слабый], а другой судит о всяком дне равно [сильный]. Последний не различает дни, как и пищу. К какой бы из этих групп ни относились читатели Павла, у него приготовлено для них следующее назидание: Всякий поступай по удостоверению своего ума (5). Павел не одобряет безрассудного поведения, не одобряет он и бессмысленные традиции.

Теперь, когда кажется, что каждый христианин (слабый или сильный) достаточно вразумлен и укреплен, Павел готов признать его практическую жизнь жизнью во Христе. Кто различает дни, для Господа различает (6а). Он поступает так «ради Господа» (ПНВ, ИБ), желая угодить и отдать почести Ему. То же относится и к тем, для кого все дни одинаковы, хотя о них стих 6 не говорит ничего; вместо этого он вновь обращается к теме употребления мяса в пищу, причем, сопровождается она двойным благодарением. Кто ест мясо, для Господа ест [714], ибо благодарит Бога; и кто не ест, для Господа не ест и благодарит Бога (66). Ест ли кто мясо или воздерживается, и в том, и в другом случае благодарим Господа. Если мы способны что–то получать от Бога с благодарностью как Его дар, то способны и возвращать Ему это в виде служения. Эти два канала, по которым совершается общение между нами и Богом, взаимосвязаны и являются важнейшими аспектами нашего следования за Господом. Они представляют собой важное практическое испытание нашей жизни. «Могу ли я возблагодарить за это Бога? Могу ли я сделать это для Бога?» (см.: 1 Кор. 10:30; 1 Тим. 4:3 и дал.)[715].

Мы видим такое присутствие Господа во многих ситуациях нашей жизни. Ибо никто из нас не живет для себя и никто не умирает для себя… (7). Напротив, если [то есть «в то время как»] живем, то для Господа живем; если [то есть «когда»] умираем, для Господа умираем[716]. И потому, живем ли, или умираем, — всегда Господни (8). Жизнь и смерть — это две составляющие нашего человеческого бытия. Живем ли мы на земле или через смерть переходим в жизнь на небе — все, чем мы обладаем и чем мы являемся, принадлежит Господу Иисусу и, следовательно, должно быть посвящено умножению Его величия и славы.

Почему так? Ответ Павла таков: «Ибо Христос для того и умер и воскрес и ожил, чтобы владычествовать и над мертвыми и над живыми» (9). Замечательно, что Апостол поднимает эту обычную, вполне житейскую проблему наших христианских взаимоотношений на высокий уровень теологического размышления о смерти, воскресении и последующем вселенском царствовании Иисуса. И мы должны жить для Него, потому что Он — наш Господь; мы должны уважать взаимоотношения между Ним и нашими товарищами, потому что Он — их Господь тоже. И все это потому, что Он умер и воскрес, чтобы стать Господом для всех.

Проанализировав отношения слабых и сильных, соблюдающих традиции и отвергающих их (причем, в довольно общей и безличной манере), Павел внезапно обрушивает на читателя два вопроса, в которых резко противопоставляет два понятия: «ты» и «твой брат». А ты, что осуждаешь брата твоего? Или и ты, что унижаешь брата твоего? (10а). Презрение к другим христианам и осуждение их (см. стих 3), «пренебрежительные улыбки» и «суровые осуждающие лица»[717] — это совершенно недопустимое отношение друг к другу. Почему? Не только потому, что Бог принял их и Христос умер и восстал, чтобы быть Господом всех их, но потому также, что все они связаны друг с другом прочнейшими узами единой семьи. И слабые верующие со всеми их скучными сомнениями и страхами, и сильные с их дерзкой самоуверенностью и свободой — все братья и сестры. Когда мы думаем так, тогда ослабевает наш критический настрой и нетерпение, тогда мы становимся более великодушными и добрыми.

Существует непосредственная связь между тем, судим ли мы своего брата (10 а), и предстоящим нам Судом Божьим, ибо все мы предстанем на суд Христов (106). Мы не должны никого судить, потому что сами будем судимы. Здесь ощущается прямая связь со словами Христа: «Не судите, да не судимы будете» (Мф. 7:1). О каком суде говорит Иисус? Он не запрещал критиковать, не призывал нас ограничивать свои способности к порицанию зла. Если бы не так, то мы не могли бы исполнять одну из Его заповедей, а именно «берегитесь лжепророков» (Мф. 7:15). Нет, последователям Иисуса запрещается не это, а склонность к осуждению других, «судить» в смысле «высказывать свое осуждающее мнение о ком–либо». Почему? Потому что однажды мы сами предстанем перед Судьей. Другими словами, нельзя нам, усадив своего товарища на скамью подсудимых, начинать произносить свое осуждение и выносить приговоры, потому что не мы, но Бог есть единственный Судья, о чем нам напомнят, когда роли поменяются.

Для подтверждения этого Павел приводит слова из Книги Пророка Исайи 45:23: Живу я, говорит Господь [фраза, вводящая некоторые пророчества в других текстах], предо Мною преклонится всякое колено, и всякий язык будет исповедывать Бога (11). Здесь подчеркивается универсальность Божьего правосудия, выражающаяся в том, что «всякое колено» и «всякий язык» почтит Бога. Итак, продолжает Павел, в свете Писания каждый из нас индивидуально (а не все мы в массе) за себя, а не за других даст отчет Богу (12). Именно потому, что Бог— Судья, а мы — судимые, не станем более судить друг друга (13а), избегая тем самым участи откровенных безумцев, пытающихся присвоить себе прерогативу Бога.

Заповеди Апостола о добром отношении к слабым, без всякого презрения и осуждения, опираются на четыре теологических постулата, касающихся Бога, Христа, их самих, этих слабых, и нас. Во–первых, их принял Бог (3); во–вторых, Христос умер и воскрес, чтобы быть Господом и для них, и для нас (9); в–третьих, они наши братья и сестры, так что все мы члены одной семьи (10а). В–четвертых, все мы предстанем перед лицом Бога как нашего Судьи (106). Любого из этих четырех положений достаточно для того, чтобы наши взаимоотношения сделать святыми; и все четыре вместе взятые в случае неповиновения просто не оставляют нам никакого шанса быть оправданными. Но есть еще две истины, о которых речь только пойдет.

В этом отрывке все внимание Павла вновь приковано к теме отношения к слабым. Хотя ряд стихов рассматриваемого текста посвящен обязанностям сильных и слабых по отношению «друг к другу» (13а, 19; 15:7), все же основная мысль, пронизывающая весь отрывок, сводится к христианской ответственности сильных перед слабыми. Рассуждение Апостола движется от отношения (не презирать и не осуждать) к поступкам (не допускать их преткновения и падения).

Не станем же более судить друг друга, говорит Павел, но лучше нам позаботиться о том, как бы не подавать брату случая к преткновению или соблазну (136). В греческом тексте здесь игра слов, основанная на двойном смысле глагола krinein — «судить». «Поэтому давайте перестанем осуждать друг друга, а лучше придем к одному простому решению…» (НАБ). Решение, к которому нам следует прийти, состоит в отказе создавать какие бы то ни было препятствия (proskomma) или соблазны (skandalon) на пути нашего брата, которые могли бы привести к его преткновению и падению. Но почему это так? Павел обосновывает свое увещевание двумя теологическими тезисами, которые дополняют четыре других тезиса, изложенных в стихах 1 —13 а.

Прежде чем развить свою мысль о бережном отношении к слабому брату или сестре, Павел доверительно разъясняет дилемму, стоящую перед сильными верующими. Дилемма эта возникает в результате противоречивости двух истин. Во–первых, я знаю и уверен в Господе Иисусе… так же, как уверены сильные христиане, опирающиеся на непреложную доктрину творения (1 Тим. 4:1 и дал.), гласящую, …что нет ничего в себе самом нечистого… (На). Ссылка на Господа Иисуса не означает, по всей видимости, что Павел цитирует Его, однако очевидно, что ему известно о столкновении Иисуса с фарисеями по поводу чистого и нечистого (Мк. 7:14 и дал.), известно ему и обращенное к Петру наставление воскресшего Господа не называть нечистым то, что Бог сотворил чистым (Деян. 10:15, 28). Эта фраза приобретает здесь довольно сильное звучание («Все, что известно мне о Господе Иисусе, убеждает меня в том, что…» (ПАБ), и в ней слышится убежденность Павла в своем теснейшем единении с Христом как Его ученика и особенно как Его Апостола. Неважно, каким образом Павел пришел к этому убеждению, важна его суть: никакая пища сама по себе не может быть нечистой. Но [и это вторая часть дилеммы] если кто–нибудь считает что–то нечистым, потому что его совесть свидетельствует ему об этом, то для него это нечисто (146) [718], и он не станет употреблять это в пищу Стих 14, как видно, имеет отношение к обрядовым и культурным (а не к моральным) нормам, хотя Павел очень хорошо знает, что некоторые наши мысли, слова и дела все же внутренне греховны.

Противоречие, с которым сталкиваются здесь сильные христиане, заключается в том, что некоторая пища является одновременно и чистой, и нечистой. С одной стороны, сильные убеждены, что всякая пища чистая. С другой стороны, слабые убеждены в обратном. Как же вести себя сильному христианину в такой ситуации? Павел отвечает недвусмысленно: хотя правы сильные и он разделяет их мнение, потому что Господь Иисус наставлял именно так, тем не менее нельзя игнорировать те сомнения, которыми терзается совесть слабых братьев, и навязывать им свое мнение. Напротив, следует быть снисходительными к этим братьям (хотя они ошибаются) и не действовать насильно. И вот почему. Если же за пищу огорчается брат твой (если брат твой видит, как ты ешь эту пищу, и это причиняет ему боль), и не только потому, что он не одобряет этого, но в основном потому, что он вынужден делать так же, поступая против своей совести, то ты уже не по любви поступаешь (15а), ты уже свернул с пути любви. Потому что любовь никогда не унижает больную совесть; любовь скорее ограничивает свою свободу из уважения к последним (1 Кор. 8:9 и дал.). Ранить совесть слабого брата — значит не просто огорчить, но «погубить» его, а это совершенно несовместимо с любовью. Не губи твоею пищею твоего брата, за кого Христос умер (15б) [719].

Ранее Павел дважды назвал слабого христианина «братом» (10); теперь он повторяет это слово четырежды (13, дважды в 15[720], 21) и добавляет выразительное описание того, «за кого Христос умер». Если Христос возлюбил его настолько, что умер за него, то как же нам не возлюбить его хотя бы настолько, чтобы не ранить его совесть? Если Христос принес Себя в жертву ради него, как же можем мы повредить ему? Если Христос умер ради его спасения, то как же можем мы губить его?

Что же подразумевает Павел под этим «губить»? Профессор Данн утверждает, что, «по мнению всех последних комментаторов, здесь имеется в виду… конечная эсхатологическая гибель», то есть ад[721]. Я не могу согласиться с этим по следующим причинам. Во–первых, возможно ли, чтобы один единственный поступок против своей совести, в котором в сущности нет его вины, но есть вина сильного брата, ввергшего его в заблуждение, и который не является сознательным непослушанием, а лишь непреднамеренной ошибкой, заслуживал бы вечного осуждения? Нет, ад — удел только тех упрямцев, которые сознательно продолжают творить зло (2:5 и дал.). Во–вторых, эта точка зрения (вечная погибель для брата) не соответствует доктрине об абсолютной невозможности отлучить нас от Божьей любви (8:28–39). Отличительной чертой всяких истинных «брата» или «сестры» является их желание стоять до конца в Его несокрушимой любви.

В–третьих, в стихе 15 Павел говорит, что сильный может погубить слабого, но Иисус сказал, что только Сам Бог (и больше никто) может уничтожить человека в аду (Мф. 10:28). В–четвертых, контекст, таким образом, требует какого–то иного толкования слова «погубить». Apollymi имеет широкий спектр значений — от «убийства» до «порчи». Здесь используется значение «разрушать», что противоположно понятию «восстановить» (19 и дал., 15:2). Итак, Павел предупреждает сильных о том, что сильный, принуждающий слабого в вере идти против своей совести, наносит разрушительный удар его христианской жизни. Он убеждает их не причинять такого вреда слабому брату. Не позволяйте, чтобы ваши ценности (то есть свобода, обретенная во Христе) были бы поругаемы (16)[722], так как вы щеголяете ими во вред слабому брату.

Если Крест Христа — это первый теологический постулат, на котором основан призыв Павла к сильным христианам сдерживать себя, то второй — это Царство Бога, то есть милосердное владычество Бога через Христа Духом Святым в жизни Его народа, приносящее полное спасение и требующее абсолютного послушания. Доктрина Божьего Царства не занимает в учении Павла центрального места, как, например, в учении Иисуса, однако ей уделено большое внимание (напр.: Деян. 14:22; 17:7; 19:8; 20:25; 28:23, 31; 1 Кор. 6:10; Еф. 5:5; Кол. 1:13).

Основная мысль Апостола сводится к следующему. Если сильные настаивают на своем праве есть все, что им нравится, делая это даже в ущерб своим слабым братьям, в этом случае они виновны в серьезном нарушении пропорции. Они переоценивают значение пищи (которое вторично) и недооценивают значение Царства Божьего (которое центрально). Ибо Царство Божие — не пища и питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе (17). Иногда праведность, мир и радость, вдохновляемые Святым Духом, понимаются как субъективные состояния праведности, ощущения мира и радости. Но в более широком контексте Послания к Римлянам их следует понимать как объективное состояние, а именно состояние оправданности через жертву Христа, мира с Богом и радости в надежде Божьей славы (5:1 и дал.), а Святой Дух является их провозвестойком и обетованием (8:23). Царство Божье потому важнее, что кто сим служит Христу (ПАБ, «кто ведет себя как слуга Христа»), кто прежде всего ищет Царства Божьего (Мф. 6:33) и признает «еду и питье второстепенными вещами»[723], …тот угоден Богу и достоин одобрения от людей (18).

Стихи 19—21 повторяют и усиливают суждения Павла о равновесии. В них содержатся три наставления. Первое: …будем искать того, что служит к миру и ко взаимному назиданию (19). Здесь «мир» — это тот «шолом», который наполняет все христианское сообщество, а «назидание» — это то, что способствует нашему возрастанию во Христе. Это есть та позитивная цель, к которой должны стремиться все и которой сильные пренебрегали в своем безрассудном отношении к слабым.

Второе: Ради пищи не разрушай дела Божия… (20а). «Дело Божие» — это, вероятно, не просто один слабый брат по вере, но все христианское сообщество. Использованный здесь глагол, переведенный как «разрушать», отличается от глагола, использованного в стихе 15. Katalyo означает «рушить», особенно разрушать здания. Благодаря ему создается контраст с предшествующим стихом: мы призваны строить дружеские отношения (19), а не разрушать их (20). И тем более нельзя разрушать их «ради пищи».

В греческом тексте это предложение стоит вначале. Именно так, «ради тарелки с мясом» (ДБФ) мы не станем разрушать Божий труд! Павел уже раньше трижды с некоторой иронией говорил о том же: как неразумно ставить пищу выше мира, свое здоровье выше общественного. Данный случай четвертый по счету. Неужели ты, сильный христианин, спрашивает Павел, действительно можешь огорчать своего брата за пищу (15а), духовно унижать его твоею пищею (156), ставить пищу и питие выше Божьего Царства (17) и, значит, умалять Божий трупради пищи (20) (ср.: 1 Кор. 8:8).

Несомненно, лица многих покраснели, когда это Послание читалось вслух в собрании. Деликатный сарказм Павла не мог не задеть их; он помогал им увидеть самих себя, сделать переоценку своих ценностей и прекратить пользоваться своей свободой во вред другим, но поставить на первое место Крест и Царство Бога.

Следующее, третье наставление Павла основывается на контрасте между двумя типами поведения, которые он называет соответственно «неверным» и «верным», kakos (20 б) и kalos (21). Все чисто, утверждает он, и здесь звучит та же истина, что и в стихе 14, но использовано другое слово katharos («чистый»), а не koinos («общий»). Он продолжает: …нохудо [kakos] человеку, который ест на соблазн… кому–то другому (206). Поэтому лучше (kalos) не есть мяса и не пить вина (которое здесь упоминается впервые), и не делать ничего такого, от чего брат твой претыкается, или соблазняется, или изнемогает (21). Похоже, что заявление «всякая пища чистая» было лозунгом сильных. И Павел не противоречит им, ибо такова была теологическая истина, позволявшая им есть все, что им угодно. Но было нечто, требовавшее от них ограничения этой своей свободы, — сверхчувствительная, сомневающаяся совесть более слабых в вере христиан, которые совсем не были уверены в том, что всякая пища чиста. Значит, «худо» пользоваться своей свободой, если в результате страдают те, кто слабее. Но «лучше» для них же (Павел уже подводит свое рассуждение к концу) вообще не есть мяса и не пить вина, то есть стать вегетарианцами и непьющими, и вообще пойти на любые ограничения своих прихотей, если это может послужить во благо слабых.

В заключение главы (22—23) Павел проводит разграничение веры и действия, то есть личного убеждения и общественного поведения. Итак, — пишет он, касаясь личной сферы, — во что бы ты ни верил, будь ты сильным, считающим, что можешь есть все, или слабым, считающим наоборот, сохраняй это между собой и Богом в тайне (22а)[724]. Не нужно демонстрировать свои взгляды или тем более обременять ими других людей.

Что касается общественного поведения, здесь выделяются два типа, представленные соответственно двумя типами людей, которых мы легко узнаем как сильного и слабого христианина. Сильный верующий имеет благословение, потому что его совесть не осуждает его за принятие любой пищи, его не грызет чувство вины. Блажен, кто не осуждает себя в том, что избирает (22 б). А сомневающийся, то есть слабый в вере, мучающийся и колеблющийся, если ест, осуждается [вероятно, своею совестью, а не Богом], потому что не по вере; а все, что не по вере [ПАБ, «не является внутренним убеждением»], грех (23). В последней фразе особенно подчеркивается значение нашей совести. Хотя она и небезупречна, но священна, поэтому идти против нее (поступать «не по вере») значит грешить. В то же время, наряду с наставлением не идти против совести, Павел как бы между строк напоминает о необходимости воспитывать свою совесть.

Далее он переходит к третьему, отрицательному по форме выводу, вытекающему из положительного принципа «принимать» слабого брата. Сделав назидание в адрес сильных христиан, запрещающее презирать и судить слабых (14:2–1 За), огорчать и вредить им (14:136–23), он теперь увещевает их не предаваться угождению себе (15:1–13).

Мы, сильные.., так начинает Павел, и здесь впервые он называет их именно так, отождествляя с ними себя. Как же в этом случае поступать сильным? В чем заключается их христианская ответственность перед слабыми верующими?

Во–первых, сильные должны сносить немощи [буквально «слабости»] бессильных… (1а). Естественно, сильные имеют искушение воспользоваться своим преимуществом, чтобы как–то подавить слабого. Павел же настаивает на сочувствии к ним. Греческий глагол bastazo имеет два значения: «терпеть, выносить» и «нести, поддерживать». Контекст свидетельствует, что второе значение здесь более оправданно. Сила одного человека компенсирует слабость другого.

Во–вторых, мы, сильные, должны… не себе угождать (16). Эгоцентризм свойственен греховной человеческой природе. Но мы не должны использовать свою силу ради собственной выгоды. Павел вновь и вновь повторяет, что сильный христианин не может позволять себе попирать не столь духовно сильных братьев.

В–третьих, каждый из нас должен угождать ближнему, во благо, к назиданию (2). Угождение ближнему, как назидает

Писание (Лев. 19:18; ср.: Рим. 13:9), не имеет ничего общего с «угождением людям», которое Писание осуждает (напр.: Гал. 1:10; Кол. 3:22; 1 Фес. 2:4). Выражение «угождать людям» есть антитеза понятию «угождать» Богу и имеет значение льстить им с целью обрести их благосклонность или одобрение через какой–нибудь беспринципный компромисс. Это всегда несовместимо с цельностью и искренностью. Павел, видимо, желая исключить всякое недопонимание, присоединяет к своему наставлению эту дополнительную фразу «во благо, к назиданию» (ср.: 14:19). Вместо того чтобы соблазнять (14:13, 20, 21), губить своего ближнего (14:20) или вредить ему (14:15), мы должны помогать ему возрастать. Наставление — вот конструктивная альтернатива унижению. Именно такое наставление слабых, несомненно, будет способствовать воспитанию и укреплению их совести.

И вновь Павел подкрепляет свое наставление теологической истиной. На этот раз это Сам Иисус Христос, о Котором упоминается теперь почти в каждом стихе, а точнее, пример Его жизни. Почему же мы должны угождать ближнему, а не себе?

Эта простая фраза «красноречиво и лаконично выражает и смысл воплощения Христа, и характер Его земной жизни» [725]. Вместо угождения Себе Он отдал Себя служению Отцу и людям. Хотя Он, «будучи Богом в Самой Своей сущности», больше других имел право угождать Себе, однако же Он не считал «Свое равенство Богу преимуществом», но прежде всего «сбросил с Себя» (ПНВ) Свою славу, а затем «уничижил Себя», чтобы служить людям (Флп. 2:6 и дал.).

Павел не говорит ничего о воплощении Христа и не приводит никаких эпизодов из Его воплощенной жизни, он просто цитирует псалом 69, где боль по поводу несправедливости и неразумности страданий праведного человека звучит как мессианское пророчество об Иисусе; этот же псалом четыре или пять раз цитируется и в Новом Завете. Но как написано: «злословия злословящих Тебя пали на Меня» (3). Это и есть пример Его отказа угождать себе: настолько полным было соединение Христа с Отцом в Его имени, Его воле, Его деле и Его славе, что все проклятия, предназначенные Отцу, пали на Сына.

Исполненное во Христе пророчество псалма 69:9 побуждает Павла к раздумьям о природе и целях ветхозаветных Писаний: А все, что писано было прежде, написано нам в наставление, чтобы мы терпением и утешением из Писаний сохраняли надежду (4). Отсюда вытекают пять положений о Священном Писании, которые нам было бы полезно знать.

Во–первых, его современное звучание. Разумеется, книги Ветхого Завета прежде всего предназначены тем людям, для которых они были написаны в прошлом. Но Апостол убежден, что они также написаны в наставление нам (ср.: 1 Кор. 10:11).

Во–вторых, его внутренняя ценность. Процитировав всего половину стиха одного из псалмов, Павел заявляет, что «все», написанное в прошлом, предназначено нам, хотя не все одинаково для нас ценно. Сам Иисус говорил о «важнейшем в законе» (Мф. 23:23).

В–третьих, его христологичность. Приведенный Павлом псалом 69 как пророчество о Христе показывает, как воскресший Господь мог разъяснять Своим ученикам «сказанное о Нем во всем Писании» (Лк. 24:27; ср.: Ин. 5:39).

В–четвертых, его практическое назначение. Писание не только «может умудрить тебя во спасение верою во Христа Иисуса» (2 Тим. 3:15), но также может вдохнуть в нас мужество, чтобы «мы терпением и утешением из Писаний сохраняли надежду», вглядывались в вечность и, невзирая на нынешние скорби, ожидали будущей славы.

В–пятых, его Божественное происхождение. Показательно, что «терпение и утешение», которые в стихе 4 Павел относит к Писанию, в стихе 5 уже относятся к Богу, а это значит, что Сам Бог говорит с нами через Священные Писания, вдохновляя и утешая нас. Поэтому Бог продолжает и сейчас говорить через когда–то Им же уже сказанное.

Стихи 5—6 звучат как благословение. Павел молится: Бог же терпения и утешения [через свои Писания, как мы уже видели] да дарует вам быть в единомыслии между собою…, или буквально «да дарует вам иметь одинаковые мысли в вашей среде» (5а). Вряд ли Павел помышлял о том, чтобы римские христиане пришли к согласию абсолютно во всем, поскольку он настойчиво убеждал слабых и сильных принимать друг друга, несмотря на серьезные расхождения во второстепенных вещах. Значит, молитва его — о единстве их ума и совести в чем–то несравненно более важном.

Итак, Павел возвещает: Бог… да дарует вам быть в единомыслии между собою, поучению Христа Иисуса (56), буквально «в соответствии с Христом Иисусом». Это значит, что христианское единство — это единство во Христе, что личность Иисуса Христа — центр нашего единства, и, следовательно, чем больше мы принимаем Его, тем больше мы принимаем друг друга. Но в чем же смысл и цель такого единения ума? Цель его в том, чтобы (hina) нам объединиться в поклонении Богу: …дабы вы единодушно, едиными устами славили Бога и Отца Господа нашего Иисуса Христа (6). Таким образом, единая мысль (5) выражается единым сердцем и едиными устами (6). В самом деле, без такого единения умом во Христе прославление Бога в единстве сердец и уст невозможно.

В стихе 7 Павел обращается к уже известной теме — первоначальному призыву принимать друг друга. Можно заметить, что эта пространная, тщательно продуманная теолого–практическая разработка темы «сильные — слабые», подобно начинке бутерброда, втиснута между двумя восклицаниями Апостола: Немощного в вере принимайте… (14:1) и …принимайте друг друга… (7а). Оба они обращены ко всей общине, хотя первое наставляет церковь принимать слабого брата, а второе убеждает всех членов церкви принимать друг друга. Оба имеют теологическое обоснование. Со слабым нужно так поступать потому, что Бог принял его (14:3), а члены церкви должны принимать друг друга так, как и Христос принял их (7а).

Кроме того, Христос принял нас для того, чтобы прославить Бога (76)[726]. Только Тому, Кто через Христа примирил нас с Собой и друг с другом, принадлежит всякая заслуга и вся слава.

Начиная со стиха 8, Павел почти незаметно переходит от единства слабых и сильных во Христе к единству иудеев и язычников во Христе. Далее оба эти случая объединяются, когда речь идет о поклонении: «дабы» они «славили Бога» вместе (6, 9 и дал.). Следует заметить, однако, что синтаксис стихов 8—9 не совсем ясен. Вот какой текст предлагает НМВ: Ибо говорю вам, что Христос стал слугой иудеям, явив Божью правду, чтобы исполнить обетования патриархам (8) и чтобы язычники могли прославить Бога за его милость.., (9а).

Здесь два взаимодополняющих предложения: первое — об иудеях и Божьей правде (то есть правдивости), второе — о язычниках и Его милости. Но какова же взаимосвязь между ними? Многие комментаторы привязывают оба эти предложения к торжественному вступительному говорю вам. Но поскольку весь контекст сконцентрирован на работе Христа, то логичнее увязать их с другим, более пространным вступлением, а именно: Я говорю вам, что Христос стал слугою иудеям… Как видно, Его роль как слуги иудеям, то есть еврейского Мессии, связана с двумя параллельными целями: во–первых, исполнить обетования патриархам и, во–вторых, ввести язычников.

Служение Иисуса иудеям проходило от лица «Божьей правды», чтобы открылась преданность Бога Своим заветным обетованиям, тогда как Его служение язычникам явило им Его милость — милость вне завета. Хотя Ветхий Завет содержит множество пророчеств о включении язычников и Авраам получил обетование о будущем благословении всех народов в его потомстве, тем не менее Бог не заключил завет с языческими народами, но заключил его с еврейским. Следовательно, служение Христа язычникам было воплощением милости Божьей, служение же Его Израилю было явлением верности Божьей; в обоим случаях во благо и тем, и другим.

В подтверждение истины о включении иудеев и язычников в мессианское содружество Павел приводит четыре ветхозаветных высказывания. В каждом случае он пользуется текстом Септуагинты, избирая одну цитату из закона, одну из книг пророков и две из Писаний, что представляет собой три части Ветхого Завета. Все четыре цитаты относятся к язычникам и к прославлению, хотя каждая имеет еще и свое собственное значение. В первой Давид, будучи царем Израиля, говорит о своем желании прославить Бога в языческой среде, хотя не совсем ясно, являются ли языческие народы в этом случае зрителями или активными участниками. За то буду славить Тебя, Господи, между язычниками и буду петь имени Твоему (96 = Пс. 17:50; 2 Цар. 22:50).

Во второй цитате непосредственными участниками являются народы. Здесь Моисей обращается к другим народам, призывая их возрадоваться вместе с Божьим народом: И еще сказано: «возвеселитесь, язычники, с народом Его» (10 = Втор. 32:43). Третья цитата— это также обращение псалмопевца к народам с призывом прославить Яхве, где повторяется слово «все»: И еще: «хвалите Господа, все язычники, и прославляйте Его, все народы» (11 = Пс. 116:1). Далее, в последней, четвертой цитате пророк Исайя предсказывает приход Мессии, потомка Давида, сына Иесеева, Который будет владычествовать над народами и получит их признание. Исайя также говорит: «будет корень Иесеев, и восстанет владеть народами; на Него язычники надеяться будут» (12 = Ис. 11:10). Итак, Мессия есть одновременно корень Иесеев и надежда народов.

Здесь пространная этическая доктрина завершается еще одним благословением (см. первое в стихе 5): Бог же надежды да исполнит вас всякой радости и мира в вере… (13а). Радость и мир, упоминаемые здесь, приводят на память определение Царства Божьего (14:7). Однако также присутствует и вера («в вере») как единственный путь к обретению радости и мира, и Павел молится о том, чтобы римские христиане исполнялись и тем, и другим. Павел также предвидит то, что они исполнятся великой надежды: …дабы вы, силою Духа Святого, обогатились надеждою (136). Центром первого апостольского благословения (5) было единство в поклонении; в центре же второго стоит «надежда». Он уже возвестил, что Писания несут нам надежду (4). Здесь он в молитве выражает свое желание, чтобы «Бог надежды» «обогатил» бы их этой надеждой.

Надежда всегда обращена в будущее. И так как Павел только что приводил пророчество Исайи о том, что Мессия станет надеждой язычников (12), то нетрудно понять, о какой надежде идет здесь речь. Павел обращает свой взор в то грядушее время, когда наступит «полнота» Израиля и язычников (11:12, 25). Это будет кульминация истории человечества со вторым пришествием Господа Христа, а затем пребудет слава новой земли и нового Неба, которую наследуют евреи и язычники вместе. Поэтому радость, мир, вера и надежда являются характерными христианскими чертами. Если вера — это путь к радости и миру, то переливающаяся через край надежда — их следствие. А все четыре качества — плоды действия в нас Святого Духа.

Обозревая теперь весь этот раздел (14:1 — 15:13), посвященный в основном взаимоотношениям сильных и слабых верующих, нельзя не поразиться тому, как замечательно подкрепляет Апостол свое этическое учение жесткими теологическими доводами. Мы выделим шесть из них, однако наиболее значимы три: доктрины о Кресте, воскресении и о последнем Суде.

Во–первых, Христос умер, чтобы стать нашим Спасителем. Как Бог принял слабого брата (14:1, 3) и как Христос принял нас (15:7), так и мы должны дополнить эту триаду, приняв друг друга. Разве можем мы погубить тех, ради спасения которых умер Христос? Второй базовый аргумент: Христос воскрес, чтобы стать нашим Господом. Об этом свидетельствует четкое апостольское утверждение (14:9). Следовательно, все люди, принадлежащие Ему, являются Его служителями и подчинены Ему— и сильные, и слабые (14:6 и дал.). И третье: Христос придет, чтобы судить нас. Все мы однажды предстанем перед Его троном, и каждый даст отчет за себя Богу (14:10 и дал.). Претендовать на право быть судьей других — значит посягать на монополию Бога. Ныне во многих церквях при совершении таинства причастия слышатся радостные возгласы: «Христос умер! Христос воскрес! Христос придет вновь!» И они не только выражают наше благоговение, они также воздействуют на наше поведение.

Следуя за ходом мысли Апостола Павла и размышляя над его наставлением о сильных и слабых в церкви, мы понимаем, как далеко все это от наших насущных проблем. Тем не менее, есть здесь два особых принципа, которые, в совокупности взятые, актуальны для всех церквей повсюду и во все времена. Первый: принцип веры. Все должно совершаться «по вере» (14:23), утверждает Павел. Однако «всякий» должен поступать «по удостоверению своего ума» (14:5). Значит, мы должны наставлять свою совесть Словом Божьим, чтобы укрепляться в вере, возрастать в своих убеждениях и в христианской свободе.

Второй: принцип любви. Все должно совершаться в любви (14:15). Нам следует помнить, что другие христиане — это наши братья и сестры и за них умер Христос, и поэтому мы любим, а не унижаем их, особенно же уважаем убеждения их совести.

Вера и любовь разграничены только в одном случае — когда речь идет о различении существенного и несущественного в христианской доктрине и в христианской практической жизни. Хотя не всегда легко провести между ними четкую линию раздела, все же можно руководствоваться следующим надежным критерием: истины, о которых Священное Писание говорит четко и определенно, являются существенными; вопросы же, по которым библейски мыслящие, ищущие и послушные Писанию христиане расходятся во мнениях, можно считать несущественными. Некоторые слишком уповают на «полноту» тех или иных деноминаций. Но существуют два типа «полноты»: принципиальная и непринципиапьная.

Доктор Алекс Видлер говорит о второй как об имеющей намерение «сохранять различия тех деноминаций, которые желают отличаться от других; церковь в этом случае представляет собой некую религиозную Лигу (нечто вроде «Объединенных религий», выражаясь современной терминологией) [727]. Мне нечего сказать в защиту такого беспринципного синкретизма». Далее он говорит, что истинный принцип полноты заключается в том, что «церковь должна придерживаться фундаментальных истин веры, в то же время допуская различия мнений по второстепенным вопросам, особенно церемониальным и обрядовым…»[728].

Что касается фундаментальных истин, вера первостепенна, и отрицание веры не оправдывается любовью. Во второстепенном же, любовь первична, и здесь никакое усердие в проявлении веры не может компенсировать дефицит любви. Вера наставляет нашу собственную совесть; любовь уважает совесть других. Вера дает свободу; любовь ограничивает ее. Никто не смог выразить эту мысль лучше, чем Руперт Мельдений, — имя, которое, по мнению некоторых, взял себе пот deplume Ричард Бакстер:

В важном — единство; В маловажном — свобода; Во всем — милосердие.

Примечания:

6

Бейнтон Рональд X. На том стою. — Roland H. Bainton, Here I Stand (Hodder and Stoughton, 1951), p. 45.

7

Там же. С. 54.

63

Райт. С. 234.

64

Крэнфилд. Т. 2. С. 818.

65

Светоний. Жизнь Клавдия. — Suetonius, Life of Claudius (c. ad 120), 25.4.

66

Веддерберн. С. 50.

67

Там же. С. 62.

68

Хенгель. С. 86.

69

Сандерс (1991). С. 66.

70

В русском переводе Библии: «бедный». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

71

В русском перевод Библии: «изволением избрания». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

72

В русском переводе Библии используется второе название этого дерева — маслина. — Прим. ред.

632

Доктор Томсон Майкл делает разграничение между (а) «цитатой», приводимой Павлом в качестве точно переданной фразы; (б) «ссылкой», нацеленной на то, чтобы напомнить читателям об известной им традиции, и (в) «реминисценцией», которая непроизвольно, без особых намерений со стороны Павла, приводит на память читателям параллельное место из учения Иисуса (Томсон. С. 29 и дал.). Доктор Томсон делает вывод, что в Рим. 12:1 — 15:13 цитаты отсутствуют, есть «только одна ссылка» (12:146) и «три очевидных реминисценции», наряду с рядом других, весьма схожих (с. 237). Далее, присутствие последних «позволяет сделать решительный вывод о том, что учение Господа существеннейшим образом повлияло на Павла» (с. 238), а еще больше — совершенное Им.

633

В русском переводе Библии: «Так поступайте, зная время…»

634

В русском переводе Библии: «…как же времени сего не узнаете?»

635

В русском переводе Библии: «…нет ничего в себе самом нечистого». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

636

В русском переводе Библии: «Потому что не в сердце его входит, а в чрево, и выходит вон, чем очищается всякая пища…» Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.).

637

Крэнфилд Т. 2. С. 448. Правда, «милость» в 12:1 — перевод греческого oiktirmos, в 9:16, 23 и 11:30 и далее — eleos (или родственного ему глагола). Но, хотя слова разные, значения их идентичны. — Прим. пер.

638

Брюс. С. 213. Цит. соч.: Эрскин Томас. Письма. — Bruce, p. 213 footnote, quoting Thomas Erskine, Letters (1877), p. 16.

639

В русском переводе Библии: «…для разумного служения вашего…» Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

640

Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

641

Эпиктет. Доклады. — Epictetus, Discourses I.16.20f, quoted by Cranfield, vol. 2, p. 602,and Dunn, vol. 38B, p. 711.

642

Барклай. С. 157.

643

Сэнди. Хедлэм. С. 353.

644

Дайн. Т. 38Б. С. 712.

645

Барт. С. 424 и дал.

646

В русском переводе Библии: «познавать». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

647

Данн. Т. 38Б. С. 720.

648

В русском переводе Библии: «…но думайте скромно, по мере веры…» Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

649

Крэнфилд. Т. 2. С. 613 и дал.

650

В русском переводе Библии: «…а порознь один для другого члены». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

651

В русском переводе Библии: «…а прочие пусть рассуждают». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

652

Ходж. С. 389.

653

В русском переводе Библии: «…пророчествуй по мере веры». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

654

Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

655

Крэнфилд. Т. 2. С. 621.

656

В русском переводе Библии: «…увещатель ли, — увещавай». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

657

В русском переводе Библии: «…раздаватель ли, — раздавай в простоте…» Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

658

Кальвин. С. 270.

659

В русском переводе Библии: «…начальник ли, — начальствуй с усердием…» Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

660

В русском переводе Библии: «…благотворитель ли, благотвори с радушием». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

661

Робинсон. С. 135.

662

В русском переводе Библии: «между собою» (16). Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

663

Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

664

Мюррей. Т. 2. С. 128.

665

В русском переводе Библии: «…отвращайтесь зла, прилепляйтесь к добру…» Рассуждение автора основано на англ. пер. — Прим. пер.

666

В русском переводе Библии: «…будьте братолюбивы друг ко другу с нежностью…» Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

667

Данн. Т. 38Б. С. 740.

668

Нокс Р. А. Энтузиазм. — R. A. Knox, Enthusiasm, Л Chapter in the History of Religion (Oxford, 1950), p. 581.

669

Там же. С. 9.

670

Данн. Т. 38Б. С. 753.

671

В русском переводе Библии: «…в нуждах святых принимайте участие…» Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

672

В русском переводе Библии: «…ревнуйте о странноприимстве…» Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

673

Крэнфилд. Т. 2. С. 640, сноска 1.

674

В русском переводе Библии: «Будьте единомысленны между собою…» Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

675

В русском переводе Библии: «…не высокомудрствуйте, но последуйте смиренным; не мечтайте о себе…» Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

676

В русским переводе Библии: «…пекитесь о добром пред всеми человеками». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

677

В русском переводе Библии: «…Божий слуга, тебе на добро». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

678

Хэлдан. Т. 2. С. 574.

679

Классен Уильям. Горяшие угли: знак раскаяния или возмездия? — William Klassen, 'Coals of Fire: Sign of Repentance or Revenge?' New Testament Studies 9, 1962—3, p. 349; цит. по: Мюррей. Т. 2. С. 143; Моррис. (1988) С. 455; Данн. Т. 38Б. С. 571.

680

Годет. С. 439.

681

Куллманн (1962). С. 196.

682

Куллманн (1957). С. 63.

683

Куллманн (1962). С. 194 и дал.

684

Там же. С. 196.

685

Крэнфилд. Т. 2. С. 658.

686

Мюррей. С. 254.

687

Светоний 25.4.

688

Книга Притч содержит несколько ссылок на правителей–тиранов (напр.: 28:3, 12, 15, 16, 28), хотя в ней утверждается, что царями управляет Мудрость (Пр. 8:15).

689

Куллманн (1957). С. 55 и дал.

690

Там же. С. 57.

691

Кассиди Майкл. Минувшее лето. Южноафриканское паломничество в политику любви. — Michael Cassidy, The Passing Summer, A South African Pilgrimage in the Politics of Love (Hodder and Stoughton, 1989), pp. 298f.

692

Колсон У. Чарлз. Конфликт царств. Компетентное мнение по вопросам политики, власти и проповеднической деятельности. — Charles W. Colson, Kingdoms in Conflict, An Insider's Challenging View of Politics, Power and the Pulpit (William Morrow/Zondervan, 1987), p. 251.

693

Куллманн (1957). С. 86.

694

Ходж. С. 415.

695

Денни. С. 697.

696

Брюс У. Уинтер. Публичные чествования христианских благотворителей. — Bruce W. Winter, The Public Honouring of Christian Benefactors', in Journal for the Study of the New Testament 34 (1988), p. 93.

697

Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим, пер.

698

См. напр.: Робинсон А. Т. Джон. Честны перед Богом. — John А. Т. Robinson, Honest to God (SCM, 1963), pp. 105ff.

699

Крэнфилд. Т. 2. С. 677.

700

В русском переводе Библии: «…зная время…» Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

701

Денни. С. 699.

702

Цислер (1989). С. 321.

703

Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

704

Крэнфилд. Т. 2. С. 700; ср.: 14:2, 22 и дал.

705

Кэземанн. С. 365.

706

Барретт. С. 256.

707

Данн. Т. 38Б. С. 795.

708

Там же. С. 800.

709

Там же. С. 805.

710

Там же. С. 801.

711

Гриффит. С. 373.

712

В русском переводе Библии: «…без споров о мнениях». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

713

Моул (1894). С. 374.

714

В русском переводе Библии: «Кто ест, для Господа ест…» Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

715

Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

716

В русском переводе Библии: «А живем ли — для Господа живем, умираем ли — для Господа умираем». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

717

Мюррей. Т. 2. С. 175.

718

В русском переводе Библии: «…только почитающему что–либо нечистым, тому нечисто». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

719

В русском переводе Библии: «…не губи твоею пищею того, за кого Христос умер». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

720

Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

721

Данн. Т. 38А. С. 821.

722

В русском переводе Библии: «Да не хулится ваше доброе». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

723

Барретт. С. 265.

724

В русском переводе Библии: «Ты имеешь веру? Имей ее сам в себе, пред Богом». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

725

Крэнфилд. Т. 2. С. 732.

726

В русском переводе Библии: «…как и Христос принял вас в славу Божию». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

727

Прим. автора.

728

Видлер Алекс. Очерки о либеральности. — Alec Vidler, Essays in Liberality (SCM, 1957), p. 166.