• Главная
• В избранное
• Наш E-MAIL
• Добавить материал
• Нашёл ошибку
• Вниз

«Главы 9–11 Послания к Римлянам так же насыщены проблемами, как еж иглами, — сказал доктор Том Райт. — Многие оставили это занятие — попытку разобраться с ними — как непосильное. Для них Послание к Римлянам так и осталось книгой, состоящей из восьми глав «благовестил» в начале, четырех «прикладных» глав в конце и трех, представляющих собой загадку, — в середине»[509]. Некоторые склонны рассматривать главы 9–11 как «вводную часть», «экскурс» или даже «приложение». Даже Мартин Ллойд–Джонс называет их «чем–то вроде постскриптума», посвященного особой теме [510], хотя не отрицает их существенного значения. Другие, впадая в крайность, объявляют главы 9–11 центром Послания, а остальные главы считают только вступлением и заключением. Епископ Стендаль назвал их «вершиной Послания к Римлянам»[511], его «настоящим центром тяжести»[512].

Между этими двумя крайними позициями располагается третья, более умеренная, согласно которой главы 9–11 гармонично входят в развернутую Апостолом картину и «являются важной частью Послания», и, конечно, недопустимо относиться к ним как к какому–то отклонению от основной темы.

Почти единодушно признается, что эти три главы рассматривают отношения между иудеями и язычниками и, в частности, уникальное место первых в плане Бога. Павел уже касался этого в некоторых других местах Послания (напр._: 1:16; 2:9 и дал.; 17 и дал.; 3:1 и дал.; 29 и дал.; 4:1 и дал.; 5:20 и дал.; 6:14 и дал.; 7:1 и дал.; 8:2 и дал.). Здесь он переходит к анализу этой темы. Но на чем же он фокусирует свое внимание в пределах столь широкого исследования? Этот момент вызывает довольно многочисленные споры. Наблюдается довольно широкий разброс богословских мнений. Одни полагают, что центр внимания Апостола — суверенный выбор Божий между иудеями и язычниками (Роберт Хэлдан); другие считают, что Апостол сосредотачивает свое внимание на включении язычников и исключении евреев (Чарлз Ходж); также говорят о месте иудеев в исполнении пророчества (характерное для современного евангелизма занятие), о еврейско–языческой солидарности в Божьей семье (Кристер Стендаль), о том, совместимо ли оправдание верой с обетованиями Бога Израилю (Андерс Найгрен, Джон Цислер), о христианской миссии у язычников, куда включены и иудеи (Том Райт), о реализации Богом Своих планов и обетовании относительно современного неверия иудеев (Джон Мюррей, Джеймз Денни, Д. М. Ллойд–Джонс). Даже те комментаторы, которые пытаются найти одну общую для Послания к Римлянам тему, все же с готовностью соглашаются, что в этих трех главах все–таки есть какие–то иные, хотя и второстепенные темы.

Доминирующая тема — неверие иудеев. Как могло случиться такое, что привилегированный народ Бога не узнал своего Мессию? Ведь Благая весть была «обещана… в святых писаниях» Богом (1:2; ср.: 3:21) — почему же они не услышали ее? Если Благая весть была действительно могущественным Божьим обетованием спасения «во–первых, Иудею» (1:16), почему же они не приняли ее первыми? Как можно примирить их равнодушие с Божьим заветом и обетованиями? Каким образом обращение язычников и уникальная миссия Павла как Апостола язычников согласовались с планом Бога? И каков был Божий план относительно будущего иудеев и язычников? Каждая глава посвящена отдельному аспекту отношения Бога к прошлому, настоящему и будущему Израиля:

1. Падение Израиля (9:1–33): Божественный выбор.

2. Вина Израиля (10:1—21): Бог сокрушен его непослушанием.

3. Будущее Израиля (11:1–32): долгосрочный план Бога.

4. Хвалебный гимн Богу (11:33–36): мудрость и великодушие Бога.

Каждая из этих трех глав (9, 10, 11) начинается с личного свидетельства Павла о своей принадлежности к народу Израиля и выражает глубокую скорбь о нем. Для него неверие Израиля — это гораздо больше, чем просто интеллектуальная проблема. Он говорит о своей печали и горечи, которые он испытывает в связи с этим (9:1 и дал.), о своей молитве за спасение израильского народа (10:1) и уверенности, что Бог не отверг его (11:1 и дал.).

Целесообразно сделать обзор проблематики главы 9. Павел начинает с признания, что неверие Израиля не только чрезвычайно огорчает его (1—3), но приводит в недоумение: как израильский народ, обладавший восемью исключительными привилегиями, мог отвергнуть своего собственного Мессию (4–5)? Чем можно объяснить их отступничество? На каждый вопрос Павел последовательно дает ответ.

Во–первых, возможно ли, чтобы слово Божие не сбылось (6а)? Нет, Бог сохранил Свое обетование, относящееся не ко всему Израилю, но к Израилю истинному, духовному (66), которого Он призвал в соответствии со Своим «изволением избрания» (11–12).

Во–вторых, разве Бог несправедлив, делая Свой суверенный выбор (14)?[513] Нет. Моисею Он явил Свою милость (15), фараону — Свою силу в справедливом суде (17). Но не менее справедливо явление милости не заслуживающим ее и ожесточение сердце тех, кто сам себя ожесточает (18). И милость, и суд находятся в полном согласии со справедливостью.

В–третьих, тогда за что же еще обвиняет Бог? (19). На это Апостол дает обстоятельный, состоящий из трех частей ответ, вскрывающий ложное понимание Бога, заключенное в самом вопросе: а) Бог обладает правом горшечника придавать своей глине определенную форму, и никто не может спорить с Ним (20–21). б) Бог проявляет Себя таким, Каков Он есть, открывая и Свой гнев, и Свою славу (22–23). в) Бог в Священном Писании предсказал и включение язычников, и отпадение Израиля за исключением остатка (24–29).

В–четвертых, что же скажем в заключение (30)? Структура церкви (большинство язычников и меньшинство евреев) объясняется тем, что язычники поверили в Иисуса, а ббльшая часть Израиля преткнулась о Него — о камень, заложенный Богом (30–33). Принятие язычников — это осуществление суверенной милости Бога, а отпадение Израиля — результат их собственного бунтарства.

В самом начале Павел делает три серьезнейших акцента, чтобы устранить всякое сомнение в своей искренности и убедить читателя в том, что его слова достойны доверия. Первое: я истину говорю во Христе. Он прекрасно осознает свою связь со Христом и присутствие Христа в себе. Второе (отрицательный контекст): не лгу и даже не преувеличиваю. Третье: свидетельствует мне совесть моя в Духе Святом (1). Он знает, насколько греховна и зависима от окружения человеческая совесть, и поэтому говорит о той поддержке и освящении, которую дает ему Дух истины. Что же это за истина, которую Апостол утверждает с такой силой? Она заключается в его непреложной любви к своему народу — иудеям, отвергшим Христа. Все это для него великая… печаль и непрестанное мучение сердцу (2). Он называет их братьями, родными по плоти. Ведь членство в христианском братстве и Божьем святом народе не лишает нас естественных семейных и национальных привязанностей. Я желал бы, — продолжает он, — ради них самому быть отлученным [anathema] от Христа (3), то есть быть преданным анафеме.

Разумеется, эти слова нельзя воспринимать буквально как выражение его желания, ибо он убежден, как мы видели, что ничто не может отлучить его от Божьей любви во Христе (8:35, 38 и дал.). Использование здесь соответствующей грамматической формы «желал бы» показывает, что такое желание маловероятно, ибо невероятно даже его обретение вообще. Здесь Апостол подобен Моисею, который, молясь о прощении Израиля, осмелился сказать, что иначе он просит Бога вычеркнуть и свое собственное имя из книги жизни (Исх. 32:32). Павел также говорит, что он согласен подвергнуться анафеме, если это будет необходимо для спасения его народа. Денни называет это «искрой от огня, зажженного заместительной смертью Христа», ибо он готов умереть вместо них [514]. Лютер говорит так: «Невероятно, что человек желает быть проклятым ради спасения других, под проклятием находящихся[515].

Печаль Павла о неверующем Израиле еще глубже оттого, что народ этот имеет уникальные благословения, о некоторых из них Павел упоминал ранее (2:17 и дал. и 3:1 и дал.). Теперь он продолжает этот список. Им «принадлежит усыновление», потому что Бог сказал: «Израиль есть сын Мой, первенец Мой» (Исх. 4:22; ср.: Ос. 11:1); «Я — Отец Израилю» (Иер. 31:9). «Им принадлежит слава», то есть видимое глазам великолепие Бога, которое наполняло вначале скинию (Исх. 29:42 и дал.; 40:34 и дал.), а затем храм (3 Цар. 8:10 и дал.) и которое постоянно присутствовало во внутреннем святилище, так что Яхве как бы «восседал на троне между херувимами на ковчеге» (2 Цар. 6:2)[516]. Им принадлежат «и заветы», особенно самый главный завет Бога с Авраамом, затем многочисленные обновленные заветы, заключенные Богом с Исааком, Иаковом, Моисеем (Исх. 24:8) и Давидом (2 Цар. 23:5); их и «законоположение» — это уникальное откровение Божьей воли, сказанное Его голосом и написанное Его рукой (Втор. 4:7 и дал.), «и поклонение в храме» (хотя слово «храм» отсутствует в греческом тексте)[517], куда входили все предписанные к исполнению церемонии для священства и жертвоприношений, «и обетования» (4), особенно касающиеся прихода Мессии как Божьего пророка, священника и царя.

Кроме этого, «их и отцы», и не только Авраам, Исаак и Иаков, но и прародители двенадцати колен, а также такие великие личности, как Моисей, Иосиф, Самуил и Давид. Но что превыше всего — «от них Христос по плоти» (5а). Его генеалогию прослеживает Матфей до самого Авраама, а Лука — до Адама. Кальвин в этой связи справедливо заметил: «Если Он удостоил весь человеческий род тем, что соединил его с Собою в Своем подобии, то тем более возвеличил Он иудеев, с которыми пожелал соединиться тесными родственными узами»[518].

Но Павел на этом не останавливается. Заключительные строки стиха 5 звучат так: «…Который есть сущий над всем Бог, благословенный вовеки! Аминь». Здесь возникает вопрос: относятся ли эти слова к Христу или к Богу–Отцу? Проблема эта возникает по той причине, что в оригинале отсутствуют знаки препинания. Нам приходится их восполнять. В этой связи существуют три основных варианта.

Во–первых, традиционная точка зрения, берущая начало еще от отцов Греческой церкви, состоит в том, что все три фразы («над всем», «Бог», «благословен вовеки») относятся к Христу, что отражено (с небольшими вариациями) в АВ, ИБ, ДБФ и НМВ. Во–вторых, считается, что все они относятся к Богу–Отцу, при этом ставится точка после «Христос», а последующая часть становится самостоятельным предложением: «Бог, Который благословлен вовеки» (ПНВ; ср.: ПАБ). Третья позиция, компромиссная, относит слова «над всем» к Христу, а остальные фразы — к Богу–Отцу (ПАБ).

И настоящая проблема не в том, относит ли Павел слова «над всем» к Христу, поскольку постоянно утверждает Его вселенскую суверенность (напр.: Рим. 14:9; Еф. 1:20 и дал.; Флп. 2:9 и дал.; Кол. 1:18 и дал.), но в том, называл ли он его «Богом», достойным поклонения вовеки. Выдвигается аргумент, что Павел чаще всего говорит о Христе как о «Сыне Божьем» (напр.: 1:3 и дал., 9; 5:10; 8:29) или «Сыне Своем» (напр.: 8:3, 32), ноне как о «Боге», и, следовательно, все библейские доксологии обращены к Богу (напр.: 2 Кор. 1:3; Еф. 1:3; ср. 1 Пет. 1:3), а не к Иисусу.

С другой стороны, Павел называет Иисуса торжественным именем «Господь» (напр.: Рим. 10:9, 13; Флп. 2:9 и дал.), а также Господом «над мертвыми и над живыми» (14:9), подтверждает Его предвечное существование (Гал. 4:4; 2 Кор. 8:9), свидетельствует о том, что Он есть «образ Божий» и «равный Богу» (Флп. 2:6,). Всего этого вполне достаточно, чтобы согласиться с тем, что Ему принадлежат Божественные почести и сила, которые могут принадлежать только Богу, Очевидно, что содержащаяся в Евр. 13:21 хвала адресована Христу.

Чарлз Крэнфилд считает «весьма очевидным» намерение Апостола представить Христа «Богом над всеми, благословенным вовек». Далее он продолжает: «Нет оснований отрицать утверждение Павла, что Христос по Своему человеческому образу жизни есть иудей, но Он и Господь над всем и по природе Своей — Бог, благословенный вовеки» [519].

Думается, что Израиль, который обладал этими восемью благословениями Божьими, который столетиями готовился к прибытию своего Мессии, не мог не узнать и не приветствовать Его, когда Он пришел. «Как же можно примирить благословения Израиля с его предрассудками? Как можно объяснить его «ожесточение» (11:25)? Павел обращается к этой тайне. Он задает себе или своему воображаемому собеседнику четыре вопроса.

Вопрос 1: Разве «слово Божье не сбылось?» (6—13)

На первый взгляд может показаться, что Божье обетование Израилю не сбылось или буквально «рухнуло»². Поскольку Он обещал их благословить, но они потеряли эти благословения через свое неверие. Потеря произошла по собственной инициативе Израиля, а это не значит, что обетование не сбылось (6а). Ибо не все те Израильтяне, которые от Израиля (66). Это значит, что всегда было два Израиля: физические потомки Израиля (Иакова), с одной стороны, и его духовное потомство, с другой. И обетования Божьи были адресованы вторым, которые и получили их. Апостол уже ранее разграничил в своем Послании тех, кто был иудеем внешне, то есть имевших обрезание на теле, и тех, кто был иудеем внутренне, то есть получил обрезание в сердце посредством Духа (2:28 и дал.).

'Крэнфилд. Т. 2. С. 840. См. также: Метцгер (1973). С. 95 и дал. ² В русском переводе Библии: «не сбылось». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

Для того чтобы яснее выразить свою мысль, Павел обращается к двум эпизодам Ветхого Завета. Первый касается семьи Авраама. Как не все те, кто родился в Израиле, принадлежат ему, так и не все потомки Авраама являются детьми Авраама, его истинным потомством, (ср.: Рим. 4). Наоборот, говорит Писание, в Исааке потомство твое зачтено будет (7) (Быт. 21:12; ср.: Гал. 4:23 и дал.)^!. В Исааке, а не в другом сыне Авраама, Измаиле, который даже не упоминается. То есть, кто же дети Божий, которые также могут быть названы детьми Авраама? Это не дети плоти, но дети обетования, рожденные в результате Божьего обещания (8). А Божье обетование звучало так: В назначенное время я вернусь, и у Сарры будет сын (9) (Быт. 18:10, 14)[520].

От Авраама и двух его сыновей, Исаака и Измаила, Павел обращается ко второму ветхозаветному примеру: Исааку и двум его сыновьям, Иакову и Исаву. Он показывает, что подобно тому, как Бог избрал Исаака, а не Измаила, Он избирает в данном случае Иакова, а не Исава. Но в этом случае ясно, что выбор Бога определялся не каким–то особым правом на избрание одного из мальчиков, поскольку между ними не было существенных различий. Если у Исаака и Измаила матери были разные, то у Иакова и Исава мать была одна (Ревекка). И не только это, но у детей Ревекки был один отец, то есть Исаак (10)[521]. Более того, они были близнецами. Ибо, когда они еще не родились и не сделали ничего доброго или худого…, Бог уже принял решение и объявил его их матери, …дабы изволение Божие в избрании происходило (11), то есть осуществилась Его вечная воля, выражающаяся в избирательности.

Представляется, что здесь Павел сознательно противопоставляет вопрос (действительно ли Божье обетование «рухнуло» (6) и утверждение (воля Божия совершилась (11). Несомненно, смысл «Божьего изволения в избрании» (буквально: «в соответствии с выбором») абсолютно ясен. Очевидно, что причины избрания Исаака (а не Измаила) и Иакова (а не Исава) коренились не в них самих и не в каких–то их «делах», но в разуме и воле «Призывающего» (12а). В завершение Павел приводит две цитаты из Писания, касающиеся Иакова и Исава. Первая говорит: …больший будет прислуживать меньшему (126) (Быт. 25:23) [522], что ставит Иакова выше Исава.

Вторая цитата говорит: …Иакова Я возлюбил, а Исава возненавидел. (13) (Мал. 1:2 и дал.). Такое резкое заявление шокирует слух христианина и не может восприниматься буквально. Хотя существует такое понятие, как «святая ненависть», но она приложима только к творящим зло и в данном случае не о ней идет речь. Выдвигается несколько вариантов толкования этого заявления. Некоторые считают, что не сами Иаков и Исав подразумеваются здесь, но те народы, которые произошли от каждого из них: израильтяне — от Иакова и эдомяне — от Исава, а также их исторические судьбы. Другие настаивают на следующей трактовке этого предложения: «Я выбираю Иакова и отвергаю Исава»[523].

Но лучшим, по всей видимости, является третий вариант, который предлагает рассматривать эту антитезу как древнееврейский идиоматический оборот, использующийся в ситуации выбора. Сам Иисус дает нам ключ к пониманию идиомы, когда, как свидетельствует Лука, Он говорит, что мы не можем следовать за Ним, если не возненавидим своих близких (Лк. 14:26). Итак, за стилистическим приемом, значение которого теперь выяснено, стоит реальный факт: Бог поставил Иакова над Исавом, положив между ними различие как между отдельными личностями, а вовсе не в связи с принадлежностью одного народа — израильтян — Богу, а другого — эдомян, соответственно, нет.

Следует помнить, что Исав потерял свое первородство из–за плотских пристрастий своей натуры (Быт. 25:29 и дал.) и лишился принадлежащего ему по праву благословения по причине обмана, совершенного братом (Быт. 27:1 и дал.). Таким образом в истории двух братьев переплелись ответственность человека и Божественный выбор. Нам также следует помнить, что оба отвергнутых брата, Измаил и Исав, были обрезаны и, в известном смысле, были членами Божьего завета, им также принадлежали благословения, хотя и менее значительные. В итоге скажем, что оба эпизода подтверждают ту же важную истину о «Божьем изволении в избрании». Итак, Божье слово не пропало даром, но исполнилось внутри Израиля.

Доктрина Божественного избрания окружена множеством тайн. Если бы теологи имели больше мудрости, то в результате проведенных ими исследований не исчезли бы все тайны, загадки и неясности, как это на самом деле случилось. В то же время, в дополнение к комментариям на Рим. 8:28–30 следует иметь в виду две вещи. Во–первых, избранничество — это не плод воображения Павла как человека или как Апостола, это учение, которое преподал Сам Иисус. «Я знаю, которых избрал», — сказал Он (Ин. 13:18; ср.: 15:16; 17:6). Во–вторых, избранничество — это неизменное основание христианства как во времени, так и в вечности. «Не нам, Господь, не нам, но Твоему имени вся слава да воздастся» (Пс. 115:1)1. Если бы мы сами отвечали за свое спасение, полностью или частично, то мы бы получали оправдание за то, что возносили хвалу самим себе и трубили на небесах славу себе. Но такое невозможно представить. Искупленный Божий народ будет проводить вечность прославляя Его, полностью покорившись Ему в благодарном обожании, зная, что Он и Его Агнец являются источником их спасения, и признавая, что только Он достоин всякой хвалы, чествования, поклонения и прославления (Откр. 5:12 и дал.; 7:10 и дал.). Почему? Потому что своим спасением мы обязаны Его благодати, воле, инициативе, мудрости и силе. Вопрос 2: «Неужели Бог несправедлив?» (14—18)[524] Теперь, когда мы убедились, что Божье обетование не пропало, но исполнилось в Аврааме, Исааке и Иакове и в их духовной наследственной линии, не покажется ли нам сам принцип исполнения Божьей воли «в избрании» внутренне несправедливым? Разве не является нарушением элементарных норм справедливости избрание к спасению некоторых и полное игнорирование других? Что же скажем?Неужели Бог несправедлив?Здесь же Павел немедленно отражает этот удар: Ни в коем случае! (14)[525], и далее дает разъяснение: Ибо Он говорит Моисею: «кого миловать, помилую; кого жалеть, пожалею» (15). Значит, Павел, защищая Божью справедливость, объявляет о Его милосердии. Это может показаться абсолютно поп sequitur. Но это не так. Просто сам вопрос поставлен неверно, ибо основание, на котором Бог строит Свое общение с грешниками в деле их спасения, — это не справедливость, но милосердие. Спасение не зависит от желания или усилий человеческих, то есть не зависит от того, к чему мы стремимся, но от милости Божией (16)[526].

Процитировав слово Бога к Моисею (15) (Исх. 33:19), Павел приводит Его слово к фараону (17) (Исх. 9:16). Сказано, что …Писание говорит фараону…, ибо для Павла то, что говорит Бог, и то, что говорит Писание, — синонимы. Итак, …Писание говорит фараону: «Я поставил тебя ради конкретной цели, то есть возвел на ступень истории[527], для того, чтобы явить силу Мою через тебя и чтобы имя Мое было провозглашено по всей земле (17)[528]. В подтверждение приведем рефрен из повествования о фараоне и египетских бедствиях: дабы ты узнал, что нет никого, как Господь Бог наш (напр.: Исх. 8:10; ср.: Иез. 6:7, 14 и так дал.).

Эти Божественные обращения к Моисею (15) и к фараону (17), записанные в книге Исход, дополняют друг друга, и итог им подводит стих 18: Потому Бог являет милость тем, кому хочет [обращение к Моисею] и ожесточает тех, кого хочет [слово к фараону][529]. Доктор Леон Моррис справедливо замечает: «Ни здесь, ни где–либо еще не сказано, что Бог когда–либо ожесточал кого–то прежде, чем этот кто–то сам ожесточил свое сердце»[530]. Совершенно четко явлено в Писании, что фараон сам ожесточил свое сердце против Бога и отказался смирить его перед Ним (напр.: Исх. 4:42 и дал.; 7:13, 14, 22; 8:15, 19, 32; 9:7, 17, 27, 34 и дал.; 10:3, 16; 11:9; 13:15; 14:5). Следовательно, ожесточение его сердца Богом было актом правосудия, предавшим фараона его же собственному упорству (напр.: Исх. 4:21; 7:3; 9:12; 10:1, 20, 27; 11:10; 14:4, 8, 17):

Все это напоминает излияние Божьего гнева на безбожников, когда Он «предает их» их собственной «нечистоте» (1:24, 26, 28). Такое же сочетание человеческого упрямства и Божественного правосудия, выражающегося в ожесточении людских сердец, явлено в слове Бога, обращенном к Исайе («Сделай черствыми сердца этого народа»[531]), и эти слова приводит Иисус в Своем учении, а Павел — в своем (Ис. 6:9 и дал.; Мф. 13:13 и дал.; Мк. 4:11 и дал.; Ин. 12:39 и дал.; Деян. 28:25 и дал.).

Итак, Бог не бывает несправедлив. Дело в том, как свидетельствует Павел в предыдущих главах Послания к Римлянам, что все люди грешны и виновны перед Богом (3:9, 19), поэтому никто не заслуживает спасения. Если Бог ожесточает кого–то из них, то это не Его несправедливость. Это то, чего заслуживает их упорство в своих грехах. Если же, с другой стороны, Он имеет к кому–то милосердие, это опять же не потому, что Он несправедлив, но потому, что общается с ними из милости.

Поэтому достойно удивления не то, что одни спасены Богом, а другие нет, но то, что вообще кто–то удостаивается спасения. Ибо все мы не заслуживаем у Бога ничего, кроме осуждения. Получаем ли мы то, что заслуживаем (то есть суд), или то, чего не заслуживаем (то есть милость), — в обоих случаях Бог поступает справедливо. Значит, если люди погибают, это их вина, если же спасаются, это заслуга Бога. Эта кажущаяся парадоксальной истина содержит в себе тайну, понять которую наш современный уровень познания не позволяет, однако она полностью подтверждается Священным Писанием, историей и человеческим опытом.

Вопрос 3: «За что же еще обвиняет» нас Бог? (19—29)

Если наше спасение находится полностью в Его власти (а это так, о чем свидетельствует дважды стих 15 и дважды — стих 18) и если мы не противимся Его воле (а мы не делаем этого да и не можем), тогда кто–нибудь скажет: «Почему же Бог все же обвиняет нас? Кто противится Его воле?» (19)[532]. Другими словами, справедливо ли со стороны Бога держать нас в повиновении, если Он Сам принимает все решения? На это Павел дает три ответа, и все они показывают нам, кто есть Бог. Бблыная часть наших проблем происходит от того, что образ Бога в нашем сознании искажен.

Во–первых, Бог имеет власть горшечника над глиною (20— 21). В ответ на два вопроса, поставленных его оппонентами, Павел предлагает свои аргументы в виде вопросов, касающихся нашей сущности. В них Апостол спрашивает, знаем ли мы, кто мы есть на самом деле (А ты кто, человек …?) (20а), каковы, по нашим понятиям, отношения между нами и Богом, каким, по нашему мнению, должно быть наше отношение к Нему в связи со вторым вопросом.

Кроме того, все три вопроса обнажают пропасть, которая существует между человеческим существом и Богом (20 а), то есть между изделием мастера и самим мастером (между тем, что сделано и Тем, Кто сделал это, 206),[533] между куском глины и горшечником, придающим ей форму (21). А поскольку характер отношений между ними и Им именно таков, то неужели мы можем позволить себе спорить с Богом (20а) или неужели произведение искусства может возражать художнику по поводу того, что он исполнил его таким, а не другим (206), или неужели естественно для глиняного сосуда бросать вызов праву горшечника превратить кусок глины в сосуды для различного употребления (21)[534]?

Необходимо в этой связи подкрепить эти вопросы Павла некоторыми реалиями из Ветхого Завета. В те времена сельский горшечник со своим кружалом был типичной фигурой в Палестине, и его труд использовался для иллюстрации некоторых положений. К примеру, Иеремия говорил о мастерстве и сноровке горшечника, придающего новую форму испорченному сосуду (Иер. 18:1 и дал.). Но не это имеет в виду Павел. Он скорее делает ссылку на два места из Книги Пророка Исайи. Первое содержит поразительное замечание Бога: Вы все извратили[535]. Это значит, они отказали Богу в праве быть Богом, они даже сделали попытку обменяться с Ним ролями, как будто горшечник может стать сосудом, а сосуд — горшечником (Ис. 29:16). В другом тексте Бог произносит Свой приговор тому, кто препирается с Создателем своим, тому, кто сам есть лишь черепок, требующий у мастера отчета о деле рук его (Ис. 45:9).

Что же осуждает Павел? Здесь некоторые толкователи приходят в замешательство, а другие доходят до такой дерзости, что отвергают все учение Апостола. «Это самое слабое место во всем Послании», — заявляет К. X. Додц[536]. Ситуация требует разъяснения. Павел порицает не тех, кто действительно не разумеет и задает свои вопросы в искреннем недоумении, но тех, кто «ссорится» с Богом, кто препирается с Ним (20) или дерзит (ПНВ). Такой человек демонстрирует предосудительный дух бунтарства, направленного против Бога, отказ признавать Бога Богом и водворение себя в своем истинном статусе грешного творения на Его место.

Вместо этого нам следует, подобно Моисею, держаться на расстоянии и снять обувь свою, ибо стоим на святой земле, и даже покрыть лицо свое (Исх. 3:5 и дал.). Или, подобно Иову, положить руку на уста свои и признать, что мы осмеливаемся рассуждать о вещах, которых не понимаем. Отречься и раскаяться в прахе и пепле (Иов 40:4; 42:3, 6). Иов был прав, когда отверг традиционные разглагольствования своих так называемых «утешителей» (Иов 2:7 и дал.). Но ошибка Иова состояла в том, что он осмелился «состязаться» с Всемогущим, «обвинять» Его и даже пытался «поправлять» Его [537].

На этом история не заканчивается. Человеческие существа — это не куски безвольной глины, и в данной истории ярко продемонстрирована на аналогичных примерах опасность таких препирательств. Уподобление людей глиняным сосудам помогает осознать несравнимость нас и Бога.

Однако в библейском учении есть еще одна линия, подтверждающая истину о нашем подобии Богу, ибо мы сотворены по Его образу и все еще сохраняем его в себе со времени грехопадения (хотя и в искаженном варианте) (напр.: Быт. 9:6). Как носители образа Божия, мы рациональны, ответственны, нравственны и духовны; мы способны общаться с Ним, и, устремленные к познанию Его откровений, мы начинаем задавать вопросы и думать Его мыслями. Как следствие — то, что случилось с некоторыми библейскими персонажами, которые пали на лица свои перед Богом, слышали Его повеление встать, чтобы получить от Него полномочия (напр.: Иез. 1:28; 2:1 и дал.; Дан. 10:7 и дал.). Другими словами, есть правильное предстояние в сокрушении перед Богом, которое есть смиренное признание Его безграничного величия, и есть неверное предстояние перед Ним, унижающее нас отрицанием нашего человеческого достоинства и ответственности перед лицом Его.

Возвращаясь к Посланию, следует сказать, что Павел совсем не собирается пресекать искренние вопросы и сам задает их и отвечает на протяжении всей главы и всего Послания. Да, «Павел действительно властно налагает печать на уста, но не на те уста, которые в недоумении и в поиске истины изрекают вопросы, но на те, которые в бунтарстве своем бросают вызов Богу»[538].

В этом отрывке Павел подчеркивает, что как горшечник имеет право формировать глину, превращая ее в сосуды для различного употребления, так и Бог имеет власть поступать по отношению к падшему человечеству как по Своей милости, так и по Своему правосудию, о чем сказано в стихах 10–18. «Бог, утверждаемый здесь в Своей абсолютной суверенности, предстает перед нами не как Творец, но как Учитель нравственности». Нигде не сказано, что Бог имеет право «творить грешные существа для того, чтобы их наказывать», но сказано, что Он имеет право «общаться с грешными творениями по Своему благоволению», либо прощая, либо наказывая их [539].

Во–вторых, Бог желает показать Себя каков Он есть (22–23). Апостол продолжает утверждать, что свобода Божьего волеизъявления в милости к одним и в ожесточении других находится в совершенном согласии с Его справедливостью. Требование позволить Богу быть Богом во всей Его теократической сущности представляется тяжким бременем для некоторых. Однако так должно быть, и выражаться это должно не только подавлением в себе всякого желания спорить с Ним (20–21), но безусловным признанием того, что Его действия всегда пребывают в гармонии с Его природой. Ведь Бог всегда состоятелен Сам в Себе и чужд противоречивости. Он желает быть Самим Собой и желает, чтобы таким Его воспринимали.

Стихи 22 и 23, как образец параллелизма, стимулируют к размышлению на эту тему. Основное слово в обоих — глагол показать, явить. В стихе 22 говорится о явлении Богом Своего гнева и могущества… объектам этого гнева[540], а в стихе 23 говорится о явлении Им богатства славы Своей над сосудами милосердия… НМВ начинает оба стиха с одного вопроса («Что если Бог..? Что если Он..?»), который оставлен без ответов. Но смысл их, несмотря на это, вполне ясен: если Бог поступает в абсолютном соответствии со Своим гневом и милостью, то любые возражения в адрес этой истины становятся невозможными.

Построение обоих этих стихов идентично, однако в содержании их есть некоторые важные различия. Во–первых, сказано, что Бог с великим долготерпением щадил сосуды гнева, вместо того чтобы правосудием Своим настичь беззаконников немедленно. Становится понятным, что Его долготерпение и оттягивание судного часа оставляет грешникам шанс войти в дверь Его милосердия, которая все еще остается открытой. Это с одной стороны. С другой стороны, следует осознать, что Его долготерпение все более усугубляет последствия, делая излияние гнева еще более ужасным в будущем. Так было в ситуации с фараоном, так обстоит дело и сегодня, когда мы ожидаем возвращения Господа (2 Пет. 3:3 и дал.; ср.: Рим. 2:4).

Второе: говоря об объектах Божьего милосердия, Павел называет их сосудами, которые Он приготовил к славе (23), но когда речь идет об объектах Божьего гнева, он называет их сосудами, готовыми к погибели, уже приготовленными и созревшими, при этом не упоминается то ведомство, которое ответственно за процесс приготовления. Разумеется, Бог никогда ничего не «готовил» к гибели: разве же не их собственное упорство в беззаконии приготовило их к разрушению?

Нужно отметить и еще одно, третье по счету, расхождение между стихами 22 и 23. Хотя один стих дополняет другой, НМВ, кажется, права, когда ставит стих 23 в зависимости от стиха 22: Что же, если Бог, желая показать Свой гнев… с великим долготерпением щадил объекты Своего гнева… ? Что если делал он это, чтобы явить богатство славы Своей… ? [541] Этот двойной вопрос подразумевает, что в действительности Бог так и сделал, то есть откровение Его гнева на сосуды гнева имело целью явление Его славы через сосуды милосердия. Богатства Его славы раскроются с величайшей силой и слава Его благодати будет еще ярче сиять на мрачном фоне Его гнева. «Слава» — это лишь краткое по форме обозначение конечной судьбы всех искупленных, когда величие Бога будет явлено им и через них, поскольку вначале подвергнутся преобразованию они, а потом и вселенная (ср.: 8:18 и дал.).

Итак, выясняется, что два деяния Божьих, названные в стихе 18 помилованием и ожесточением, оказываются тесно связанными с Его характером. Поступает Он так или иначе потому, что Он есть Тот, Кто Он есть. И хотя это далеко не открывает эту величайшую тайну, почему некоторых людей Он готовит заранее к славе и позволяет другим подготовить себя к погибели, тем не менее и то, и другое являются откровениями Его Самого, Его долготерпения, Его справедливого гнева и, что превыше всего, Его славы и милосердия в спасении.

Павел отвечает на вопрос: За что же еще обвиняет нас Бог? (19). Здесь он вновь разъясняет: Потому что три вещи предсказал Бог в Писании[542]. В число сосудов Божьего милосердия, которых Он приготовил к славе (23), Павел включает даже нас[543], себя и своих читателей, …которых Он призвал не только из Иудеев, но и язычников (24). Божий способ общения с иудеями и язычниками еще раз иллюстрирует …волю Божью, проявляющуюся в избрании (11)[544], что и было предсказано в ветхозаветном Писании. В стихах 25—26 Павел цитирует два текста из пророка Осии, чтобы разъяснить причину этого поразительного принятия Богом язычников, а в стихах 27–29 он дает два текста из Исайи для истолкования смысла другого поразительного явления — спасения Израиля через Его остаток.

В основе свидетельства пророка Осии лежит история его женитьбы на «жене–блуднице» по имени Гомерь и рождения трех его детей, имена которых символизировали Божий суд над неверным северным царством — Израилем. Бог велел ему назвать вторую дочь Лорухама («нелюбимая»), потому что Он сказал: «…Я уже не буду более любить дома Израилева»[545] (Ос. 1:6). Затем Бог велел назвать их третьего ребенка (сына) Лоамми («не Мой народ») и сказал: «…потому что вы — не Мой народ, и Я не буду вашим Богом» (Ос. 1:9). Однако Бог сохранил Свои обетования о том, что Он все же изменит ситуацию, воплощенную в именах этих детей. Вот тексты, которые приводит Апостол: «Не Мой народ назову Моим народом, и невозлюбленную — возлюбленной» (Ос. 2:23) и (26) «И на том месте, где сказано им: вы не Мой народ, там названы будут сынами Бога живого» (Ос. 1:10).

Чтобы лучше понять отношение Павла к этим текстам, нужно знать, что, согласно Новому Завету, ветхозаветные пророчества в большинстве случаев исполнялись трижды: первый раз немедленно и буквально (в истории Израиля), второй раз в течение некоторого времени и в духовном смысле (во Христе и Его Церкви), третий раз — окончательно и навеки (в совершенном царстве Бога). Ярким примером сказанного являются пророчества о восстановлении храма. В нашем же случае пророчества имеют форму Божьего обетования обратить в противоположность (по милосердию Его) совершенно безнадежную ситуацию и возлюбить вновь тех, кого Он объявил нелюбимыми, и вновь принять как Свой народ тех, кто, как Он сказал, таковым не является. Немедленное и буквальное исполнение этого пророчества было явлено в VIII веке до Р. X., когда Израиль был отвергнут и судим своим Богом Яхве за отступничество, но и когда ему было дано обетование примирения и восстановления.

Однако Апостолу Павлу открыта истина о намерении Бога исполнить Свой план включения язычников в дальнейшем, через благовестие. Они были «без Христа, отчуждены от общества Израильского, чужды заветов обетования, не имели надежды и были безбожники в мире, а теперь во Христе Иисусе [продолжает Павел] вы, бывшие некогда далеко, стали близки Кровию Христовою» (Еф. 2:12 и дал.). «Итак, вы уже не чужие и не пришельцы, но сограждане Божьему народу и члены Божьего дома» (Еф. 2:19)[546]. Апостол Петр также относит пророчество Осии к язычникам (1 Пет. 2:10). Включение язычников в дело спасения — это чудесный переворот в судьбах людей, совершаемый Богом по Своей милости. Те, кто прежде был изгнанником, теперь получили доступ в дом, некогда чужие стали гражданами; бывшие чужаки стали членами семьи.

Далее Павел обращается от Осии к Исайи, а значит, от темы включения язычников к теме исключения иудеев, не входящих в остаток. Историческим фоном двух текстов пророка Исайи также является отпадение народа от своего Бога в VIII веке до Р. X., но на этот раз речь идет о южном царстве Иуды. «Народ грешный», оставивший Бога Яхве, был судим, когда Он предал их в руки ассирийских завоевателей, так что вся земля лежала в запустении и лишь несколько человек уцелело (Ис. 1:4 и дал.). Тем не менее Бог посылает обетование о будущем наказании Ассирии за ее высокомерие и о том, что верующий остаток вернется к Господу (Ис. 10:12 и дал.). И имя сына Исайи «Шеарясув» значит «остаток вернется» (Ис. 7:3).

(27) «Л Исайя провозглашает об Израиле: хотя бы сыны Израилевы были числом, как песок морской, только остаток спасется…».

(28) «…ибо дело оканчивает и скоро решит по правде, дело решительное совершит Господь на земле» (Ис. 10:22 и дал.).

(29) «И, как предсказал Исайя: если бы Господь Саваоф не оставил нам семени, то мы сделались бы, как Содом, и были бы подобны Гоморре» (Ис. 1:9).

Важность обоих текстов обусловлена тем, что в них очерчен контраст между большинством и меньшинством. В стихе 27 (цитируется по Ис. 10:22) говорится, что сыны Израилевы будут числом, как песок морской. Это идентично Божьему обещанию, данному Аврааму после того, как тот согласился пожертвовать Исааком, хотя там добавлен еще один образ: «как звезды небесные» (Быт. 22:17 и дал.; ср.: 15:5). Но по сравнению с бессчетным количеством израильтян, подобным числу звезд на небе или песчинок на морском берегу, спасется лишь немногочисленный остаток, то есть те израильтяне, которые от Израиля (6). Похожая картина и в стихе 29, где говорится о том, как после полного уничтожения Содома и Гоморры остались спасенными только Лот и две его дочери.

Объединив здесь тексты пророков Осии и Исайи, Апостол Павел подкрепляет свое видение старозаветными свидетельствами. С одной стороны, говорит он, Бог призвал нас не только из иудеев, но и из язычников (24). Таким образом, в новом Божьем сообществе присутствует единство иудеев и язычников. С другой стороны, Павел осознает несоразмерность доли язычников и доли евреев в деле созидания общества искупленных людей.

По пророчеству Осии, огромное множество язычников, ранее лишенных гражданских прав народа Божьего, теперь имеют их. По пророчеству Исайи, однако, иудеи будут представлены в новом обществе только небольшим остатком, настолько малым, что фактически это будет не включением, но исключением Израиля, не принятием его, но его «отвержением» (11:15). Сам Иисус предсказывал такое развитие событий: «Говорю же вам, что многие придут с востока и запада и займут свои места на пиру с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном. Но сыны Царства извержены будут во тьму внешнюю…» (Мф. 8:11 и дал.)[547].

Вопрос 4: «Что же скажем» в заключение? (30—33)

Четвертый вопрос Павла, который прозвучал еще в стихе 14, обращен к самому себе. Каков же вывод из всего сказанного выше, из всех приведенных выше аргументов? Как же быть ему перед лицом всех этих фактов: неверия большей части Израиля и того статуса, который получает меньшая, оставшаяся часть верующих евреев? Ответ Павел начинает с описания, продолжает разъяснением и заканчивает библейским назиданием.

Ситуация, представленная Апостолом, кажется совершенно абсурдной. С одной стороны, язычники, не искавшие праведности, получили праведность, праведность от веры (30). Ссылка на язычников как на «не искавших праведности» является очень важной. Большинство из них, действительно, не ищут Бога и сосредоточены на себе, идут своим путем, больше любят себя, деньги, удовольствия, нежели Бога (2 Тим. 3:1 и дал.). И несмотря на это, они получили то, к чему не стремились. В действительности, когда они услышали Благую весть об оправдании верою и прислушались к ней, Святой Дух начал совершать в них Свою работу с такой силой, что они крепко «ухватились» за нее (katalambano).

С другой стороны, Израиль, искавший закона праведности, не достиг его (31). Ревность израильтян к закону давно стала чем–то общеизвестным. Они были исполнены такого религиозного рвения, которое доходило до фанатизма. Почему же в таком случае они не достигли праведности закона? Павел использует здесь другой глагол (phthano), означающий «достигать», «прибывать». А причина, почему они не достигли цели, состоит в том, что стремились они к недостижимому. Здесь, как бы предваряя следующий стих, противопоставляются праведность язычников, которая по вере, и закон праведности, под которым, видимо, подразумевается Тора как закон, требующий подчинения. Это свидетельствует о том, насколько была извращена вся религиозная ситуация во времена Апостола Павла. Иудеи, искавшие праведности, так и не нашли ее, а язычники, не помышлявшие о ней, стали обладать ею.

Но как это оказалось возможно? И почему же все–таки иудеи не «прибыли» к цели, почему?Важно то, что ответ Павла на этот вопрос не имеет отношения к проявлению Божьей воли в избранничестве (11); вместо этого он говорит о собственной вине Израиля, почему он не смог достичь своей цели: потому что искали не в вере (ведь именно таким образом, то есть верой, получили праведность язычники, 30), а в делах закона, как будто данный Богом путь к спасению лежит через обретение праведности делами. Ибо преткнулись о камень преткновения {proskomma, 32). Что имеет в виду Павел под камнем преткновения — известно, поскольку этот же метафорический образ присутствует и в других местах. В частности, проповедование распятого Христа названо им «камнем преткновения (skandalon) для иудеев» (1 Кор 1:23)[548] и «преткновением (skandalon) о Крест» (Гал. 5:11)[549].

Почему же люди спотыкаются о Крест? Потому что он подрывает их представление о самоправедности, ибо «если законом оправдание, то Христос напрасно умер» (Гал. 2:21). Значит, если бы мы могли стать праведными в глазах Бога только через исполнение требований закона, то Крест стал бы ненужным. Если бы мы могли спасти себя сами, зачем тогда нужно было бы Христу терпеть смертные муки? Смерть Его была бы излишней. Но тот факт, что Христос умер из–за наших грехов, неопровержимо доказывает невозможность самоспасения для человека. И как раз признание этого факта нестерпимо ранит нашу гордость. Поэтому, вместо того чтобы смириться, мы «претыкаемся о камень преткновения».

А теперь Апостолу остается лишь подвести черту под сказанным, употребив авторитет Священного Писания (33). Как и Апостол Петр в своем Первом послании, Павел приводит две фундаментальные истины из Книги Исайи. Но Павел идет дальше Петра и объединяет их в одно. Первая и последняя фразы цитируются из Ис. 28:16: «так говорит Господь Бог: Я полагаю в основание на Сионе камень» и «верующий в него не постыдится». Между ними вставлены еще две фразы из Ис. 8:15: «камень, о который люди споткнутся и упадут»[550]. В начале было сказано, что Сам Бог положил в основание твердый камень или скалу. Это есть Иисус Христос. Сам Он уверенно применял к Себе пророчества псалма 117: «Камень, который отвергли строители, соделался главою угла» (Пс. 117:22; Мк. 12:10; ср.: Деян. 4:11; 1 Пет. 2:7). «Ибо никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос» (1 Кор. 3:11). Таким образом, каждому дано право решать, как ему относиться к тому основанию, которое положил Бог. И здесь существует только два возможных варианта: либо довериться Ему, принять Его как основание своей жизни и начать строить на нем, либо споткнуться о Него, ободрав себе колени, и упасть.

Павел начал эту главу с констатации парадоксального несоответствия между иудейским избранническим положением и их предрассудками (1–5). Чем же можно объяснить неверие Израиля?

Не тем, что Бог непостоянен в Своих обетованиях, ибо Он исполнил Свое слово об израильтянах, которые из Израиля (6–13).

Не тем, что Бог несправедлив в изъявлении Своей избирающей воли, так как и явление Его милосердия в одних, и ожесточение Им других абсолютно соответствуют принципам Его справедливости (14–18).

Не тем, что Бог несправедлив, обвиняя Израиль или требуя отчета от людей. Мы не имеем права оспаривать Его или препираться с Ним, ибо Он поступает всегда согласно Своему характеру и в соответствии с пророчествами Ветхого Завета (19–29).

Причина в гордыне Израиля, который в поисках праведности шел неверным путем, путем праведных дел вместо веры, и в результате преткнулся о камень преткновения, который есть Крест Христа (30—33).

Подводя итог, скажем еще раз, что глава 9, начавшись с Божьего выбора (6—29), завершилась разъяснением причины падения Израиля, которая коренится в его собственной гордости (30–33). В следующей главе Павел назовет Израиль народом «непослушным и упорным» (10:21).

Нет недостатка в либеральных толкователях Послания к Римлянам, настаивающих, что Апостол якобы противоречит сам себе, объясняя иудейское неверие в одном случае волей Бога, а в другом — их собственной гордыней и высокомерием. Такое заключение поверхностно и совершенно неприемлемо для тех, кто признает авторитет Павла как Апостола. Нет, здесь уместно слово «антиномия», а не «противоречие». Доктор Ллойд–Джонс подытоживает: «В стихах 6–29 растолковывается, почему происходит спасение: потому что это суверенный выбор Бога. В стихах 30–33 показано, почему многие приходят к погибели: причина — их собственный выбор»[551].

Очень немногим пасторам удалось сохранить это равновесие лучше, чем это сделал Чарлз Симеон из Кэмбриджа в первой половине XIX века. Он жил и нес служение во время жестокого обострения полемики между арминианами и кальвинистами и предостерегал свою конгрегацию от увлечения теологическими системами, что чревато отходом от Священного Писания. «Когда я открываю текст, в котором говорится об избранничестве, — сказал он Дж. Дж. Гернею в 1831 г., — я нахожу в этой доктрине необыкновенную радость. Когда Апостолы побуждают меня к покаянию и смирению и при этом указывают на свободу выбора, которую я имею, то я полностью вверяю себя им»[552].

Пытаясь объяснить причину такого радостного восприятия этих двух кажущихся противоположными истин, Симеон часто использовал образы из индустриальной сферы: «Как колеса сложной машины движутся в противоположных направлениях и тем не менее работают на достижение единой цели, так и истины, очевидно полярные друг другу, могут работать в совершенном согласии друг с другом, в равной степени обеспечивая исполнение конечного плана Бога: спасения человека»[553].

Главы 9–11 посвящены иудейскому неверию. В главе 9 внимание уделено воле Бога, явленной в Его выборе; в главе 10 акцент переносится на человеческий фактор, на важность правильного понимания Евангелия (5—13), проповедание его (14–15), а также на ответ верой на эту проповедь (16–21). В главе 10 Павел обращается от прошлого к настоящему, от истолкования причин иудейского неверия к надежде на то, что они все же услышат Благую весть и поверят ей. Свое видение будущего он раскроет в главе 11.

Павел начинает эту главу, как он начинал предыдущую, с очень личного признания в любви к «ним». В греческом тексте слово «они» не расшифровывается, но НМВ, несомненно, права, когда добавляет туда «израильтяне». Обе эти главы начинаются почти одинаково. И в обеих Павел говорит о своем сердце: оно скорбит и исполнено горечи, потому что неверующий народ Израиля оказался потерянным (9:2 и дал.); его сердце желает им спасения и молится об этом Богу (1). Дж. Б. Филлипс так передает суть этой апостольской молитвы: Братья мои, в глубине сердца моего я жажду и молюсь о спасении Израиля!В начале главы 9 Павел выразил свое гипотетическое желание самому попасть под проклятие, если бы это помогло им обрести спасение (9:3); в середине главы 10 он высказывает страстное молитвенное желание их спасения. Далее, по мере того как боль его при осмыслении этого сочетания избранности с предрассудками (9:4 и дал.) возрастает, растет и беспокойство по поводу сочетания в них законнического рвения с невежеством (2).

Павел не сомневается в их религиозной искренности. Он свидетельствует о них из своего личного опыта, что имеют усердие к Богу[554]. И он знает, о чем говорит, потому что он в своей прежней жизни до обращения ко Христу сам был «неумеренным ревнителем» (Гал. 1:14), что проявлялось в организованных им гонениях на церковь (Гал. 1:13; Флп. 3:6). В самом деле, Павел был так же необычайно «усерден ради Бога»[555], как и многие его современники (Деян. 22:3), и даже воспринимал свое рвение как «одержимость» (Деян. 26:9 и дал.)[556]. Так что он чувствует себя обязанным сказать, что «их рвение не основано на знании» (2)[557]. Однако Писание говорит, что «нехорошо иметь усердие без знания» (Пр. 19:2)[558]. Одной искренности и преданности недостаточно, поскольку можно искренне ошибаться. Есть одно слово, которое полно характеризует рвение, не подкрепленное знанием, деяния без размышлений или энтузиазм без понимания — это «фанатизм». А фанатизм — страшное и опасное явление.

Установив общее, свойственное иудеям невежество, Павел задерживается на двух негативных заявлениях: не разумели праведности Божьей и не покорились праведности Божьей. Вместо этого они усиливались поставить собственную праведность (3). Современные толкователи, принявшие тезис профессора Э. П. Сандерса о «заветном номизме»[559], предлагают свою интерпретацию этого тезиса, очень отличную от традиционной. Профессор Данн, например, доказывает правоту иудеев, считавших подчинение закону «праведностью» и, следовательно, верностью завету (смысл сочетания «заветный номизм»). Но не нравы были они, по его мнению, в том, что строили свою праведность на таких вещах, как обрезание, соблюдение субботы, ограничения в пище и обрядовой обязательности.

Такое понимание закона было не только «чересчур поверхностным», но и «чересчур националистическим» по своему характеру[560], потому что оно отделяло язычников, которых Бог имел намерение присоединить. Поэтому их «собственная праведность» являлась той праведностью, которую они считали принадлежащей исключительно им и которую они сравнивали не с Божьей праведностью, но с праведностью других людей [561]. Их попытка «поставить» свою собственную праведность не была актом творения (то есть произведением чего–либо из ничего), но являлась утверждением того, что уже существовало (то есть их членства в завете и их праведности).

То, против чего возражал Павел, это «попытка Израиля монополизировать свою заветную праведность»[562]. Что же тогда значит фраза конец закона — Христос (4)? Христос положил конец закону, но какому? Не тому, который считался путем к достижению праведности перед Богом, но тому «закону, который включал особое положение об Израиле, выделявшее его из среды других народов…»[563].

Более всего меня беспокоит, откровенно говоря, не то, что утверждается (ведь иудеи были в этническом отношении особой нацией), но то, что отрицается. К примеру, заявление, что «их собственная праведность» не противопоставлена Божьей праведности, не подтверждается ни в 10:3, ни в Флп. 3:9. Я думаю, что иудеи (как и все человеческие существа) более склонны к самоправедности, чем считают профессора Сандерс и Данн. Как справедливо сказал Кальвин, «первый шаг к обретению Божьей праведности — это отречение от своей собственной»⁵.

По мнению других толкователей, утверждение Павла, что иудеи не разумели праведности Божьей, означает, что они еще ничего не знали о Божьем пути спасения, о том, как святой Бог приближает к Себе неправедных, даруя им статус праведников. В Евангелии открывается именно эта «Божья праведность», получаемая по вере независимо от закона, о чем Павел писал в начале Послания (1:17; 3:21). Трагическим последствием иудейского невежества было то, что, признавая свою нужду в праведности, то есть осознавая свое будущее предстояние Богу, они, тем не менее, усиливались поставить собственную праведность и не покорились праведности Божьей (3).

Подобное невежество, то есть незнание истинного пути, и подобный трагический выбор ложного пути характерен не только для еврейского народа. Это широко распространено среди религиозных людей различных вероисповеданий, включая исповедующих свою веру христиан. Все люди, знающие, что Бог свят и праведен, а они нет (поскольку «нет праведного, нет ни одного», 3:10), естественно, начинают искать такую праведность, которая позволила бы им предстать перед Богом.

И здесь перед нами открыты лишь два возможных пути. Первый: пытаться построить свою собственную праведность с помощью различных добрых дел и соблюдения религиозных обрядов. Но это обречено на провал, поскольку в глазах Бога «вся наша праведность — как грязное тряпье» (Ис. 64:6) [564]. Второй путь: покориться Божьей праведности, получив ее от Него как дар через веру в Иисуса Христа (Флп. 3:9). В стихах 5—6 Павел называет первое праведностью от закона, а второе — праведностью от веры.

Главнейшей ошибкой всех, пытающихся установить свою собственную праведность, является то, что они не понимают следующей истины Апостола Павла: Конец (telos) закона — Христос и таким образом праведность получает всякий, кто уверует (4)[565]. Telos может означать а) «конец» в смысле «цель» или «завершение», а за этим кроется мысль о том, что закон указывал на Христа и Он его исполнил; или б) «конец» в смысле «окончательное действие», «заключение», чем утверждается, что Христос отменил закон. Несомненно, что Павел говорит о втором. Однако отмена закона не дает никакого шанса ни антиномам, заявляющим о своем праве грешить, потому что они не под законом, но под благодатью (6:1, 15), ни тем, кто твердит, что сама категория «закона» уничтожена Христом, и объявляет единственным оставшимся абсолютом заповедь любви. Когда Павел говорит о том, что мы «умерли» для закона и «освобождены от него» (7:4, 6), так что мы более не «под» ним (6:15), он имеет в виду закон как путь к обретению Божьей благосклонности. С этим связана вторая часть стиха 4. Почему Христос положил конец закону? Чтобы …всякий верующий получил праведность.

Что касается спасения, здесь Христос и закон являются абсолютно несовместимыми альтернативами. Если праведность по закону, тогда она не по Христу, а если по Христу через веру, тогда не по закону. И Христос, и закон — это две объективные реальности, два откровения и два дара от Бога. Но теперь, когда Христос исполнил наше спасение Своею смертью и воскресением, Он прекратил и действие закона в сфере спасения. «Как только мы постигаем своим разумом всю значительность совершенной Христом работы, — пишет доктор Леон Моррис, — нам сразу же открывается ненужность всякого законничества»[566].

Павел уже показал три антитезы: между верой и делами (9:32); между Божьей праведностью, требующей нашего подчинения, и нашей собственной (3); между Христом и законом (4). Теперь он приступает к толкованию последней антитезы, противопоставляя праведность от закона и праведность от веры (6). Для этого он вновь обращается к Писанию и цитирует его в подтверждение как одного, так и другого положения. Так он противопоставляет Моисея Моисею, то есть Моисея из книги Левит Моисею из книги Второзаконие.

С одной стороны, «Моисей пишет о праведности от закона: исполнивший его человек жив будет им (5) (Лев. 18:5). Естественно думать, что путем к жизни (то есть спасением) является послушание закону. Именно так сам Павел понимает это предложение, когда цитирует его в Гал. 3:11. «Это ясно», — добавляет он в этом контексте, что законом никто не оправдается перед Богом, потому что никому еще не удалось исполнить его. Слабость закона — это наша собственная слабость (8:3). А поскольку мы не подчиняемся ему, то он, вместо того чтобы давать нам жизнь, налагает на нас свое проклятие. И до сих пор мы оставались бы под проклятием закона, если бы Христос не искупил нас от него, Сам став за нас этим проклятием (Гал. 3:10 и дал.). В этом состоит смысл фразы «конец закона — Христос». Праведность не достигается путем законничества.

С другой стороны, праведность от веры, которую Павел сам в себе теперь воплощает, провозглашает совершенно другую весть. Она ставит нас не перед законом, но перед Христом и дает уверенность в том, что, в противоположность закону, Христос не является чем–то недостижимым, но вполне достигаем. Павел начинает стих 6 с цитаты из Второзакония 30, где содержится строгий запрет, назидаемый праведностью по вере: «не говори в сердце твоем: кто взойдет на небо?», то есть Христа свести (6) или «кто сойдет в бездну?», то есть Христа из мертвых возвести (7). Задавать такие вопросы было бы абсурдно, поскольку они излишни. Нет необходимости нам обращать свой взор ни вверх, ни вниз в поисках Христа, ибо Он уже пришел, умер и воскрес и потому вполне доступен нам.

В чем же в таком случае заключается ценность праведности по вере? Но что говорит Писание? «Близко к тебе слово в устах твоих и в сердце твоем», то есть, разъясняет Павел, слово веры (весть, требующая реакции в виде веры, или Евангелие), которое проповедуем (проповедуем мы, то есть Апостолы) (8). И далее Павел, используя образы «уст» и «сердца» из только что процитированного Втор. 30:14, обнажает сущность благовестил в следующих выражениях: Ибо, если устами твоими будешь исповедывать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мертвых, то спасешься (9). Итак, сердце и уста — внутренняя вера и словесное исповедание — неразрывно соединены. «Устное исповедание без веры бессмысленно… Аналогично вера без исповедания выглядит поддельной» [567]. Потому что сердцем веруют и получают оправдание, и устами исповедуют и получают спасение (10)[568].

Этот прием параллелизма приводит на память подобный же прием, использованный в иудейской поэзии Ветхого Завета, и поэтому два предложения в стихах 9—10 не разделяются, ибо тесно связаны. Выясняется, что нет существенного различия между понятиями «быть оправданным» и «быть спасенным». Также содержание веры и содержание устного исповедания едины. Благая весть открывает всем истины о смерти, воскресении и вознесении Христа и о том, что Он и сейчас царствует как Господь и вознаграждает спасением тех, кто верит в Него. Это спасение не лозунг, оно происходит от веры, от разумной веры, которая знает, что Христос — это распятый и воскресший Господь и Спаситель. В этом состоит положительная информация о «праведности от веры».

Но насколько правомерно использование Павлом в этих стихах цитат из Втор. 30:11–14? Может быть, его можно обвинить в беспринципности при использовании аллегории? Или в том, что он пытается найти в Писании то, чего там нет? Следует вначале заметить, что он не упоминает, но приводит один конкретный текст из Втор. 30:14, который абсолютно идентичен стиху 8: Близко к тебе слово, оно в устах твоих и в сердце твоем. Здесь Павел делает остановку, хотя текст Второзакония дальше говорит о причине такой близости слова к ним: «чтоб исполнять его», Павел же называет его «словом веры». Как же удается Павлу объединить эти два текста: о законе, который требует подчинения, и о Благой вести, которая требует веры? На первый взгляд это весьма противоречиво, особенно когда он утверждает «праведность по вере». Но в действительности здесь нет никакого противоречия.

Каким образом Павел применяет в своем контексте отрывок из Второзакония? Он не говорит, что Моисей прямо предсказывал смерть и воскресение Иисуса или что он проповедовал Благую весть под маской закона. Нет. Он видит то, что объединяет учение Моисея и благовестие Апостолов, — это их одинаковая доступность. Он знает, что Моисей начинал свое учение иудеям со слов (хотя они не цитируются здесь), что заповедь его «не недоступна» и «не далека». Моисей использует выразительные образы, говоря, что она «не на небе», «не за морем» — далекая, закрытая и неведомая настолько, что им придется искать кого–то, кто бы поднялся в небеса или отправился за море в поисках ее. Напротив, заповеданная весть была совсем рядом с ними, и они ее уже знали. Не вдали от них и не вне них — она находилась фактически внутри них, в их сердцах и на их устах.

То, что было сказано Моисеем, прилагается теперь Павлом к Благой вести. Она также не удалена, не сокрыта. Нет необходимости просить кого–то возноситься к небесам, чтобы свести вниз Христа, или опускаться в подземное царство Гадес, чтобы возвести Христа. Не нужно штурмовать небеса и не нужно раскапывать глубины земли в поисках Христа, потому что Христос пришел в этот мир и умер, и воскрес и поэтому стал абсолютно доступным для каждого по вере. От нас совершенно ничего не требуется. Все необходимое уже сделано. Более того, поскольку Сам Христос рядом, то и Евангелие Христа также рядом. Оно в сердце и на устах каждого верующего. Это и есть самое главное, фундаментальное для нас: близкое, доступное присутствие Христа и Его Благой вести.

На этом основаны стихи 11 — 13. В них особо выделяется мысль, что Христос не только легко доступен, но одинаково доступен для всех, всякому (11) и всем (13), потому что нет различия (12), нет фаворитов [569]. Все три стиха относятся ко Христу и утверждают Его доступность для веры, однако в каждом из них говорится (хотя и по–разному) как о природе веры, так и о том, как Христос отвечает верующим. В стихе 11 говорится, что мы доверяем Ему и никогда не постыдимся[570]. В стихе 12 говорится, что мы призываем Его и Он щедро благословляет нас[571]. Стих 13 говорит, что мы призываем имя Господа и получаем спасение [572]. Рассмотрим каждый стих более подробно.

Во–первых, стих 11: Ибо Писание говорит: всякий, верующий в Него, не постыдится. Это уже вторая цитата из Ис. 28:16 (первая 9:33). То, что Павел называет спасающую веру «доверием», показывает, что слова «вера» и «исповедание» в двух предшествующих стихах (9—10) не должны восприниматься только как формулировки церковной доктрины.

Во–вторых, стих 12: Ибо нет различия между иудеем и язычником — один Господь есть Господь для всех и щедро благословляет всех, призывающих имя Его[573]. Как замечательно утверждение, что во Христе нет различий между иудеями и язычниками! Разумеется, не может не быть фундаментальных различий между ищущими праведности в соблюдении закона и ищущими ее в вере. Но для тех, кто оправдан по своей вере и кто сейчас во Христе, — для них любые разграничения (расовые, по признаку пола, культурные) не уничтожаются (ведь иудеи так и остаются иудеями, язычники — язычниками, мужчины — мужчинами, а женщины — женщинами), а просто объявляются недействительными, недействующими (см.: Гал. 3:28). Как нет различий между нами — грешными потомками Адама (3:22 и дал.), так нет различий между нами и во Христе, Который есть Господь для всех, и все, призывающие Его, имеют щедрые благословения. Он не только не повергает нас в бедность и нужду, но, напротив, дарует нам «неисследимое богатство Христово» (Еф. 3:8).

В стихе 13 объединены такие понятия, как призывать Господа и иметь благословение от Него. Призвать имя Господне значит апеллировать к Нему с просьбой о спасении на основании того, Кто Он есть и что Он совершил. Итак, Апостол уверяет нас, что всякий, кто обращается к Нему, спасется (13). Прежде всего, это цитата из Книги Пророка Иоиля 2:32. Но этот текст, относящийся к Богу Яхве, Апостол Петр произносит в день Пятидесятницы, относя его уже к Иисусу (Деян. 2:21). То же самое делает теперь Павел. И в самом деле, такое обращение к Иисусу с просьбой о спасении стало настолько Принятым у христиан, что это позволило Павлу говорить обо всем человеческом сообществе как о «всех призывающих имя Господа нашего Иисуса Христа…» (1 Кор. 1:2).

Что же, судя по этому отрывку, необходимо для спасения? Прежде всего — сам факт существования исторического Иисуса Христа, воплотившегося, распятого, воскресшего, царствующего ныне как Господь и доступного всем. Во–вторых, — слово веры (8), которое свидетельствует о Нем. В–третьих, простое доверие тех, кто слушает это слово, призывает имя Господа, сочетая веру в сердце с устным исповеданием. Но чего–то все же не хватает. Конечно же, в–четвертых, нужен еще евангелист, проповедующий Христа и подвигающий людей доверять Ему. И в следующем абзаце Павел будет рассуждать о проповедниках Евангелия.

С целью продемонстрировать необходимость евангельской проповеди Павел задает один за другим четыре вопроса.

Первый: если для своего спасения грешники должны призвать имя Господа (13), то как же им призывать Того, в Кого не уверовали .^?(14а). Ведь обращение к Нему предполагает, что они знают Его и верят в Его имя (то есть что Он умер, воскрес и есть Господь). Это единственный раз, когда Павел в своих Посланиях употребляет слово «верить в» (eis); в трудах Иоанна, например, это выражение вполне обычно, когда речь идет о спасающей вере. В данном же случае, когда спасающая вера представлена как «призывание» имени Господа, та «вера», которую имеет в виду Павел, должна предварять по времени «веру» фактам об Иисусе, которые входят в понятие его «имени».

Второе: Как веровать в Того, о Ком не слышали? (146). Как логично считать, что уверование должно предшествовать обращению к Господу, так и слышание, по логике, должно предшествовать вере. Что же это за «слышание?» «Согласно правилам грамматики», фразу «в того, о ком» (hou) следует переводить «тот, кого», и тогда на первое место выходит «говорящий, а не то, что он говорит»[574]. Другими словами, мы не говорим ничего Христу до тех пор, пока не услышим, как Он говорит через Своих проповедников или посланников (ср.: 2 Кор. 5:20; 13:3).

Третий: как слышать без проповедующего (kerysso — «возвещать»)? (14в). В древние времена, задолго до появления средств массовой информации, роль глашатая была очень важной. Основным средством передачи новостей было их публичное провозглашение на городских площадях или рынках. Без вестников не могло быть и слушателей.

Четвертый: И как проповедывать, если не будут посланы? (15а). Текст не проясняет, какое конкретно «послание» имеет Павел в виду. Так как он употребляет глагол apostello, то толкователи пришли к мысли, что он сам себя имеет в виду как Апостола(см.: 1:1,5; 11:13) (ср.: Гал. 1:15 и дал.), а также своих коллег–апостолов как непосредственно поставленных Христом (напр.: Лк. 6:12 и дал.; Гал. 1:1). Были также «посланники церквей», которые посылались на миссионерское служение (2 Кор. 8:23). Второй вариант представляет собой более широкое понятие, поскольку, хотя Апостолы Христа назначались Им Самим и не нуждались в поддержке церквей, церкви посылали из своей среды только тех, кого избрал для этой миссии Христос (напр.: Деян. 13:1 и дал.). Важность роли проповедников подтверждена в Писании: …как прекрасны ноги благовествующых..! (15б) (ср. Ис. 52:7). Если так почитаемы были те, кто благовествовал об освобождении из Вавилонского плена, как же благословенны должны быть проповедники Благой вести Христа!

Глубина мысли Павла станет более явной, если расположить все шесть действий в обратном порядке: Иисус посылает проповедников; проповедники благовествуют; люди слушают; уверовавшие призывают; призывающие спасаются. Несокрушимость логики Павла, свидетельствующего о пользе евангелизма, проявляется еще сильнее, если эти этапы представить в отрицательной форме, благодаря чему явственно обнаруживается взаимосвязь каждого из них с последующим. Итак, если определенные люди не будут призваны к служению, то не будет проповедников Евангелия; если Благая весть не будет проповедана миру, грешники не услышат весть Христа и Его голос; если они не услышат Его, они не поверят истинам о Его смерти и воскресении; если они не поверят этим истинам, они не призовут имя Его, и если они не призовут имя Господа, они не будут спасены. И поскольку Павел начинал главу с заявления о своем страстном желании спасения израильскому народу (1), то наверняка именно это он и держал в уме все время, пока развивал теорию стратегии евангелизма. Подтверждение этому мы находим в следующем отрывке.

Если евангелизация складывается из ряда последовательных этапов, начинаясь с привлечения проповедников, благовествующих в различных местах мира, и окончиваясь спасением грешников, то чем можно объяснить неверие Израиля? Тем, что «не все послушались благовествования» (16а). Это утверждение поражает, особенно если вспомнить, что было сказано ранее о спасении «только остатка» (9:27). Частично здесь мы находим объяснение тому, что некоторые воспринимают эти стихи в связи с апостольским служением Павла язычникам. Но, несомненно, права НМВ (как и в случае со стихом 1), когда дает в своем переводе слово «израильтяне», отсутствующее в греческом тексте. Весь этот отрывок посвящен теме реакции евреев, а точнее отсутствия их реакции на Благую весть. Их неверие, показывает Павел, было предсказано Исайей в его риторическом вопросе: Господи! Кто поверил слышанному от нас? (16б) (ср.: Ис. 53:1). Тем не менее они должны были поверить. Стих 17 вновь обращается к доводам стиха 14, но при этом сводит пять этапов до трех: «вера — от слышания» (НАБ «пробуждается от») вести, а «весть достигает слуха через слово Христа» [575], то есть через «слово, содержанием и автором которого является Христос»[576].

Таким образом, проповедание порождает слушание, а слушание — веру. Почему же не уверовали израильтяне? Прежде чем дать ответ на этот приводящий в замешательство вопрос, Павел прорабатывает и отвергает два возможных объяснения (18–19) и только после этого предлагает свое толкование (20—21).

Во–первых, разве они не слышали?Это самый естественный вопрос, какой только может быть задан, потому что вера зависит от слышания. Но Павел, не успев задать его, тут же снимает его с повестки: Конечно же слышали (18а)[577]. В доказательство он приводит псалом 18:5:

По всей земле проходит звук их,
и до пределов вселенной слова их.

Поразительно, что Павел приводит здесь этот текст, ибо в псалме 18 радостно провозглашается не распространение по всему миру Благой вести, но всеобщее свидетельство творения своему Творцу. Несомненно, Павлу это было хорошо известно. Безосновательно было бы делать вывод о том, что он запамятовал, ошибочно истолковал или не к месту воспроизвел этот текст. Вместо этого было бы весьма разумным допустить, что красочную символику библейских образов, говорящих о всеобщем, глобальном свидетельстве творения, он перемещает в контекст новозаветного свидетельства, уподобляя творение церкви. Если Богу угодно, чтобы общее откровение Его славы было вселенским, то как же, должно быть, Он желает, чтобы таким же вселенским по своему масштабу было откровение Его благодати!

Но действительно ли блдговестие прошло по всей земле и до пределов вселенной ?Я полагаю, не следует отрицать некоторого преувеличения, впрочем, вполне объяснимого. Так и позже в Послании к Колоссянам Павел должен будет сказать, что Благая весть «возвещена всей твари поднебесной» и «пребывает… во всем мире, и приносит плод и возрастает…» (Кол. 1:23, 6). Поскольку Павел имеет в виду распространение Евангелия Христа в иудейской среде, то лучше всего этот прием характеризуется термином, предложенным для него Ф. Ф. Брюссом: «представительный универсализм». Это значит, «везде, где были иудеи», и особенно везде, где существовало иудейское сообщество, «Благая весть была проповедана»[578]. Итак, скажем, что иудеи действительно слышали, так что они не могут оправдать свое неверие отсутствием информации.

Во–вторых, может быть, Израиль не понял ?{19а)[579]. Ведь мы согласны с Павлом, что можно слышать и не понимать, о чем Иисус предупреждал нас в притче о сеятеле (Мф. 13:19). Нет, Павел отбрасывает и это предположение как причину их неверия и аргументирует свою позицию, цитируя Моисея, первым сказавшего об этом. Возможно, он имел в виду, что вторым, говорившим о том же, был Исайя (20), в результате чего закон и пророки составляют двойное свидетельство. Итак, вот слова Моисея, цитируемые Павлом (196):

Я возбужу в вас зависть теми, кто не является народом; я разожгу в вас гнев народом, который не имеет понимания (ср.: Втор. 32:21)[580].

Отсюда следует, что существует народ «несмысленный». Но это не иудеи; это язычники, которые, по Моисею, «не народ»; это же напоминает нам о слове Господа к пророку Осии, которое Павел ранее использовал при характеристике язычников: они «не Мой народ» (9:25 и дал.) (Ос. 1:9 и дал.; 2:23). Бог открывает Свой план возбудить в иудеях «ревность» или зависть, «раздражение» или гнев против «не народа», против «неразумеющих» язычников теми благословениями, которые Он пошлет им.

Из всего сказанного следует, что отвержение евреями Евангелия Христа нельзя объяснить ни отсутствием слышания, ни отсутствием понимания, так что нет им оправдания. И здесь Павел приводит еще одно объяснение, которое истинно. Причина в их упрямстве. Нельзя сказать, что Израиль не знал праведности Бога (3), поэтому ясно, что их невежество было добровольным. Они «преткнулись о камень преткновения», который есть Христос (9:32). Для усиления своей аргументации Павел далее приводит то, что «Исайя смело говорит». Эти «смелые» слова пророка (см.: Ис. 65:1 и дал.) исходят из уст Самого Бога Яхве. В этих двух стихах Он проводит четкую границу между язычниками и иудеями и заявляет о Своих планах в отношении тех и других и об отношении тех и других к Нему (20). «Я открылся не вопрошавшим о Мне; Меня нашли не искавшие Меня» (Ис. 65:1). Павел мог бы добавить здесь и третье предложение из Ис. 65:1: «Вот Я! Вот Я! — говорил Я народу, не именовавшемуся именем Моим».

Все три предложения в совокупности завершают картину. Бог намеренно меняется ролями с язычниками. Естественно было бы, если бы они спрашивали, искали и стучали (по выражению Иисуса), если бы они усвоили уважительное отношение к Нему как отношение слуги к своему господину, говорящему: «Вот я». Вместо этого, хотя они не интересовались, не искали и не просились к Нему на службу, Он Сам позволил им найти Себя, Он открыл Себя им и даже предложил Себя им, смиренно говоря: «Вот Я». Как драматичен этот образ Божьей благодати! Творец берет инициативу и открывается Сам (21).

Об Израиле же говорит: целый день Я простирал руки Мои к народу непослушному и упорному (Ис. 65:2) [581].

Инициатива Бога по отношению к Израилю выражена еще сильнее. Он не просто позволяет Себя найти, Он протягивает К ним руки. Как родитель, призывающий ребенка войти в дом, готовый обнять и поцеловать его, приготовивший ему теплоту Свою и любовь, так и Бог открылся и простер руки Свои к Своему народу и так и держал их, готовые к объятию, «целый день», умоляя вернуться. Но ответа не было. Они даже не дали Ему нейтрального ответа, подобного полученному от язычников, уклонявшихся от вопросов и от поисков. Нет, их ответ был отрицательным, отвергающим, ничего не признающим. Они продолжают упорствовать, оставаясь народом «непослушным и упорным», и мы чувствуем сокрушенность и боль Бога.

Так Павел завершает свое второе исследование причин неверия Израиля. В главе 9 он рассуждал о Божьей воле, проявленной в Его выборе, как о первой причине, вследствие чего многие оказались на обочине и только остаток (израильтяне, которые от Израиля) был предназначен к избранию. В главе 10 картина меняется: здесь Павел указывает на другую причину — их непослушание. Падение Израиля — их собственная вина. Противоречивые отношения между Божьей суверенностью и человеческой ответственностью продолжают существовать.

Одной из отличительных особенностей главы 10 Послания к Римлянам является насыщенность ссылками на Ветхий Завет и цитатами из него. Павел прибегает к свидетельствам Ветхого Завета, чтобы подтвердить или проиллюстрировать восемь следующих истин: (1) беспрепятственная доступность Христа для веры (6–8 = Втор. 30:12 и дал.); (2) обещание спасения всем верующим (11 = Ис. 28:16; 13 = Иол. 2:32); (3) благословенная необходимость евангельской проповеди (15 = Ис. 52:7); (4) отвержение Израилем Божьих призывов (16 = Ис. 53:1); (5) универсальность благовестил (18 = Пс. 18:5); (6) искушение Израиля язычниками (19 = Втор. 32:21); (7) Божественная инициатива явления благодати (20 = Ис. 65:1) и (8) боль и долготерпение Бога в связи с отвержением Израилем Евангелия (21 = Ис. 65:2). И здесь он не только особо подчеркивает авторитет Священного Писания, но и отмечает прочную преемственность, объединяющую откровения Ветхого и Нового Заветов.

Павел начал эти три главы с трагического парадокса в положении Израиля, особым образом облагодетельствованного Богом и все же пораженного неверием (9:1 и дал.)- Это явление нельзя объяснять неверностью или несправедливостью Бога (9:6 и дал.), но скорее следующими двумя факторами: Его собственным «изволением в избрании» (9:11) и тем, что Израиль преткнулся о Христа (9:32), а также их упорным отвержением настойчивых обращений Бога к ним (10:21).

Теперь Павел обращается к анализу такого явления, как непослушание Израиля. Он ставит два вопроса, на которые немедленно сам же и отвечает с негодованием.

Вопрос 1: «Итак спрашиваю: неужели Бог отверг народ Свои ? Никак» (1а).

Можно подумать, что поскольку они отвергли Бога, то и Бог отверг их. Но это не так. Они не оставлены Богом, как это может показаться. Их отпадение носит частичный характер; верующий остаток существует, о чем Павел говорит в стихах 1 — 10.

Вопрос 2: «Итак спрашиваю: неужели они преткнулись, чтобы совсем пасть? Никак!» (11а).

Падение Израиля нельзя считать окончательным, оно носит временный характер. В действительности же их отступничество, несмотря ни на что, привело к неожиданным благословениям, и историческое провидение Бога будет явлено еще неоднократно, о чем Павел ведет речь в стихах 12—32.

В таком случае «отвержение иудеев не является ни всеобщим, ни окончательным»[582]. Такова тема данной главы. В настоящем существует верующий остаток Израиля, в будущем — возрождение Израиля, которое приведет к благословению всего мира.

В стихе 1 Апостол спрашивает напрямик: «Неужели Бог отверг народ Свой?» В стихе 2 он дает выразительный ответ: «Не отверг Бог народа Своего». Вполне вероятно, что Павел сознательно перекликается с псалмопевцем: «Ибо не отринет Господь народа Своего и не оставит наследия Своего» (Пс. 93:14. См. также: 1 Цар. 12:22). Но он не полагается исключительно на догматические постулаты; он приводит четыре свидетельства в подтверждение своих аргументов.

Первое свидетельство личного характера: Ибо и я Израильтянин, от семени Авраамова, из колена Вениаминова (16). Можно усмотреть в этих словах и иудейский национальный патриотизм Павла: разве мог он согласиться с этой нелепой идеей, что Бог отверг его народ? Однако наиболее логичным толкованием является следующее: сам Павел как иудей был прямым доказательством того, что Бог не отверг Свой народ, ибо не отверг Он даже его — богохульника и преследователя, «который изо всех своих сил усердствовал против Бога»[583].

Второе доказательство теологического свойства. Апостол касался его уже раньше, когда, размышляя над отношениями Бога и Израиля, назвал иудеев Его народом, то есть Его особым избранным народом, народом завета, который Он объявил нерушимым (Иер. 33:19 и дал.). Отвечая здесь на свой вопрос, Павел выделяет эту мысль, представляя их как народ Свой.., который Он наперед знал (2а). А в рассуждениях по поводу 8:29 говорилось, что «предузнать» означает «наперед возлюбить» и «избрать». И хотя здесь речь идет о целом нарне менее, такие явления, как знание наперед и отвержение представляются несовместимыми.

В качестве третьего доказательства Павел приводит библейский эпизод из времен пророка Илии. После победы, одержанной им над пророками Ваала на горе Кармил, он бежал в пустыню от преследования царицы Иезавели и позже устроился в пещере на горе Хорива. И там он «жалуется Богу на Израиля» (2 б), говоря: Господи!пророков Твоих убили, жертвенники Твои разрушили; остался я один, и моей души ищут (3) (3 Цар. 19:10). Но Бог показал Илии, что расчет его неверен. Он не был единственным преданным Господу, оставшимся в живых. Бог сказал: Я оставил себе 7 тысяч человек, которые не преклонили колена пред Ваалом (4) (3 Цар. 19:18)[584]. Значит, отступничество Израиля не было абсолютным. Хотя доктрина о верном остатке появилась только при жизни Исайи, все же этот остаток уже существовал и лет за 100 до его пророческого служения, и во время его.

И четвертое доказательство того, что Бог не отверг полностью Свой народ, относилось к современности. Как во время Илии сохранялся остаток 7 тысяч человек, так и в нынешнее время (то есть в дни Павла) сохранился остаток (5). И видимо, он был немалый. Через некоторое время Иаков сказал Павлу в Иерусалиме, что там было «много тысяч уверовавших иудеев» (Деян. 21:20). Но самым важным было то, что этот остаток был избран по благодати (56). Буквально это значит, что он появился по изволению Божию в избрании (kaе' eklogen — здecь, как и в 9:11). «Благодать» ясно говорит о том, что Бог призвал остаток точно так же, как Он «соблюл» Себе преданное меньшинство в дни Илии (4). Ибо благодать — это Божье великодушие и милость к не заслуживающим ее, и поэтому если они избраны по благодати, то значит не по делам; иначе благодать не была бы уже благодатью (6).

В наше время, когда конкретность и четкость выражения мысли стали редкостью, когда все вокруг заполнено туманом релятивизма, как прекрасно, как свежо выглядит на этом современном фоне решимость Апостола Павла добиваться чистоты и четкости языка. Цель его — донести истину, что благодать исключает дела; это значит, что инициатива Бога исключает всякую нашу инициативу. «Если смешивать такие противоположные понятия, как вера и дела, тогда слова просто теряют свой смысл»[585].

Что же? То есть каким образом Павел объединяет теологическое учение об остатке с современной ему реальностью и событиями? Здесь ему приходится прервать свои обобщения по поводу «Израиля» и произвести некоторое разделение. Ведь Израиль, чего искал (праведности, согласно 9:31), того не получил, во всяком случае весь народ целиком. Избранные же получили, конкретно те, кто был призван по избранию благодати (5) и оправдан по вере. А прочие, то есть неверующее израильское большинство, ожесточились (7). Несомненно, это следует понимать так же, как понимает Павел, а именно: они были ожесточены Богом, — потому что следующий стих говорит, что Бог дал им дух усыпления…

Но как в случае ожесточения сердца фараона, так и с теми, о которых говорится в 9:18 (ср.: 11:25), вслед за этим совершается суд (фактически возмездие, стих 9), когда Бог предает людей их собственному упрямству. Для более полного осмысления слова «ожесточение» Павел приводит два ветхозаветных текста, где говорится о глазах, которые не видят.

Первая цитата (8) представляет собой объединение двух текстов в один (Втор. 29:2 и дал. и Ис. 29:10). В первом Моисей говорит иудеям, что, хотя они видели великие чудеса и знамения Господа, не дал Он им «сердца, чтобы разуметь, очей, чтобы видеть, и ушей, чтобы слышать» (Втор. 29:4). Из текста Исайи Павел цитирует только первую фразу, что Бог дал им «дух усыпления», то есть полную потерю духовного чувства, и что (как об этом свидетельствует контекст) уже было совершено ими в самих себе прежде, чем обратилось в Божественное осуждение. И в этом состоянии, добавляет Павел, Израиль продолжает пребывать до настоящего времени: Бог дал им дух усыпления, глаза, которыми не видят, и уши, которыми не слышат, даже до сего дня (8).

Вторая цитата (9) взята из псалма 68, рассказывающего о страданиях гонимого праведника. О таком же гонении на Себя говорит и Иисус {возненавидели Меня без причины) (Ин. 15:25 = Пс. 68:5), и первые христиане сразу же поняли мессианский подтекст этих слов. Этот праведник, жертва беспричинной враждебности, вопиет к Богу в молитве, чтобы Он защитил его и обратил Свой справедливый суд на его врагов. И поскольку мессианский смысл этого псалма очевиден, Павел совершенно по–новому использует его: Израиль, вместо того чтобы быть гонимой жертвой, здесь сам становится преследователем в своем отвержении Христа. Вот молитва псалмопевца Давида:

Да будет трапеза их западней и ловушкой и камнем преткновения и возмездием…» (9)[586]. «Да помрачатся глаза их, чтоб не видеть, и хребет их да будет согбен навсегда (10).

Нелегко толковать такую символику. Их «трапеза», видимо, — символ безопасности, домашнего благополучия й общения, и все это благоденствие может каким–то образом перейти в свою противоположность, став «западней и ловушкой, камнем преткновения и возмездием»[587]. Образ навсегда «согбенного хребта» довольно смутен. Хотя согбенная спина обычно ассоциируется с несением на себе тяжелого груза, в данном случае, вероятнее всего, это символ горя, страха и подавленности.

Итак, первый вопрос Павла о том, отвергли Бог Свой народ, теперь имеет ответ: хотя они и не отвергнуты, но ожесточены. Или, выражаясь точнее, пока имеется верующий остаток, остальные (составляющие большинство) ожесточились. Такова настоящая ситуация. Что же в будущем? Неужели положение безнадежно? Здесь Павел готов поставить второй вопрос.

Итак спрашиваю: неужели они преткнулись, чтобы совсем пасть? Никак/ (11а) И это страстное отрицание Апостола проясняет, что падение Израиля не только не общенационально (о чем свидетельствует первая часть главы), но и не окончательно. Они не только не находятся сейчас в состоянии дальнейшего неуклонного отпадения, но, напротив, движутся но восходящей. Они споткнулись не для того, чтобы совсем пасть, но чтобы подняться и на этом своем восхождении пережить самим и заставить пережить язычников более великие благословения, чем те, которые они имели бы, не упав вначале. Так открывается Божье милосердное провидение.

Очень важно понять последовательность развития мысли Павла в этом отрывке, так как данная тема разрабатывается с различными модификациями на протяжении всей главы. Все это представляет собой как бы цепочку из трех звеньев.

Во–первых, спасение уже пришло к язычникам через падение Израиля.

Во–вторых, спасение язычников вызовет зависть в Израиле, которая побудит его к возрождению или «полноте».

В–третьих, возрождение Израиля принесет миру величайшие благословения.

Таким образом, благословение как бы бумерангом возвращается от Израиля к язычникам и от язычников назад к Израилю, и вновь к язычникам. Первый этап данного процесса уже завершился; он представляет собой основание, на котором совершатся второй и третий этапы, Павел в этом отрывке даже дважды прослеживает эту цепочку, вначале в общих выражениях (1 1–12), а потом в связи со своим личным служением как Апостола язычников (13—16).

В первом случае, то есть в общих выражениях, Павел так характеризует первый этап: Из–за их преступления спасение перешло к язычникам. ..(11а)[588]. Таким образом, Апостол «дает теологическую интерпретацию историческим событиям»[589]. Лука в Деяниях Апостолов приводит не менее четырех не связанных между собой, но существенных эпизодов, показывающих, каким образом отвержение Благой вести евреями способствовало передаче и принятию ее язычниками. Во время своего первого миссионерского путешествия в Антиохию Писидийскую Павел и Варнава говорили иудеям: «Вам первым надлежало быть проповедану слову Божию; но как вы отвергаете его и сами себя делаете недостойными вечной жизни, то вот, мы обращаемся к язычникам» (Деян. 13:46).

В период своего второго и третьего похода в Коринф и Эфес соответственно Павел опять («как обычно») начал проповедовать в синагоге. Но когда иудеи воспротивились ему и отвергли благовестие, он сделал решительный шаг — ушел от них и начал миссионерское служение у язычников в ближайшем светском доме (Деян. 14:1; 18:6; 19:8 и дал.). Четвертый эпизод произойдет позже, когда он прибудет в Рим (Деян. 28:28).

В каждом из этих эпохальных по своей важности решительных шагов Апостола совершалось одно и то же: иудеи отвергали Благую весть, а язычники принимали ее. Второе, естественно, следовало за первым, как и предсказывал Иисус (Мф. 8:11 и дал.; 21:43). Но здесь Павел превращает историю в богословие, когда говорит, что первый процесс создавал четкие предпосылки для совершения второго. Бог таким образом использовал греховное отступничество Израиля во благо язычникам, ради их спасения.

Этап спасения язычников (второй по порядку) уже состоялся. Но Павел направляет свое рассуждение дальше, к следующему этапу: спасение язычникам пришло, чтобы [eis] возбудить в них ревность (116; ср.: 10:19). В Деяниях Лука несколько раз свидетельствует о зависти иудеев (Деян. 5:17; 13:45; 17:5). Понятно, что иудеи, глядя на толпы людей, следовавшие за Апостолами, завидовали их успехам, их воздействию на людей. Но Павел видит в этом другую, более продуктивную разновидность зависти. Он знает, что, когда Израиль увидит те благословения, которые имеют верующие язычники (их мир с Богом и друг с другом, их прощение, их любовь, радость и мир, получаемые от Святого Духа), тогда они возжаждут этих благословений для себя и раскаются, и уверуют в Христа, чтобы их иметь. Таким образом, побуждаемые вначале завистью, они затем придут к обращению.

Но это возрождение Израиля станет лишь началом третьего этапа, потому что спасение, в котором возрадуется Израиль, будет сопровождаться такими обильными благословениями, что они выплеснутся за его пределы в остальной мир. Рассуждая о размерах необыкновенных благословений, Павел не удовлетворяется обычной арифметической прогрессией: падение — спасение — зависть (или от спасения язычников к спасению иудеев, стихи 11,14); вместо этого он задает геометрическую а fortiori прогрессию: Если же их падение несет богйтство миру, и их оскудение несет богатство язычникам, то гораздо большие богатства принесет полнота их! (12)[590]. В этом предложении заложены обе прогрессии. Первая касается Израиля, а вторая — языческого мира. В случае с Израилем аргумент a fortiori состоит в том, что если их «падение» и «поражение» или «оскудение» принесли благословения язычникам, то какие же благословения сможет принести их «полнота» (pleroma). Вероятно, имеется в виду не только их обращение и восстановление, но также их численное увеличение, которое будет происходить до тех пор, пока верующий остаток (leimma) не превратится в значительное большинство.

Что касается языческого мира, то благословения, получаемые ими вследствие отпадения Израиля, названы спасением или богатствами; благословения же, которые они обретут вследствие полноты Израиля, названы гораздо большими богатствами. Нам не сказано, что конкретно подразумевают эти «богатства»; Павел предоставляет нам лишь строить догадки.

Завершив данную в общей форме «цепочку благословений», Павел конкретизирует ее применительно к своему служению. Он вторично прибегает к уже известному логическому приему. Вам говорю, язычники, — пишет он, обращаясь к христианам из язычников Римской церкви, составлявшим, по всей вероятности, большинство, — как Апостол язычников, — продолжает он утверждать то же самое, что в 1:1, 5, и подтвердит эту же истину в самом конце Послания к Римлянам (15:16) (см.: другие ссылки на уникальное апостольское служение Апостола Павла язычникам: Деян. 9:15 и дал.; 22:21; 26:16 и дал.; Гал. 1:1, 16; 2:7 и дал.; 1 Тим. 2:7). И далее: …Я прославляю [doxazo — «прославляю»] служение мое (13). «Он полностью и без остатка отдает себя ему» [591]. Он «исполняет его со всей своею силою и преданностью»[592].

Далее Павел разъясняет, почему он «прославляет» свое служение, отдаваясь ему с такой энергией и упорством. Дело в том, что надежда придает ему силы. Он знает, какую цель он преследует в своем служении. Не возбужу ли ревность в моем народе[593] и, убедив их уверовать в Христа, не спасу ли некоторых из них?(14).

Это заявление замечательно по нескольким причинам. Во–первых, обращение к Христу вследствие действия такого чувства, как зависть, вероятно, может показаться недостойным. Но это не так. Не всякая зависть замешана на эгоизме, то есть не всегда в ней присутствует злобное недовольство или греховная алчность. Буквально слово «зависть» означает «желание обладать чем–либо, принадлежащим другому», и природа зависти (то есть заряжена ли она добром или злом) определяется тем, что является желаемым объектом и имеет ли желающий право на него. Если это нечто само в себе несет зло или принадлежит кому–то другому и мы не имеем на него никаких прав, тогда такая зависть греховна. Но если объект желаний сам по себе есть благо, если это благословение от Бога, которым Он хочет одарить весь Свой народ, тогда «алкать» его и «завидовать» обладающим им не может быть недостойным. Такое желание хорошо само по себе, и возбуждение его в людях представляет собой реальный стимул служения.

Второе, что поражает в высказывании Апостола, это его надежда на спасение некоторых, что звучит, как кажется, не очень оптимистично. Но следует помнить, что мысль его сфокусирована на грядущей полноте Израиля, а его надежда на спасение «некоторых» относится только к его личному скромному вкладу в достижение видимой им цели.

И в–третьих, самое замечательное состоит в том, что Павел рассматривает побуждение своего (иудейского) народа к зависти как один из аспектов своего служения язычникам. Как же это возможно? Он видит это непрерывно продолжающееся взаимодействие между иудеями и язычниками, и этот феномен вплетается в стратегию его служения. Не исключено, что он испытывал некоторое неудобство оттого, что он, Апостол язычников, так много говорит им, Римской церкви, состоящей из бывших язычников, об иудеях. Но этим он демонстрирует их неразрывное единство. Ведь известно, что его служение язычникам начиналось в результате отвержения иудеями Благой вести; теперь он показывает, что его служение, направленное на возбуждение в них зависти, окажется благотворным для языческого мира.

Далее следует более детальный анализ. Что же представляют собой эти гораздо большие богатства, которыми будут благословлены язычники через полноту числа уверовавших евреев? (12). Павел отвечает: Ибо, если отвержение их примирение мира, то что будет принятие, как не жизнь из мертвых? (15). Заметно, как изменился язык этого стиха, став более сильным и выразительным по сравнению с рассмотренным выше. Вместо «падения», «отступления» и «поражения» появляется «отвержение» Богом, хотя Бог никогда не отвергал Свой народ полностью и навсегда (1–2); вместо «спасения» и «богатств», уже полученных язычниками, мы видим здесь «примирение мира», потому что Христос «разрушил разделяющую стену вражды»[594] как между ними и Богом, так и между ними и иудеями (Еф. 2:14). Вместо «полноты» Израиля присутствует их «принятие» как оборотная сторона их временного и частичного «отвержения». И здесь мы уже видим не «гораздо ббльшие богатства», получаемые язычниками от полноты числа Израиля, но «жизнь из мертвых». Эта последняя фраза вызвала немало толкований среди богословов. Рассмотрим три основных позиции.

Первый подход буквальный, согласно которому Павел говорит здесь о всеобщем воскресении в последний день, об «окончательном исполнении, воскресении мертвых и следующей за ним вечной жизни»[595]. Таким образом, обращение Израиля «станет сигналом к воскресению — последней стадии эсхатологического процесса, начало которому положено смертью и воскресением Иисуса[596]. Известно, что в иудейском апокалипсисе возрождение Израиля ассоциировалось с воскресением мертвых, и, естественно, Павел относит слово «жизнь» к человеческому телу (8:11). Однако если бы Павел подразумевал воскресение мертвых, он бы использовал слово anastasis, адекватно передающее это понятие, а не «жизнь из мертвых». Кроме того, неужели Павел в самом деле считал, что его служение иудеям и язычникам способно ускорить второе пришествие и воскресение? Вряд ли мы найдем хоть какое–то подтверждение этому.

Второй подход духовный, то есть Павел говорит здесь о нашем «воскресении» с Христом, что является одной из его любимейших тем (напр.: Еф. 2:1 и дал.; Кол. 3:1 и дал.). И ранее он говорил о нас как об «оживших из мертвых» (6:13). Но это статус и переживание всех христиан; это относится к «спасению» и тем «богатствам», которые христиане из язычников уже получили. Гораздо большие богатства наводит на мысль о чем–то совершенно новом, даже захватывающем, поэтому сведение мысли Апостола к новой жизни во Христе (которую мы уже имеем и в которой радуемся) не продвинуло бы нас вперед.

Третий подход можно назвать фигуральным. Согласно этой точке зрения, Павел предвидит «невообразимое благословение»[597], готовящееся сойти на язычников, — всемирное благословение, которое настолько превзойдет все прежние, что будет сравнимо лишь с новой жизнью из смерти. Возможно, Павел делает здесь косвенную ссылку на видение Иезекииля, в котором восстановление Израиля передано в образах оживающих мертвых, иссохших костей, обретающих плоть и жизнь (Иез. 37:3 и дал.). Может быть, Павел ассоциирует это видение с языческим миром? Может быть, он пророчествует о «мощном и энергичном возрождении истинной религии из противоположного состояния, которое было религиозной смертью» [598], или о «беспрецедентном возрождении всего мира вследствие широкой и успешной евангелизации»[599]? Если Бог использовал трагедию иудейского отпадения, чтобы дать спасение язычникам, то какими же несказанно богатыми могут быть Его благословения этому миру в результате принятия Израиля и его полноты?

Далее мы встречаемся с двумя небольшими метафорами, похожими на пословицы, одна из которых имеет отношение к обрядовой жизни Израиля, а вторая — к сельскохозяйственной. И та, и другая укрепляют, каждая по–своему, уверенное пророчество Апостола о великих грядущих благословениях, и, подобно стиху 15, обе части стиха 16 также начинаются с условного союза «если». Если начаток теста свят, тогда и весь замес свят (16а)[600] (ср,: Чис. 15:17 и дал.). Одно из предлагаемых толкований звучит так: если часть чего–либо посвящается Богу, то и целое тоже принадлежит Ему, то есть если первые уверовавшие обратились, то последует обращение и остальных. Далее, «если корень свят, то и ветви» (16б), что может быть истолковано так: если израильские патриархи принадлежали Богу по завету, то и потомки их тоже входят в завет. Эти образы — «корень» и «ветви» — детали аллегории оливкового дерева.

б. Аллегория оливкового[601] дерева (17—24)

Олива, как и виноградная лоза, всегда была признанной эмблемой Израиля (Иер. 11:16; Ос. 14:6; Пс. 79:9 и дал.). Этот иносказательный образ помогает правильно понять учение Павла об иудеях и язычниках. Выращенное оливковое дерево — это народ Бога, корни которого — патриархи, а ствол — символ времени, символ истекших с тех пор столетий. Некоторые из ветвей отломились — речь идет о неверующих иудеях, временно отброшенных; а ты [верующий язычник] дикая олива, привилась на место их [среди израильского остатка] и стала общником корня и сока оливы (17).

Некоторые комментаторы, пытаясь анализировать эту аллегорию Павла, заходят слишком далеко. Согласно обычному процессу, рассуждают они, «привои обязательно берутся от ветвей культивируемого оливкового дерева и прививаются к дикому стволу, обратный же процесс не имеет смысла и не выполняется» [602]. К. X. Додд продвинулся еще дальше, дойдя до саркастической иронии в адрес Павла: «Павлу была свойственна ограниченность городского жителя… Он даже не нашел в себе достаточно любопытства, чтобы поинтересоваться тем, что происходило в оливковых садах, повсюду встречавшихся на его пути»[603]. Бедный Павел! Да он просто городской невежда! И вот некоторые исследователи начинают указывать на стих 24 как на «противоречащий природе», хотя и предполагают, что Павел все–таки знал, о чем говорил: просто он решал теологические, а не садоводческие задачи.

В 1905 году сэр Уильям Рамсей написал занимательную статью, до сих пор цитируемую, в которой он покушался на древние и на современные авторитеты. Процесс, описанный Павлом, как говорит Рамсей, все еще применяется в Палестине «в исключительных обстоятельствах…», потому что «существует традиционный способ укрепления оливкового дерева, переставшего плодоносить, который заключается в том, что к нему прививается черенок от дикой оливы; в результате этот дикий побег облагораживается соком дерева и последнее вновь начинает приносить плод»[604]. Поэтому Павел приводит описание не «обычного процесса прививки молодой оливы», а «способ укрепления неплодоносного оливкового дерева»[605]. В таком случае «противоречие природе» не в «прививке», а в «принадлежности», так как побег отсекается от дикого дерева, которому он (побег) естественным образом принадлежит, и прививается к садовой оливе, которой он таким же естественным образом не принадлежит[606].

Павел строит свою аллегорию на двух понятиях: «отломиться» и «привиться», желая преподать своим читателям два дополнительных урока. Первый адресован уверовавшим язычникам, которых он предостерегает от обольщения (17–22), а второй — иудеям, которым он обещает возрождение (23–24).

Что касается верующих из язычников, то здесь все предельно ясно: оливковое дерево подрезано и привито. Некоторые ветви срезаны. Это аллегорическое изображение факта отвержения определенной части иудеев. На их место привит дикий побег, то есть определенная часть язычников уверовала и воша в число тех, кто имеет завет с Богом. Не превозносись пред ветвями… Это предупреждение, которое Павел обосновывает рядом аргументов. Во–первых, напоминает он, ветви без корня не имеют в себе жизни. Вспомни, что не ты корень держишь, но корень — тебя (18). Во–вторых, нужно осознавать, что ты держишься только своей верой. Вы можете воспротивиться, говоря: ветви отломились, чтобы мне привиться (19). Формально это так. Хорошо. Они отломились неверием, а ты держишься верою… (20). Следовательно, твое положение довольно уязвимо.

В–третьих, не гордись, но бойся (20), потому что нельзя забывать, что произошло с неверующим Израилем, по естеству своему принадлежащим оливковому дереву. Ибо, если Бог не пощадил природных ветвей, то смотри, пощадит ли и тебя (21), не принадлежащего природно.

В–четвертых, вы должны размышлять постоянно о характере Бога. Итак, видишь благость и строгость Божию: строгость к отпадшим [иудеям–отступникам], а благость к тебе, если пребудешь в благости Божией; иначе и ты будешь отсечен (22). Это не значит, что истинно верующие могут быть отвергнуты, это значит, что истинным детям Божьим свойственны твердость и стойкость (напр.: Евр. 3:14; 1 Ин. 2:19).

Такое назидание избегать бахвальства, причем, подкрепленное столь серьезными аргументами, было необходимоуверошавшим римским язычникам. Дело в том, что хотя иудеи охранялись законом от посягательств язычников, они все же немало страдали от обычного злобного нрава язычников, иногда переходившего во вспышки насилия. Иудеи сопротивлялись ассимиляции с языческой культурой и не желали оставлять или изменять своих традиций, сохраняя «свою исключительность, которая порождала неприязнь язычников, из чего впоследствии возник антисемитизм. Иудеи были мишенью для насмешек, презрения и часто ненависти со стороны язычников, среди которых они жили»[607]. Павел верил, что уверовавшие во Христа римские язычники не станут участвовать в подобных антисемитских выпадах.

Сделав необходимые предостережения уверовавшим язычникам об опасности гордыни и обольщения, Павел спешит ободрить неверующих иудеев. Его довод таков: если привитые ветви могут быть отсечены, то отсеченные могут снова стать привитыми. Ключевым словом здесь является упорствовать (epimend), этот же глагол употреблен в предыдущем стихе 22 и переведен «продолжать быть»[608]. И если они не станут упорствовать в своем неверии, то будут привиты, потому что Бог может опять привить их (23)[609]. Более того, свою уверенность в этом Павел иллюстрирует, сравнивая прививку природных и неприродных ветвей: Ибо, если ты [уверовавший язычник] отсечен от дикой по природе оливы и не по природе привился к хорошей оливе, то тем более они [то есть верующие иудеи] привьются к своей оливе (24). Другими словами, «возрождение Израиля не такой сложный процесс, как обращение язычников»[610].

Мы видим, что большая часть «цепочки благословений» вошла в аллегорию оливкового дерева, особенно отвержение иудеев (отсечение природных ветвей), присоединение язычников (дикие черенки привиты), а также ожидаемое возрождение иудеев (природные ветви будут вновь привиты). Однако в ней не нашло отражения то, что через восстановление Изралия в вере благословения язычников умножатся. Главную роль в ней играют предостережение и обетование. Вначале предостережение, ибо поскольку было возможно отсечение природных ветвей, привитые тоже могут быть отсечены (21). Язычники, как и иудеи, тоже могут быть отвергнуты. Здесь нет места самодовольству. Затем обетование: поскольку привиты дикие ветви, то и с природными может быть то же (24). Иудеи, как и язычни ки, могут быть восстановлены. Следовательно, нет основания для отчаяния.

Выстроив свою аллегорию, Павел вновь напрямик обращается к читателям, «братьям», видимо, имея в виду иудеев и язычников, ставших членами церкви, намереваясь говорить с ними об их будущем: Хочу, братья, чтобы вы познали эту тайну, чтобы не впасть вам в самообман… (25)[611]. Он уже предостерегал их от хвастовства (18) и гордости (20), а теперь предупреждает об опасности самодовольства. «Избегать невежества. чтобы избежать самообмана» — такова основная мысль этого отрывка, ибо Павел знает, что корень самодовольства в невежестве. Именно тогда мы впадаем в искушение гордыней, когда имеем неверное понятие или ложные фантазии о самих себе. И напротив, знание — путь к смирению, ибо смирение — честность, а не лицемерие. Абсолютным антиподом гордости является истина. Если бы иудеи и бывшие язычники, члены Римской церкви, смогли верно понять свои взаимоотношения в Божьем замысле, им было бы нечем хвалиться.

Это как раз то, что Павел называет тайной, и именно ее, уверен он, они должны знать. Под «тайной» Павел понимает не ту секретную информацию, которая доступна только участникам, но нечто, открывшееся всем и ставшее всеобщим достоянием. Эта «тайна» в первую очередь есть Сам Христос, «в Котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения» (Кол. 2:2 и дал.; 4:3). И в частности, это также добрая весть о том. что во Христе язычники теперь обрели равные с иудеями права на Божьи обетования и равное с ними членство в Его семье (16:25 и дал.; Еф. 1:9; 3:3 и дал.; Кол. 1:26 и дал.; 3:11). Но теперь Павел, видимо, намерен вникнуть глубже в смысл этой тайны. Она включает в себя три взаимосвязанные истины. Первая заключается в том, что ожесточение произошло * Израиле отчасти (256). Это сообщение не новость, так как Павел уже сказал об этом в стихе 7. Как мы уже видели, «ожесточает» Сам Бог (9:18), но это есть не что иное, как Его справедливый суд, когда Он предает людей их же собственному упрямству. «Ожесточение» принимает форму духовной бесчувственности. Именно о таком «покрывале», лежащем на их сердцах и умах, говорит Павел в других Посланиях (2 Кор. 3:14 и дал.; 4:3 и дал.).

Однако Апостол подчеркивает, что это явление имеет, во–первых, частичный характер (отчасти), потому что не все израильтяне поражены ожесточением сердец (есть верующий остаток); во–вторых, оно временно (до времени, пока), потому что будет продолжаться вплоть до второго этапа осуществления Божьего плана. И Павел расшифровывает: пока войдет полное число язычников (25в). Пока Израиль остается в состоянии ожесточения и продолжает отвергать Христа, Благая весть будет проповедоваться по всему миру (ср.: Мк. 13:10; ср.: Откр. 7:9 и дал.) и все ббльшее число язычников будет отзываться на нее. И этот процесс будет продолжаться до тех пор, пока «полное число» или полнота (pleroma, то же самое слово было использовано в стихе 12, где говорится об иудеях) язычников не будет достигнута.

Это обусловит переход к третьему этапу: И так весь Израиль спасется… (26а). Три ключевых слова в этом предложении («весь», «Израиль» и «спасется») нуждаются в толковании.

Во–первых, какому конкретно Израилю предопределено спасение? Кальвин считал, что это обетование относится к Церкви. «Я считаю, что слово «Израиль» имеет широкое значение и объемлет весь народ Божий, так что, когда язычники составят необходимое число и когда возвратятся иудеи, тогда «спасение всего Божьего Израиля, представленного и теми, и другими, завершится…» [612]. Известно, конечно, что в Гал. 6:16 Павел говорит о церкви как об «Израиле Божьем», однако везде в Послании к Римлянам «Израиль» означает этнический или национальный Израиль в противоположность языческим народам. Такое же значение оно имеет в стихе 25, так что вряд ли оно изменилось в следующем за ним стихе 26. Тогда с естественным толкованием слова «тайна» будет следующее: ожесточение Израиля как нации продолжится до тех пор, пока не наступит полнота числа спасенных язычников, и (как явствует) в этот момент ожесточению Израиля придет конец и «весь Израиль спасется». Вряд ли преувеличивал Джон Мюррей, когда сказал: «Экзегетически невозможно никакое иное значение слова «Израиль» в этом стихе, кроме того, которое оно имело здесь на протяжении всей главы»[613].

Во–вторых, слово весь. Кого Павел включает в понятие «весь Израиль»? В настоящее время весь Израиль, за исключением верующего остатка, находится в состоянии ожесточения и будет находиться в нем до достижения полного числа обратившихся язычников. В этом случае «весь Израиль», вероятнее всего, подразумевает большую массу еврейского народа, куда входит как ранее ожесточившееся большинство, так и уверовавшее меньшинство. Вряд ли здесь стоит искать буквально каждого отдельного израильтянина. Это слишком современное понимание. «Весь Израиль» — это характерное для иудейской литературы выражение, пишет Ф. Ф. Брюс, и там оно имеет значение не «каждый иудей без исключения», но «Израиль как одно целое»[614].

Третье слово — спасется. Какого рода спасение имеется в виду? Здесь нам поможет свидетельство из Писания, представляющее собой коллаж, составленный Павлом из трех текстов, в которых говорится о спасении Божьего народа:

Придет от Сиона Избавитель и избавит Иакова от безбожия» (26б)[615].

«И сей завет им от Меня, когда сниму с них грехи их (27).

Итак, эти стихи позволяют сделать три определенных утверждения. Первое: «И придет Искупитель Сиона» (Ис. 59:20). Оригинальный текст пророка Исайи говорит о первом пришествии Христа. Второе имеет отношение к морали: Он отвратит нечестие от Иакова. Очевидно, что это ссылка на Ис. 27:9, где говорится, что вина Иакова будет искуплена и снята с него. Третье: Искупитель установит Божий завет, обещающий прощение грехов (Иер. 31:33 и дал.). Искупитель приведет Свой народ к покаянию, а значит, к прощению в соответствии с обетованиями Божьего завета. Все это ясно свидетельствует, что «спасение» Израиля, о котором молился Павел (10:1) и к которому он поведет свой народ пробуждением в нем зависти и ревности (11:14), спасение, которое уже стало доступно язычникам (11:11; ср.: 1:16) и которое однажды переживет «весь Израиль» (11:26), — это спасение от греха через веру в Христа. Это не спасение Израиля как нации, потому что ничего не сказано здесь ни о политической организации, ни о возврате на свою землю. Нет здесь никакого намека и на какой–либо особый путь к спасению евреев без веры во Христа.

Вполне понятно, почему после жестокого уничтожения евреев они потребовали прекращения христианского миссионерства в их среде, и в рядах христиан в связи с этим возникло замешательство. Обсуждается даже такая точка зрения, что евангелизация евреев — это недопустимая форма антисемитизма. Поэтому некоторые христиане пытаются подвести теологический фундамент под необходимость оставить евреев наедине с их иудаизмом. При этом они напоминают о том, что Бог заключил с Авраамом «вечный завет», который имеет силу и в настоящее время, и, значит. Бог дает спасение еврейскому народу через их собственный завет, минуя веру в Иисуса. Такая концепция называется «теологией двух заветов». Одним из первых богословов, принявших ее, был епископ Кристер Стендаль [616]. Он считал, что существуют два различных «пути» к спасению: христианский путь — для верующего иудейского остатка и уверовавших язычников — и путь исторического Израиля, полагающегося на Божий завет, заключенный с ними. Несомненно, прав профессор Данн, назвавший это «ложной и совершенно ненужной антитезой»[617].

Несомненно, что глава 11 Послания к Римлянам противостоит упомянутой выше концепции, потому что исходит из аллегории оливкового дерева, а дерево, как явствует из контекста, только одно, и ему принадлежат как верующие иудеи, так и уверовавшие язычники. Опять же, иудеи привьются, если не пребудут в неверии (23). Следовательно, вера в Христа очень важна для них. Неизвестно, прав ли доктор Том Райт, отрицая теорию «крупномасштабного, в последнюю минуту совершающегося спасения этнических иудеев»[618], однако его мнение по поводу современного евангелизма (повторение слов «ныне», «теперь» в стихах 30 и 31) кажется довольно разумным: «Павел предвидит большой приток иудеев в церковь по благодати, через веру»[619].

Концепция двузаветной теологии сыграла отрицательную роль, являясь попыткой увековечить разделение между иудеями и язычниками, которое уничтожил Иисус Христос. «Ирония заключается в том, — пишет Том Райт, — что в конце XX века теология, пытаясь избежать антисемитизма, согласилась с такой позицией (неевангелизации иудеев), …которую Павел охарактеризовал бы как крайне антисемитскую»[620]. «Совершенно невозможно представить себе церковь любого времени, являющую собой чисто языческое представительство», либо «состоящую исключительно из иудеев»[621].

Вчитываясь в стихи 11—27, можно заметить, что Павел вновь и вновь (четырежды с некоторыми модификациями) прорабатывает цепочку: иудеи — язычники — иудеи — язычники. Во–первых, говоря о богатстве будущих благословений в стихах 11–12, он мысленно продвигается от отступничества Израиля к спасению язычников, от иудейской зависти к их полноте и «богатству» благословений для язычников. Во–вторых, говоря о своем служении (13–16), он свидетельствует об отвержении Израиля, примирении мира, принятии Израиля и «жизни из мертвых». В–третьих, в аллегории оливкового дерева (17—24) (отсечение природных ветвей с последующим привитием диких побегов) явственно указана перспектива возвращения природных ветвей на дерево, а для диких ветвей — перспектива пребывания в Божьей милости. В–четвертых, в своих рассуждениях о Божественной тайне (25–26) Павел прослеживает путь от частичного, временного ожесточения Израиля к полноте числа язычников и спасению всего Израиля. Однако ничего не сказано здесь о величайшем финальном благословении всему миру.

В заключительной части главы 11 (28–32), помимо хвалебного гимна (33—36), содержатся два существенных момента, преподанных с необычайным изяществом и мастерством. Оба сосредоточены на все еще пребывающем в неверии Израиле {они), но в связи с уверовавшими язычниками (вы); оба говорят о настоящей реальности (иудейское неверие) и оба разъясняют, почему можно быть уверенным в том, что Бог не отверг Свой народ (1—2) и не позволил им полностью отпасть (11). На чем же основана эта уверенность? Ответ известен: на Божьем выборе (28—29) и Божьей милости (30—32).

Во–первых, Божий выбор непреложен. В отношении к благовест ию, они враги ради вас; а в отношении к избранию, возлюбленные Божий ради отцев (28). Ибо дары и призвание Божие непреложны (29).

Имеются два противоположных подхода к оценке роли израильского народа, и смысл этой антитезы заключен в словах они враги и они возлюбленные. И поскольку «возлюбленные» — грамматически имеет пассивное значение, то и «враги» соответственно тоже. Это значит, что Бог враждебен им в том смысле, что они находятся под Его осуждением, и стих 28 действительно утверждает, что они являются объектами. Божьей любви и гнева одновременно. В этом же стихе для лучшего понимания приводится также противопоставление еще двух моментов: «они» (неверующие иудеи) и «вы» (уверовавшие язычники). Они — враги Благой вести из–за вас, но в то же время они — избранники Божьи и возлюбленные из–за патриархов. Эта истина нуждается в разъяснении.

С одной стороны, иудеи не только отвергли Евангелие, они активно противодействуют его распространению, чтобы помешать вам, язычникам, услышать его. Следовательно, по отношению к Благой вести и ради вас (потому что Богу угодно, чтобы вы услышали ее и уверовали) Он враждебен им. Но с другой стороны, иудеи — избранный, особый народ Бога, они — потомки знаменитых патриархов, с которыми был заключен завет и которые получили Божьи обетования. Следовательно, благодаря Божьему избранию и ради патриархов (потому что Бог верен Своему завету и обетованиям), Он любит их и намерен привести их к спасению. Дело в том, что Бог никогда не отбирает Свой дар и не аннулирует Свой призыв (29). Оба непреложны. Его дары — это привилегии, дарованные Им Израилю; они перечислены в 9:4—5. В отношении Его призыва сказано, что «Бог не человек, чтоб Ему лгать, и не сын человеческий, чтоб Ему изменяться. Он ли скажет, и не сделает? будет говорить, и не исполнит?» (Чис. 23:19). Только опираясь на эту неколебимую верность Бога Своему слову, мы можем быть уверены в будущем восстановлении Израиля.

Другим основанием нашей уверенности в том, что у Бога есть будущее для Его народа, является Его милосердие, и это милосердие даруется непокорным. Как и вы некогда были непослушны Богу, а ныне помилованы, по непослушанию их (30), так и они теперь непослушны для помилования вас, чтобы и сами они были помилованы (31).

Эти тщательно выстроенные заявления отмечены скорее параллелизмом, чем контрастом. Здесь говорится, что человеческое непослушание и Божественное милосердие действуют и в среде язычников, и в среде иудеев, однако имеется одно четкое различие между ними, состоящее в том, что Бог уже явил Свою милость к непокорным, но раскаявшимся язычникам. С другой стороны, явление Его милости непокорному Израилю — дело будущего. Следует отметить также разнообразие причин явления Божьего милосердия, которые передаются в греческом тексте простым дательным падежом. Так, вы получили милость их непослушанием (30), а они получат ее данной вам милостью (31). Обобщая, скажем, что по причине непокорности Израиля непослушные язычники обрели милость от Бога; по причине этого милосердия к непослушным язычникам непокорные иудеи получат его также. Мы вновь выходим на ту же «цепочку благословений», потому что непокорность Израиля дала толчок явлению милости к язычникам, а это в свою очередь приведет к благословению Израиля Божьей милостью.

Стих 32 подводит черту под рассуждениями Апостола, тем самым подводя и к раскрытию Божьего всеобъемлющего замысла и плана. Ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать. Непослушание — это подобие темницы, куда Бог заключил все человеческие существа, чтобы «у них не было оттуда другого выхода, кроме спасающего Божьего милосердия» [622]. В этом заключается основная мысль настоящего Послания. В первых трех главах Павел показал, что все люди грешны, виноваты и не имеют извинения; начиная с 3:21, он рассуждает о пути спасения по благодати через веру в Христа. Подобные мысли мы встречаем в Послании к Галатам: «Писание говорит, что весь мир в плену у греха»[623]. Мы заключены были под стражею закона до того времени, как надлежало открыться вере. Итак, закон «был уполномочен [ПНВ, «был нашим опекуном»] привести нас ко Христу…»[624] (Гал. 3:22 и дал.).

Итак, человеческое непослушание есть плен, из которого нас освобождает Божье милосердие. Но кто те «все», кои связаны непослушанием, и те «все», кому предстоит быть помилованными (32)? Некоторые исследователи, размышляя над этим стихом, впадают в иллюзию универсалистского толка. И действительно, в отрыве от контекста Послания к Римлянам этот стих может произвести впечатление обещания всеобщего спасения в конце истории. Однако настоящее Послание Павла не оставляет места для такой интерпретации, потому что в нем Апостол заявляет, что придет «день гнева от Бога» (2:5), в который некоторые получат «ярость и гнев», «скорбь и тесноту» (2:8 и дал.). Какова же альтернатива этому? Нужно отметить, что в обеих частях стиха 32, где говорится о тех, кого Бог заключил в непослушание, и о тех, кого Он помилует, Павел употребляет не просто сочетание «все люди» или «все», но «те все» (touspantas). И это уточнение относится к обеим группам, которые противопоставляются на протяжении всей главы и особенно в стихах 28 и 31, где «они» и «вы» есть иудеи и язычники Павел решительно доказывал, что нет различия между иудеями и язычниками ни в отношении греховности (3:9, 22), ни в отношении спасения (10:12). Нет этого различия теперь, поскольку они находятся вместе в плену своего непослушания, вместе же они и возрадуются свободе через Божье милосердие. Более того, он предсказал будущую «полноту» как Израиля (12), так и язычников (25). И только когда придет время и эти две «полноты» сольются в одно, тогда выйдет на сцену новое человеческое общество, состоящее из огромного числа искупленных людей, великое множество народа из всех национальностей, которое невозможно будет сосчитать (Откр. 7:9). Это будут «те многие», которые прежде были в Адаме, а сейчас во Христе, которые радуются в Его изливающейся через край благодати и царствуют с Ним в жизни (5:12 и дал.). Завершение Божьего замысла— это Его будущая «милость, милость безусловная и безграничная»[625], милость на «всех них», то есть «на всех без различия, а не на всех без исключения»[626].

На протяжении одиннадцати глав Павел проводил аналитический разбор Благой вести. Шаг за шагом он демонстрировал, каким образом Бог открывает Свой путь приближения к Себе грешников, как Христос умер из–за наших грехов и был воскрешен из мертвых ради нашего оправдания, как мы объединились с Ним в Его смерти и воскресении, что христианская жизнь проходит не под законом, а под руководством Святого Духа, как Бог планирует использовать полноту Израиля и язычников для создания нового сообщества Своих людей. Горизонты Павла широки. Его видение вмещает в себя время, вечность, историю и эсхатологию, оправдание, освящение и прославление. И здесь он делает остановку, чтобы передохнуть. Довольно анализов, аргументов — они должны уступить место прославлению. «Подобно путнику, достигшему вершины Альп, — писал Ф. Л. Годет, — Апостол оборачивается и созерцает пройденный путь. Бездна зияет у его ног, но сквозь нее пробиваются волны света, и повсюду, куда достигает его взгляд, перед ним простираются величественные горизонты» [627]. И прежде чем перейти к анализу практического применения благовестил, Павел падает на колени перед Богом и возносит Ему хвалу (33—36).

И хотя поклонение его, будучи неразрывно связанным с образами Писания, наполнено старозаветной фразеологией, тем не менее все оно пронизано смиренным благоговением и осознанием своей полной зависимости.

Он начинает с изумленного возгласа: О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его!(33). Возможно двоякое толкование этого предложения. Первое: Павел относит свое восклицание к одной истине — мудрости и знаниям Бога — и прославляет их необозримые богатства (НМВ: «глубины богатств мудрости и знаний Бога»). Второе: Павел свидетельствует здесь о двух истинах — богатствах Бога, с одной стороны, и Его мудрости и знаниях, с другой — и прославляет обе (ПНВ: «глубины богатств и мудрости, и знаний Бога»). О правильности второй точки зрения (то есть восхваления богатства и мудрости Божьих) свидетельствует следующее параллельное место, в котором Павел говорит как о непостижимости «судов»[628]. Его (того, что Он решает и постановляет), так и о недоступности нашему разуму «путей» Его (что Он делает, куда Он направляется). И это разграничение — Его богатство и Его мудрость (33а), Его суды и Его пути (336), Его откровения (34) и Его дары (35) — сохраняется на протяжении всего заключительного отрывка.

Павел уже говорил о богатствах Бога: «богатство благости, кротости и долготерпения» (2:4), «богатство славы» (9:23), богатства, которые Господь Иисус бескорыстно дарует всем призывающим Его (10:12). В других Посланиях он говорит о Его «богатстве милостью» (Еф. 2:4; ср.: 1:7) и о «неисследимом богатстве» Христа (Еф. 3:8; 3:16. Ср. также: 2 Кор. 8:9; Флп. 4:19). Смысловой доминантой во всех этих изречениях Апостола Павла является то, что спасение — это часть Божьих богатств, преподносимая как дар; оно невероятно обогащает всех, кто принимает его.

Далее речь идет о мудрости Бога, сокрытой в Иисусе (Кол. 2:2 и дал.), проявившейся в Его Кресте (хотя, с человеческой точки, зрения это безумие) (1 Кор. 1:18 и дал.) и реализуемой в Божьем плане спасения (Еф. 1:8; 3:10). Таким образом, если дело спасения рождено мудростью Божьей, то даруется оно по богатству Его. Более того, богатство и мудрость Бога не только бездонны, они на самом деле непостижимы (336). Решения, которые Он принимает, невозможно постичь; пути, которыми Он действует, недосягаемы. Данное место в Новом Завете есть не что иное, как прямая аналогия с Ис. 55:8 и далее, где Бог говорит о том, что Его мысли неизмеримо выше наших, а Его пути — не наши пути. Ну конечно! Можем ли мы, тленные и падшие творения, воображать себя способными проникнуть в бесконечный разум Бога? Его разум (о чем Он размышляет) и Его деятельность (как Он поступает) абсолютно недоступны нам (о непостижимости Божьего разума и Его тайн см., напр.: Иов. 5:9; 11:7; Пс. 138:6; Ис. 40:28).

Далее Павел задает один, а точнее два риторических вопроса. За двумя восклицательными предложениями стиха 33 («О, бездна!..» и «Как непостижимы!..») следуют два вопросительных стиха 34 и 35 («кто познал?..» и «кто дал?..») (34):

Ибо кто познал ум Господень?
Или кто был советником Ему?» (Ис. 40:13) (35).
«Или кто дал Ему наперед, чтобы Он
должен был воздать? (Иов. 35:7 — 41:11).

Как видно из этих двух ветхозаветных текстов, цитируемых Павлом, совершенно нелепо всякое притязание на то, что мы можем поучать Бога или способны что–либо дать Ему. Смехотворны наши попытки познать Его разум (ведь мысли Его непостижимы для нас) или давать наши рекомендации. Точно так же абсурдно (потому что Его пути неисследимы) воображать, что мы, предложив Богу пару своих даров, можем включить Его в список наших должников. Конечно же, нет.

Не мы советники Богу, но Он — нам. Не мы Его кредиторы, но Он — наш. Мы находимся в полной зависимости от Него, ибо только Он может научить и спасти нас. По Его милости получаем мы откровения и искупление. Всякая попытка поменяться ролями с Богом была бы попыткой свержения Творца с Его трона и обожествления себя. Итак, ответ на оба вопроса в стихах 34—35 один: никто!

В–третьих, Павел делает теологическое заявление: Ибо все из Него, Им и к Нему (36а). Вот в чем причина нашей человеческой зависимости от Бога. «Все» обычно связывают с материальными творениями. Вполне возможно, что здесь Павел имеет в виду также и новое творение — нарождающийся новый многонациональный Божий народ. Если мы задаем вопрос о том, откуда все произошло изначально, ответ один: от Бога.

Если мы спрашиваем, как все возникло и существует доныне, ответ один: Богом. Если мы спросим, почему все образовалось и куда все идет, нашим ответом будет: для Бога и к Богу. Эти три предлога (ек — «из» или «от»; dia — «через»; eis — «для» или «к») свидетельствуют, что Бог есть Творец, руководитель и наследник всего, источник, средство и цель всего. Он есть Альфа и Омега (Отк. 1:8; 21:6; 22:13) и Он есть все, что между ними.

И наконец, Павел завершает главу финальным посвящением: Ему слава во веки/Аминь (366). Слава принадлежит только Ему именно потому, что все от Него и все Им. Именно это так жалит человеческую гордость. Наша гордость ведет себя так, будто мы и есть Бог Всемогущий; мы так по–хозяйски расположились на земле, как будто мы ее владельцы; мы отрицаем нашу зависимость от Бога (будто и в самом деле все сущее зависит от нас), чтобы в своем высокомерии присвоить себе славу, которая принадлежит Ему одному.

Чрезвычайно важно осознать, что теология (наша вера в Бога) и доксология (наше поклонение Богу) никогда не должны расходиться, в чем нас наставляют главы 1–11 Послания к Римлянам. С одной стороны, доксология невозможна без теологии. Нельзя прославлять Бога, Которого не знаешь. Всякое истинное поклонение — это реакция, следующая за откровением Богом Самого Себя во Христе и в Писании; истинное поклонение рождается вследствие нашего размышления над тем, Кто Он и что Он совершил. Только осознание тех величественных истин, о которых идет речь в главах 1–11, способно дать импульс такому непроизвольному всплеску благоговения и хвалы, какое испытал сам Апостол. Желание прославлять Бога порождается, питается и вдохновляется проникновением в Его истины. Поклонение без теологии обречено на вырождение в идолопоклонство. Поэтому неоспоримо то важное место, которое Священное Писание должно занимать как в публичном прославлении, так и в личном общении с Богом. Только Слово Божье возбуждает желание славить Его.

С другой стороны, нет теологии без доксологии. Есть что–то крайне отрицательное в чисто академическом интересе к Богу. Бог не объект холодного, критического, отвлеченного науного исследования или оценки. Нет, истинное приближение к Богу через познание непременно приводит к поклонению, что и произошло с Павлом. Пасть ниц в священном благоговении — вот как нам должно пребывать пред Ним.

Если я не ошибаюсь, епископ Хэндли Моул сказал в конце прошлого века, что нам следует «одинаково остерегаться как теологии без поклонения, так и поклонения, лишенного теологического основания».

«Как прекрасны ноги благовествующих… благое!»

((10:15; см.: Ис. 52:7))

Твердо обосновав истину, что у Бога запланировано будущее и для иудеев, и для язычников и что их «полнота» станет результатом евангелизации, Павел делает о ней (евангелизации) логически очень сильное и убедительное заявление (10:14 и дал.), после чего рассуждает о распространении Благой вести вообще. Взяв за основу эти главы, можно обобщить учение Павла о евангелизме, придав ему форму манифеста, состоящего из восьми пунктов.

1. Необходимость евангелизма: евангелизм необходим, потому что люди пребывают в погибели до тех пор, пока не услышат и не примут Благую весть.

Без признания всей серьезности человеческой ситуации евангелизм немыслим. Все люди в глазах Бога грешны, виновны и не имеют оправдания. Если они хотят спастись, они должны призвать имя Господа (10:13), но чтобы это сделать, они должны иметь возможность слышать Благую весть (10:14 и дал.).

2. Масштаб евангелизма: все человечество должно иметь возможность слышать Благую весть.

Как небеса провозглашают славу Божью по всей земле (10:18), так и христиане должны нести свидетельство о Его благодати всему миру. Все народы должны услышать Евангелие (1:5; 16:26). Но и Израиль тоже, ибо ни его уникальное привилегированное положение (9:4 и дал.), ни его религиозное рвение (10:2) не могут заменить собой веру в Иисуса (11:23). Итак, нет различий между иудеями и язычниками ни в отношении греха (3:22 и дал.), ни в отношении пути спасения, потому что один и тот же Господь Иисус «богат» благословить «всех призывающих Его» (10:12). Не может быть и речи об альтернативном пути спасения ни для иудеев, ни для язычников.

3. Побудительный мотив евангелизма: он порожден любовью и желанием сердца.

Будучи евреем–патриотом, Павел не проявляет никаких признаков нетерпения или злобы по поводу того, что его соотечественники отвергли своего Мессию. Как сказал доктор Ллойд–Джонс, у Павла «нет ни малейшего признака досады, ни тени презрительного отношения к ним. Он их не списывает со счетов, не выносит им приговор, не нападает на них, даже не испытывает раздражения» [629]. Вместо этого в сердце его боль за их добровольное отлучение (9:1 и дал.) и страстная надежда на их спасение (10:11). Он даже согласен сам погибнуть, если бы это могло помочь им. Если евангелизм не вдохновлен такой любовью, он лишен истинности.

4. Природа евангелизма: евангелизм делится с другими людьми вестью о распятом и воскресшем Христе.

Евангелизм подразумевает распространение Евангелия. Следовательно, нельзя понять первое, не прояснив суть второго. В 9:30 — 10:13 Павел указывает ложные и истинные пути спасения, и мы сделаем то же самое. А если конкретно, нам необходимо сосредоточиться на Христе и доступности Его, так как Он уже пришел, умер и воскрес и вполне доступен искренней вере (10:6 и дал.).

5. Логика евангелизма: евангелизм нуждается в евангелистах.

Нет иного пути к спасению, кроме призывания имени Христа; нет призывания имени Его без веры в то, что оно означает; нет веры во Христа без слышания Его; нет слышания Его без проповеди Евангелия; нет проповеди без проповедующих; и нет проповедующих, если они не посланы (10:13 и дал.)-Хотя все последователи Христа должны делиться Благой вестью с миром, но дар благовествования Он все же дает некоторым, и таких людей церковь должна торжественно уполномочить на проповедь.

6. Последствия евангелизма: евангелизм приносит верующим такие благословения, что это вызывает зависть других.

Трижды в этих главах Павел использует один и тот же греческий глагол parazeloo — «вызывать зависть» (10:19; 11:11,14). Зависть — это желание обладать тем, чем обладают другие. Если это «что–то» — спасение, то понятно, что люди «завидуют» именно тем, кто получил спасение, то есть желают иметь его. Многие обратились через «зависть». Одним из них был Роберт Робинсон, позднее ставший баптистским священником, христианским писателем и автором гимнов. В 1752 году в возрасте 17 лет он отправился послушать проповедь Джорджа Уайтфельда в Лондон и обратился. Он писал Уайтфельду: «Я пошел туда, жалея бедных, заблуждающихся методистов, но я вышел оттуда, завидуя их счастью»[630].

7. Надежда евангелизма: евангелизм имеет надежду на успех, только если он основан на воле Бога.

Избрание Божье и евангелизм неразделимы. Те же главы, которые содержат учение об избранничестве, содержат и ясные свидетельства необходимости как молитвенного евангелизма (ходатайства о спасении, 10:1), так и проповедующего (сообщения другим людям Благой вести, 10:14 и дал.). Наша обязанность — заботиться о том, чтобы благовестие охватило весь мир, чтобы каждый человек смог услышать и отозваться. Потому что Слово Бога есть установленный Им Самим путь к пробуждению веры (10:17, НАБ) и, следовательно, к спасению уверовавших (напр.: 1 Кор. 1:21). Это не значит, что отзовутся все. И Бог Сам знает, как это больно и унизительно для Него — терпеливо протягивать руки Свои к непокорным и упрямым людям (10:21). В итоге скажем, что «суверенность Бога в Его благодати — это единственное, что придает евангелизму цель и смысл»[631].

8. Цель евангелизма: евангелизм вводит обращенных людей в состав Божьего народа, нем умножает славу Бога.

Евангелизм — не самоцель. Он объединяет нас с Божьим народом. К единому Божьему оливковому дереву прививаются уверовавшие язычники, а также возвращаются на свое природное место верующие иудеи, и, таким образом, оказывается, что мы разделяем друг с другом одно историческое бытие (возвращаясь к Аврааму) и одно географическое местоположение (весь мир). В результате мы разделяем общую радость в преемственности и солидарности Божьего народа.

Но главная цель евангелизма — прославление Бога. В благовествовании открывается Его сила, провозглашается Его имя, демонстрируются богатства Его славы и Его милосердие (9:17, 22 и дал.; 11:30 и дал.). Здесь нет места превозношению над другими; есть только смиренное, благодарное и изумленное благоговение. Слава Ему вовеки! Аминь.

Примечания:

5

Августин. Кн. VIII. 19–29. С. 146–153.

6

Бейнтон Рональд X. На том стою. — Roland H. Bainton, Here I Stand (Hodder and Stoughton, 1951), p. 45.

50

Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

51

Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

52

Сандерс (1977). С. 433. Ср.: Сандерс (1983). С. 148.

53

Райзаанен. С. 11.

54

Там же. С. 199.

55

Там же. С. 69.

56

Там же. С. 264.

57

Данн. Т. 38А. С. lxiii и дал.

58

Уэстерхолм. С. 118 и дал., с. 167.

59

Донфрид У. С. 182.

60

Крэнфилд. Т. II. С. 819.

61

Донфрид. С. 16 и дал.

62

Веддерберн (1988). С. 5.

63

Райт. С. 234.

509

Райт. С. 231.

510

Ллойд–Джонс. Т. 8. С. 367 и дал.

511

Стендаль. С. 4.

512

Там же. С. 28.

513

В русском переводе Библии: «Неужели неправда у Бога?». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

514

Денни. С. 657.

515

Лютер (1515). С. 380.

516

В русском переводе Библии: «…ковчег Божий, на котором нарицается имя Господа Саваофа, сидящего на херувимах». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

517

В русском переводе Библии: «богослужение». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

518

Кальвин. С. 195.

519

В русском переводе Библии: «…но сказано: в Исааке наречется тебе семя». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

520

В русском переводе Библии: «…в это же время приду, и у Сарры будет сын». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

521

В русском переводе Библии: «…но так было и с Ревеккой, когда она зачала в одно время двух сыновей от Исаака…» Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

522

В русском переводе Библии: «…больший будет в порабощении у меньшего». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

523

Кальвин. С. 202.

524

В синодальном переводе "этот текст отсутствует. — Прим. пер. ¹ В русском переводе Библии: «Неужели неправда у Бога?» Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

525

В русском переводе Библии: «Никак». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

526

В русском переводе Библии: «…помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

527

Денни. С. 662.

528

В русском переводе Библии: «…для того самого Я и поставил тебя, чтобы показать над тобою силу Мою, и чтобы проповедано было имя Мое по всей земле». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

529

В русском переводе Библии: «Итак, кого хочет, милует: кого хочет, ожесточает». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

530

Моррис (1988). С. 361.

531

В русском переводе Библии: «…пойди, и скажи этому народу: слухом услышите, и не уразумеете; и очами смотреть будете, и не увидите. Ибо огрубело сердце народа сего…» Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

532

В русском переводе Библии: «Ты скажешь мне: «за что же еще обвиняет? ибо кто противостанет воле Его?» Рассуждение автора основано На английском переводе. — Прим. пер.

533

В русском переводе Библии: «Изделие скажет ли сделавшему его: «зачем ты меня так сделал?» Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

534

Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

535

В русском переводе Библии: «Какое безрассудство!» Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

536

Додд. С. 159.

537

Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

538

Брюс. С. 179.

539

Ходж. С. 318.

540

В русском переводе Библии: «…сосудам гнева…»— Прим. пер.

541

Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

542

Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

543

Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

544

Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим пер.

545

В русском переводе Библии: «…Ибо Я уже не буду более миловать дома Израилева…» — Прим. пер.

546

В русском переводе Библии: «…но сограждане святым и свои Богу». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

547

В русском переводе Библии: «…и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом…» Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

548

В русском переводе Библии: «…для иудеев соблазн…» Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

549

В русском переводе Библии: «соблазн креста». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

550

В русском переводе Библии: «И многие из них преткнутся, и упадут, и разобьются…» Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

551

Ллойд–Джонс. Т. 9. С. 285.

552

Мемуары о жизни преподобного Чарлза Симеона. — Memoirs of the Life of the Rev. Charles Simeon, ed. William Cams (Hatchard, 1848), pp. 674f.

553

Предисловие к Horae Homileticae. — Preface to the Horae Homileticae in 21 volumes (1832), p. 5.

554

В русском переводе Библии: «…что имеют ревность по Боге…» Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

555

В русском переводе Библии: «ревнитель по Боге». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

556

Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

557

В русском переводе Библии: «…имеют ревность по Боге, но не по рассуждению». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

558

В русском переводе Библии: «Не хорошо душе без знания…» Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

559

См.: Вступительный очерк.

560

Дани. Т. 38Б. С. 593.

561

Там же. С. 587, 595. Ср.: Сандерс Э. П. (1883): «выражение "их собственная праведность"… подразумевает "ту праведность, которой только иудеи избраны обладать", а не "самоправедность, которая свойственна тем, кто старается своими заслугами обрести Божье благословение"». С. 38.

562

Данн. Т. 38Б. С. 588.

563

Там же. С. 598.

564

В русском переводе Библии: «как запачканная одежда». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

565

В русском переводе Библии: «…к праведности всякого верующего». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

566

Моррис (1988). С. 380.

567

Мюррей. Т. 2. С. 56.

568

В русском переводе Библии: «Потому что сердцем веруют к праведности, а устами исповедуют ко спасению». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

569

Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

570

Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

571

Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

572

Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

573

В русском переводе Библии: «Здесь нет различия между Иудеем и Еллином, потому что один Господь у всех, богатый для всех призывающих Его». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

574

Данн. Т. 38Б. С. 620.

575

В русском переводе Библии: «…вера от слышания, а слышание от слова Божьего…» Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

576

Данн. Т. 38Б. С. 623.

577

Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

578

Брюс. С. 194.

579

В русском переводе Библии: «…разве Израиль не знал?» Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

580

В русском переводе Библии: «…Я возбужу в вас ревность не народом, раздражу вас народом несмысленным». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

581

В русском переводе Библии: «Всякий день…» Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

582

Ходж. С. 353. Фактически Павел отмечает «его временный и предопределенный характер» (Фитцмайер. С. 608).

583

Лютер (1515). С. 421.

584

В русском переводе Библии: «Я соблюл себе семь тысяч человек…» Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

585

Барретт. С. 209.

586

В русском переводе Библии: «…да будет трапеза их сетью, тенетами и петлею в возмездие им…» Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

587

Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

588

В русском переводе Библии: «Но от их падения спасение язычникам…» Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

589

Цислер (1989). С. 273.

590

В русском переводе Библии: «Если же падение их богатство миру, и оскудение их богатство язычникам, то тем более полнота их.» Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

591

Данн. Т. 38Б. С. 656.

592

Крэнфилд. Т. 2. С. 560.

593

В русском переводе Библии: «…в сродниках моих по плоти…» Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

594

В русском переводе Библии: «…разрушил стоявшую посреди преграду…» Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

595

Сэнди, Хедлэм. С. 319.

596

Барретт. С. 215. См. также: Крэнфилд. Т. 2. С. 563; Данн. С. 658, 670; Кэземанн. С. 307.

597

Денни. С. 679.

598

Моул (1884). С. 193.

599

Мюррей. Т. 2. С. 84.

600

В русском переводе Библии: «если начаток свят, то и целое…» Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

601

В русском переводе Библии используется второе название этого дерева — маслина. — Прим. ред.

602

Сэнди, Хедлэм. С. 328.

603

Додд. С. 180.

604

Экспозитор. — The Expositor, 6th series, vol. XI (Hodder and Stoughton, 1905), pp. 16ff. and 152ff.; Рамсей У. Исследования трудов Павла и другие работы. — W. Ramsay. Pauline and Other Studies (1906), pp. 217ff.

605

Там. же. С. 24, 34.

606

Цислер (1989). С. 281.

607

Смолвуд Э. М. Иудеи под римским владычеством от Помпеи до Диоклетиана. — Е. М. Smallwood, The Jews under Roman Rule from Pompey to Diocletian (Leiden, 1976), pp. 123f.

608

В русском переводе Библии: «пребывать…» Рассуждение автора основано ан английском переводе. — Прим. пер.

609

В русском переводе Библии: «Но и те, если не пребудут в неверии, Привьются, потому что Бог силен опять привить их». Рассуждение автора Сновано на английском переводе. — Прим. пер.

610

Сэнди, Хедлэм. С. 330.

611

В русском переводе Библии: «Ибо не хочу оставить вас, братия, в неведении о тайне сей, — чтобы вы не мечтали о себе…» Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

612

Кальвин. С. 255.

613

Мюррей. Т. 2. С. 96.

614

Брюс. С. 209.

615

В русском переводе Библии: «…приидет от Сиона Избавитель и отвратит нечестие от Иакова…» Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

616

Стендаль. С. 4.

617

Данн. Т. 38Б. С. 683. Ср.: Сандерс (1983). С. 194 и дал., 205; Цислер (1989). С. 285. Доступное и разумное обоснование иудейского евангелизма см. в: Уиллоубанкская декларация по христианскому евангелизму и еврейской нации. — The Willowbank Declaration on the Christian Gospel and the Jewish People (World Evangelical Fellowship, 1989).

618

Райт. С. 233.

619

Там же. С. 249.

620

Там же. С. 253.

621

Там же. С. 249.

622

Крэнфилд. Т. 2. С. 587.

623

В русском переводе Библии: «…Писание всех заключило под грехом…» Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

624

В русском переводе Библии: «…закон был для нас детоводителем ко Христу…» Рассуждение автора основано ан английском переводе. — Прим. пер.

625

Крэнфилд. Т. 2. С. 587.

626

Брюс. С. 211.

627

Годет. С. 416.

628

В русском переводе Библии: «судеб». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

629

Ллойд–Джонс. Т. 9. С. 33.

630

Хьюз У. Грэм. Горящие свободой. — Graham W. Hughes, With Freedom Fired (Carey Kingsgate Press, 1955), pp. 10–12.

631

Пакер Дж. И. Указ. соч. — J. 1. Packer, op. cit. См. также: Купер Р. Б. Бог— центр евангелизма. — R. В. Kuiper, God–Centred Evangelism (Banner of Truth, 1961).