• Главная
• В избранное
• Наш E-MAIL
• Добавить материал
• Нашёл ошибку
• Вниз

Все люди, любой национальности и положения, любого вероучения и культуры, иудеи или язычники, безнравственные и добродетельные, религиозные и атеисты — все без исключения грешны, виновны, неизвинительны и «безответны» перед Богом. Такое ужасное положение описано в Послании к Римлянам 1:18 — 3:20. Нет там ни проблеска света, ни капли надежды, ни шансов на спасение.

«Но ныне…», — неожиданно восклицает Павел, — вмешивается Сам Бог. Слово «ныне» имеет здесь тройной смысл: логический (как средство продолжения полемики), хронологический (как указатель на настоящее время) и эсхатологический (как знак наступления нового века) (2 Кор. 6:2). После долгой ночи взошло солнце, занялся новый день и свет проник в мир. Но ныне, независимо от закона, явилась праведность Божия… (21а)[192] Это новое откровение, в центре которого — Христос и Его Крест, хотя об этом «свидетельствуют закон и пророки» (21 б) в их не совсем ясных предсказаниях. Итак, против неправедности одних и самоправедности других Павел ставит праведность Бога. Божьему гневу, пребывающему на делающих зло (1:18; 2:5; 3:5), он противопоставляет Божью благодать на уверовавших грешниках. Вместо осуждения он повествует об оправдании.

Он начинает, во–первых, с анализа Божьего откровения, заключающегося в Кресте Христа, и закладывает фундамент Благой вести об оправдании (3:21–26). Во–вторых, он защищает Благую весть от иудейских критиков (3:27–31). В–третьих, он демонстрирует ее на примере жизни Авраама, получившего оправдание по вере и в результате ставшего духовным отцом всех верующих (4:1–25).

Стихи 21–26 представляют собой шесть взаимосвязанных отрывков, которые профессор Крэнфилд справедливо назвал «центром и сердцем» основной части Послания[193] и которые, по мнению Павла Морриса, можно считать самым важным из всех когда–либо написанных цельных текстов[194]. Ключевой фразой в них является «праведность Божия», с которой мы впервые встречались в 1:17. В обоих стихах НМВ переводит эту фразу как «праведность от Бога», акцентируя при этом, что Бог берет на Себя инициативу даровать грешникам статус праведности. Здесь же говорится о том, что Его праведность «открывается» или «познается»[195]. В обоих стихах указывается на совершенно новаторский характер праведности Божьей, поскольку она становится доступной либо через благовествование (1:17), либо независимо от закона (3:21). Однако в обоих случаях говорится об исполнении пророчеств ветхозаветных Писаний, что исключает всякую мысль о спонтанности Божьего замысла. Оба также свидетельствуют о доступности Божьей праведности через веру. Единственное существенное отличие этих двух стихов заключается во временных формах основных глаголов. В 3:21 использован глагол совершенного вида «открылась», что ассоциируется с идеей непреходящей ценности исторической смерти Христа. Но в 1:17 праведность от Бога «открывается» (настоящее время несовершенный вид) в благовестии, то есть во время проповеди.

В стихе 22 Павел вновь провозглашает Благую весть, пользуясь приемом повтора фразы «праведность от Бога», И добавляет еще две истины. Первая, что она …явилась… через веру в Иисуса Христа во всех и на всех верующих. Более того, она предлагается всем, потому что все в ней нуждаются. Нет различия в этом отношении между иудеями и язычниками (об этом же Павел говорил в 1:18–3:20) или какими–либо иными человеческими сообществами, так как все согрешили (hemarton, где все совокупное общечеловеческое прошлое показано совершенным видом глагола) и лишены (настоящее незавершенное время)[196] славы Божьей (23). Возможно, слово doxa в отношении Бога означает Его «славу», и, видимо, речь идет о той хвале и прославлении, которые люди не воздали Ему (ср.: Ин. 12:43); однако более вероятно, что здесь подразумевается Его образ и слава, явленные в Его творениях (5), которые оказались недостойными их. Естественно, грех имеет свои градации, а значит — различия, однако, несмотря на это, никто не в состоянии даже приблизиться к стандартам Бога. Об этом так драматично сказал епископ Хэндли Моул: «Продажная женщина, лжец, убийца лишены ее (то есть славы Божьей), но и вы тоже. Пусть они находятся на дне ямы, а вы на вершине Альп, — вам также не дотянуться до звезд, как и им»[197].

Есть еще нечто, открывающееся в этих стихах, — впервые праведность от Бога идентифицируется с оправданием: …получая оправдание даром, по благодати Его… (24 а). Праведность Бога (или от Бога) -— это сочетание Его праведного характера, Его спасительной инициативы и исходящего от Него дара праведности грешнику, перед Ним стоящему. В этом заключается справедливое Божье оправдание неправедных, явление Его собственной праведности в этом приведении к праведности нечестивых.

Оправдание — это юридический или судебный термин, принятый в судопроизводстве. Противоположное понятие — осуждение. Оба эти слова звучат из уст судьи. В христианском контексте они представляются альтернативными вариантами эсхатологического приговора, который может прозвучать из уст Судии — Бога в День суда. Поэтому, оправдывая грешников сегодня, Он уже выносит Свой окончательный приговор, так как помещает в настоящее то, что официально принадлежит последнему дню.

Некоторые исследователи считают синонимами слова «оправдание» и «прощение». Например, Сэнди и Хедлэм писали, что оправдание — это «просто прощение, безвозмездное прощение» [198], а позднее и профессор Джеремия настаивал, что «это не что иное, как прощение»[199]. Но очевидно, что это не так. Прощение несет в себе отрицательный смысл; оно есть освобождение от наказания или долга. Оправдание же — это положительное по сути своей действие, дарование статуса праведности, восстановление грешника для дружеского общения с Богом, обретения Его благосклонности. Сэр Маркус Лоун пишет: «Приговор, объявляющий о прощении, гласит: «Вы можете идти, вы освобождаетесь от наказания, которого вы заслуживаете за свои грехи». А вот приговор, объявляющий оправдание, звучит иначе: «Можешь прийти ко Мне, войти в Мою любовь и Мое присутствие»[200]. К. X. Ходж идет еще дальше в этом направлении и разрабатывает антитезу «осуждение — оправдание». «Осудить — это не просто наказать, но объявить обвиняемого виновным и достойным наказания; оправдать же — это не просто снять это обвинение, но заявить, что наказание несправедливо… Поэтому прощение и оправдание существенно различны. Первое — это отмена наказания, второе — признание, что оснований для наказания нет»[201].

Если оправдание — это не прощение, значит это и не освящение. Оправдать — значит объявить кого–либо праведным, но не сделать его таким. О смысле оправдания шел спор еще в 16 веке. Мнение Римской католической церкви, выраженное на Тридентском соборе (1545 — 1564), заключалось в том, что оправдание происходит при крещении, когда крещаемый не только очищается от грехов, но одновременно приобретает новую, сверхъестественную праведность[202]. Можно понять причину такой настойчивости. Она — в опасении, что простое заявление о принятии праведности могло бы не вызвать обновления крещаемого, но оставить его в прежнем состоянии, а это могло даже способствовать продолжению греховной жизни (антиномизму).

Разумеется, здесь скрывается критика, нацеленная на Павла (6:1,15). В ответ он довольно энергично доказывает, что крещеные христиане умерли для греха (так что они уже не могут жить в нем) и родились к новой жизни во Христе. Если посмотреть на оправдание (новый статус) и возрождение (новое сердце) под несколько иным углом зрения, то окажется, что они хотя и не идентичны, но происходят одновременно. Каждый оправданный верующий уже возрожден Святым Духом и поставлен на путь возрастания в святости. Согласно Кальвину, «никто не может облечься в праведность Христа без возрождения» [203]. И еще: «Апостол утверждает: кто считает, что Христос дарует Свое оправдание без облечения при этом в новую жизнь, беззастенчиво отбрасывает Его Самого»[204].

Новый импульс этому конфликту между римскими католиками и протестантами был дан профессором Гансом Кюнгом в 1957 г., когда была опубликована его полемика с Карлом Бартом под заголовком «Оправдание». Он согласен, что оправдание — это Божественное деяние и возможно только по вере. Но он также уверен в том, что слова Бога всегда очень действенны и что бы Он ни произнес, все немедленно осуществляется. Так что, если Бог говорит кому–то: «Ты оправдан», значит «грешник действительно оправдан реально и истинно, снаружи и изнутри, полностью и окончательно… Короче говоря, объявление Богом оправдания является… одновременно и реальным воплощением оправдания»[205]. Следовательно, оправдание — это «конкретное действие Бога, в результате которого грешник объявляется и становится оправданным»[206]. Однако здесь возникает некоторая неясность. Что имеет в виду Ганс Кюнг, используя выражение «быть оправданным»? Если он подразумевает правовое оправдание, в этом случае, будучи объявленным, оно немедленно вступает в силу, и человек становится оправданным. Но если это моральное оправдание, то есть обновляющее и освящающее, тогда оно, будучи объявленным Богом, не совершается мгновенно, но лишь начинается. Это не столько оправдательный, сколько очищающий и освящающий процесс, продолжающийся всю жизнь [207].

Именно на это обращает внимание К. К. Барретт, когда говорит, что оправдать — значит сделать праведным, но что «быть праведным» — это не значит «быть добродетельным», но «правым», «очищенным», «оправданным» на Божьем суде[208].

Возвращаясь теперь к тексту Послания к Римлянам, в частности, к стихам 24–26, мы можем сказать, что Павел преподает в них три ключевых истины об оправдании: о его источнике (откуда оно исходит); его основании (на чем оно стоит); способе (пути, которым оно совершается).

Мы получаем оправдание даром, по благодати Его (24). Основой спасения по благодати является то, что инициатива спасения от начала и до конца принадлежит Богу–Отцу. Не может называться библейской ни одна евангельская формулировка, если она отказывает в этой инициативе Богу–Отцу и приписывает ее людям или хотя бы Христу. Ясно, что она не может принадлежать нам, поскольку мы грешны, виновны и осуждены, беспомощны и безнадежны. Не может она исходить и от Христа в том смысле, что Он сделал то, чего будто бы не делал Отец. Не может быть сомнения в том, что Христос пришел в мир и отдал Себя добровольно. Но при этом Он исполнял волю Отца. «Тогда Я сказал: вот иду… исполнить волю Твою, Боже» (Евр. 10:7). Итак, вначале Бог–Отец пожелал дать нам оправдание, и оно совершается даром (dorean, «как дар», ПНВ, «безвозмездно») [209], по благодати Его, по Его абсолютно свободной И абсолютно не заслуженной нами милости. Благодать — это Бог любящий, Бог склоняющийся, Бог, приходящий к нам на помощь, Бог, щедро отдающий Себя в Иисусе Христе.

Если Бог дарует грешникам оправдание по благодати, то чем Он руководствуется? Как это становится возможным, что праведный Бог объявляет нечестивых праведными, при этом нисколько не компрометируя Свою святость и не закрывая глаза на их нечестие?

Ни одно из высказываний Павла в Послании к Римлянам не поражает сильнее, чем то, что Бог «оправдывает нечестивого» (4:5). Хотя эта мысль повторяется только в следующей главе, мы рассмотрим ее сейчас, чтобы лучше понять ход размышления Павла. Как может Бог оправдывать грешников? В Ветхом Завете Он постоянно говорил израильским судьям о необходимости оправдывать правых и осуждать виновных (Втор. 25:1). Ну конечно же! Невинный должен быть признан невинным, а виновный — виновным. Может ли основной принцип справедливости быть сформулирован более четко? Затем Бог добавляет: «Оправдывающий нечестивого и обвиняющий праведного — оба мерзость пред Господом» (Пр. 17:15). Он также провозглашает «горе» тем, «которые за подарки оправдывают виновного и правых лишают законного» (Ис. 5:23). Он сказал о Себе: «…Я не оправдаю беззаконника» (Исх. 23:7) и «Я не оправдаю нечестивого» (АВ). «Ну конечно же! — вновь восклицаем мы. — Бог никогда не сделан бы такого!»

Тогда как же Павел может утверждать, что Бог делает то, что запрещает другим, утверждать, что Он делает то, чего обещал никогда не делать; как можно утверждать, что это свойственно Ему и что Он даже называет Себя «Богом, оправдывающим нечестивых» или (можно сказать) «дарующим праведность неправедным»? Это же абсурд! Может ли праведный Бог поступать неправедно, тем самым искажая нравственные нормы? Это невероятно! Да, это было бы невероятно, если бы не Крест Христа. Без Креста оправдание грешников было бы несправедливым, аморальным и, следовательно, невозможным. Единственной причиной «оправдания нечестивых» (4:5) является то, что «Христос… умер за нечестивых» (5:6, ПАБ). Только потому что Он пролил Свою кровь (25) за нас, грешников, умер вместо нас, только поэтому Бог может оправдать этих грешников, не нарушая при этом закона справедливости.

Разъясняя, что Бог сделал на Кресте через смерть Своего Сына, принеся Его в жертву ради нас, Павел делает три примечательных заявления. Во–первых, Бог оправдывает нас через искупление, обретаемое нами в Иисусе Христе (246). Во–вторых, Бог предоставил Его в жертву за нас в умшюстивление через веру в Его кровь (25а). В–третьих, Он сделал это ради явления справедливости (25), в оправдание верующих в Иисуса (26) [210]. Ключевыми словами здесь являются: «искупление (apolytrosis), «умилостивление» (hilasterion) и «явление» (endeixis). Все эти слова относятся не к тому, что происходит в настоящее время при евангелизации, но к тому, что совершилось раз и навсегда через Крест Христа, когда в Его крови четко определился смысл Его жертвенной смерти. Поэтому только в соединении с Крестом и происходит искупление грешников, умилостивление Божьего гнева и явление Его справедливости.

Первое слово — apolytrosis, то есть «искупление». Оно заимствовано из коммерческой сферы (как слово «оправдание» — правовой термин, заимствованный из сферы судопроизводства). В ветхозаветные времена его использовали при выкупе рабов для освобождения; о них говорили, что они «искуплены» (напр.: Лев 25:47 и дал.). Оно также использовалось метафорически, когда речь шла об Израильском народе, «искупленном сначала из Египетского плена» (Исх. 15:13)[211], а затем из вавилонского (Ис. 43:1) и возвращенном на свою землю. Так же и мы были рабами, связанными грехами и виной и совершенно неспособными освободить себя сами. Но Иисус Христос «искупил» нас, выкупив из плена, пролив Свою кровь, как бы заплатив цену за выкуп. Он Сам говорил о том, что пришел, чтобы «отдать душу Свою для искупления многих» (Мк. 10:45). Как следствие этого «спасительного выкупа»[212], мы сейчас принадлежим Ему.

Второе слово — hilasterion, которое АВ переводит как «умилостивление». Многих христиан оно смущает и даже шокирует, потому что «умилостивлять» кого–то — значит останавливать его (или ее) гнев, а эта мысль (что Бог гневается и Его нужно умиротворять) представляется им недостойной характера Бога (скорее языческой, чем христианской по своей сути). Поэтому выдвигаются еще два варианта толкования слова hilasterion. Первый: следует переводить его как «место, где явлена милость Божья»[213], то есть это золотая крышка ковчега во внутреннем святилище храма. Таково единственное значение этого слова в Септуагинте, а также в Новом Завете, где оно встречается лишь однажды (Евр. 9:5).

Так как это «место» окроплялось в день искупления жертвенной кровью, то предполагалось, что Сам Иисус и есть это место — «очистилище», где Бог примиряется с грешниками (ср.: Исх. 25:22). Те, кто разделяет эту точку зрения, толкуют глагол protithemi (предоставить) как «поставить вперед» (АВ) или «демонстрировать на публике» (АГ). А это значит, что, хотя «очистилище» было скрыто от людских глаз завесой, «Бог выставил Иисуса Христа на обозрение разумному человечеству…» [214] как средство спасения. Лютер и Кальвин считали перевод «место явления милости Божьей» удачным, и остальные следовали их примеру.

Однако не менее убедительными представляются и противоположные мнения. Во–первых, если под словом hilasterion Павел подразумевал «место явления милости», он бы непременно добавил определенный артикль. Во–вторых, эта идея кажется просто несовместимой с самим Посланием по стилю, которому вообще чужд «символизм левитов»[215]. В–третьих, в приведенной метафоре [216] есть что–то двусмысленное и даже противоречивое, поскольку Иисус здесь выступает одновременно и жертвой, чья кровь была пролита и ею окроплялось священное место, и самим местом, окропляемым этой кровью.

В–четвертых, ощущение личной ответственности перед распятым Христом у Павла было настолько глубоким, что вряд ли он мог уподоблять Его «бездушному предмету храмовой мебели»[217].

Еще один вариант перевода слова hilasterion — «искупление Его кровью» (ПНВ). Здесь предлагается следующее толкование: хотя в литературном греческом языке глагол hilaskomai имеет значение «умиротворять» (Бога или человека), объектом этого умиротворения в Септуагинте является не Бог, но грех. Отсюда следует, что речь идет не об «умилостивлении» Бога, но об «искуплении» греха, то есть об уничтожении вины или устранении греховности. Сторонник такого мнения К. X. Додд, как издатель НАБ, несомненно, оказавший влияние на перевод этого издания, пишет, что искупление можно рассматривать как некое подобие «дезинфицирующего средства»². Поэтому НАБ дает следующий перевод: «Бог предназначил Ему стать средством искупления греха через Его жертвенную смерть».

Однако эти концепции д&пеки от совершенства. Речь все–таки необходимо вести об умилостивлении, и основание для этого — сам контекст. В этих стихах говорится о решении Богом важной проблемы человечества, которая заключается не только в наличии греха, но и в присутствии Божьего гнева, направленного на этот грех (1:18; 2:5; 3:5). Везде, где есть Божественный гнев, возникает потребность избежать его. Нам не следует стыдиться слова «умилостивление» или избегать слова «гнев», когда мы говорим о Боге. Скорее необходимо восстановить и подчеркнуть их, показав тем самым, что христианское учение об умилостивлении совершенно отлично от языческих или анимистических суеверий. Христианское умилостивление является особенным в смысле своей необходимости, значимости своей природы и своего источника.

Рассмотрим первый аспект: необходимость. Почему умилостивление необходимо? Языческое объяснение звучит так: потому что боги капризны, раздражительны и неуравновешенны. Христианский ответ: потому что святой гнев Бога пребывает на господствующем в мире зле. В Божьем гневе нет ничего беспринципного, непредсказуемого или бесконтрольного — он направлен исключительно против греха.

Второе: источник. Кто инициатор умилостивления? Языческий ответ: мы, поскольку мы обижаем богов и обязаны умиротворять их. Христианский ответ: мы не в состоянии остановить праведный гнев Бога, потому что не обладаем для этого никакими средствами. Но Бог по Своей любви, не заслуженной нами, сделал то, чего сами мы никогда не сделали бы: Бог «предоставил Его» (то есть Христа) в искупительную жертву. Об этом же говорит Иоанн: «Бог… возлюбил нас и послал Сына Своего стать жертвой искупления грехов наших» (1 Ин. 4:10)[218]. Любовь, сама идея, цель, инициатива, исполнение и дарование — все произошло от Бога.

Третье: природа. Каким образом осуществляется умилостивление? Ответ язычников: нам приходится подкупать богов подарками — сладостями, овощами, животными и даже человеческими жертвоприношениями. Ветхозаветная система жертвоприношений была совершенно иной, поскольку признавала, что Сам Бог «назначил» жертвы Своему народу для искупления грехов (напр.: Лев. 17:11). Поэтому нет никакого сомнения в том, что Бог отдал Своего собственного Сына, чтобы Он умер вместо нас, и, отдав Сына, Он отдал Себя (5:8; 8:32).

Таким образом, разрыв между языческими и христианским концепциями умилостивления трудно преувеличить. В языческом понимании, люди пытаются умиротворить злые божества мелкими дарами. Согласно христианскому откровению, великая Божья любовь умиротворила Его собственный святой гнев, когда Он отдал Своего любимого Сына, Который занял наше место, понес наши грехи и умер нашей смертью. Получается, что Бог отдал Сам Себя, чтобы спасти нас от Себя.

Таково праведное основание, на котором праведный Бог мог даровать праведность нечестивым, не скомпрометировав при этом Свою собственную праведность. Чарлз Крэнфилд выразил эту мысль ярко и красочно:

«По Своей милости Бог пожелал дать прощение грешникам и, будучи Сам поистине милостив, пожелал сделать это праведным путем, то есть Он, ни в коей мере не будучи снисходительным к их грехам, решил направить на Самого Себя в лице Своего Сына всю тяжесть Своего праведного гнева, который заслуженно, по справедливости должен был поразить самих этих грешников» [219].

Профессор Крэнфилд возвращается к этой теме в своем заключительном очерке «О смерти и воскресении Иисуса Христа». Он настаивает на том, что Бог предусмотрел Христа как жертву умилостивления, чтобы «Он принес оправдание грешникам праведным образом, во всем достойным Его Самого, истинно любящего и милующего вечного Бога». Сделать прощение грешников легким и безболезненным означало бы для Бога «пойти на компромисс с ложным мнением, что нравственное зло не имеет большого значения, и, в результате, разрушить собственную истину и обмануть людей пустой надеждой, в которой они распознали бы подлую ложь, чем она и была бы на самом деле»[220].

Пока мы рассмотрели два слова, которые Павел использует в отношении совершенного на Кресте: apolytrosis («искупление») и hiasterion («жертва умилостивления»). Теперь приступаем к третьему слову: endeixix («явление»). Крест стал публичным откровением и достижением. На нем не только совершилось умилостивление Бога и искупление грешников, на нем также была явлена Божья справедливость: Он совершил это, чтобы явить Свою справедливость.,. (25б); Он совершил это, чтобы явить Свою справедливость (26а)[221]. Чтобы понять, в какой форме выразилась Божья справедливость, нужно знать, что Павел намеренно противопоставляет грехи, сделанные прежде, которые по Своей снисходительности Он оставил без наказания (25б) [222], и грехи, совершенные «в настоящее время», когда Бог действует, «чтобы явить Свою справедливость» (26б)[223]. Павел подчеркивает этот контраст между прошлым и настоящим, между Божественной милостью, которая сделала возможной отсрочку приговора, и Божественной справедливостью его исполнения, между оставлением без наказания или «оставлением без внимания» (ПНВ) прежних грехов (откуда следовало бы, что Бог несправедлив) и их наказанием на Кресте (где Бог показал всем Свою справедливость).

Это значит, что Бог оставил без наказания грехи прежних поколений, позволив народам идти своим путем, прощая их невежество (Деян. 14:16; 17: 30), но не потому что Он несправедлив или смотрит сквозь пальцы на грех, но исключительно по Своей снисходительности (ср.: 2:4) и только потому, что Его твердым намерением было по пришествии полноты времени предать наказанию весь этот грех через смерть Своего Сына. Только таким образом мог Он быть справедливым, действительно явить Свою справедливость и в то же время стать оправдывающим верующего в Иисуса (266). Как справедливость (Божественное качество), так и оправдание (Божественная деятельность) были бы невозможны без Креста.

Итак, Павел употребляет здесь три особых слова–термина (apolytrosis, hilasteron, endexix), объясняющих, что Бог сделал на Кресте и через Крест Христа. Он искупил Свой народ. Он умиротворил Свой гнев. Он явил Свою справедливость. И, действительно, эти три деяния представляют собой единое целое. Через заместительную смерть Своего Сына Бог удовлетворил Свой собственный гнев таким образом, чтобы искупить и оправдать нас и в то же время явить Свою справедливость. Мы можем лишь склониться перед мудростью, святостью и милостью Бога и пасть перед Ним на колени в смиренном благоговении. Совершенное на Кресте способно тронуть самое жестокое сердце и растопить самое холодное.

Мы установили, что источником нашего оправдания является Божья благодать, а его основанием — Крест Христа. Теперь рассмотрим средства, имеющиеся в наличии для нашего оправдания.

В этом отрывке Павел трижды подчеркивает важность веры: чрез веру в Иисуса Христа во всех… верующих (22); в Крови Его чрез веру (25) или, более вероятно, «посредством Его крови через веру» (ПНВ); Бог оправдывает верующего в Иисуса (26). В самом деле, оправдание дается «только по вере» (sola fide — один из величайших лозунгов Реформации). Правда, слово «только» отсутствует в стихе 28, туда его добавил Лютер. Поэтому совсем не удивительно, что Римская католическая церковь обвинила Лютера в искажении текста Священного Писания. Но Лютер следовал за Оригеном и другими отцами ранней церкви, которые также вводили слово «только». При этом ими руководило праведное желание. Они не только не извращали или не искажали мысль Павла, но проясняли ее и оттеняли. То же самое происходило и с Джоном Уэсли, который писал, что он чувствует «свою веру в Христа, в Христа одного, ради спасения». Оправдание дается только по благодати, только через Христа и только по вере.

Далее важно показать, что в вере нет ничего похвального и когда мы говорим, что спасение «по вере», а не по «делам», мы не заменяем один вид достоинства («дела») другим («верой»). Нельзя также рассматривать спасение как какое–то совместное предприятие — Бога и наше, в которое Он вкладывает Крест, а мы — веру. Нет, благодать — это не паевой взнос, а «вера» — понятие, противоположное эгоизму. Ценность веры — не в ней самой, а полностью и исключительно в объекте ее направленности — распятом Иисусе Христе. Поэтому, говоря «оправдание только по вере», мы подразумеваем, что «оправдание только в Иисусе Христе». Вера — это глаза, устремленные на Него, это рука, получающая Его безвозмездный дар, это уста, пьющие Его живую воду. «Вера… живет только одним–единственным драгоценным сокровищем — Иисусом Христом» [224]. Как писал Ричард Хукер, англиканский богослов конца 16 века, «Бог дает оправдание верующему не потому, что высоко ценит его веру, но потому, что высоко ценит Того (то есть Христа), в Кого он верит»[225].

Оправдание (с его источником — Богом и Его благодатью, с его основанием — Христом и Его Крестом, с его средством достижения цели — только верой) — это сердцевина Евангелия и уникальное явление в христианстве. Никакая другая система, идеология или религия не говорят о безвозмездном прощении и даровании новой жизни тем, кто не сделал ничего, чтобы их заслужить, но вместо этого сделал все, чтобы быть осужденным. Напротив, все другие системы учат тому или иному пути к спасению самих себя посредством благих религиозных деяний, праведности или филантропической активности. Совершенно отличаясь от всего этого, христианство вовсе и не является религией; оно — Благая весть, добрая весть о том, что Божья благодать отвратила Божий гнев, что Божий Сын умер нашей смертью и понес наше наказание, что Бог являет милость к не заслуживающим ее и что мы ничего не можем сделать или внести со своей стороны. Единственное, что может вера, это взять предлагаемое благодатью.

Налицо абсолютная антитеза: благодать — закон; милость — заслуга; вера — дела; Божье спасение — спасение человеком самого себя. Здесь невозможна никакая перестановка в угоду компромиссу. Мы обязаны сделать выбор. Очень ярко проиллюстрировал эту мысль Эмиль Бруннер, воспользовавшийся для этого терминами «восхождение» и «нисхождение». Он писал, что «решающим фактором в этой связи является понятие «направление движения». Нехристианские системы размышляют над «самодвижением человека» к Богу. Лютер называл такие теории «карабканьем вверх к Божеству, сидящему на вершине». То же и с мистицизмом, воображающим, что человеческий дух может «устремляться вверх по направлению к Богу». То же и в случае с учениями о морали и нравственности, то же и в философии. Недалеко от них находится и «самоуверенный оптимизм всех нехристианских религий». Ни одна из этих теорий не смогла ни увидеть, ни почувствовать зияющую пропасть между Святым Богом и грешниками, виновными человеческими существами. Без этого невозможно осознать значимость содержащейся в Благой вести идеи о «самодвижении Бога», Его бескорыстном даре благодати, Его «нисхождении», Его поразительном «снисхождении». Когда мы стоим на краю этой пропасти в полном отчаянии от невозможности ее преодолеть, тогда мы находимся в «преддверии веры»[226].

В этом отрывке Павел вновь обращается к приему «диатрибы», которым он пользовался в главе 2 и который также использовался при рассмотрении четырех вопросов из отрывка 3:1–8. Эти вопросы тесно связаны с мыслью Павла о том, что все люди находятся под осуждением Бога и что евреи не исключение. Поэтому Павел предчувствует серию новых вопросов от иудеев, на этот раз не по поводу осуждения, но по поводу оправдания, в частности, оправдания только по вере. Вопрос 1: «Где же то, нем бы хвалиться?» (27–28) После Сандерса многие исследователи приняли его точку зрения, что палестинский иудаизм I века не был религией праведности по делам, и многим вновь захотелось заняться толкованием отрицательного отношения Павла к «похвальбе». Если иудаизм не был системой заслуг, то, значит, Павел не имел в виду этот вид хвастовства. Скорее всего, он говорит об иудейском чувстве национального, культурного и религиозного превосходства. Известно, что иудеи необычайно гордились своим избранническим статусом Божьего народа. Они воображали, что им обеспечена защита Неба; поэтому Павел говорит, что они «полагаются» на обладание законом и «хвастают» своими отношениями с Богом (2:17, 23, где в обоих случаях стоит глагол kauchaomai — хвастать).

Но не только эти внешние привилегии были объектами бахвальства иудеев. Евреи также гордились своей праведностью. Поэтому сам Павел, размышляя над своей религиозной карьерой до обращения, считал свое иудейское наследие («еврей от евреев») и свои личные достижения (свое необыкновенное усердие в преследовании церкви и безупречность своей «законнической нравственности») составляющими ту «плоть», на которую он надеялся до тех пор, пока, став христианином, не начал «хвалиться Христом» (опять kauchaomai) (Флп. 3:3 и дал.).

Однако не только иудеи отличались хвастовством. Таков же и языческий мир — «дерзки, высокомерны и хвастливы» (1:30)[227]. Действительно, все люди — закоренелые хвастуны. Бахвальство — это язык нашей падшей эгоистической природы. Но оно совершенно исключено из природы тех, кто оправдан верою. Это происходит не по причине соблюдения закона, что могло бы считаться основанием для похвальбы, но «от веры» (30). Поэтому понятие спасения абсолютно ассоциируется с Христом, а всякое хвастовство полностью исключается. Согласно христианскому убеждению, грешник оправдывается верою, в самом деле — только верой, независимо от дел закона (28). И неважно, каковы эти «дела» — различные обрядовые правила (приема пищи или соблюдения субботы) или соблюдение нравственных предписаний (Божьих заповедей) — ничто не поможет обеспечить Божье прощение. Потому что спасение — «не от дел, чтобы никто не хвалился» (Еф. 2:9). Оно даруется только через веру в Христа — вот почему нам следует хвалиться Им, а не собою. Действительно, насколько аномальным представляется поведение христианина, хвалящегося самим собой, настолько действительно истинным, уместным и привлекательным выглядит поведение христианина, хвалящегося Христом. Никакому хвастовству нет места, кроме хвалы, обращенной ко Христу. Не желание хвастать, но желание возносить хвалу свойственно оправданным верующим, и так будет в вечности (напр.: Отк. 7:10), чтобы «хвалящийся хвалился Господом», «не желал хвалиться, разве только крестом Господа нашего Иисуса Христа» (I Кор. 1:31; Гал. 6:14).

Вопрос 2: «Разве Бог — только Бог евреев?Разве Он не Бог и язычников тоже?» (29—30).

Иудеи остро осознавали свои особенные заветные отношения с Богом, куда язычники не допускались. Только им, иудеям, Бог доверил Свое особое откровение (3:2). Им же (об этом Павел говорит дальше) «принадлежит усыновление и слава, и заветы и законоположение, и богослужение и обетования», не говоря уже о том, что «их и отцы» и «от них Христос по плоти» (9:4 и дал.). Однако иудеи забыли о том, что их привилегированное положение вовсе не исключало, а, напротив, предполагало широкое приобщение язычников, когда в Авраамовом потомстве «благословятся… все племена земные» (Быт. 12:3).

Это обетование Аврааму было исполнено во Христе. Он есть «семя» Авраамово, и через Него благословение спасения распространяется на всякого верующего без исключения или разделения. Если, согласно Благой вести об оправдании верою, исключается всякое хвастовство, значит — и всякая элитарность и дискриминация. Бог — не только Бог иудеев, но и Бог язычников тоже (29), потому что один Бог (это истинный, объединяющий нас монотеизм), у Которого есть только один путь спасения. Он один, …Который оправдывает обрезанных по вере и необрезанных чрез веру (30).

Это истина, и она справедливо применима ко всяким разделениям — по расовому, классовому, половому или возрастному признаку. Однако отсюда не следует, что уничтожаются любые различия. Это не так. Мужчины остаются мужчинами, женщины — женщинами, иудеи по–прежнему обрезываются, а язычники — нет; цвет нашей кожи не меняется, и у нас все те же паспорта. Эти вечные отличительные особенности не имеют серьезного значения, и не влияют на наши отношения с Богом, и не мешают нашему общению друг с другом.

Но у подножия Христова Креста все мы на одном уровне — мы становимся братьями и сестрами во Христе. «Весть, пришедшая от Бога, — пишет доктор Том Райт, — …ясна: все верующие в Иисуса являются членами одной семьи и должны есть за одним столом. Об этом свидетельствует Павлово учение об оправдании» [228].

Вопрос 3. «Уничтожается ли закон верою» (31)

Закон был самым драгоценным сокровищем иудеев. Под «законом» (Торой) они обычно понимали Пятикнижие Моисея. Но иногда, поскольку слово torah имеет общий корень с глаголами «поучать, наставлять», они распространяли его значение на все книги Ветхого Завета, который был по своей сути Божественным наставлением. Как же могли они реагировать на настойчивое утверждение Павла о возможности оправдания только верою и что «дела закона» не могут служить достаточным основанием для вхождения в Божью обитель? Им казалось, что Павел противопоставляет «закон» и «веру», что он возвышает веру в ущерб закону, и даже вообще аннулирует закон.

Павел отрицает такой вывод. Он утверждает обратное. «Итак мы уничтожаем закон верою?» — спрашивает он и отвечает: — «Никак; но закон утверждаем» (31) или «устанавливаем» (вариант перевода АВ). Что он имеет в виду? Ответ на этот вопрос будет зависеть от того, какое дополнительное значение Павел придает слову «закон» в данном контексте. Если он ссылается на Ветхий Завет в целом, то в этом случае его благовестие об оправдании по вере скорее укрепляет закон, нежели подрывает, потому что, согласно Павлу, Ветхий Завет исповедовал истину об оправдании верою (ср.: 3:21). Если это предположение верно, тогда стих 31 как бы переходит в главу 4. В ней Апостол доказывает, что Авраам и Давид в действительности получили оправдание по вере.

Если же, с другой стороны, Павел использует термин «закон» в более ограниченном смысле — в рамках законодательства Моисея — тогда возможно двоякое толкование его положения об укреплении закона верою. Во–первых, вера укрепляет закон, отводя ему должное место в замысле Божьем. В Его плане спасения закону отдана функция разоблачения и обличения греха с тем, чтобы удерживать грешников в сознании своей греховности до прихода Христа и принести им освобождение через их веру (см.: Гал. 3:21 и дал.). В этом смысле Благая весть и закон оказываются тесно связанными друг с другом, потому что Благая весть оправдывает тех, кого осуждает закон.

Во–вторых, Павел отражает всевозможные критические атаки оппонентов, считавших, что, говоря об оправдании через веру, а не через послушание, он активно поощрял непослушание. Это обвинение в неподчинении закону Павел решительно отвергает в главах 6–8. Но уже в данной главе он как бы создает предпосылки, просто заявляя, что вера утверждает закон. Согласно Павлу (о чем он говорит и далее в других главах), оправданные верующие, живущие по духу, сами исполняют праведные заповеди закона (8:4; ср.: 13:8–10). Такое толкование, по моему мнению, наиболее приемлемо.

Рассуждая об оправдании только верой, можно выделить еще три дополнительных аспекта — положительных и отрицательных по форме. Первый: Благая весть усмиряет грешников и исключает всякую возможность хвалиться собой. Второй: она объединяет верующих и исключает всякую дискриминацию. Третий: она утверждает закон и исключает возможность нарушать его. Никакого хвастовства, никаких преимуществ, никакого пренебрежения законом. Из этого и составляет Апостол свой могущественный щит, которым ограждает Евангелие от современной критической аргументации.

Павел одновременно дает разъяснение Благой вести о Божьей праведности, то есть об оправдании грешников верою (3:21–26), и защищает благовестие от нападок критиков (3:27—31). При этом он настаивает, что все Священное Писание подтверждает его позицию (1:2; 3:21, 31). Поэтому следующим его шагом в полемике является предъявление доказательств из Ветхого Завета. Он выбирает Авраама, самого великого из патриархов Израиля, а также Давида, самого великого из царей Израиля. Когда Матфей в начале своего Евангелия помещает генеалогию Иисуса, он называет Его «сыном Давидовым, сыном Авраамовым» (Мф. 1:1).

Некоторые современные толкователи не скрывают своего раздражения. Они находят и форму, и сущность размышлений Павла одинаково несовершенными. Они допускают, что его борьба с иудейскими доводами, несомненно, была актуальна в те времена, так как отражала полемику, происходившую тогда в раввинских школах. Но эти вещи «мало интересны и не имеют значения для нас», по мнению К. X. Додда, и «вся разоблачительная схоластическая раввинская аргументация Павла кажется нам сейчас далекой и поблекшей» [229]. Однако глава 4, вопреки этому мнению, представляется очень важной частью Послания к Римлянам, главным образом, по двум причинам.

Во–первых, Павел проясняет смысл определения «по вере». Он приводит слова из Священного Писания об Аврааме и Давиде, чтобы раскрыть значение обоих этих слов: «оправдание», в смысле оправдания неправедных, и «вера», в смысле доверия Богу творения и воскресения.

Во–вторых, Павел желает, чтобы христиане–иудеи поняли, что благовестие об оправдании по вере не есть нечто совершенно новое, оно было возвещено еще в Ветхом Завете (Гал. 3:8). Он также хочет, чтобы христиане из язычников оценили богатое духовное наследие, в которое они входят через веру в Иисуса вместе с ветхозаветным Божьим народом. Авраам и Давид свидетельствуют, что оправдание по вере — это единственный путь к спасению, указанный Богом сначала в Ветхом, а затем и в Новом Завете, как для иудеев, так и для язычников. Поэтому ошибочно думать, что в ветхозаветные времена люди спасались делами, а при Новом Завете — верой или что в наше время христианская миссия должна ограничиваться язычниками по той причине, что иудеи имеют свой собственный особый путь к спасению. Мы будем еще говорить о евреях в главе 14.

Есть две причины, почему Павел избирает Авраама в качестве главного примера. Первая заключается — в том, что тот был основателем Израиля, «скалой, из которой вы иссечены» (Ис. 51:1), а также избранным наследником Божьих заветов и обетовании (напр.: Быт. 12:1 и дал.; 15:1 и дал.; 17:1 и дал.). Другая причина, несомненно, в том, что Авраам пользовался огромным почтением у раввинов как образец праведности и Даже как близкий «друг Бога» (2 Пар. 20:7; Ис. 41:8; Иак. 2:23).

Для них было само собой разумеющимся, что он оправдался делами праведности. Например, «Авраам был совершенен во всех своих делах с Господом и обрел Его благосклонность своей праведностью на протяжении всей своей жизни» [230]. Они цитировали Писания, где Бог обещал благословить Авраама, потому что он повиновался Ему (Быт. 22:15 и дал.; 26:2 и дал.), не принимая во внимание того, что эти строки относились к смиренной жизни Авраама уже после его оправдания. Они даже так цитировали Бытие 15:6 (соответствует стиху 3 в этой главе), чтобы представить Авраамову веру выражением его преданности и верности, и тогда оправдание Авраама было бы заслуженным. Например, «разве Авраам не был искушаем и устоял, и это вменилось ему в праведность?»[231]

Кроме того, эхо иудейской убежденности в том, что Авраам был оправдан делами, слышится и в Послании Иакова (Иак. 2:21). Иаков не говорит, что у нас больше возможности оправдаться делами, чем было у Авраама, но утверждает, что истинность оправдывающей веры проявляется в добрых делах, которые эта вера порождает: «…я покажу тебе веру мою из дел моих», — говорит истинно верующий (Иак. 2:18), потому что вера без последующих дел мертва (Иак. 2:17, 21). Тем не менее за этим высказыванием Иакова стоит традиционное иудейское мнение, что Авраам был оправдан по своим делам.

Плава 4 Послания к Римлянам предполагает знание библейской истории Авраама, в частности, четырех ее эпизодов. Во–первых, Бог велел Аврааму оставить свой дом и родных в Уре и обещал показать ему другую землю, дать ему большое потомство и через него благословить все народы земли (Быт. 11:27; 12:1 и дал.). Во–вторых, Бог уточнил Свои обетования, назвав землю Ханааном (Быт. 13:12 и дал.) и объявив Аврааму (хотя в то время он был еще бездетным), что потомство его будет также многочисленно, как пыль на земле и звезды на небе (Быт. 14:16; 15:5). Именно через веру в это последнее обетование и получил Авраам оправдание (Быт. 15:6; Рим. 4:3). В–третьих, когда Авраму было 99 лет, а Саре — 90 (Быт. 17:1, 17), Бог подтвердил Свое обетование о сыне, изменил имя его на Авраама, что знаменовало для него перспективу быть «отцом множества народов», и дал ему обрезание как знак завета (Быт. 17:1–10). В–четвертых, хотя Павел лишь косвенно упоминает этот эпизод, Бог все–таки испытал Авраама, повелев ему принести в жертву Исаака — сына, родившегося по обетованию, и когда Авраам подчинился, Бог подтвердил с ним Свой завет (Быт. 22:1 и дал.).

Более того, эти четыре эпизода перекликаются с четырьмя эпизодами, упоминаемыми в Послании к Евреям (11:8, 9, 11, 17–18), где говорится, что Авраам поступал «верою». Он покорялся Богу, потому что доверял Ему.

Теперь мы рассмотрим четыре положения Павла в связи с проблемой оправдания Авраама. Первые три из них продолжают развивать тему трех вопросов и ответов из обличительной речи Павла в главе 3. В стихах 1–8 утверждается исключение всякого хвастовства (ср.: 3:27 и дал.), в стихах 9–12 — бесполезность обрезания (ср.: 3:29 и дал.) и в стихах 13–17 говорится о том, что закону отводится должное, Богом определенное место (ср.: 3:31).

Павел начинает с вопроса: «Что же скажем об Аврааме, отце нашем в связи с плотью?» (1, ПНВ). В этом месте НМВ опускает эти два слова: kata sarka — «в связи с плотью». Из греческого текста не явствует, относятся ли они к глаголу «обнаруживать» или к существительному «отец»[232]. В первом случае вопрос Павла звучит так: «Что же, скажем мы, Авраам приобрел своими силами без помощи Божьей благодати?» [233]. Однако в более совершенных манускриптах присутствует другой порядок слов, при котором сочетание kata sarka определяет самого Авраама как «нашего предка по естественной линии» (ПАБ). Похоже, что эта версия верна и, вполне возможно, на ней основано более позднее Утверждение Павла о том, что Авраам — «отец всем нам» (16) и «наш отец» (17), если мы разделяем его веру.

Отвечая на свой вопрос об Аврааме (1), Павел тотчас дает Для контраста неверный ответ (2): оправдался делами, а затем верный (3): поверил… Богу, и это вменилось ему в праведность. Первая причина, почему Павел решительно отвергает саму концепцию оправдания Авраама делами, заключается в том, что тогда ему «было бы чем хвалиться». Но Павел не дает своему воображаемому собеседнику ни малейшего шанса. Он гневно прерывает его: но не пред Богом (2). Можно хвастать перед друзьями, можно тайно предаваться хвалебным размышлением о самих себе. Но Павел отрицает любую возможность для людей хвалиться перед Богом, для тварей — перед Творцом, для грешников— перед своим Спасителем. И не имеет значения, чем хвалиться — принадлежностью к избранной нации или личной набожностью. И то, и другое есть выражение самоправедности; ожидать, что нечестивые способны утвердить свою собственную праведность перед Богом, — это воображать невообразимое.

Далее, вторая причина того, что Павел категорически отрицает оправдание Авраама делами, — это сам текст Писания. Ибо что говорит Писание? — спрашивает он (3). Следует рассмотреть подтекст этого как будто невинного вопроса. Во–первых, форма единственного числа (Писание), подобно привычному для нас слову Библия, показывает, что Павел признает существование этой реалии не просто как собрания книг, но как единого тела духовных письменных творений. Во–вторых, некоторое олицетворение Писания (Павел как бы наделяет его способностью говорить) показывает, что он не делает различий между тем, что говорит Писание и что говорит через Писание Бог. В самом деле, читая Новый Завет, мы часто даже не знаем, следует ли переводить слово legei (если при нем отсутствует подлежащее) как «Он говорит» или как «оно говорит». В–третьих, вместо настоящего времени «Что говорит Писание?» Павел мог бы использовать форму совершенного вида и спросить: «Что там было написано?» (gegraptai). Ведь само слово «Писание» означает «что–то написанное», и, задавая вопрос, о чем оно «говорит», Апостол дает понять, что сквозь написанный текст можно слышать живой голос Бога. В–четвертых, задать вопрос — значит обратиться к Писанию за авторитетным руководством. Как в случае с Иисусом и Его врагами, так и в случае с Павлом и его оппонентами — в любой спорной ситуации Писание всегда является последней инстанцией для вынесения окончательного решения.

Отвечая на свой вопрос, что говорит Писание, Павел цитирует Бытие (15:6): Поверил Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность (3). Затем в стихах 4—5 он анализирует значение глагола «вменилось» (logizomai), который употреблен здесь впервые и пятикратно в шести стихах (3–8). Он имеет значение «засчитывать» или «учитывать», а в финансово–коммерческом контексте «зачислить что–то на чей–то счет», как, например, Павел писал Филимону об Онисиме: «Если же он чем обидел тебя, или должен, считай это на мне» (Фил. 18). Однако деньги могут быть переведены на наш счет двумя различными путями: в виде заработной платы (заработанные деньги) или дара (безвозмездно и незаслуженно), причем эти два варианта несовместимы. Заработанные деньги не зачисляются в виде дара, но как обязательство (4)[234], иными словами, «не по благодати (charis), но по обязанности оплатить задолженность (opheilema)». Совсем не так обстоит дело с нашим оправданием. В этом случае разговоры о «работе», «заработной плате», «долге» или «обязательстве» совершенно неуместны. Вместо этого, …человеку, который не делает работу, но доверяет Богу, оправдывающему грешников, вера его вменяется в праведность (5)[235].

Необходимо выявить разницу между этими двумя видами «зачисления на счет». В деловом контексте работающие имеют заработную плату, перечисляемую на их счет как долг, обязательство, так как она ими заработана. В контексте оправдания происходит зачисление на счет неработающих и, следовательно, не имеющих права на оплату, но вместо этого доверившихся Богу, оправдывающему безбожное (эта замечательная мысль уже рассматривалась нами). Их вера «засчитывается» им в праведность, то есть даруется им праведность как безвозмездный, незаработанный дар благодати по вере. Павел не считает, что вера и праведность эквивалентны друг другу и что когда есть недостаток праведности, заменить ее можно верой. Ведь такой подход сделал бы веру чем–то, что можно заслужить, а это льет воду на мельницу раввинов, которые понимали «веру» Авраама как его «верность». Антитеза в стихах 4 и 5 заключается в том, что зачисление на чей–то счет веры как праведности есть безвозмездный дар, а не заработанное вознаграждение, и происходит это не с теми, кто работает, но с теми, кто верит Богу, Который дарует оправдание в первую очередь не тем, кто набожен, но тем, кто вообще далек от Него.

Такой акцент («Авраам поверил Богу») свидетельствует о том, что Бог, «квалифицируя веру как праведность, не вознаграждает чьи–то заслуги, но по Своей Божественной благодати приносит Свой бескорыстный дар»'. Вера — это не альтернатива праведности, но путь к ее обретению.

Далее Павел обращается к Давиду (то есть от книги Бытие 15:6 к псалму 31:1–2). Он обнаруживает прочное единство двух этих текстов. Так и Давид называет блаженным человека, которому Бог вменяет праведность независимо от дел (6). Здесь мы сразу же замечаем, как меняется лексика в изложении той же темы «зачисления на счет». Бог — все Тот же, из чистой Своей милости делающий «перечисления», но теперь Он кладет на наш счет уже не «веру как праведность», но саму «праведность». Об этом говорит учение Давида о блаженстве. Используя прием параллелизма, он трижды свидетельствует о злых делах, один раз называя их «беззакониями» (amoniai) и дважды «грехами» (harmartiai— проступками[236]), так как грех — это всегда преступление известной границы и нарушение известной нормы.

Трижды говорит Давид о том, что сделал со всем этим Бог: «наши беззакония прощены», наши «грехи покрыты» и «наш грех Господь никогда больше не вменит нам» (7–8)[237]. Вместо того чтобы занести грехи наши на наш счет, Господь прощает и покрывает их.

Теперь пора подвести итог лингвистическим исследованиям. Мысль Павла воплощается богатым образным языком И разнообразными средствами. Он четко определил, что праведность Бога (или от Бога), явленная в Благой вести (1:17; 3:21 и дал.), заключается в оправдании грешников Богом, Который остается при этом справедливым. И во второй половине главы 2 вновь употреблен глагол «оправдать» (напр.: 3:24, 26, 28, 30). То же самое и в главе 4 (4:2, 5, 25), и в главе 5 (5:1, 9, 16, 18). Он полностью исключает возможность «оправдания Авраама делами» (2). Но когда он с уверенностью заявляет, что Бог «оправдывает нечестивого» (5), он прибегает к другим способам выражения. Во–первых, Бог вменяет нам веру в праведность (3, 5, 9, 22 и дал.). Во–вторых, Он засчитывает нам праведность независимо отдел (6,11,13, 24). И в–третьих, Он отказывается использовать наши грехи против нас, а, наоборот, прощает и покрывает их (7–8). Нельзя рассматривать эти три выражения как абсолютные синонимы, и тем не менее они неразрывно связаны единой темой оправдания.

Оправдание включает в себя двойную операцию занесения на счет. С одной стороны в отрицательном контексте: Бог никогда не засчитывает наши грехи нам во вред. С другой стороны в положительном — Он увеличивает наш счет занесением на него праведности как безвозмездного дара по вере, опять же без учета наших дел.

Здесь следует упомянуть еще об одном, состоящем из двух частей, положении Павла: примиряясь с нами, Бог «не вменил людям преступлений их», но, напротив, «не знавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех, чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом» (2 Кор. 5:19, 21). Христос стал грехом с нашими грехами, чтобы мы могли стать праведными Божьей праведностью.

Можно отметить, что в АВ глагол logizomai иногда переводится не «внести на счет, засчитать», а «вменять, приписывать». Например: «Блажен человек, которому Господь не вменит греха» (8), то есть тот, кому Господь «вменяет праведность независимо от дел» (6). «Внесение на счет» — это из финансовой терминологии, «вменение» — это уже юридический язык. Оба означают «квалифицировать что–либо как принадлежащее кому–либо», при этом, в первом случае — это деньги, а во втором — невиновность или вина (ср.: 2 Цар. 19:19; Деян. 7:60; 2 Тим. 4:16). Такие языковые средства особенно широко применялись в 16 веке, когда шла полемика о том, «вводит» ли Бог в нас праведность (как учила католическая церковь) или «вменяет» ее нам (на чем настаивали протестантские реформаторы). Несомненно, правы были реформаторы, утверждавшие, что при оправдании грешников Бог не делает их праведными (поскольку обретается она в дальнейшем, в процессе приобщения к святости), но объявляет их праведными, или вменяет им праведность, считая их и относясь к ним как к законно праведным.

К. X. Ходж дает по этому поводу следующие разъяснения: «Вменить грех — значит зарегистрировать его в качестве обвинения кому–то и относиться к этому человеку соответственно». Так же и «вменить праведность — это зарегистрировать ее на чьем–то счету и относиться к человеку соответственно»[238]. Таким образом, Павел в Послании к Римлянам пишет не только о том, что Бог не вменяет грешникам греха, совершенного ими, но и о том, что им вменяется праведность, которой у них нет[239]. Павел утверждает, что «именно по вере Авраам получил от Бога отношение к себе как к праведнику, а не потому, что вера заменила собой абсолютное послушание»[240].

Другой вопрос, является ли праведность, даруемая нам Богом по благодати, праведностью Христа? Имеем ли мы право сказать, что мы «облачились в непорочную одежду Христовой праведности», и прав ли Цинцендорф, когда писал (в переводе Джона Уэсли):

Иисусе, Твоя кровь и праведность —
Это красота моя, моя одежда славы;
Среди пылающих миров
С радостью возвожу взор свой.

В наше время такой язык даже в хвалебных гимнах кажется устаревшим и объявляется некоторыми теологически недопустимым. Действительно, следует признать, что художественные средства отсутствуют в Новом Завете. Конечно, в Послании к Римлянам мы слышим призыв «облечься в Господа нашего Иисуса Христа» (Рим. 13:14; ср.: Гал. 3:27), однако здесь не говорится, что Его праведность — это одежда, которую мы надеваем. Тем не менее как минимум в трех случаях Павел близко подходит именно к этому образу, что и делает использование его в библейском контексте, как мне кажется, вполне оправданным. Нам сказано, что Он за нас сделался грехом, «чтобы мы в нем сделались праведными перед Богом» (2 Кор. 5:21), что Он «сделался для нас… праведностью» (1 Кор. 1:30; ср.: Иер. 23:6) и что если мы «принимаем Христа» и «находимся в Нем», тогда наша праведность — это уже не наша собственная, нота, которая приходит «от Бога по вере» во Христа (Флп. 3:9).

В любом случае, если мы во Христе, то либо Он становится нашей праведностью, либо Божья праведность становится нашей. Речь не идет о том, что мы «одеваемся» в праведность Бога или Христа, нам даруется гораздо большая привилегия «обладать» ею и даже «становиться» праведными. Теперь, когда установлен факт вменения праведности, вряд ли найдется достаточно оснований для возражения против метафоры «облечься в праведность».

Первый вопрос Павла был таким: Авраам оправдался делами или верой (1–3)? Второй вопрос: доступно ли блаженство оправдания «только обрезанным» (иудеям) или «также и необрезанным» (9а) [241]? В этой связи возникает дополнительный вопрос, касающийся обстоятельств, при которых Авраам получил оправдание. Вменилась ли ему праведность по обрезании или до обрезания (10а)? Другими словами, подвергся ли он вначале обрезанию, в чем и обрел праведность, как учили раввины, или он был уже оправдан до обрезания? Каков был порядок событий? Конкретно: получил он праведность до или после обрезания?

Ответ Павла однозначен: Не по обрезании, а до обрезания! (106). Действительно, это произошло задолго до этого, так как его оправдание засвидетельствовано еще в Бытие 15, а обрезание — в Бытие 17, а между этими двумя событиями прошло как минимум 14 лет (даже 29, по версии раввинов).

Но хотя события эти отдалены во времени, они тесно связаны. Авраамово обрезание, хотя и не ставшее основанием для получения им праведности, все же было знаком и печатью, так как Авраам знак обрезания получил…, как печать праведности чрез веру, которую имел в необрезании… (На). Сам Бог назвал обрезание «знаком завета», заключенного Им с Авраамом (Быт. 17:11). Таким же образом Павел теперь называет его знаком оправдания. Как «знак» оно было особым свойством, отделяющим Авраама и его потомков как народ Божьего завета. Оно являлось не просто их отличительным знаком, но также «печатью», удостоверяющей факт получения ими праведности от Бога.

Итак, Авраам получил два определенных дара от Бога — оправдание и обрезание именно в таком порядке. Во–первых, он получил оправдание по вере, когда не был еще обрезан. Во–вторых, он получил обрезание как видимый знак и печать, свидетельствующие о его уже полученном ранее оправдании. То же происходит и при крещении. Оставим сейчас спор о допустимости аналогии между крещением младенцев верующих родителей и обрезанием и остановимся на порядке обращения взрослых. Во. — первых, мы получаем оправдание по вере, а затем принимаем крещение как его знак или печать. Нужно хорошо осознать эту последовательность, а также четко разграничивать знак (крещение) и знаменуемое им событие (оправдание). Как писал Ходж, «то, что хорошо как знак, ни в коей мере не может быть заместителем того, что он знаменует»[242].

«Итак», продолжает Павел, в том, что Авраам оправдался верою, а обрезан был позже, заключался определенный, а точнее — двойной смысл. Во–первых, Авраам мог стать (и стал) отцом всех верующих, которые получают оправдание, но находятся в необрезании (11 б). Другими словами, Авраам — отец верующих язычников, для оправдания которых обрезание так же необязательно, как и для него. Во–вторых, Авраам мог стать (и стал) отцом «обрезанных», помимо обрезания …ходящих по следам веры отца нашего Авраама, которую имел он в необрезании (12). Таким образом, он отец всех верующих, независимо от их обрезания или необрезания. На деле, обрезание, имеющее важное значение для иудеев, не должно подрывать единство верующих во Христе. Хотя, по мнению иудеев, Авраам явил собою «значительную веху в истории человечества», по мнению Павла, Авраам по своей вере стал «великим объединяющим фактором для всех верующих, обрезанных или необрезанных»[243], поскольку там, где обрезание разделяет, вера объединяет.

Павел начинает этот новый абзац с резкого противопоставления «ибо не…, но…», где особенно акцентируется отрицательный аспект. Здесь уже больше нет вопросов и ответов, которые были в длинной диатрибе. Здесь есть бескомпромиссное утверждение, что если оправдание не достигается ни делами, ни обрезанием, то и не законом. Ведь как пришло Божье обетование к Аврааму и семени его? Ответ таков: не законом… но праведностью, обретаемой по вере (13)[244].

Следует помнить обетование, данное в Быт. 15:5, о том, что потомство Авраама будет многочисленно, как звезды. Оно было дано без каких бы то ни было условий или требований. Божье слово сошло на Авраама как безвозмездное обещание, но не как закон. Он просто поверил Богу и получил оправдание.

Сразу поражает, что Павел интерпретирует Божье обетование Аврааму так: …быть наследником мира (13). Однако в книге Бытие Аврааму была обещана земля Ханаан, лежащая «к северу, и к югу, и к востоку, и к западу» от того места, на котором он стоял (Быт. 13:12,14,17), и границы которой были очерчены позднее. Как же «земля» стала «миром»? Здесь частично проявляется общий принцип исполнения библейских пророчеств, наделе всегда превосходящих свои первоначальные рамки. Частично же имеет место дополнительное обетование, что в бесчисленном потомстве Авраама «благословятся все народы земли» (напр.: Быт. 12:3; 18:18; 22:18). Это обещанное умножение Авраамова потомства привело раввинов к выводу, что Бог «даст им наследие от моря до моря и от реки до самого отдаленного места земли»[245].

Третья причина, почему Авраам, по мнению Павла, унаследует «мир», носит очевидно мессианский характер. Как только в семени Авраамовом был опознан Мессия (Гал. 3:16; ср.: Ин. 8:56), так сразу же утверждается, что Он будет обладать правом вселенского владычества (напр.: Пс. 2:8; Ис. 9:7). Также Его народ — это Его сонаследники, поэтому кроткие наследуют землю (Мф. 5:5) и поэтому во Христе и чрез Христа «все — наше»[246], включая весь мир.

Почему Павел, прояснив суть этого обетования, так энергично настаивает на том, что оно обретается и наследуется по вере, а не по закону? Он отмечает три причины. Первая — историческая. Он уже четко дал понять в Послании к Галатам (3:17), что «завет… прежде утвержденный Богом», не может быть никак отменен законом, данным спустя почти 430 лет. Та же истина имеется в виду и в главе 4 Послания к Римлянам, хотя и не развивается дальше. Вторая причина касается языка. В данных стихах у Апостола наблюдается обилие таких слов, как закон, обетование, вера, гнев, нарушение закона, благодать. Все они обладают своей собственной логикой, и недопустимо их смешивать. Так, если «утверждающиеся на законе суть наследники», то есть если право наследования зависит от послушания, тогда «тщетна вера» (kekenotai — буквально «опустошена», то есть лишена значимости) и «бездейственно обетование» (katergetai — буквально «уничтожено» или стало неэффективным, 14). Но что–то должно все же быть нам дано либо по закону, либо по обетованию, поскольку Бог — автор и того, и другого, но одновременно они не могут действовать. Как Павел писал в Послании к Галатам, «если по закону наследство, то уже не по обетованию» (Гал. 3:18). Закон и обетование являются противоположными и несовместимыми категориями мышления. Язык закона («Ты должен…») требует послушания, а язык обетования («Я буду…») требует от нас веры. Бог не сказал Аврааму: «Подчинись этому закону, и я благословлю тебя», но Он сказал: «Я благословлю тебя; верь моему обетованию».

В стихе 15 логически развивается объяснение того, почему закон и обетование исключают друг друга. Потому что закон производит гнев, а где нет закона, нет и преступления. Слова «закон», «нарушение»[247] и «гнев» относятся к одной категории мышления и языка. Закон превращает грех в преступление (преднамеренный проступок), а преступление вызывает Божий гнев. Соответственно, «где нет закона, нет и нарушения закона» (ПАБ) и, следовательно, нет и гнева.

Стих 16 — это еще одна иллюстрация языковой логики, так как в нем рассматриваются понятия «благодать» и «вера». Греческое предложение звучит более драматично, чем английское, так как в греческом оригинале отсутствуют и глаголы, и существительное «обетование». Оно буквально звучит следующим образом: «Потому по вере, чтобы по благодати». Неизменно то, что Бог милостив и что спасение происходит только по Его милосердию. Но для этого от нас требуется лишь вера, поскольку благодать — отдает, а вера — берет. Исключительной функцией веры является смиренное получение того, что предлагается благодатью. В противоположном случае «благодать не была бы уже благодатью» (11:6).

Антитеза, проводимая Павлом в стихах 13–16, аналогична антитезам «дела — доверие» и «заслуга — дар» в стихах 4–5. Подведем итог: Божий закон ставит требования, которые мы нарушаем, в результате навлекая на себя гнев (15); Божья благодать дает нам обетования, которым мы верим, получая в результате благословения (14,16). Таким образом, закон, послушание, преступления и гнев принадлежат к одной категории мышления, а благодать, обетование, вера и благословения — к другой. Этот аргумент имеет отношение и к языку, и к логике.

Помимо лингвистической и исторической аргументации Павел далее развивает теологическую дискуссию о доктрине единства иудеев и язычников в семье Авраама. Смысл изречения, что оправдание получается по благодати через веру или верою по благодати (16а), не в том, чтобы сохранить лингвистическую и логическую состоятельность текста, а в том, что «обетование… было гарантировано всем потомкам Авраама: не только тем, которые от закона (то есть иудеям, потомкам Авраама по плоти), но и тем, кто Авраамовы по-, томки по вере, то есть всем верующим (и иудеям, и язычникам), принадлежащим к единой духовной линии веры» (16б; ср.: 116–12).

Закон (включая культурные и обрядовые действия) разделяет. Объединяет только Благая весть, так как открывает дверь язычникам, уравнивая всех у подножия Христова Креста (ср.: 3:29 и дал.). Вот почему так важна вера. Все верующие принадлежат к семени Авраама и, следовательно, наследуют его обетование. Тема отцовства Авраама проходит через всю эту главу. В первом стихе Павел называет его «наш отец по плоти», то есть он есть предок всего Израиля. Но затем он делает три заявления: он стал «отцом… верующих», обрезанных и необрезанных (11–12); он есть «отец всем нам» (16); и он наш отец «пред Богом» (17). Таким образом исполнилось Писание, которое говорит: Я поставил тебя отцом многих народов (17а). Это смогло исполниться только через оправдание по вере.

Большая часть главы 4 дана в отрицательном ключе. Павлу было необходимо доказать, что Авраам оправдался не делами (так как написано, что он поверил Богу и был оправдан) и не обрезанием (поскольку он вначале был оправдан, а затем обрезан), и не законом (так как закон был дан спустя столетия и Авраам всегда отвечал обетованиям, а не закону). Во всех случаях Павел утверждает приоритет Авраамовой веры. Вера его была вначале, затем пришли дела, обрезание и закон. Это был процесс постоянного очищения. Теперь, наконец, Апостол переходит к положительной части своих заключений.

От вопроса о первичности веры Авраама Павел переходит к вопросу о ее разумности. Такое определение, как «разумная», применительно к вере кажется многим людям странным, поскольку они считают веру и разум понятиями несовместимыми в процессе познания реальности. Разве вера не является синонимом слова «доверчивость» и даже «предрассудок?» Разве она не оправдывает иррациональность, то, что Бертран Рассел называл «убеждением, которое нельзя сокрушить никаким контрсвидетельством»?[248]

Нет. Хотя вера, несомненно, выходит за пределы разума, все же она всегда стоит на твердом, рациональном основании. В частности, вера — это доверие какому–то лицу, и ее разумность зависит от надежности того, кому доверяют. Верить достойному доверия — всегда разумно. Но нет никого более достойного доверия, чем Бог, об этом знал Авраам и в этом убеждены мы, находящиеся в более благоприятном положении, поскольку живем после смерти и воскресения Иисуса, через Которого Бог полностью открыл Себя и Свою надежность. Прежде чем мы будем готовы поверить Богу, обетованиям, мы должны быть уверены в Его силе (что Он способен их исполнить) и в Его верности (что мы можем на Него положиться в этом). Именно эти два атрибута Божьей сущности составляли основание Авраамовой веры, и над этим размышляет Павел в данном отрывке.

Поговорим сначала о силе Бога. В конце стиха 17 приводятся два доказательства, где Бог, будучи объектом веры Авраама, назван «Богом, животворящим мертвых» (то есть речь идет о воскресении мертвых), и «Богом, называющим несуществующее, как существующее» или еще лучше «вызывающим из небытия несуществующее» (ПАБ). А это уже процесс творения. Пустота и смерть — вот что больше всего смущает человеческий ум, ставит его в тупик. «Смущение ума» экзистенциалистов XX века в своей высшей точке есть не что иное, как их страх перед зияющей пропастью пустоты. А смерть — это еще одно явление, над которым (в итоге) мы не властны и которого мы не можем избежать. Вуди Аллен так вкратце изложил неспособность многих современных людей справляться с мыслью о предстоящей смерти: «Не то чтобы я боялся умереть, просто я не хочу быть там, когда это случится»[249].

Но пустота и смерть не являются проблемой для Бога. Ведь Он сотворил Вселенную из ничего и Он поднял Иисуса из Мертвых. Творение и воскресение были и остаются двумя величайшими проявлениями силы Бога. В своей молитве суверенному Творцу, сотворившему мир, «великому силою Своею и простертою мышцею», Иеремия говорит: «…для Тебя ничего нет невозможного» (Иер. 32:17). Также и Павел молился, чтобы эфесяне познали Его «безмерно великое могущество», проявленное Им во Христе, «когда Он воскресил Его из мертвых» (Еф. 1:18, 19 и дал.)[250].

Эта твердая уверенность в силе Бога помогла Аврааму поверить, вопреки всякой надежде и в надежде одновременно (18а)[251], когда Бог обещал ему, что его потомство будет так же многочисленно, как звезды, хотя в то время у него и Сары не было детей (Быт. 15:4 и дал.). Он сделался отцом многих народов по сказанному: так многочисленно будет семя твое (186). Он вовсе не убежал от реальности в мир фантазии. Напротив, нисколько не ослабев в вере, он стал перед лицом болезненного и неумолимого факта, что ни он, ни Сарра не могли зачать ребенка. Фактом было то, что «тело его, почти столетнего, уже омертвело, и утроба Саррина в омертвении» (19) (см.: Быт. 17:17 и 18:11).

И вот из этих двух состояний смерти Бог творит новую жизнь. Это был одновременно акт творения и акт воскрешения. Именно в такого Бога и верил Авраам. Позднее, когда он подвергся высочайшему испытанию своей веры, когда должен был принести в жертву своего единственного сына, через которого, как сказал Бог, будут исполнены Его обетования, он «думал о том, что Бог силен из мертвых воскресить» и, говоря образно, получил Исаака обратно из мертвых (Евр. 11:17 и дал.). Таким образом, Авраам …не поколебался в обетовании Божием неверием, но пребыл тверд в вере [или лучше «укрепился верой»], воздав славу Богу (20). Другими словами, он прославил Бога и тем, что позволил Богу быть Богом, и тем, что доверился Ему как Богу творения и воскресения.

Именно эта концепция («позволить Богу быть Богом») обеспечивает естественный переход от Его силы к Его верности. Существует фундаментальная взаимосвязь между нашей верой и Божьей верностью, и настолько тесная, что стала возможной несколько грубоватая, но справедливая реконструкция слов Иисуса «Имейте веру Божию» (Мк. 11:23): «Рассчитывайте на верность Божию». Ведь выполнение или невыполнение людьми своих обещаний зависит не только от возможностей, но и от их желания делать это. Другими словами, за всяким обещанием стоит характер человека, дающего обещание. Авраам знал об этом. Осознавая свою дряхлость и Саррино бесплодие, он не игнорировал и не недооценивал эти факты, но помнил о силе Бога и Его верности. Вера всегда смотрит на проблемы с точки зрения обетовании. «По вере Авраам, даже будучи очень стар, а Сарра — бесплодна, — стал отцом, потому что узнал, что верен Обещавший» (Евр. 11:11)[252].

Он знал, что Бог может исполнить свои обетования (потому что силен) и сделает это (потому что верен). Он был вполне уверен, что Он силен и исполнить обещанное (21). Потому, — добавляет Павел, — и вменилось ему в праведность (22).

В заключение Павел преподает своим читателям урок Авраамовой веры. Он говорит, что библейские слова …вменилось ему не в отношении к нему одному написаны (23), но и в отношении к нам сегодня. Вся история Авраама, как и все остальное Писание, была написана для нашего назидания (15:4) (ср.: 1 Кор. 10:11). Итак, Тот же Бог, Который вменил веру Аврааму в праведность, вменит в праведность и нам, …верующим в Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, Господа нашего… (24). Авраам не был исключением, когда получил оправдание по вере. Таков Божий путь спасения всех.

Однако Бог, в Которого мы верим, — это Бог не только Авраама, Исаака и Иакова, это Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, …Который предан за грехи наши и воскрес для оправдания нашего (25). «Этот стих, — пишет Ходж, — содержит совершенно понятную евангельскую истину»[253]. Так и есть. Параллелизм здесь настолько отточен, что некоторые считают его раннехристианским афоризмом или фрагментом символа веры. Слово «предан» (paradidomi), обозначающее предательство, когда оно употребляется по отношению к Иуде, священникам и Пилату, здесь очевидно относится к Отцу, «Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас…» (8:32). То есть и смерть, и воскресение Иисуса являются инициативой Отца: Он «предал Его смерти» и Он «воскресил Его к жизни».

И хотя повествование о смерти и воскресении Иисуса не представляет большой сложности для понимания, последние два выражения — «за грехи наши» и «для оправдания нашего» — не так просты. Предлог dia в сочетании с винительным падежом обычно имеет значение «по причине» или «по поводу». Значит, речь идет об уже случившемся, то есть выражение имеет ретроспективный характер. В этом случае смысл таков: Иисус был предан смерти «по причине наших грехов», умер смертью, которую заслужили мы, а затем был воскрешен «по причине нашего оправдания», которое было осуществлено через Его смерть. Короче, говоря словами епископа Хэндли Моула, «мы грешим — поэтому Он пострадал, мы оправданы — поэтому Он воскрес» [254]. Сомнительной представляется вторая часть выражения, поскольку Павел считает, что оправдание — это не то, что происходит прежде воскресения, но то, что обретается верою. Другие толкователи переводят предлог dia «ради чего–то», что придает всей фразе перспективный смысл. Так, Джон Мюррей дает следующую трактовку: «Он был предан ради искупления наших грехов и воскрешен ради нашего оправдания»[255]. Здесь же, наоборот, в первой части предложения сочетание «ради искупления грехов наших» в сущности значит не что иное, как «за грехи наши».

Третий вариант толкования: отказаться от мнения, что предлог dia имеет одинаковое значение в обоих предложениях, и допустить следующее: в первом он имеет причинное И ретроспективное значение (Он был предан «по причине грехов наших»), а во втором — перспективное (Он воскрес «ради нашего оправдания») (ср.: 1 Кор. 15:17).

В этой главе Апостол разъясняет нам природу веры. Он подчеркивает, что существуют различные степени веры. Она может быть слабой (19) или сильной (20). Как же она возрастает? Прежде всего через наш разум. Вера — это не картонная декорация, не то, во что мы заставляем себя верить, хотя в глубине души знаем, что это неправда, не подбадривающее насвистывание в темноте. Напротив, вера — это разумное доверие. Не может быть веры без размышления. С одной стороны, мы должны задумываться над проблемами, стоящими перед нами, и вера — это не повязка на глазах и не розовые очки. Авраам «осознавал омертвение своего тела и омертвение Сарриной утробы» (19, ПАБ). Более того, он смотрел в лицо факту (НМВ), что оба они были бесплодны. Но, с другой стороны, Авраам размышлял над Божьими обетованиями и характером давшего их, особенно над тем, что Он есть Бог, …животворящий мертвых и называющий несуществующее, как существующее (17). И пока разум его был обращен к обетованиям, проблемы его уменьшались в размерах, потому что он был вполне уверен, что Бог силен и исполнить обещанное (21).

Мы сегодня находимся в значительно более благоприятном положении, чем Авраам, и нет оправдания (или почти нет) нашему неверию, потому что живем мы по эту сторону Воскресения. Кроме того, у нас есть Библия, в которой содержится информация и о творении Вселенной, и о воскресении Иисуса. У нас больше разумных оснований верить, чем у Авраама. Конечно, следует удостовериться в том, что ожидаемые нами обетования не надерганы из библейского текста и не являются плодом нашей фантазии, но действительно даны нам. И тогда мы можем их получить, даже вопреки всякой надежде человеческой, но с надеждою (18)[256], то есть с уверенностью в верности и силе Бога. Только так мы сможет стать истинными детьми нашего великого духовного праотца Авраама.

В надежде, но вопреки всякой человеческой надежде,
В глубине отчаяния я верю… Вера, великая вера!
Ты смотришь на обетование и только его видишь!
Смеешься над невозможным
И восклицаешь: Да будет так![257]

В конце главы 4 и в начале главы 5 Послания сразу же бросается в глаза местоимение множественного числа «мы». В первой части главы 1 характерным является местоимение «я» («Я не стыжусь благовестил…»), а во второй — «они», когда Павел повествует о безнравственном языческом мире. В главе 2 появляется местоимение «ты», когда он сначала обращается к наставнику морали («Итак неизвинителен ты…»), а затем — к иудею («Вот, ты называешься Иудеем…»). В главе 3 Павел вновь обращается к местоимению «они», вначале свидетельствуя о том, что «весь мир виновен перед Богом», а затем говоря обо «всех верующих», которые в начале главы 4 названы потомками Авраама. Но внезапно в последней фразе (4:16) Павел вводит множественное число первого лица, называя Авраама «отцом всем нам» и (в стихе 17) «нашим отцом».

Первое лицо множественного числа остается на протяжении всей главы 4, а затем глава 5 начинается с целой серии последовательных заявлений, начинающихся с «мы»: «мы имеем мир с Богом», мы «получили доступ к… благодати», мы «хвалимся надеждою славы Божией», мы «хвалимся и скорбями», «мы… спасаемся» и мы «хвалимся Богом». В этих замечательных выражениях веры Апостол отождествляет себя со всеми, кто получил оправдание по вере, будь то язычники или иудеи, и провозглашает солидарность Божьего народа, нового сообщества Мессии Иисуса. Отсюда заголовок данного раздела книги. Акцент на идее единства Божьего народа ставится и во шорой половине главы 5, где Павел противопоставляет Адама и Христа, а значит — человеческие сообщества, соответствующие каждому из них. То же и в главе 6, где говорится сначала, что «мы» умерли, а затем воскресли с Христом и стали через Христа рабами Богу.

Разъяснив необходимость оправдания (1:18 — 3:20) и указав путь к нему (3:21—4:25), Апостол теперь переходит к рассуждению о его плодах, или «благословенных последствиях» [258]. Он как будто продолжает разговор, начатый в 4:6, о «блаженстве» тех, кто оправдан Богом. Смысл всего абзаца определяется начальными словами: Итак, оправдавшись верою.., и здесь Павел делает шесть смелых заявлений от имени всех, оправданных Богом [259].

Поиски мира являются вечным человеческим устремлением — будь то в международной или личной сфере. Однако более важным, чем все перечисленное, является «мир с Богом», то есть отношения, основанные на примирении с Ним, что является первым благословением перед оправданием. Таким образом, «оправдание» и «примирение» — взаимосвязанные понятия, потому что «Бог дарует нам статус праведности и одновременно входит в дружественные отношения с нами, устанавливая мир между Собой и нами» [260]. И этот мир становится нашим …чрез Господа нашего Иисуса Христа (1), Который был предан смерти и воскрес из мертвых (4:25) для того, чтобы это стало возможным. Вот в чем заключается смысл мира как высшего благословения века Мессии, предсказанного пророками, мира в Царстве Божьем, увенчанном Иисусом Христом — Царем мира.

Павел пишет, что.. .мы имеем мир с Богом как реальный дар. Но верно ли это передано? В огромном количестве рукописей глагол стоит в сослагательном наклонении (echomen — «давайте будем иметь», ПВ и ПН В), а не в изъявительном (echomen — «мы имеем», НМВ, ПАБ). В греческом тексте расхождение лишь в одной букве, а произношение обоих слов могло быть почти одинаковым. Если верен вариант есИбтеп, тогда перевод «давайте иметь мир» мог трактоваться как призыв «радоваться в полную силу»[261].

Однако, несмотря на явное свидетельство рукописей в пользу этого варианта, большое число толкователей отрицает его. Видимо, это один из тех редких случаев, когда контексту позволено взять верх над текстом, внутреннему смыслу — над внешним, теологии — над грамматикой. Ведь отрывок этот включает в себя целый ряд утверждений, но не содержит ни одного увещевания или призыва. «Очевидно, что гармоничное выражение мысли Алостола в этом отрывке возможно лишь посредством изъявительного наклонения»[262].

…чрез Которого [то есть Христа] верою и получили мы доступ к той благодати, в которой стоим…

«Благодать» — это безвозмездный незаслуженный дар от Бога, дар Его бескорыстной, невостребованной и безусловной любви. Но речь идет не столько о характере, сколько о «сфере Божьей благодати» (НАБ), о том привилегированном положении, в котором оказываемся мы, когда Бог принимает нас.

В связи с выражением «та благодать» использованы два глагола, обозначающие соответственно наше вхождение в нее и наше пребывание в ней. Во–первых, «мы получили доступ» к этой благодати. Глагол prosagoge встречается в Новом Завете, кроме этого случая, только в Послании к Ефесянам 2:18 и 3:12. Лучше было бы перевести его не «доступ» (что подразумевает нашу собственную инициативу для вхождения), а «представление нас» (что подразумевает нашу неспособность войти самим и нашу нужду в посреднике). Это слово (prosagoge) несет в себе некоторый «оттенок формальности» [263], однако не совсем ясно, имеет ли оно значение войти в святилище Бога для поклонения (ср.: Евр. 10:19 и дал.) или в приемную короля для того, чтобы быть ему представленным.

Во–вторых, мы не твердо стоим в этой (или на этой) благодати, в которую мы были введены (7) (ср.: 1 Пет. 5:12). Оправданные верующие имеют гораздо большую радость в Божьем благословлении, чем те, кто лишь периодически обращается к нему или довольствуется редкой аудиенцией короля. Мы удостоены чести жить в храме и во дворце. Это показано совершенным видом используемых глаголов. Наши отношения с Богом, в которые мы вошли через оправдание, имеют не спорадический, но постоянный и не случайный, но закономерный характер.

Мы не впадаем в благодать и не выпадаем из нее, как случается с придворными короля (которые то наслаждаются благосклонностью своего повелителя, то впадают в немилость) или с политиками и публикой. Нет, мы стоим в благодати, ибо такова ее природа. Ничто не может отлучить нас от Божьей любви (8:38).

В христианской надежде (elpis) отсутствует неуверенность, присущая нашим обычным суетным надеждам на погоду или здоровье. Это радостное, наполненное уверенностью ожидание исполнения обетовании Божьих, что видно на примере Авраама. И объект наших надежд — «слава Божья» (2), то есть Его лучезарное великолепие, которое явится в своей полноте в самом конце. Но и сейчас Его слава постоянно проявляется на Небе и на земле (Пс. 18:1; Ис. 6:3). Она уже была уникальным образом явлена однажды в Иисусе Христе, воплощенном Слове (Ин. 1:14; 2:1.1), а особенно ярко — в Его смерти и воскресении (например: Ин. 12:23 и далее, 17:1 и дал.).

Но однажды завеса поднимется и слава Божья откроется полностью. Во–первых, Сам Иисус Христос явится с силою многою и славою (Мк. 13:26; ср.: Тит. 2:13). Во–вторых, мы не только увидим Его славу, но и сами войдем в нее (1 Ин. 3:2; ср.: Кол. 3:4), так что Он «прославится во святых Своих» (2 Фес. 1:10). А затем искупленные люди, сотворенные как «образ и слава Божия» (1 Кор. 11:7; Быт. 1:26 и дал., 9:6; Иак. 3:9), но по причине греха «лишенные славы Божией* (3:23), вновь в полной мере разделят Его славу (8:17).

В–третьих, даже стонущее творение «освобождено будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (8:21). Обновленная Вселенная будет залита славой своего Творца. Все это входит в понятие «Божья слава» и поэтому составляет сердцевину нашей твердой надежды. Это наша огромная радость, и видение будущей славы является мощным стимулом нашего настоящего служения.

Теперь после первых трех данных Павлом толкований понятия «блаженство» сделаем паузу и поразмышляем. Плод оправдания распространяется на наше прошлое, настоящее и будущее. «Мы имеем мир с Богом» (как результат прощения прошлых грехов). «Мы стоим в благодати» (наша нынешняя привилегия). «Мы хвалимся надеждою славы Божией» (наше будущее наследие). Мир, благодать, радость, надежда и слава. Это может показаться идиллией. И это могло бы быть именно так, если бы не следующее, четвертое утверждение Павла.

Понятие «скорби» обычно истолковывают как «несчастья». Но это не то, что мы называем «испытаниями и несчастиями» в период нашего земного существования, подразумевая наши боли, страхи, разочарования и лишения. Это скорее thlipseis (буквально «давления»), где подразумеваются преследования враждебного мира. Это греческое слово употреблено как специальный термин при описании страданий, которых Божий народ должен ожидать в последние дни перед концом (ср.: Мк. 13:19, 24; ср.: Отк. 7:14). Поэтому Иисус предупреждал Своих учеников, что «в этом мире» они будут «иметь скорбь» (Ин. 16:33, опять thlipsis), так же и Павел предупреждал «своих обращенных», что «многими скорбями надлежит» им «войти в Царствие Божие» (Деян. 14:22, то же слово).

Как же следует христианам относиться к этим «скорбям»? Не столько стоически переносить их, сколько «радоваться» в них [264]. Однако это не мазохизм, не слабость, ищущая утешения в боли, но признание того, что в страдании есть своя логика. Во–первых, страдание — это единствен, ная дорога к славе. Так было с Христом, так и с христианами. И, как Павел напишет в 8:17, мы сонаследники… Христу, если только с Ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться (8:17). Поэтому мы радуемся и в том, и в другом.

Во–вторых, если страдание ведет к славе в конце, то, значит, оно прежде ведет к зрелости. Страдание может быть продуктивным, если мы реагируем на него положительно, а не с раздражением или горечью. Мы знаем об этом особенно хорошо на примере жизни многих поколений детей Божьих. От скорби происходит терпение (3, hypomone). Мы не могли бы научиться терпению без страдания, поскольку без страдания и терпеть, оказывается, нечего. Далее, от терпения опытность. Словом dokime определяется состояние человека, подвергшегося испытанию и выдержавшего его. Это подразумевает «зрелый характер» (ДБФ), характер «ветерана», а не «новобранца»[265]. И последнее звено в это цепи: от опытности надежда (4). Вероятно, здесь скрыта мысль о том, что на Бога, Который совершенствует наш характер в настоящее время, можно будет положиться также и в будущем.

В–третьих, страдание — это тот контекст, где лучше всего проявляется Божья любовь. Конечно, многие сейчас же начнут утверждать обратное: ведь именно страдания вызывают сомнения в Божьей любви. Но давайте рассмотрим позицию Апостола. Он проследил цепочку от скорби к терпению, от терпения к опытности и от опытности к надежде. Теперь он добавляет, что надежда не разочаровывает нас (5а)[266], да никогда и не сделает этого. Она не предаст нас, оказавшись в итоге иллюзией. «Такая надежда — не фантазия» (ПАБ). Но как мы можем быть в этом уверены? На какое единое основание опирается наша христианская надежда — наша надежда славы? Ответ таков: это несокрушимая любовь Бога. Источник уверенности в нашей христианской надежде — это верность Бога, Который никогда не предаст нас.

Но как можно быть уверенным в Божьей любви? Уверенность в родительской любви — это неотъемлемая часть процесса здорового эмоционального развития ребенка. Уверенность в любви супруга или друга — чудесное подкрепление для ощущения полноты своего существования. Но уверенность в любви Бога дает гораздо большие благословения. Это могучий источник радости, мира, свободы, уверенности и самоуважения.

Апостол называет два основных свидетельства Божьей любви. Первое: …любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам (56). Это первое упоминание в Послании к Римлянам о работе Духа Святого в жизни христианина, и отсюда мы извлекаем несколько важных уроков. Первый: Святой Дух — это дар всем верующим (как одно из перечисляемых Павлом последствий оправдания), так что невозможно получить оправдание по вере без одновременного возрождения Святым Духом и принятия Его в себя. Второй: Святой Дух был дан нам в определенное время (dothentos — форма глагола совершенного вида), а точнее — в процессе, называемом «обращением», то есть при нашем оправдании. И третий вывод: после того как Святой Дух принят нами как дар, Его главной задачей является излияние Божьей любви в наши сердца. И делает Он это таким образом, что первоначальное излияние превращается в постоянный поток (ekkechytai — завершенный вид действия). Здесь очевидна ассоциация с излиянием Святого Духа в день Пятидесятницы, поскольку в этом эпизоде использован тот же глагол (ekcheo — «изливаться») (Иол. 2:28 и дал.; Деян. 2:17 и дал.).

Однако, если мы хотим быть максимально точными, нам следует сказать о том, что Апостол имеет здесь в виду не излияние Духа, но излияние Божьей любви в наши сердца с помощью Святого Духа. Следует правильно понимать функцию родительного падежа в сочетании «любовь Бога». Он имеет здесь субъектное, а не объектное значение, то есть эту любовь следует понимать как любовь Бога к нам, а не как нашу — к Нему. «Как ливень изливается на иссохшую землю» [267], так и Дух Святой производит Свою работу в нас, когда вдруг необычайно глубоко и проникновенно на нас обрушивается свет любви Божьей. Это очень схоже с более поздним утверждением Павла: Сей Самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божий (8:16). Едва ли есть существенная разница между уверенностью в том, что Бог — наш Отец, и тем, что Он любит нас.

Здесь целесообразно обратиться к учениям некоторых пуританских теологов, популяризированным в нашем столетии доктором Мартином Ллойд–Джонсом. Они считали, что излияние Божьей любви в сердце (которое они назвали «печатью» Святого Духа) следует за возрождением и дается лишь некоторым. «Нельзя быть христианином без Святого Духа, но можно быть христианином без ощущения любви Божьей, изливающейся в твое сердце… Не все христиане пережили такой опыт, но доступ к нему открыт всем и все христиане должны иметь его»[268]. Далее Джонс цитирует выдержки из работ широко известных евангелистеких лидеров 18 и 19 веков, в которых они свидетельствуют о том, как Божья любовь «как будто накатывала волнами одна задругой до тех пор, пока сердца их не размягчались под действием славы ее»[269]

У меня нет сейчас цели — отрицать подлинность этих свидетельств, таких глубоких, богатых и исполненных радостью ощущений от прикосновения Божьей любви, поскольку они довольно широко представлены в многочисленных христианских биографиях, да и сам я знаю по опыту, что значит «радоваться радостью неизреченною и преславною» (1 Пет. 1:8). Вопрос в том, действительно ли о тех необыкновенных и захватывающих переживаниях, которые доступны лишь некоторым (даже если «доступ к ним открыт всем»), идет речь в Послании к Римлянам 5:5. Думаю, нет. Ведь Павел относит эти два момента (что Дух Святой дан нам и что любовь Божия излилась в сердца наши) к местоимению «мы», которое он держит в уме на протяжении всего отрывка, подразумевая под ним всех оправданных верующих.

Разве не имеем мы достаточно оснований, исходя из Священного Писания и собственного опыта, сказать, что всем христианам посредством Духа Святого дается определенная степень уверенности в любви Бога (5:5) и Его отцовстве (8:16)? В то же время мы признаем, что существуют различные степени этой уверенности, когда некоторые Божьи дети иногда так переполнены любовью и радостью, что изнемогают и падают от этого напряжения. Вполне вероятно, что многие современные «харизматические» переживания в точности соответствуют описанным, той яркой, возвышенной, напряженной, даже переливающейся через край уверенности в Божьем присутствии и любви.

Но у Бога есть еще один — объективный — способ убедить нас в Своей любви: доказательство, которое Он дал в смерти Христа на Кресте. Ранее Павел уже отмечал, что Бог продемонстрировал Свою справедливость на Кресте (3:25 и дал.). Здесь же он рассматривает Крест как свидетельство Божьей любви. Конечно, слово «демонстрировать» слабо передает истину, слово «доказывать» более приемлемо. Ведь «Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками и в этом заключается доказательство Его любви к нам» (8, ПАБ).

Чтобы это понять, надо помнить, что смысл любви в отдаче. «Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего…» (Ин. 3:16; ср.: 1 Ин. 4:10). «Сын Божий возлюбил меня и предал Себя за меня» (Гал. 2:20). Кроме того, степень любви может быть частично измерена стоимостью подарка, оплаченного дарителем, и частично — ценностью подарка для самого получателя. Чем выше цена, заплаченная дарителем, и чем меньше получатель заслуживает этого, тем сильнее любовь первого. Если подходить к оценке степени Божьей любви с такими критериями, то становится очевидной абсолютная уникальность этой любви, выраженной во Христе. Потому что, послав Сына Своего умереть за грешников, Он отдал Самого Себя ради тех, кто ничего не заслужил от Него, кроме осуждения.

Итак, цена дара выяснена. В стихах 6 и 8 говорится только, что «Христос умер». Но стих 10 проясняет, Кто есть «Христос», говоря о том, что Бог примирил нас с Собой «смертью Сына Его». Раньше Бог посылал пророков, а иногда — ангелов. Но на этот раз Он послал Своего единственного Сына, и, отдав Сына, Он отдал Себя. Далее, Он отдал Сына на смерть, чтобы Он умер за нас. Некоторые толкователи с готовностью добавляют к этому, что здесь отсутствует мысль об искуплении вины, а следовательно, отсутствует доктрина о заместительной жертве, так как в сочетании «за нас» использован предлог typer («от имени»), а не anti («вместо»).

Однако такое суждение явно поверхностно, поскольку написано, что …Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками… (8), а везде в Писании, где грех и смерть упоминаются вместе, смерть является наказанием или «платой» за грех (6:23; ср.: 5:12). Таким образом, утверждение, что «Христос умер за грешников», то есть что грехи были нашими, а смерть была Его, может означать лишь одно: смерть Его была жертвоприношением за грех и Он понес наказание, заслуженное нами за наши грехи. Это помогает нам осознать цену этого дара.

Как же обстоит дело с вопросом, достоин ли получатель этого дара? О нас, за которых Бог принес столь дорогостоящую жертву, говорится следующее. Во–первых, мы — грешники (8), то есть существа, уклонившиеся с пути праведности, предавшие Божьи заповеди и потерявшие цель. Во–вторых, Христос… в определенное время умер за нечестивых (66). Вместо того чтобы любить Бога всем своим существом, мы взбунтовались против Него. В–третьих, мы были врагами Бога (10). Это значит, что в глубине наших сердец таилась вражда к Богу («греховный ум враждебен Богу», 8:7) [270], протест против Его власти. Мы не можем согласиться с тем, что враждебность проявляем мы, а вовсе не Бог. В 11:28 антонимом слова «враги» является слово «возлюбленные», так что «враги», рассуждаем мы, тоже должно иметь пассивное значение.

В контексте имеются ссылки на Божий гнев (напр.: стих 9), который есть святая ненависть Бога ко греху. И, поскольку сказано, что «мы получили ныне примирение» (11), это значит, что не мы оставили свою вражду, но Бог примирил Себя с нами. Несомненно, Сэнди и Хедлэм правы в своем заключении: «Мы считаем естественным толковать вражду и примирение между Богом и человеком не как односторонний, но как обоюдный процесс»[271]. «В этом проявляется злобное противостояние грешников Богу, но и святое противостояние Бога грешникам»[272].

В–четвертых, Павел говорит, что мы еще были немощны (6а), то есть бессильны спасти себя. Итак, «грешники», «нечестивые», «враги» и «немощные» — таков наш портрет, составленный Апостолом из четырех вышеприведенных характеристик. И тем не менее Божий Сын умер за нас. Что же, добавляет он, «едва ли кто умрет за праведника» (здесь, вероятно, подразумевается некто, чья праведность холодна, болезненна и непривлекательна), разве за благодетеля [чья праведность добра, щедра, великодушна], может быть, кто и решится умереть (7). Но Бог (следует отметить чрезвычайную силу проводимого здесь противопоставления) являет (АВ), демонстрирует (НМВ), даже «доказывает» (ПАБ) Свою любовь к нам (причем, любовь уникальную, несравнимую ни с какой другой, собственно Божью любовь) тем, что …Христос у мер за нас, когда мы были еще грешниками (8), то есть когда мы не были ни положительными, ни праведными, но врагами Богу и немощными.

Люди могут быть очень щедрыми к тем, кого они считают достойными своей любви и уважения. Уникальное величие Божьей любви заключается в том, что она включает в себя следующие три фактора: когда Христос умер за нас, то Бог (а) отдал Самого Себя; (б) испытал весь ужас смерти на Кресте как наказание за грех и (в) сделал это ради Своих недостойных врагов.

Как же можно сомневаться в любви Божьей? Нас часто глубоко огорчают трагедии и неудачи в нашей жизни. И Павел преподает свое учение о любви Божьей в контексте столь мучительного для нас «страдания». Но мы помним, что Бог доказал Свою любовь в смерти Своего Сына (8) и излил Свою любовь в нас через дар Святого Духа (5). Бог дал нам хорошее основание для веры в Его любовь, как объективное (с позиций истории), так и субъективное (на основании личного опыта). Неразрывность исторической миссии Божьего Сына (исполненной на Кресте) и современной миссии Святого Духа (исполняемой в наших сердцах) и составляет одно из самых благотворных и прекрасных свойств Благой вести.

До сих пор Апостол сосредоточивал внимание на том, что Бог уже сделал для нас через Христа. Мы получили оправдание. Мы получили мир с Богом. Мы стоим в благодати. Мы радуемся нашей надеждой и нашими скорбями. И все еще есть нечто гораздо большее, что пока не принадлежит нам. Действительно, стихи 9 и 10 — это яркие иллюстрации имеющегося в Новом Завете противоречия между понятиями «уже» и «еще не», между тем, что Христос совершил во время Своего первого пришествия, и тем, чему еще предстоит совершиться во время Его второго пришествия — между нашим прошлым и нашим будущим спасением. О спасении говорится в будущем, прошлом и настоящем времени, а в этих двух стихах говорится именно о нашем будущем спасении.

Поэтому если бы какой–нибудь рьяный евангелист спросил нас о том, спасены ли мы, то вполне библейскими были бы ответы и «да», и «нет»; но правильным ответом был бы «да /нет». Да, мы были спасены через смерть Христа от осуждения за грехи и от Божьего Суда за них. Нет, потому что мы еще не освобождены от власти греха над нами и еще не получили новые тела в новом мире. Что же тогда имеет Павел в виду, говоря здесь о будущем спасении? Он использует два выражения — одно отрицательное, другое положительное. Во–первых (в отрицательном контексте), мы спасемся Христом от гнева Бога (9). Разумеется, мы уже были спасены от него, потому что на Кресте Бог Сам отвел его от нас, и сейчас мы имеем мир с Ним и пребываем в Его благодати. Но в конце истории наступит день сведения счетов, который Павел назвал днем гнева, когда откроется праведный суд от Бога (2:5) и гнев Его изольется на тех, кто отверг Христа (2:8) (ср.: Еф. 5:6; Кол. 3:6). От этого–то надвигающегося гнева мы и будем спасены (1 Фес. 1:10; 5:9), потому что, как сказал Иисус, «верующий в Пославшего Меня… на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь» (Ин. 5:24).

Во–вторых (в положительном контексте), «мы спасемся жизнию Его» (10). Иисус, умерший за наши грехи, воскрес из мертвых и сейчас жив, и Он хочет, чтобы Его народ на себе испытал силу Его воскресения. Мы сейчас разделяем с Ним жизнь Его, а в последний день разделим с Ним Его воскресение. Павел будет более подробно исследовать эти истины в главе 8 Послания, здесь же он схематично рисует картину нашего будущего спасения жизнью Христа.

Итак, самое прекрасное еще впереди! В нашем настоящем, «полуспасенном» состоянии мы с нетерпением ожидаем полного и окончательного спасения. Но можем ли мы быть в нем уверены? Именно этому вопросу посвящает Павел стихи 9 и 10. Оба стиха представляют собой рассуждения из разряда а fortiori, то есть «если…, то тем более и…». Их структурно–смысловое построение таково: «если что–то произошло, тем более должно произойти что–то еще». Что же произошло с нами? Ответ: мы были оправданы (9) и примирились с Богом (10); причем и то, и другое имеет прямое отношение к Кресту. С одной стороны, мы были оправданы Кровью Его (9а), а с другой — примирились с Богом смертью Сына Его (10а). Итак, Судья объявил нас праведными, а Отец пригласил нас домой.

Кроме того, важным моментом в суждениях Павла является та огромная ценность, которую все это имеет в его глазах. Именно «Кровию Его», пролитой в заместительной смерти на Кресте, мы были оправданы и примирились с Ним, когда еще были врагами Его (10а). В этом есть логика. Если Бог уже совершил столь трудное дело, разве можем мы не поверить, что тем более Он совершит нечто сравнительно менее трудное, исполнив тем самым Свою миссию? Если Бог совершил уже наше оправдание, заплатив за это цену крови Христа, тем более Он спасет Свой оправданный народ от Своего надвигающегося гнева (9)! И опять же, если Он примирил нас с Собой, когда мы были еще Его врагами, то тем более Он завершит наше спасение теперь, когда мы стали Его друзьями (10)! Таково основание, на котором мы строим свою уверенность, что мы будем спасены.

е. «Мы также радуемся в Боге» (11)[273]

В этом шестом, последнем суждении Павла есть одна особенность: Павел возвращается к одной черте иудейского характера, осужденной им еще в 2:17, которую НМВ представляет так:

«Ты хвалишься своими отношениями с Богом». Однако буквально в 2:17 это звучит так: «Ты хвалишься в Боге», а в 5:11 мы читаем: «Мы хвалимся в Боге»[274]. Все сохранено в первоначальном виде: глагол, существительное и предлог. Однако разные переводчики переводят глагол то «хвастать» или «хвалиться», то «радоваться» или «ликовать». Христианское ликование в Боге, согласно Павлу, есть нечто совершенно отличное от иудейского хвастовства в Нем. Иудеи хвалились в Боге так, будто Он был их исключительной собственностью и они имели на Него монополию, тогда как у христиан дело обстоит совершенно иначе.

Христианская радость в Боге начинается с робкого осознания того, что мы не имеем никаких притязаний на Него, затем переходит в благоговейное удивление перед тем, что, когда мы были еще грешниками и Его врагами, Он уже тогда умер за нас, и заканчивается смиренной уверенностью в том, что Он завершит начатое дело. Так что радоваться в Боге — это не значит радоваться своим привилегиям, но Его милости, не нашему обладанию Им, но Его — нами.

Несмотря на то что, как нам известно, всякое хвастовство у христиан исключено, мы хвалимся или ликуем в нашей надежде разделить Божью славу (2), в наших скорбях (3), но превыше всего — в Самом Боге. Наше ликование проходит …чрез Господа нашего Иисуса Христа, потому что именно через Него …мы получили ныне примирение (11).

Из всего сказанного видно, что отличительная особенность оправданных верующих — это радость, особенно радость в Самом Боге. Мы должны быть самыми уверенными людьми в мире: ведь новое сообщество Иисуса Христа характеризуется не самонадеянным торжеством, но поклонением, устремленным к Богу.

До сих пор Павел рассматривал вопрос о всеохватностИ человеческого греха и вины и величественном явлении Божьей оправдывающей благодати во Христе. В процессе этого он провел нас через глубины человеческого падения и вывел к вершинам Божественной милости. Он также показал причастность всех своих читателей (иудеев и язычников) как к греху, так и к благодати.

С одной стороны, он заявил, что «как Иудеи, так и Еллины, все под грехом» (3:9), но с другой стороны, он сказал, что Авраам — «отец всем нам» по вере (4:16). Таким образом, существует два типа человеческих сообществ: одно, обремененное грехом и виной, и другое, благословленное благодатью и верой. Слегка предваряя стихи 12–21, скажем, что первое состоялось в Адаме, а второе — во Христе.

Более того, Павел причисляет себя к новому, уверовавшему сообществу, поскольку постоянно употребляет местоимение «мы»: мы оправданные (1) и примиренные с Богом; мы пребываем в благодати, радуясь и в наших настоящих скорбях, и в нашей будущей славе; мы, уверенные в своем конечном спасении, имеем ликование в Боге через Христа, потому что только через Него все эти благословения стали нашими (1—11).

Посему… — продолжает Павел. Этим словом не следует пренебрегать, поскольку оно свидетельствует о том, что следующие стихи (12–21) — это не какое–то чуждое вторжение и не изолированный, не связанный ни с чем текст, и не вводная часть, но логическое продолжение, а точнее завершение одного учения и переход к следующему. Между двумя частями главы 5 (1–11 и 12–21) имеется определенная связь, а точнее — два связующих элемента.

Первый: Павел увязывает наше примирение и спасение со смертью Божьего Сына (9—10). Это немедленно порождает вопрос, могла ли жертва, принесенная одним человеком, принести благословения столь многим людям? Здесь (как в известном изречении Уинстона Черчилля) речь идет не о том, что очень многие обязаны весьма немногим очень многим, но скорее о том, что очень многие обязаны столь многим одному человеку. Как это возможно? Ответ Павла — в проводимом им сопоставлении Адама и Христа. Ведь в них обоих воплотился принцип воздействия на большое число людей поступка, совершенного одним человеком.

Второй: обе половины главы 5 заканчиваются идентично: "… чрез Господа нашего Иисуса Христа…» (11) и «…Иисусом

Христом, Господом нашим» (21). Павел, будучи неизменно предан Христу как единственному посреднику между Богом и нами, представляет соответственно Адама и Христа главами старого и нового человеческих сообществ таким образом, чтобы явлено было великое превосходство дела Христа.

Все, исследовавшие стихи 12–21, находили этот отрывок чрезвычайно сжатым. Некоторые ошибочно принимали краткость за путаницу ума. Но большинство восхищалось почти «математической точностью»[275] языка Павла, мастерством изложения, которое можно сравнить с изящным резным орнаментом или тщательно построенным музыкальным сочинением.

Текст естественным образом делится на три коротких абзаца, в каждом из которых сопоставляются Адам и Христос, что сопровождается, однако, значительными различиями. Вначале (12–14) Апостол представляет Адама и Христа, Адама — как олицетворение греха и смерти и как «образ будущего» (14), которое есть Христос. Далее (15–17) Павел противопоставляет Адама и Христа. В каждом из этих трех стихов говорится, что дело Христа «не как» дело Адама или «тем более» успешно, чем Адамово. И, в–третьих (18–21), Адам и Христос сравниваются. Здесь преобладает конструкция «как, …так и…» Ибо через совершенное одним человеком (непослушание Адама и послушание Христа) многие получили либо проклятие, либо благословение.

Павел начинает с предложения, которое так и остается незаконченным. Он начинает словами: Посему, как одним человеком грех вошел в мир.., однако соответствующего продолжения («так и…», как, например, в стихах 18, 19 и 21) не следует. Мы так и не знаем, что Павел имел в виду. Однако по закону симметрии текст должен был иметь примерно следующий вид: «Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, и смерть вошла во всех, потому что все согрешили, так праведность вошла в мир одним человеком и праведностью жизнь, и жизнь вошла во всех, потому что все разделили Его праведность». Это действительно близко к тому, что Павел напишет позже. Стихи 18—19 можно рассматривать как окончание предложения, начатого им в стихе 12. Но здесь Павел прерывает свою мысль, чтобы растолковать и оправдать (в стихах 13–14) только что сказанное им в стихе 12.

Темой стиха 12 является грех и смерть. Павел говорит о трех стадиях падения в истории человечества, когда от согрешения одного все пришли к смерти.

Во–первых, …грех вошел в мир одним человеком… Имя Адама здесь не называется, но явно подразумевается. Павла интересует не происхождение зла вообще, но то, как этому злу удалось покорить себе человеческий мир. Оно вошло через одного человека, то есть через непослушание. Подразумевается здесь и Ева (2 Кор. 11:3; 1 Тим. 2:13 и дал., ср.: Екк. 25:24), хотя Павел выводит ее за рамки своего повествования, так как ответственность возлагается на Адама.

Во–вторых, затем смерть вошла в мир грехом. Как дверью, через которую вошел грех, был Адам, так грех был той дверью, через которую вошла смерть. Здесь делается ссылка на Бытие 2:17 и 3:19, где говорится, что смерть (физическая и духовная) стала наказанием за непослушание (ср.: 1:32, 6:23). Ниже мы рассмотрим вопрос об историчности Адама и происхождении смерти с современных позиций.

В–третьих, …смерть перешла во всех человеков, потому что… все согрешили (12). Апостол продолжает анализировать тему взаимоотношений греха и смерти, но теперь он обращает внимание на их присутствие во всех человеках (во всем человечестве), а не только в одном из них. Но он усматривает некоторое сходство этих двух положений (houtos — «таким образом»). Возможно это относится к той тесной взаимосвязи, которая существует между грехом и смертью: как смерть вошла в одного человека, потому что согрешил, так вошла она и во всех согрешивших людей. Или, возможно, здесь имеется в виду тот субъект, который ответственен за происшедшее: как через одного человека грех и смерть «вошли в мир» (eiselthen), так через одного человека они и «распространились» по всему миру (dielthen).

И здесь тогда выделяются три стадии от грехопадения Адамова — к его смерти и от его смерти — до всеобщей вследствие всеобщего грехопадения. Но каков смысл фразы «смерть перешла во всех человеков, потому что все… согрешили»? В каком смысле все согрешили так, что все умерли?

Возможны два ответа на этот вопрос: либо «все согрешили» методом копирования (повторения) Адамова греха, либо «все согрешили» тогда, когда грешил Адам, и потому были включены в число согрешивших. В первом случае мы имели бы имитацию греха (все согрешили подобно Адаму), а во втором — участие в грехе (все согрешили в Адаме и вместе с ним). Первый вариант толкования обычно относят к Пелагию, британскому монаху начала 5 века, который отрицал первородный грех, проповедовал путь самоспасения и против точки зрения которого выступал Августин. По мнению Пелагия, Адам был просто первым грешником и с тех пор все следуют его дурному примеру. Все языковые средства Павла свидетельствуют именно об этом варианте. Эти два слова «все согрешили» (pantes hemarton) в точности повторяют 3:23, где говорится, что «все согрешили и лишены славы Божией».

По мнению Джона Мюррея, «стих 12 в целом сопоставим с интерпретацией Пелагия, и если предположить, что Павел разделял его точку зрения, то выразился бы он теми же самыми словами… Если бы Павел считал, что смерть пришла на всех, потому что все виновны в каких–то реальных проступках, то именно так он и сказал бы. По крайней мере, трудно было бы найти более подходящие средства» [276].

Итак, многие приняли эту точку зрения, и в немалой степени из–за сложности альтернативной позиции. Например, К. К. Барретт заявляет напрямик: «Факт, что все люди грешат (3:23) и все умирают, потому что грешат»[277]. Другие ученые придают большое значение упоминанию об Адаме в иудаистской литературе того времени. К примеру, 2 Ездры: «Семя зла было посеяно в сердце Адама с самого начала, и сколько зла принесло оно с тех пор!»[278]. «О ты, Адам, что ты сделал? Хотя согрешил ты, зло пало не только на тебя одного, но на всех нас, потомков твоих»[279]. «В свете современных или почти современных иудейских представлений, — пишет Джон Цислер, — более вероятно, что Адам — это всякий мужчина (и всякая женщина), так что говоря, что Адам согрешил, мы говорим, что все грешат. Каждый человек имеет в себе своего Адама» [280]. Другие, желающие сохранить тесную связь между грехом Адама и грехами его потомков, утверждают переход его падшей натуры к ним: «Если они грешили, то их греховность частично объясняется теми чертами, которые они наследовали от Адама»[281].

Я не собираюсь отрицать такие вещи, как наследование Адамовой природы, следование его примеру, повторение его истории. Но разве об этом говорит Павел своей фразой «потому что все согрешили»? Это чрезвычайно важный вопрос. В поисках ответа на него и контекст, и грамматика должны быть приняты во внимание.

Утверждение Павла, что …все согрешили в Адаме и через Адама и поэтому все умерли, хотя является теологически сложным, в экзегетическом смысле верно. Здесь следует выделить три главных пункта[282]. Первый касается стихов 13—14, где Павел выделяет три момента. Во–первых, «и до закона [Моисея] грех был в мире» (13а). Здесь нет никакого противоречия. Известно, что грех предшествовал появлению закона настолько, насколько Адам предшествовал Моисею. Во–вторых, «но грех не вменяется [то есть не наказывается], когда нет закона» (136), поскольку «если нет закона, то нечего и нарушать»[283]. Итак, прежде чем был дан закон для исполнения своей функции выявлять и распознавать грех (ср.: 3:20), грех не вменялся грешникам. И в–третьих, «однако же смерть царствовала от Адама до Моисея» (то есть на протяжении всего периода до появления закона) «и над не согрешившими нарушением [особой, определенной] заповеди, как то сделал Адам» (14)[284]. Разумеется, некоторые все же бесстыдно пренебрегли моральным законом Бога, написанным в их сердцах (2:14 и дал.), и были наказаны потопом; затем последовало наказание построивших Вавилонскую башню и разрушение Содома и Гоморры.

Но Павел знает, что были и другие, не согрешившие «неподчинением прямой заповеди» (ПАБ), как Адам, или жившие до потопа, как Вавилон и Содом. Эти другие «не нарушали добровольно и открыто четко определенных указаний Бога»[285]. Вероятно, к ним следует отнести, как иногда предлагают, «язычников, младенцев и слабоумных»[286]. Однако все они умерли (ясно, что речь идет о физической смерти), а смерть — наказание за грех. Здесь возможно только одно объяснение. Все умерли потому, что «все согрешили» в Адаме и через Адама как представителя или федерального главы человечества. Вторым важным аргументом в пользу такого толкования является более широкий контекст, особенно стихи 15–19. Пятикратно на протяжении этих пяти стихов Павел говорит о том, что непослушание одного человека принесло смерть и осуждение всем людям. Язык этих строк лишь слегка отличается, мысль же единая во всех. Стих 15 ставит проблему очень четко: «преступлением одного подверглись смерти многие». Таким образом, корни всеобщей смерти — в отдельном, единственном грехе.

Третий аргумент связан с аналогией между Адамом и Христом, а также и между теми, кто в Адаме, и теми, кто во Христе. Если смерть приходит ко всем грешникам, подобным Адаму, то, аналогично, жизнь приходит ко всем, кто праведен, как праведен Христос. Но тогда вопрос спасения оказывается перевернутым с ног на голову. Ходж был прав, говоря, что «Павел с самого начала своего Послания к Римлянам упорно внедряет в сознание читателя одну важную мысль, а именно: основанием для примирения грешника с Богом является не он сам, но «совершенное Христом». И аналогия между Адамом и Христом призвана укреплять эту истину, а не разрушать ее. Она должна звучать так: «Как осуждение мы получили через то, что совершил Адам, так и оправдание мы получили в том, что совершил Христос»[287].

Приведенные три основные аргумента (относительно текста, контекста и аналогии) достаточно убедительно свидетельствуют в пользу того мнения, что «все согрешили в Адаме и через него». Доктор Мартин Ллойд–Джонс обобщил все это таким образом: «Бог всегда общался с человечеством через представителя. Вся история человеческого рода укладывается в рамки того, что последовало за падением Адама и жертвой Христа, а также грядущими вслед за этим событиями»[288]. Но можем ли мы согласиться с таким мнением? Возможно, оно верно экзегетически, но имеет ли оно теологический и личностный смысл? Похоже, Павел верил, что это так. А мы?

Понятно, что концепция нашего падения в Адаме чужда западному индивидуалистскому сознанию. Но разве имеем мы право приспосабливать Писание к нашему культурному менталитету? Африканцы и азиаты, для которых естественно коллективное единение большой семьи, племени, нации, расы, не имеют этих типичных для европейцев проблем.

Гораздо важнее этих афро–азиатских моделей то, что само Писание не раз обращается к теме различных типов человеческих объединений. Первое относится ко временам Авраама, когда, как говорит автор Послания к Евреям, жил таинственный царь–священник Мелхиседек. Он не только благословил Авраама, предка Левия, но принял от него десятину из трофеев. «Можно даже сказать, — заключает автор, — что сам Левий, принимающий десятины, в лице Авраама дал десятину, ибо он (Левий, задолго до своего рождения) был в чреслах своего предка (Авраама), когда Мелхиседек встретил его» (Евр. 7:9 и дал., ПНВ).

Во–вторых, когда Ахан украл какое–то сокровище из Иерихона, предназначенного Богом к уничтожению, то об этом сказано, что «сыны Израильские сделали преступление… и гнев Господень возгорелся на сынов Израиля». Таким образом, весь народ считался участником грехопадения Ахана. «Израиль согрешил, — сказал Бог, — и преступили они завет Мой…» (И. Нав. 7:1, 11).

В–третьих, обратимся к Кресту. Нам нравится отождествлять себя с Пилатом, который умыл руки и объявил себя невиновным. Мы не виноваты, говорим мы, это не имеет к нам никакого отношения. Но Апостолы не согласны с этим. Не только Ирод и Пилат, язычники и иудеи «собрались» на Иисуса (Деян. 4:27), но и наши грехи, приведшее к Его смерти. Более того, отворачиваясь от Бога, мы «снова распинаем в себе Сына Божия» (Евр. 6:6). «Был ли ты там, когда распинали моего Господа?» — задает вопрос один из негритянских спиритуалистов. Единственный ответ на этот вопрос таков: «Да, мы были там, и не просто как зрители, но как преступные участники». Гораций Бонар, шотландский автор гимнов 19 века, выразил это так:

И я пролил святую кровь,
Прибив Его ко древу;
И распял я Христа от Бога
И насмехался за компанию.

Четвертый и последний пример также относится к Кресту, но теперь не в том смысле, что сделано нами, но в смысле жертвы, принесенной за нас. Возможно ли, чтобы жертва, столь далекая от нас по времени, могла стать нашим благословением сейчас? Единственный ответ дает Павел: это возможно потому, что верующие уподобились Христу в Его смерти и воскресении и, значит, умерли и воскресли вместе с Ним. «Ибо любовь Христова объемлет нас, рассуждающих так: если один умер за всех, то все умерли [то есть соединились с Ним]… чтобы… уже не для себя жили, но для умершего за них и воскресшего» (2 Кор. 5:14 и дал.). С этой же истиной мы встретимся в главе 6.

Итак, Левий заплатил десятину через своего предка Авраама; Израиль согрешил в Ахане и через него; мы гнали Христа ко Кресту в Его врагах и через них. И если истинно то, что мы согрешили в Адаме и через него, то тем более истинно, что мы умерли и воскресли во Христе и через Него. Именно таким образом грех Адама и праведность Христа вменились нам, то есть стали нашими.

Заканчивая отрывок (12–14) о грехе и смерти Адама, Павел делает очень краткую ссылку на параллельный образ Христа: Адам, пишет он, есть прообраз грядущего (146)[289], грядущего Мессии. В следующих отрывках он разовьет эту аналогию. А сейчас достаточно назвать Адама typos Христа, потому что он предварил Его образ (ИБ) и предзнаменовал Его (ПАБ). Как и Адам, Христос — глава всего человечества.

Павел назвал Адама прототипом Христа (14) [290], но тотчас, сделав такое заявление, почувствовал его неуместность и недопустимость. Несомненно, между ними существует некоторое сходство в том смысле, что и тот, и другой совершили поступок, воздействовавший на все человечество. Но на этом внешнее сходство между ними заканчивается. Да и возможно ли провести аналогию между Господом славы и человеком, покрывшим себя позором, Спасителем грешников, дарителем жизни и посредником смерти? Здесь невозможен параллелизм как выражение соответствия, но только антитеза. И прежде чем возвратиться к вопросу о сходстве (18–21), Павел подробно останавливается на том, что их разделяет. «Адам и Христос, — пишет Андерс Найгрен, — выступают здесь как представители двух типов вечности. Адам — глава старого века, века смерти; Христос — глава новой эры — эры жизни[291]. Так что структура каждого из стихов 15–17 вмещает мысль о том, что дар Христа — не как преступление Адама (15–16), но …более по своим плодам (15–17). Различие заключается в самой природе этих двух поступков (15), в незамедлительных последствиях их (16) и конечных результатах (17).

Во–первых, сама их природа различна. Но дар благодати не как преступление (15а). Это краткое утверждение вобрало в себя смысл всего последующего абзаца. Преступление Адама — это падение (paraptoma), то самое «падение», как его называют, которое было уклонением с пути, ясно указанного ему Богом. Он настоял на собственном выборе. И Павел сопоставляет его с даром Христа (charisma) как актом самопожертвования, не имеющим ничего общего с Адамовым поступком самоутверждения. Именно этому огромному несоответствию посвящена вторая половина стиха: Ибо, если преступлением одного подверглись смерти многие, то тем более благодать Божия и [следовательно] дар [видимо, вечной жизни, 6:23]… преизбыточествуют для многих! (15б).

Во–вторых, были различны и незамедлительные последствия их поступков. И дар от Бога не как следствие грехопадения одного (16а) [292]. Слова эти почти идентичны тем, с которых начинался предыдущий стих. Но на этот раз акцент ставится на последствия каждого из поступков. В случае с Адамом Божий суд принес осуждение, в случае с Христом Божий дар благодати принес оправдание (16б). Налицо абсолютный контраст. Однако антитеза состоит здесь не только в противопоставлении слов «осуждение» и «оправдание». Дело в том, что Божий суд последовал лишь за одно преступление, тогда как Божий дар — за многие. Мирскому уму гораздо привычнее считать, что ббльшее число грехов заслуживает ббльшего осуждения. Благодать же оперирует другими понятиями. «Всем совершенно ясно, что за каким–либо одиночным преступлением должно следовать осуждение, — пишет Чарлз Крэнфилд, — но то, что за аккумулированными преступлением и виной всех веков может следовать безвозмездный дар от Бога, — это чудо из чудес, находящееся за пределами человеческого понимания»[293].

В–третьих, совершенно различны и конечные результаты двух поступков (17). Вновь противопоставляется один человек Адам и один человек Иисус Христос, а также и конечные плоды их деяний, называемые здесь «смерть» и «жизнь». Но на этот раз контраст выглядит несколько иначе, чтобы выявить превосходство работы, совершенной Христом. С одной стороны, нам преподносится резко звучащее сообщение о том, что смерть царствовала от Адама до Моисея (14) постоянно. «Мир — это большое кладбище»[294]. С другой стороны, здесь не говорится, что через Христа жизнь царствовала. Слова «то тем более» в совокупности с фразой обилие благодати и дар праведности настраивают нас на ожидание все больших благословений.

Но даже сейчас мы еще не готовы к тому, что последует далее, а именно, что принимающие обилие Божьей благодати будут сами царствовать в жизни. Прежде смерть была нашим царем, а мы были рабами ее тоталитарной тирании. Сделанное для нас Христом — это не замена царства смерти другим более легким царством жизни, которое, однако, продолжает держать нас в подчиненном положении. Вместо этого, Он выводит нас из–под власти смерти настолько радикальным образом, что мы получаем возможность поменяться с ней местами и начать царствовать над нею, царствовать в жизни. Мы сами становимся царями, разделяющими царство с Христом, а смерть теперь — под нашими ногами, и наступит день, когда она вообще будет уничтожена.

Завершив противопоставление Адама и Христа, Павел начинает проводить их сравнение. Здесь уже словосочетания «не как» и «то тем более» (как в стихах 15—17) заменяют «как…, так и…» (стихи 18, 19 и 21). Речь идет не о том, что противопоставление и сравнение исключают друг друга. Но противопоставляя совершенное Адамом и Христом в стихах 15—17 (преступление и дар, осуждение и оправдание, смерть и жизнь), Павел не забывает их сравнивать (поступок одного, приведший к большим последствиям для многих). А теперь, в стихах 18–21, сравнивая, он не забывает противопоставлять. Сочетания «как… так и…» в каждом стихе подчеркивают сходство между Адамом и Христом: отдельное деяние одного человека определило судьбу многих.

В стихе 18, как и в стихе 16, говорится о последствиях, имевших место после совершенного Адамом и Христом, об осуждении и оправдании. Однако здесь проводится параллельное сопоставление: Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни.

В стихе 19 анализируется природа их поступков, как и в стихе 15, однако используется несколько иная лексика. Там — преступление и дар; здесь — непослушание и послушание. И вновь используется параллелизм: Ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного [послушанием «даже до смерти, и смерти крестной» (Флп. 2:8)] сделаются праведными многие. Выражение «сделались грешными» и «сделаются праведными» означают не то, что люди стали хорошими или плохими в нравственном отношении, но что они законным путем получили статус праведности или неправедности в глазах Бога. Ходж пишет: «Непослушание Адама… было фактором, обусловившим причисление их к категории грешников», а «послушание Христа стало основанием для того, чтобы многие были причислены к категории праведников» [295]. Доктор Ллойд–Джонс поясняет нам ситуацию следующим образом: «Посмотрите на себя в Адаме: хотя вы не сделали ничего, вы были объявлены грешником. Посмотрите на себя в Христе: и здесь вы не сделали ничего, но вы объявлены праведным. В этом состоит параллелизм»[296]. Профессор Данн добавляет, что, поскольку «праведный» (dikaios) было «излюбленным словом, используемым для самохарактеристики благочестивыми иудеями», Павел делает акцент на слове «многие», подразумевая и язычников, которым предстоит в итоге быть оправданными тоже. Он «отвергает ограничивающий национализм традиционного иудейского упования»[297].

Стих 20 — это некоторое, однако необходимое отклонение от темы. Читатели–иудеи могли задать Павлу вопрос: а есть ли во всей его теории место для Моисея? «Разве мы не должны разграничивать три эпохи, проходящие под именами Адама, Моисея и Христа?» Но нет, это было бы «абсолютным непониманием роли закона. Адам и Христос — это две настолько исключительные противоположности, что они не оставляют места никакому третьему варианту»[298].

Какова же тогда цель закона? Закон же пришел после, и таким образом умножилось преступление (20а). Частично эту мысль Павел излагал уже раньше в других местах. Законом открывается грех (3:20; ср.: 7:7, 13), опознается и демонстрируется. Закон объявляет грех преступлением, так как, «где нет закона, нет и преступления» (4:15; ср.: 5:13; Гал. 3:19). В Послании к Римлянам 7:8 Павел скажет, что закон даже провоцирует грех. Такие заявления могли шокировать евреев, считавших, что закон Моисея был дан им для усиления праведности, но не греховности. Тем не менее Павел говорит, что закон скорее увеличивал грех, чем уменьшал и скорее поощрял его, нежели предотвращал.

Однако Бог обеспечил благодатные условия для умножения греха посредством умножения своей благодати, поскольку …когдаумножился грех, стала преизобиловать благодать… (206). Если, как считают многие толкователи, под «преступлением» (20а) подразумевается конкретный грех Адама, и «умножение» его — это его распространение и усиление на протяжении всей истории, достигшее «ужасного апогея» в отвержении Христа на Кресте, тогда преизобилующая благодать Бога должна относиться к «Божественному самопожертвованию Креста»[299].

После этого упоминания о благодати следует третье сравнение Адама и Христа, в котором Павел приступает к конечной альтернативе: жизни и смерти. Правда, стих 21 не содержит прямого упоминания об Адаме, однако оно угадывается в рассуждениях о грехе и смерти. И вновь появляется антитеза «благодать и жизнь» — «грех и смерть». Но внимание обращается на параллельное сравнение двух видов «царствования». Цель Бога заключается в том, чтобы как грех царствовал к смерти, так и благодать воцарилась чрез праведность к жизни вечной… (21).

Ничто другое не способно лучше передать благодатность пребывания во Христе, чем сочетание слов «царствование благодати», поскольку благодать прощает грех через Крест и благословляет грешника праведностью и вечной жизнью. Благодать удовлетворяет страждущую душу и насыщает голодных. Благодать освящает грешников, формируя из них подобие образу Христа. Благодать проводит свою упорную работу даже с непокорными, приводя к завершению начатое ею. И наступит день, когда она уничтожит смерть и окончательно утвердит свое царство. Так что, если мы убеждены в том, что «царствует благодать», мы будем помнить, что Божий трон — это «трон благодати», и смело приступим к нему, чтобы получить благодать для помощи в любой нужде (Евр. 4:16). И все это — Иисусом Христом Господом нашим, то есть через Его смерть и воскресение. Такой же фразой о посредничестве Иисуса Христа завершается предыдущая часть главы (стих 11) и следующие три главы (6, 7 и 8).

Размышляя над параллелью между Адамом и Христом, многие исследователи пришли к выводу, что Павел учит здесь «универсализму», а именно: жизнь, обретенная Христом, столь же универсальна, как и смерть, явившаяся после Адама. Неужели это именно так? Согласно стиху 18, одно преступление принесло осуждение всем человекам, тогда как одно праведное деяние принесло оправдание всем человекам. Аналогично, согласно стиху 19, через непослушание одного человека многие обрели статус грешников, а через послушание одного человека многие стали праведниками.

С этими стихами естественно перекликается рассуждение Павла в 1 Послании к Коринфянам: «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут…» (1 Кор. 15:22). Например, следующий комментарий предлагает профессор Крэнфилд (хотя и по поводу другого стиха): «Дело, совершенное Христом, так же универсально по своему воздействию, как и грех, совершенный первым человеком. Павел больше не имеет в виду только церковь: его взор охватывает все человечество»[300].

Одним из аргументов, приводимых универсалистами, является (как и в цитировавшихся выше стихах 18–19) следующий: выражения «многие» и «все человеки» синомичны и, следовательно, взаимозаменяемы. В часто цитируемой статье из ТСНЗ[301] Иоахим Джеремия показывает, что в греческом polloi означает «эксклюзивный», то есть относящийся ко многим или к большинству, но не ко всем. А в древнееврейской и иудейско–греческой литературе слово polloi имеет значение «инклюзивный», то есть «множество, не поддающееся счету», «огромное множество», фактически «все». Он особо отмечает Ис. 52:13—53:12, где «много» или «многие» встречается 5 раз, и, очевидно, имеется в виду «все».

Он также подчеркивает, что фраза «подверглись смерти многие» в стихе 15 имеет то же значение, что и «смерть перешла во всех человеков» в стихе 12. Однако, как признает и сам профессор Джеремия, его вывод не является окончательным, поскольку hoipolloi может означать «очень большое количество» в противоположность понятию «один», а не «все» в противоположность понятию «некоторые».

Разумеется, у нас нет права утверждать, что слово «все» абсолютно в своем значении и не приемлет никаких других толкований, поскольку в Писании оно нередко употребляется в значении «все» в пределах определенной категории или контекста или с позиции конкретной перспективы. К примеру, когда в день Пятидесятницы, как сказано, Бог излил Свой Дух «на всякую плоть» (Деян. 2:17), то здесь подразумевается не всякое человеческое существо этого мира, но представители всех человеческих категорий, всех наций, возрастов, социальных слоев и обоих полов. Когда Лука позже говорит, что «все жители Асии слышали проповедь о Господе Иисусе» от Павла в Эфесе (Деян. 19:10), очевидно, он имеет в виду выходцев из всех частей этого региона.

Таким образом, выражение «все человеки» в главе 5 Послания к Римлянам подразумевает абсолютно всех, и на это есть ряд причин. Во–первых, два человеческих сообщества, соответствующих Адаму и Христу, соотносятся с ними по–разному. «В Адаме» мы — по рождению во плоти, «во Христе» — только новое рождение и по вере.

Так что фраза в одном из созвучных отрывков 1 Послания к Коринфянам «как в Адаме все умирают» подразумевает буквально всех без исключения, «все», кто живет во Христе, — это те, «кто принадлежат Ему» (1 Кор. 15:22 и дал.)[302]. Во–вторых, в Рим. 5:17 ясно сказано, что те, которые «царствуют в жизни» через Христа, — это не все, но только «приемлющие обилие благодати». В–третьих, на протяжении всего Послания к Римлянам Павел подчеркивает, что оправдание даруется «через веру»(напр.: 1:16 и дал.; 3:21 идал.;4:1 и дал.), следовательно, не все люди получат оправдание независимо от того, верят они или нет. В–четвертых, в Послании также звучит торжественное предупреждение о том, что в последний день Божий гнев изольется (2:5, 8) и те, кто упорствует в своих греховных исканиях, погибнут (2:12).

Такая основательная аргументация осложняет, если не вообще исключает, возможность трактовки использованного Павлом слова «все» как «все без исключения» и, следовательно, возможность веры во всеобщее спасение.

Тем не менее, отрывок Рим. 5:12—21 дает серьезные основания для уверенности, что спасется очень большое число людей, что масштаб искупительной жертвенной работы Христа, хотя и не всеобъемлющ, все же чрезвычайно велик. Об этом свидетельствует лексика данного текста, а точнее — три момента, которые следует отметить.

Первое: он пользуется специфическим «царственным» языком. Пять раз встречается глагол bosileuo, означающий царствовать как basileus (король, царь), обладать царственной властью, применять власть. Трижды он используется в отношении царства греха и смерти (14, 17, 21) и дважды — когда речь идет о Божьем народе, царствующем в жизни через Христа, и о царствовании благодати к жизни вечной. Но нельзя понимать так, будто оба вида царствования будут универсальными, ведь и все цари в ходе истории управляли конкретными царствами на ограниченных территориях. Тем не менее использование одних и тех же метафорических средств в отношении обоих царств, очевидно, подтверждает, что царство жизни будет в большой степени сопоставимо с царством смерти, а царство благодати — с царством греха.

Но работа, совершенная Христом, не просто идентична работе Адама. Здесь более приемлемо противопоставление. Отсюда, во–вторых, и «изобилующий» язык, смело используемый Павлом, особенно глагол perisseud«изобиловать», «пребывать в изобилии», «выходить за пределы» или «переливаться через край» и глагол hyperperisseuo «пребывать в состоянии еще большего изобилия». По поводу второго епископ Лайтфут сказал следующее: «Perisseuein не удовлетворяет святого Павла и он удваивает выразительность [303]. Такими средствами пользуется Павел, говоря о Божьей благодати и даре (15,17), добавляя, что, если умножается грех, благодать начинает преизобиловать (20). Имеются ли в виду богатые урожаи, обильные дожди или разливы рек — мы должны быть одинаково внимательны к этим словам. Ясно лишь то, что он относит их только к работе Христа; и было бы совершенно неоправданным относить их к Адаму И хотя непослушание Адама привело ко всеобщему греху и смерти, то в отношении благодати Христа всегда допускалась гораздо большая щедрость как в качественном, так и в количественном отношении, что абсолютно отсутствует в толковании совершенного Адамом. «В благодати нет и капли расчета», — пишет доктор Ллойд–Джонс[304]. Ведь «Благодать — это высшая степень щедрости»[305].

В–третьих, Павел дважды использует прием a fortiori («то тем более»), чтобы в обоих случаях утверждать, что дар благодати не как преступление (15а). Поскольку если через преступление одного человека многие умерли (это повторяется в стихах 15 и 17), то тем более через благодать одного человека Иисуса Христа благодать Бога обильно излилась на многих (156) и тем более полно получатели обильной Божьей благодати и дара будут царствовать в жизни! (17). Таким образом, Адам здесь — просто «один человек» (без имени), а Иисус Христос — особый посланец Божьей благодати. Конкретно один человек совершил преступление, а Божья благодать обильно излилась в виде дара. Преступление привело к смерти, и смерти заслуженной (ср.: 6:23), тогда как дар не был заслужен, но был дан совершенно безвозмездно.

Итак, сделано три противопоставления относительно исполнителя действия, самого действия и его последствий. И все три констатируют величайшее превосходство Иисуса Христа. И это понятно, ведь Бог выше человека, благодать выше греха, а жизнь (дар Бога) выше смерти (последствия грехопадения).

Целенаправленное использование этих трех речевых моделей («царственный» язык, «изобилующий» язык и язык а fortiori), несомненно, способствует пониманию того, что работа Христа в конце концов окажется для всех гораздо более действенной, чем работа Адама, что Христос воздвигнет к жизни гораздо большее число людей, чем Адам поверг в смерть, что благодать Бога изольется в гораздо более многочисленных благословениях, чем последствия Адамова грехопадения.

Когда возникает вопрос, в каком смысле дар не как преступление (15), но значительно превосходит его, некоторые осторожные исследователи склонны отвечать, что язык а fortiori — чисто логический прием, не связанный ни с каким количественным смыслом, и означает только «естественно, более»[306]. Но очевидно, что это совершенно не согласуется с положениями Павла. Он утверждает, что работа Христа совершеннее работы Адама не только в отношении самой природы поступка и достижения результатов, но и в степени ее успешности. Даже если допустить, что слово «многие» не означает «все» или даже «огромная масса людей»[307], то оно, несомненно, означает «очень большое множество», другими словами — большинство.

Как сказал Кальвин, благодать Христа «принадлежит большему числу людей, чем осуждение, полученное от первого человека». «Если падение Адама повлекло за собой падение многих, то действенность благодати Бога в благословении многих значительно сильнее, потому что Христос намного более силен спасать, чем был Адам — разрушать»[308].

Ходж, такой же, как и Кальвин, сторонник Реформации, пошел даже дальше него. Комментируя стих 20, он заявляет, что «благовестие о благодати Бога оказалось гораздо более результативным в принесении доброго плода, чем грех — в принесении плода зла»[309]. Комментируя затем стих 21, он говорит: «Здесь с совершенной определенностью утверждается, что благие плоды дела искупления значительно перевешивают злодеяния, ставшие результатом грехопадения».

Это объясняется частично тем, что Ступень бытия, на которую Христос «возносит Свой народ, гораздо выше той, которой смогло бы достичь человечество, не знавшее греха». Частично же и тем, что благословения, происшедшие от искупительного деяния, «не ограничиваются человеческим родом», потому что мудрость Бога через Его Церковь открывается в ходе истории правителям и властям (ср.: Еф. 3:10). Но прежде всего это объясняется тем, что «число спасенных, несомненно, значительно превысит число потерянных». Он завершает следующим образом: «У нас есть основания верить, что численное соотношение между потерянными и спасенными людьми будет таким же, как между числом заключенных в тюрьмах и всем обществом[310].

Но не только в главе 5 Послания к Римлянам черпаем мы свою уверенность в этом. Мы также убеждены, что Бог выполнит Свое обещание сделать семя Авраамово таким же многочисленным, как звезды на небе, пыль на земле и песок на берегу. Разумеется, здесь имеются в виду члены духовной семьи Авраама, включающей всех верующих. Сейчас наш отец — Авраам, а не Адам, и дети его численно будут значительно превосходить Адамово потомство. Когда все искупленные соберутся перед троном Бога, то это будет «великое множество людей, которого никто не мог перечесть, из всех племен и колен, и народов и языков…» (Отк. 7:9).

Это обетование должно стать мощным стимулом к евангелизации всего мира. Божье обетование дает нам уверенность в том, что миссия Церкви будет сопровождаться великими благословениями и что великая жатва еще впереди. Нам не сказано, как именно Бог обеспечит достижение таких результатов. Нам лишь дано знать, что мы должны нести Благую весть всем народам и что Божья благодать восторжествует в конце времен.

Наше конечное упование — на благодать Бога. Слово «благодать» является ключевым во всех трех проанализированных выше языковых моделях. Благодать будет царствовать (21), благодать преизбыточествует (15) и тем более получившие благодать от Бога будут царствовать в жизни (17). Такая тавтология настраивает нас на мысль о том, что все это — дело будущего. Но кто же царствует сегодня? Кто сегодня на троне? До прихода Христа трон был занят грехом и смертью (14, 17) и мир был завален трупами. Но с приходом Христа на троне восседает благодать и те, кто принял эту благодать; и их царствование — это царствование жизни (17,21).

Стих 21 суммирует конечную цель Бога: Дабы fhinaj, как грех царствовал к смерти, так и благодать воцарилась чрез праведность к жизни венной Иисусом Христом, Господом нашим. Видим ли мы это сейчас вокруг нас? С точки зрения трезвой оценки реальности, кто сегодня на троне? Неужели мы все еще живем в ветхозаветное время под знаком Адама, так, будто и вызов ему все еще не брошен и Христос вообще не пришел? Или же мы — истинные новозаветные христиане, глаза которых устремлены на Христа распятого, воскресшего и царствующего? Неужели все еще царствует вина и смерть? Или благодать и жизнь? Несомненно, создается впечатление, что в мире царствует грех и дьявол, потому что многие продолжают им поклоняться.

Но это — иллюзия, блеф, поскольку на Кресте они были решительно повержены, сброшены с трона и обезоружены (ср.: Кол. 2:15). И сейчас царствует Христос, воссевший по правую руку Отца, и все положено к ногам Его, и Он приглашает к Себе все народы и ожидает того времени, когда оставшиеся враги станут подножием ног Его (Пс. 109:1; и напр., Еф. 1:20 и дал.).

В наше время стало модным относиться к библейской истории об Адаме и Еве скорее как к «мифу» (правдивому с теологической, но не с исторической точки зрения), чем как к «значительному событию» (правдивому с обеих точек зрения). Многие согласились с тем, что теория эволюции ниспровергла историю Бытия как не имеющую исторического обоснования. Поскольку «.Адам» древнееврейское слово, имеющее значение «человек», то, рассуждают они, автор книги Бытие решил в мифологической форме изложить историю происхождения человека, а также греха и смерти.

Разумеется, нельзя отрицать, что в первых трех главах Библии есть символические образы. Само повествование о шести днях сотворения мира не претендует на статус догмата, поскольку и форма, и стиль его предполагают, что это художественное творчество, а не научное описание. Что касается змея и деревьев в саду, то вполне вероятно, что в книге Бытие их следует понимать как символы так же, как и в книге Откровение (напр.: 12:9; 22:2 и дал.), где вновь появляются «древний змий» и «древо жизни» и где они, несомненно, имеют символический характер

Однако не так обстоит дело с Адамом и Евой. Писание ясно говорит об историчности этой первой человеческой пары, поскольку библейская генеалогия относит начало человеческого рода к Адаму (Быт. 5:3 и дал.; 1 Пар. 1:1 и дал.; Лк. 3:38). Сам Иисус учил, что «сотворивший в начале мужчину и женщину сотворил…», а затем учредил брак (Мф. 19:4 и дал., цитируется Быт. 1:27). Павел говорил афинским философам, что Бог создал все народы от «одного человека» (Деян. 17:26)[311].

Аналогия между Адамом и Христом, с такой тщательностью проведенная Павлом, обусловлена равной историчностью обоих. Он утверждает, что непослушание Адама привело к отчуждению многих, а послушание Христа — к оправданию всех (5:18; ср.: 1 Кор. 15:22, 45 и дал.).

Более того, современная наука совершенно не противоречит этому. Скорее наоборот. Все человеческие существа имеют одинаковое анатомическое, физиологическое, химическое и генетическое строение. Хотя мы принадлежим к различным так называемым «расам» (негроидная, монголоидная и европеоидная), каждая из которых адаптировалась к своей физической среде, тем не менее мы представляем собой единый вид, и поэтому представители различных рас могут вступать в смешанные браки. Эта гомогенность человеческих типов лучше всего объясняется нашим происхождением от одного предка. «Генетические исследования показывают, — пишет доктор Кристофер Стрингер из Лондонского музея естественной истории, — что все живущие на земле люди связаны тесными родственными узами и происходят от недавнего общего предка». Далее он высказывает мнение, что этот общий предок, «видимо, жил в Африке» (хотя это не доказано), и от этой родовой группы «произошли все живущие человеческие существа»[312].

Но каким образом «недавний» стал нашим «общим предком»? Быт. 2–4 свидетельствует о том, что Адам был земледельцем эпохи неолита. Новый каменный век продолжался примерно от 10000 до 6000 года до нашей эры, и его начало ознаменовано появлением сельского хозяйства, первой «зеленой революции», начавшейся, по всей вероятности, в восточной Турции, вблизи истоков рек Евфрата и Тигра (ср.: Быт. 2:10,14), и считающейся важнейшим культурным достижением всей человеческой истории.

Значит, Адам обрабатывал сад в Эдеме (Быт. 2:15) и вместе с Евой они сами делали себе одежду (Быт. 3:7; ср.: 21). Последующие поколения, читаем мы, создавали племена, приручали животных, обрабатывали землю и собирали урожаи (Быт. 4:2 и дал.), строили укрепленные поселения, которые Бытие называет «городами» (Быт. 4:17), изготовляли музыкальные инструменты и играли на них (Быт. 4:21), а также «ковали все орудия из меди и железа» (Быт. 4:22).

Но действительно ли данные изучения человеческих останков и скелетов свидетельствуют о том, что вид homo существовал сотни тысяч лет до нового каменного века? Да, это так. Современный homo sapiens обычно датируется временем 100000 лет; архаический homo sapiens— 500000 лет; homo erectus— 1,8 млн. лет; homo habilis — даже 2 млн. лет. Более того, homo habilis уже делал каменные орудия в восточной и южной Африке; homo erectus делал деревянные орудия и жил в пещерах и станах, a homo sapiens (особенно европейский неандертальский подвид каменного века), хотя жил охотой, но уже начинал рисовать, вырезать и лепить и даже заботиться о больных и хоронить мертвых.

Но были ли эти типы homo «человеческими» в библейском смысле, как сотворенные по образу Бога, наделенные мыслительными, моральными и духовными свойствами, позволяющими им познавать и любить своего Творца? Древние скелеты не дают ответа на этот вопрос. Информация, которую они способны дать, носит скорее анатомический, чем поведенческий характер. Даже имеющиеся свидетельства об их культурном развитии не доказывают, что это были подлинно человеческие существа, то есть подобные Богу. Их объединяет лишь то, что все они были гоминиды доадамова периода, — homo sapiens, но не homo divinus (если такой термин применим к Адаму).

Итак, Адам был особым творением Бога независимо от того, создал ли Бог его буквально «из праха земного» и затем «вдунул в лице его дыхание жизни» (Быт. 2:7), или же это просто библейский способ повествования о том, что он был создан из уже существовавшего гоминида. Истина же, которой нельзя пренебречь, состоит в том, что, хотя наши тела родственны приматам, сами мы в своей фундаментальной сущности родственны Богу.

Как же тогда доадамовы гоминиды, пережив естественные катаклизмы (тогда как огромное количество других не сумели этого), распространились на другие континенты и стали современниками Адама? Как отразилось на них сотворение Адама и последующее его падение? Дерек Киндер выдвинул предположение, что поскольку, как стало известно, «естественный мост между животным и человеком отсутствует, то Бог, возможно, придал Свой образ и этим побочным родственникам Адама, чтобы ввести их в такую же сферу бытия. «Федеральное» главенство Адама над человечеством расширилось, если можно так сказать, вширь, на его современников, а также вперед, на его потомков, при этом его непослушание лишило благословения и тех, и других»[313].

Порассуждав о сотворении мира и грехопадении Адама, мы теперь можем поразмышлять над его смертью. «И он умер» (Быт. 5:5). Почему он умер? Каково происхождение смерти? Была ли она с самого начала? Конечно, умирали растения. Бог создал «траву сеющую семя, дерево плодовитое… в котором семя его на земле» (Быт. 1:11). Таким образом, цикл цветения, плодоношения, сеяния семени, умирания и возникновения новой жизни проходил в установленном порядке. Смерть животных также существовала, поскольку в желудках многочисленных останков хищников были найдены остатки их добычи.

Но как обстоит дело с человеческими существами? Павел писал, что смерть вошла в мир с грехом (5:12). Означает ли это, что если бы мы не грешили, мы бы не умирали? У многих это вызывает усмешку. «Очевидно то, — довольно уверенно заявляет К. X. Додд, — что мы не можем согласиться с таким заключением о происхождении смерти, которая есть естественный процесс, неотделимый от известного нам органического мира…»[314].

Мы уже говорили, что смерть— это «естественный процесс» в растительном и животном мире. Но нельзя подходить к человеческим существам только лишь как к высшим животным, которые умирают, подобно обычным животным. Напротив, именно потому что мы не животные, Священное Писание рассматривает человеческую смерть как противоестественное явление, как враждебное вторжение, как наказание за грех, а не как первоначальное намерение Бога относительно Его человеческих созданий. Ведь Бог предупредил Адама, что только в случае непослушания Адам «смертию умрет» (Быт. 2:17). Но, поскольку он умер не сразу, некоторые делают вывод, что речь шла о духовной смерти, или отделении от Бога. Но когда позже уже Бог вынес Свой приговор Адаму, Он сказал ему: «…прах ты, и в прах возвратишься» (Быт. 3:19). Значит, в проклятие была включена физическая смерть и Адам, впавший в неповиновение, стал смертным.

Разумеется, раввины понимали Бытие таким образом. Например: «Бог сотворил человека для благочестия и сделал его образом Своей собственной сущности; но в результате зависти дьявола смерть вошла в мир…»[315]. Поэтому библейские авторы оплакивают смерть и испытывают отвращение к ней. Они относятся к ней как к чему–то унижающему нас, приравнивающему нас к животным тварям, так что мы (особые творения Бога) «уподобились животным, которые погибают» (Пс. 48:13). Автор книги Екклезиаста также испытывает недовольство по этому поводу: «Участь сынов человеческих и участь животных — участь одна; как те умирают, так умирают и эти, и одно дыхание у всех, и нет у человека преимущества перед скотом…» (Екк. 3:19).

Оказывается, что для уникальных носителей Своего образа Бог вначале планировал нечто гораздо лучшее, менее жалкое и убогое, чем смерть, упадок и разложение, и это подтверждало бы, что человеческие существа — это не животные. Возможно, Он «перенес» бы их как Еноха и Илию (Быт. 5:24; 4 Цар. 2:11), которые не узнали смерти. Возможно, Он «изменил» бы их «во мгновение ока», подобно тем верующим, которые будут живы, когда придет Иисус. (1 Кор. 15:51 и дал.).

Вероятно, нам следует в этой связи вспомнить о преображении Иисуса. Лицо Его сияло, одежды Его сделались белыми и блистающими, а Его тело — полупрозрачным, как воскресшее тело, которое Он имел впоследствии (Мк. 9:2 и дал., 9). Ему не нужно было умирать, потому что на Нем не было греха. Он мог прямо взойти на небо, минуя смерть. Но Он сознательно возвратился для того, чтобы по Своему свободному желанию и по Своей любви умереть за нас.

Все это лишь подтверждает прямое и резкое заявление Апостола Павла: как одним человеком грех вошел в мир, так и смерть… (5:12).

Апостол рисует идиллический портрет народа Божьего. Получившие оправдание по вере, они стоят в благодати, радуясь в славе. Прежде принадлежа Адаму, источнику греха и смерти, они теперь принадлежат Христу, источнику спасения и жизни. Несмотря на то что в одной точке истории Израиля закон был дан для умножения греха (5:20 а), тем не менее «стала преизобиловать благодать» (5:20 б), чтобы «благодать воцарилась» (5:21). Здесь дано чудесное видение торжества благодати. На мрачном фоне человеческой вины Павел изображает благодать изобилующую и благодать царствующую.

Но нет ли в нарисованной Павлом картине некоторой диспропорции? Сосредоточив внимание на избранническом статусе Божьего народа, он ничего (или почти ничего) не говорит о христианской жизни, росте или апостольстве. Кажется, будто он сразу перешел от оправдания к пребыванию в славе, минуя промежуточную стадию освящения. Вплоть до данной главы он все время как бы открывал себя для критических нападок. И раньше критики цитировали его искаженно, «злословля», будто бы он учил: И не делать ли нам зло, чтобы вышло добро?' (3:8). Тогда он только отклонил это обвинение, но не ответил на него. Теперь же, когда они вновь собираются для атаки, он дает отпор клеветникам. Этот ответ является темой главы 6.

В чем же заключался смысл их критики? Не только в том, что Павлово благовестие об оправдании по вере, а не по делам принижало значение добрых дел, утверждая их бесполезность. Гораздо хуже — острие их критики было направлено против того, что якобы оно побуждало грешить еще больше, ибо, согласно пониманию Павлом истории Израиля, закон умножал грех, а грех вел к умножению благодати (5:20 и дал.). Получалось, что следует больше грешить, чтобы дать Богу шанс проявить Свою благодать в прощении. Они задают вопрос: «Оставаться ли нам в грехе, чтобы умножилась благодать?» (1). Подразумевается, что благовестие Павла о безвозмездной благодати в действительности поощряет беззаконие и превозносит грех, потому что обещает грешникам наивысшие блага обоих миров: они могут жить без всяких ограничений для себя в этом мире и не страшиться возмездия в будущем.

Людей с такими взглядами принято называть «антиномистами», так как они противопоставляют себя нравственному закону (nomos), воображая, что могут обойтись без него. В истории церкви антиномизм известен с давних времен. Мы встречаем его еще в Новом Завете у лжеучителей, которых Апостол Иуда охарактеризовал как «нечестивых, обращающих благодать Бога нашего в повод к распутству и отвергающихся единого Владыки Бога и Господа нашего Иисуса Христа» (Иуд. 4). Признавая, однако, антиномизм в других людях, мы не должны закрывать глаза на него в самих себе. Разве мы никогда не пытались оправдать наши дурные поступки тем, что Бог простит их?

Чрезвычайно важно и то, что противники Павла обвинили его в антиномизме, и то, что он не торопился ответить им, не прервал своего повествования и даже не изменил его характера. Это действительно свидетельствует, что он проповедовал Евангелие благодати не по делам. В противном случае он не имел бы и оппонентов. То же самое происходит и в наше время. Как только мы начинаем благовествовать, как и Павел, акцентируя безвозмездность благодати и невозможность самоспасения, мы обязательно провоцируем обвинение в антиномизме. Если критические стрелы в нашу сторону отсутствуют, значит мы проповедуем не то же, что Павел.

Ответ Павла оппонентам таков: Божья благодать не только прощает грехи, но и отторгает нас от возможности грешить, потому что благодать не только дает оправдание, она делает больше — дарует святость. Она объединяет нас с Христом (1–14), она вводит нас в новое рабство — рабство праведности (15–23). Указанные две части главы 6 тесно взаимосвязаны, и здесь можно выделить как минимум пять пунктов.

Первое. Обе половины главы продиктованы сначала чувством восхищения избытком благодати (стихи 1 — 14) — «стала преизобиловать благодать… дабы благодать воцарилась» (5:20 и дал.), а потом (стихи 15–23) уверенностью, что «мы не под законом, но под благодатью» (15).

Второе. В обеих частях главы есть один и тот же вопрос о грехе в отношении благодати. Стих 1: «Что же скажем? Оставаться ли нам в грехе, чтобы умножилась благодать?» И стих 15: «Что же? Станем ли грешить, потому что мы под законом, а не под благодатью?» Другими словами, не подрывает ли благодать этические обязательства и не поощряет ли безрассудный фех?

Третье. В обеих частях мы видим одну и ту же реакцию на этот вопрос — возмущение, негодование, даже ужас в восклицаниях «Боже сохрани» (2,15, АВ), «Ни в коем случае!» (ПНВ, НМВ), «Нет, нет!» (НАБ), «Конечно, нет!» (ПАБ), «Как отвратительно!» (ДБФ).

Четвертое. В обеих частях выявляется одна и та же причина задаваемого антиномистами вопроса — это невежество, в частности, касающееся начальных стадий вхождения в христианство. Стих 3: «Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились?» Стих 16: «Неужели вы не знаете, что, кому вы отдаете себя в рабы для послушания, того вы и рабы, кому повинуетесь, или рабы греха к смерти, или послушания к праведности?» Если бы они понимали значение своего крещения и обращения, они бы никогда не задали этого вопроса.

Пятое. В обеих частях главы говорится о радикальном отличии между нашей прежней жизнью до обращения и до крещения и нашей новой жизнью, последовавшей за обращением и крещением, и, следовательно, об абсолютной неуместности греха в жизни обращенных верующих. В обеих задается контрвопрос: «Мы умерли для греха, как же нам жить в нем?» (стих 2). «Мы предложили себя в рабы праведности; как же нам отречься от своих обязательств?» (парафраз стиха 16).

Рассмотрев пять этих моментов в двух частях главы 6 Послания к Римлянам (1–14 и 15–23), мы теперь можем перейти к более подробному исследованию обоих текстов.

Павел начинает со страстного отрицания идеи, что Божья благодать вручает нам лицензию на согрешения. Что же скажем ?оставаться ли нам в грехе, чтобы умножилась благодать? Никак (1). Но что дает основание для такого категорического суждения? На первый взгляд, логика на стороне антиномистов, поскольку чем больше мы грешим, тем больше возможностей у Бога явить Свою благодать. Какова же логика Апостола? Поскольку первая половина главы 6 представляет собой как бы плотный пакет аргументов, то, вероятно, будет целесообразно разложить их на 8 пунктов.

1. Мы умерли для греха. Это фундаментальное суждение в учении Павла. Как же нам жить в том, для чего мы умерли (2)?

2. Наша смерть для греха произошла при нашем крещении, соединившим нас с Христом в Его смерти (3).

3. Разделив с Христом Его смерть, мы также разделяем Его воскресение к обновленной жизни, чего хочет от нас Бог (4–5).

4. Наше прежнее «я» распято вместе с Христом для того, чтобы мы освободились от рабства греху (6—7).

5. Как смерть, так и воскресенье Иисуса имеют решающее значение: Он умер для греха раз и навсегда, но Он вечно жив для Бога (8—10).

б. Мы должны осознать, что теперь мы то же, что Христос, а именно «мертвы для греха, но живы для Бога» (11).

7. Освободившись от власти смерти, мы должны предложить наши тела Богу как орудия праведности (12–13).

8. Грех больше не властвует над нами, потому что радикально изменился наш статус — от пребывания «под законом» в пребывание «под благодатью». Благодать не способствует греху — она исключает его (14).

Рассмотрим теперь эти 8 пунктов более детально.

Павел использует эту фундаментальную истину для уверенной отповеди антиномистам. Они говорят, что верующие могут оставаться в грехе — он говорит, что они умерли для него. Итак, «как же нам жить в нем?» (2). В греческом тексте глагол стоит в простом будущем времени (zesomen), значит, предложение следует переводить: «Мы умерли для греха [прошедшее время], как же мы будем жить в нем?» (будущее время). Павел имеет в виду не буквальную невозможность греха в верующих, но утверждает его моральную несовместимость с ними. Дж. Б. Филлипс подхватывает: «Мы, которые умерли для греха, — как же сможем мы жить в нем?»

Павел указывает на полную аномальность жизни во грехе после того, как мы умерли для него. Что же имеет он в виду, говоря о том, что мы «умерли для греха?» Сначала рассмотрим одно широко распространенное заблуждение.

Вскоре после моего собственного обращения я усвоил следующую модель преобразования. Когда мы умираем, прекращают действовать наши пять органов чувств: мы больше не в состоянии осязать, определять вкус, видеть, обонять или слышать. Мы теряем полностью способность чувствовать и реагировать на внешние раздражители. Следовательно, умерев для греха, мы становимся нечувствительными к нему. Например, увидев собаку или кошку, лежащую в водосточной канаве, мы не можем знать, жива она или мертва, пока не дотронемся до нее ногой. Если она жива, реакция будет мгновенной: животное вскочит и убежит. Если же она мертва, никакой реакции не последует.

Согласно этой популярной теории, умерев для греха, мы становимся так же нечувствительны к нему, как нечувствителен труп к физическому раздражителю. Обоснование этому находят в стихе 6, где говорится, что наша прежняя сущность была каким–то образом распята с Христом, потому что Он понес на Себе не только нашу вину, но и нашу «плоть», нашу падшую природу. Она была прибита ко Кресту и убита, и наша задача (сколько бы факторов ни свидетельствовало об обратном) состоит в том, чтобы считать ее мертвой (1). Некоторые комментаторы придерживаются этой точки зрения. К. Дж. Воган, к примеру, писал: «Мертвый человек не может грешить.

А вы мертвы < …> Будьте такими же безразличными, нечувствительными ко всякому греху, каким является умерший»[316]. Аналогично писал X. П. Лиддон: «Этотглагол apothanein (умереть), по всей вероятности, и подразумевает христианина, который так же безразличен ко греху, как покойник — к предметам чувственного мира»[317]. Сэнди и Хедлэм заявляет: «Таким же образом и вы, христиане, смотрите на себя как на мертвых, холодных и неподвижных, подобно трупу, во всем, что касается греха»[318]. Дж. Б. Филлипс говорит: «о мертвеце можно с уверенностью сказать, что у него абсолютная невосприимчивость ко греху» (7) и что мы должны относиться к себе как «к мертвым для искушения и власти греха» (11).

Впрочем, существует как минимум три неоспоримых аргумента против этого популярного мнения. Во–первых, такой взгляд несовместим со смыслом смерти Христа. Выражение «умерли для греха» или «мертвы для греха» встречается в этом разделе дважды в отношении христиан (2, 11) и однажды — в отношении Христа (10). Воспользуемся известным принципом толкования, приняв за факт, что фраза, повторяющаяся в контексте, имеет одинаковое значение. Следовательно, мы должны найти такое объяснение смерти для греха, которое было бы справедливо и в отношении Христа, и в отношении христиан. Что же тогда хотел сказать Павел фразой Христос умер однажды для греха (10)? Естественно, не то, что в какой–то момент времени Он стал нечувствителен к нему, поскольку это означало бы, что до этого момента Он на него реагировал. Несомненно, искушения Его были реальными. Но разве был наш Господь Иисус Христос прежде настолько жив для греха, чтобы Ему потребовалось умереть для него на кресте решительно раз и навсегда? Это было бы невообразимой клеветой на сущность Его характера.

Во–вторых, это положение несовместимо с заключительными заявлениями Павла. Если наша греховная природа полностью умерла, или мы умерли для нее, так что мы больше не реагируем на искушения, тогда для чего понадобилось Апостолу наставлять нас: …да не царствует грех в смертном вашем теле, чтобы вам повиноваться ему в похотях его (12), и не предавайте членов ваших греху… (13)? Тогда не нужно было ему в последующих главах Послания к Римлянам побуждать нас «отвергнуть дела тьмы» и «попечения о плоти не превращать в похоти» (13:12,14). Зачем ему было писать такое, если бы наша падшая природа была мертва и не имела желаний или мы обладали бы «непорочным нравом», полностью лишенным греховной наклонности?

В–третьих, это несовместимо с христианским опытом. Важно заметить, что Павел в этих стихах говорит не о малой части христиан, обладавших исключительной святостью. Он говорит обо всех христианах, уверовавших и крестившихся во Христа (2–3). Поэтому, что бы ни представляла собой «смерть для греха», она есть нечто, присущее всему христианскому народу. Но все ли представители Божьего народа «мертвы для греха» в смысле отсутствия реакции на его искушения? Нет. И жизнеописания людей в Священном Писании, и исторические биографии, наряду с нашим собственным опытом, свидетельствуют об обратном. Где уж говорить о смерти или хотя бы пассивности нашей греховной природы! Она настолько жива и активна, что мы нуждаемся в постоянном понуждении не подчиняться ее желаниям, и нам дан Святой Дух, чтобы их подавлять и контролировать.

Серьезная опасность этого популярного учения заключается в том, что оно может легко привести к самообману Если мы усилием воли принуждаем «считать» себя «мертвыми для греха», то есть невосприимчивыми к нему (тогда как знаем определенно, что это не так), то мы начинаем разрываться между Священным Писанием и нашим личным опытом. Это может привести нас к искушению усомниться в Божьем Слове или, с целью оправдать свое собственное толкование его, к нечестности в оценке своего христианского опыта. Итак, подведем итог: Христос не «умер для греха» в том смысле, что стал невосприимчив к нему, так как Он никогда не был жив для греха, чтобы умирать для него. И мы также не умерли для греха в этом смысле, потому что мы все еще живы для него, о чем свидетельствуют наставления Павла и наш опыт. И действительно, нам сказано «умерщвлять» нашу греховную природу и ее проявления (напр.: 8:13). Но как нам умертвить то, что уже мертво? Здесь должно быть какое–то другое, более обоснованное толкование смерти для греха, которое бы соответствовало и Христу, и христианам — всем христианам. Итак, обратимся теперь к истинному значению слов Павла.

Это широко распространенное заблуждение обнажает всю опасность построения аргументации на аналогии. В каждом случае использования аналогии необходимо знать, по какому конкретно аспекту проводится параллель или выявляется сходство. Нельзя проводить аналогии произвольно. К примеру, когда Иисус сказал, что мы должны стать как малые дети, Он не имел в виду, что мы должны воспринять все детские черты (включая незрелость, капризность и эгоистичность). Подразумевалось другое: научиться у них покорности и зависимости. Точно так же слова мы «умерли» для греха не означают, что мы должны обладать всеми особенностями мертвых людей, включая их невосприимчивость к раздражителям. Мы должны спросить самих себя: с чем конкретно проводится аналогия?

Если мы попытаемся ответить на эти вопросы, опираясь на Писание, а не на аналогию, на библейское учение о смерти, а не на свойства мертвых, мы немедленно обретем поддержку. В Священном Писании смерть представлена не в физическом, а скорее в правовом контексте; она не столько пребывание в состоянии неподвижности, сколько тяжелое, но справедливое наказание за грех. Где бы ни упоминались в Библии вместе грех и смерть, начиная с главы 2 («…ибо в день, в который ты вкусишь… [имеется в виду грех] смертию умрешь», Быт. 2:17) и кончая последними двумя главами (где судьба нераскаявшихся названа «второй смертью»), — повсюду присутствует важнейшая связь между ними: смерть как наказание за грех. Это очевидно и в Послании к Римлянам, где сказано, что грешники «достойны смерти» (1:32), что смерть вошла в мир через грех (5:12) и что «возмездие за грех — смерть» (6:23).

Возьмем вначале Христа: …что Он умер, то умер раз и навсегда для греха (10)[319]. Самое очевидное значение этого высказывания состоит в том, что Христос понес осуждение за грех, то есть принял смерть. Он принял вызов — понес наказание за грех, получил воздаяние за него, и сделал Он это «раз и навсегда» (ephapax). Это наречие многократно употребляется в Новом Завете, когда речь идет о Его искупительной смерти (напр.: Евр. 7:27; 9:12, 26, 28; 10:10; 1 Пет. 3:18). Как следствие, грех больше не может иметь никаких притязаний на Него. Итак, Бог воскресил Его из мертвых и этим показал абсолютную достаточность Его поношения за грех, и теперь Он жив вечно для Бога.

Что истинно по отношению к Христу, приложимо и к христианам, соединенным с Ним. Мы также «умерли для греха» в том смысле, что через соединение с Христом мы понесли его наказание. Некоторые могут возразить, что мы не можем понести наказание за наши грехи даже во Христе, поскольку мы не можем умереть за наши собственные грехи; Он один сделал это. Не является ли это суждение завуалированной формой оправдания по делам? Нет, ничего подобного. Разумеется, жертва Христа за грех была вообще уникальным явлением, и мы не можем разделить с Ним Его жертвоприношение. Но мы можем разделить и разделяем с Ним Его благословения в соединении с Ним.

Итак, Новый Завет говорит нам не только о том, что Христос умер вместо нас как наш заместитель, чтобы нам никогда не пришлось умирать за наши грехи, но и о том, что Он умер за нас как наш представитель, чтобы мы могли умереть в Нем и через Него. Павел пишет в другом своем Послании, что «если один умер за всех, то все умерли» (2 Кор. 5:14); то есть, если они соединены с Ним, то Его смерть стала их смертью '.

Другие толкователи доказывают, что через Свое воплощение Христос настолько полно соединился с ветхозаветной эрой, что грех получил власть над Ним, хотя Он ни разу не совершил его, и через Свою смерть Он получил свободу от власти греха (напр.: My. С. 396 и дал.). Также и Ллойд–Джонс Мартин утверждает, что Христос «умер для господства, власти и царства греха» (т. 5. С. 103, 121) и мы «мертвы для греха» в том смысле, что «больше не находимся под его властью», потому что находимся «вне территории и юрисдикции греха» (с. 290). Тем не менее, вряд ли эти точки зрения помогают понять связь между грехом и смертью во фразе «умер для греха». То же и христиане: они не вне пределов царства греха, потому что все еще нуждаются в наставлениях, чтобы не позволять ему господствовать над ними (12).

Кажется, только Роберт Хэлдан — один из всех — понимает мысль Павла следующим образом. Он пишет, что «совершенно ошибочно считать выражение «мертв для греха» означающим «мертв для влияния греха и любви к нему». Павел имеет в виду не смерть для власти греха, но смерть для его вины в нас, то есть ради нашего оправдания»[320].

Далее Павел объясняет, каким образом мы «умерли для греха» — через крещение, которым мы соединились с Христом в Его смерти.

Неужели не знаете, —недоуменно восклицает Апостол, — что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились? (3). Спрашивающие, могут ли христиане свободно грешить, обнаруживают свое полное невежество в отношении сути крещения. Чтобы понять положения Павла о крещении, необходимо сделать три уточнения.

Первое. Крещение подразумевает водное погружение, если, конечно, контекст не свидетельствует об обратном. Известно, что Новый Завет говорит о других видах крещения, например, о крещении «огнем» (Мф. 3:11) и крещении «Духом» (напр.: Ин. 1:33; Деян. 1:5). Некоторые исследователи говорят, что в этом случае Павел считает крещение Духом чем–то, что соединяет нас с Христом, и цитируют 1 Послание к Коринфянам 12:13 в качестве параллельного места. Можно сказать, что везде, где встречаются термины «крещение» и «креститься» без упоминания о веществе, которым это крещение совершается, — везде имеется в виду крещение водой (напр.: Деян. 2:38: «…покайтесь, и да крестится каждый из вас…»).

Где отсутствует упоминание о воде как элементе крещения, там присутствует альтернативный вариант крещения, к примеру, «Духом». Некоторые исследователи отказываются признать, что в главе 6 речь идет о водном крещении, и причина этого ясна. Они опасаются, что такой подход может открыть путь к выводу о «возрождении через крещение», то есть, что простое водное омытие во имя Троицы автоматически позволяет обрести спасение. Однако Апостол не верил в это и никогда не учил этому.

Второе. Крещение символизирует наше соединение с Христом, особенно с Христом распятым и воскресшим. Оно имеет и другие функции, включая очищение от греха и дарование Святого Духа, но его главнейшим предназначением является соединение нас со Христом. Отсюда использование предлога eis — «в». Верно, что в самом начале при появлении крещения оно совершалось во имя Отца, Сына и Святого Духа (Мф. 28:19). В других местах сказано: «во имя Господа Иисуса» (Деян. 8:16; 19:5 в противоположность 1 Кор. 1:13 — «во имя Павла») или просто «во Христа» (Гал. 3:27; Рим. 6:3). А креститься во Христа означает войти в отношения с Ним, подобно тому, как израильтяне «крестились в Моисея в облаке и в море», то есть в преданность ему как своему вождю (1 Кор. 10:2).

Третье. Крещение само по себе не обеспечивает того, что оно означает. Очевидно, что Новый Завет подразумевает под крещением очищение от грехов (Деян. 22:16), облечение в одну одежду с Христом (Гал. 3:27) или даже обретение спасения (1 Пет. 3:21). Однако все это следует рассматривать только как примеры динамичности языковых средств, придающих видимые формы тем благословениям, которые ассоциируются с крещением. Было бы нелогично заявлять, будто Апостол Павел, который на протяжении трех глав доказывал, что оправдание даруется только по вере, теперь, противореча самому себе, вдруг поменял свои убеждения и утверждает, что спасение обретается через крещение. Нет, следует отдать Апостолу должное, признав последовательность его мышления. «Ясно, что вера крещаемого является чем–то само собой разумеющимся; она не забыта и не отринута» [321].

Итак, соединение со Христом через веру, невидимым образом запечатлеваемое Святым Духом, видимым образом символизируется и скрепляется крещением. Очень важным моментом для Павла является то, что стать христианином — значит вступить в личное и жизненно важное единение с Иисусом Христом, о чем так решительно свидетельствует наше крещение. Это второй шаг.

Стихи 3—5 посвящены смерти, погребению и воскресению Христа и нашему участию во всех трех процессах. Главной темой первой половины главы 6 является смерть и воскресение Иисуса Христа не только как исторические факты и важнейшие доктрины, но еще и как личный опыт каждого, потому что через крещение по вере мы сами участвуем в них.

Итак, читаем, что мы в смерть Его крестились (36), что мы погреблись с Ним крещением в смерть (4а), дабы как Христос воскрес из мертвых славою Отца [то есть через явление в славе Его могущественной силы, ср.: Еф. 1:19 и дал.], так и нам ходить в обновленной жизни (46), а фактически — «в новой жизни после воскресения» Христа [322]. которая начинается сейчас и завершится в день воскресения.

В стихе 5 особо подчеркивается, что мы разделяем со Христом Его смерть и воскресение, «ибо, если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения…». Что же конкретно скрывается за фразой «подобие» (homoioma) смерти и воскресения Христа? Этот вопрос вводил в замешательство многочисленных толкователей. То ли крещение рассматривается как символическое обозначение смерти и воскресения, то ли наша смерть и воскресение во Христе очень схожи с Его смертью и воскресением, хотя и не идентичны им. Или же следует переводить этот стих в более общих терминах, к примеру: «Так как (в крещении) мы получили уподобление Его смерти, то мы наверняка также… получим уподобление (в нашей моральной жизни) Его воскресению»[323].

Таким образом, эти стихи указывают на символическое значение крещения, однако, несмотря на его символичность, смысловое содержание остается неизменным (мы разделяем смерть, погребение и воскресение Христа). Сэнди и Хедлэм обозначили эту мысль графически: «Погружение в водную глубину, когда течение проносится сверху, — это подобие смерти; мгновенная пауза пребывания там, когда над головой шумит вода, — это как погребение; появление вновь над поверхностью воды навстречу солнечному свету и воздуху — это образ воскресения» [324].

Однако нельзя с уверенностью утверждать, что первые церемонии крещения совершались с полным погружением. На некоторых самых ранних изображениях крещения Иисуса Он изображен стоящим по пояс в воде, а Иоанн Креститель льет на Него воду. Тем не менее, в какой бы форме крещение ни проводилось, символическая истина смерти для прежней жизни и рождения для новой остается неизменной. «Другими словами, — писал К. Дж. Воган, — наше крещение есть подобие похорон»[325]. Да, похороны. И воскресение из могилы также, потому что через внутреннюю веру и внешний обряд крещения мы соединились с Христом в Его смерть и воскресение и, следовательно, разделили и связанные с ними благословения. Далее Павел анализирует подробнее следующие аспекты: значимость Его смерти (стихи 6–7) и Его воскресения (стихи 8–9), подводя черту в стихе 10.

Стих 6 состоит из трех тесно связанных предложений. Нам сказано, что произошло нечто важное и должно произойти что–то еще, чтобы могло иметь место какое–то третье событие: …зная то у что ветхий наш человек распят с Ним, чтобы упразднено было тело греховное, дабы нам не быть уже рабами греху… (6). Представляется, что наилучшим путем к пониманию логики Павла будет рассмотрение этих трех этапов в обратном порядке. Павел говорит, что конечная цель Бога — освобождение нас оттирании греха: …дабы нам не быть уже рабами греху. Это очевидно.

Но прежде чем наше спасение станет возможным, наше «тело греховное» должно быть «упразднено», и эта победа будет предшествовать нашему освобождению. Что это значит? Понятие «тело греха»[326] нельзя интерпретировать как «греховное тело» (в версии ПНВ), что наводит на мысль об оскверненности и развращенности человеческого тела как такового. Это гностическое понятие.

Библейские доктрины творения, воплощения и воскресения являют нам иное, более возвышенное отношение к нашему телу как к сосуду, сотворенному Богом с определенной целью, через который мы можем проявлять себя. Исходя из этого, возможно, что «тело греха» означает «тело, в котором доминирует грех» [327], или «тело, определяемое и контролируемое грехом»[328]. Ведь грех использует наше тело в своих грязных целях, извращая наши природные инстинкты, превращая бессонницу в лень, голод в жадность, сексуальное желание в похоть.

Другие считают, что «тело греха» — это «греховное «я» (ПАБ), наша падшая, эгоцентричная природа, a soma (тело) употреблено здесь как синоним слова sarx (плоть). Похоже, что такая версия наилучшим образом соответствует данному контексту. Далее, цель Бога: это греховное «я» должно быть «разрушено» (по версии ПНВ) или «уничтожено» (НМВ). Ечагол katargeo довольно многозначен: от «аннулировать» до «устранять». Поскольку в этом стихе он употреблен в отношении нашей греховной природы, а в Послании к Евреям 2:14 — в отношении дьявола и поскольку и тот, и другой живы и активно действуют, то глагол этот не может иметь значение «устранять» или «искоренять». Скорее здесь подразумевается, что наша эгоцентричная натура побеждена, парализована, обессилена.

Чтобы лучше понять, как это произошло, следует обратиться к первому предложению стиха 6, где говорится, что «наше старое «я» («наш старый человек», АВ) «распято с Ним» (то есть с Христом). Это утверждение не может относиться к нашему греховному «я» или нашей старой природе, если такое значение вкладывать в понятие «тело греха». Два разных определения не могут иметь одинаковое значение, иначе все предложение лишается смысла. Нет, «наше старое «я» подразумевает не наше низшее «я», но наше прежнее «я», того «человека, которым мы когда–то были» (НАБ), «нашу старую человеческую сущность» (ПАБ), того человека, которым мы были в Адаме. Поэтому то, что было распято с Христом, — это не часть нас самих, называемая нашей старой натурой, но весь человек целиком, каким он был прежде, до обращения. Это необходимо понять, потому что фраза «наше старое «я» было распято» (6) эквивалентна фразе «мы умерли для греха» (2)

Одной из причин сложности в понимании стиха 6 является слово «распято». Многие связывают его с Гал. 5:24, где говорится, что «те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями». Смысловая связь между этими двумя стихами, естественно, предполагает, что здесь, в стихе 6, Павел тоже говорит о распятии нашей старой природы. Однако на самом деле эти стихи совершенно различны. В Послании к Римлянам 6:6 говорится о чем–то, случившемся с нами («ветхий наш человек распят с Ним»), а в Гал. 5:24 речь идет о чем–то, совершенном нами (мы «распяли плоть…»).

Тема распятия в связи со святостью излагается Новым Заветом в двух четко очерченных направлениях. Первое — это наша смерть для греха через отождествление с Христом; второе — это наша смерть для себя через подражание Христу. С одной стороны, мы сораспялись с Христом, но с другой стороны мы сами распяли (решительно отвергли) нашу греховную природу со всеми ее желаниями и, таким образом, обновляемся в этом несением своего креста и следованием за Христом на распятие (Лк. 9:23).

Первое — это юридическая смерть, смерть как наказание за грех; второе — это моральная смерть, смерть для власти греха. Первая принадлежит прошлому, она уникальна и неповторима; вторая смерть принадлежит настоящему, она повторяется вновь и вновь постоянно. Я умер для греха (во Христе) однажды; я умираю для себя (как Христос) ежедневно. И глава 6 Послания к Римлянам как раз и посвящена первой смерти, хотя и в связи со второй, ибо вторая невозможна без первой.

Но каким образом распятие нашего старого «я» со Христом смогло парализовать наше греховное «я» и в результате привести к нашему освобождению от рабства греху? Ответ находим в стихе 7: Ибо умерший освободился от греха. Такой перевод дают АВ, ПНВ и НМВ. Но такое толкование, как кажется, не вполне правомочно, поскольку «освободился» — это перевод глагола dedikaiotai, означающего «оправдался». Хотя, согласно косвенным данным ранней иудейской литературы, dikaiod мог иметь значение «освобождать или очищать» (АГ). Но в греческом языке есть замечательное слово со значением «освобождать» — eleutheroo, которое использовано Павлом в стихах 18 и 22, a dikaiod встречается 15 раз в Послании к Римлянам и 25 раз в Новом Завете, причем, во всех случаях в своем истинном значении «оправдать». Следовательно, нет сомнений, что этот стих следовало перевести так: «тот, кто умер, оправдан от своего греха». Но каким же конкретно образом наша смерть и последующее оправдание (7) стали основанием нашего освобождения от греха (6)?

Единственный путь к оправданию от греха — это расплата за него, которую должен понести либо сам грешник, либо заместитель его, назначенный Богом. Нет другого пути, кроме одного: кто–то должен понести наказание за грех. Как может быть оправдан человек, осужденный за преступления и приговоренный к тюремному заключению? Только отбыванием срока наказания за свое преступление в тюрьме. Отбыв срок, он может покинуть тюрьму оправданным. Ему больше не надо бояться полиции и властей, потому что требования закона удовлетворены. Он получил оправдание. Тот же принцип остается и при вынесении смертного приговора. Нет другого способа оправдаться, кроме одного — понести наказание. Могут возразить, что в этом случае понести наказание не значит получить освобождение. И это было бы верно, если бы речь шла о наказании уголовного преступления на земле. Как только убийца казнен (в странах, где действует смертный приговор), жизнь его оканчивается. Он больше не может жить на земле в состоянии оправдания, как может преступник, отбывший срок тюремного наказания. Но наше христианское оправдание тем и замечательно, что за нашей смертью следует воскресение, после которого мы можем жить жизнью оправданного человека, заплатившего за свой грех, подвергшись смертной казни (во Христе и через Христа).

Итак, с нами дело обстоит следующим образом. Мы заслужили смерть за свои грехи. И фактически мы умерли, хотя не в лице нас самих, но в лице человека Иисуса Христа, нашего заместителя, умершего вместо нас, с Которым мы соединились по вере через крещение. И, будучи с Ним едины, мы и воскресли вновь. Так что прежняя жизнь в грехе окончена, потому что мы умерли для нее, и началась новая жизнь — жизнь оправданных грешников. Наша смерть и воскресение с Христом делают наше возвращение назад невозможным. В этом–то смысле наше греховное «я» лишено силы и мы освобождены.

В стихах 6–7 детально рассматривался смысл смерти Христа для нас, то есть что наша прежняя природа была распята вместе с Ним. Теперь в стихах 8—9 все внимание обращено на смысл Его воскресения, и опять же по отношению к нам, то есть что мы будем также и живы с Ним. Если же мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним (8). Толкователи разошлись во мнениях о глаголе «жить будем»: имеет ли он логический смысл (будущее относительно смерти, предшествовавшей ему) или хронологический (будущее относительно настоящего момента). В первом случае смысл таков — мы разделяем жизнь со Христом сегодня; во втором — мы разделим с Ним и воскресение в последний день.

Вряд ли Павел мысленно разделял эти два аспекта. Далее он скажет, что после того, как мы исполнились Святым Духом, наш «дух жив» и наше «тело мертво для греха» (8–10 и дал.). Жизнь — это предстоящее воскресение; воскресение — это завершенная жизнь.

Гарантия непрерывности нашей новой жизни, начавшейся сейчас и продолжающейся вечно, заключена в воскресении Христа. Мы знаем, что Христос, воскресши из мертвых, уже не умирает (9 а). Дело в том, что Он не был оживлен, возвращен к жизни, как Лазарь, который все равно должен был опять умереть; Он был воскрешен, вознесен на совершенно новый уровень бытия, откуда уже нет возвращения: смерть уже не имеет над Ним власти (96). Освободившись от рабства смерти, Он вышел из–под ее юрисдикции навсегда. Вот так говорит об этом Сам вознесенный в славу Господь: «И живый; и был мертв, и се, жив во веки веков…» (Откр. 1:18).

Далее Павел в изящной форме резюмирует свои рассуждения о смерти и воскресении Иисуса. Подчеркивая их абсолютную неразрывность, он, тем не менее, отмечает радикальное различие между ними. Ибо, что Он умер, то умер однажды для греха, а что живет, то живет для Бога (10). Здесь указана разница во времени (смерть за грех и понесение наказания в прошлом; жизнь для Бога, пребывание в Его славе — в настоящем). Указана также и разница в самом качественном аспекте двух событий (смерть «однажды» как одиночное явление; воскрешенная жизнь как непрерывное состояние). Эти различия очень важны не только для нашего понимания совершенной Христом работы, но и для нашего христианского возрастания, которое через соединение наше с Христом начинается со смерти для греха раз и навсегда и продолжается бесконечно в нашем служении Богу.

Здесь может оказаться полезным такой простой пример. Представим себе престарелого верующего человека по имени Джон Джонс, который оглядывается на всю свою прожитую жизнь. Эта жизнь разделена на две части его обращением: его старое «я» (до обращения) и его новое «я» (после обращения). Это не два разных человека, но две следующих друг за другом жизни. По вере через крещение Джон Джонс соединился с Христом. Его старая природа умерла вместе с Христом для греха, наказание за него понесено и окончено. Но в то же время Джон Джонс воскрес вместе с Христом как новый человек, чтобы жить новой жизнью для Бога. Джон Джонс — это всякий верующий. Мы — Джоны Джонсы, если мы едины со Христом. Мы умерли со Христом (6–7); мы воскресли со Христом (8–9). Наша старая жизнь окончилась вместе с юридической смертью, которую эта наша жизнь заслужила; наша новая жизнь началась с воскресения.

Эту мысль можно пояснить следующим образом. Если смерть Христа была смертью для греха (а она была) и если Его воскресение было воскресением для Бога (а так и было), если через крещение по вере мы соединились со Христом в Его смерти и воскресении (что и случилось), то, значит, мы сами умерли для греха и воскресли для Бога. Именно поэтому мы должны «считать себя» (АВ), «видеть себя» (ПНВ), «относится к себе» (НАБ), «смотреть на себя»(ДБФ) и «рассматривать себя» (НМФ) «мертвыми для греха, живыми же для Бога во Иисусе Христе, Господе нашем» по причине соединения с Ним.

Такое «считать себя» не имеет ничего общего с «заставлять себя». Не нужно копаться в своей вере, чтобы в итоге поверить, что у нас ее нет. Нам не нужно притворяться, что наша старая природа умерла, если мы определенно знаем, что это не так. Вместо этого нам надо запомнить, что наша прежняя природа действительно умерла с Христом, чем и завершилось ее существование. Нам следует осознать, кем мы теперь фактически являемся — мертвыми для греха и живыми для Бога (11), как Христос (10). Как только мы поймем, что наша прежняя жизнь окончена, все счета оплачены, долги отданы и закон удовлетворен, нам больше уже не захочется иметь с нею ничего общего.

Давайте снова вернемся к Джону Джонсу. Мы видели, что его жизнь разделилась на две половины, а его биография — на два тома. Первый том оканчивается юридической смертью его старого «я»; второй том начинается с его воскресения. Он должен помнить это. Павел призывает его не делать вид, но размышлять и помнить. Ему нужно постоянно напоминать себе: «Том 1 давно закрыт. Сейчас я живу в томе 2. Невозможно вновь открывать том 1, будто я никогда не умирал и не воскрес с Христом».

Может ли замужняя женщина жить так, как будто она все еще не замужем? Возможно, да. Но пусть она вспомнит, кто она теперь. Пусть она почувствует обручальное кольцо на своем пальце — символ ее новой жизни со своим мужем, и ей захочется жить соответственно. Могут ли возрожденные христиане жить так, будто они все еще в своих грехах? Возможно, да, во всяком случае какое–то время. Но пусть они вспомнят, кто они теперь. Пусть они вспомнят свое крещение — символ соединения в новой жизни с Христом, и они захотят жить по–новому.

Таким образом, ключ к новой жизни находится в нашем разуме. Это знание (6), что наша прежняя сущность была распята с Христом при крещении в Его смерть и воскресение, и понимание (11, ПНВ), что во Христе мы мертвы для греха и живы для Бога. Мы должны вспоминать, размышлять, охватывать мысленно, укладывать эти истины в своем разуме до тех пор, пока возврат к прошлому для нас станет немыслимым. Для возрожденных христиан возврат к прежнему образу жизни так же невозможен, как невозможен для взрослого человека возврат в детство, а для женатого человека возврат к холостой жизни или как для освобожденного узника возврат в его тюремную камеру. И все потому, что наше соединение с Иисусом Христом отвратило нас от прежней жизни и обратило к новой. Наше крещение подобно двери между двумя комнатами, закрывшейся в одну и открывшейся в другую. Мы умерли и воскресли. Как же можем мы жить в том, для чего мы уже мертвы?

Словом «итак» начинается заключительная часть логических построений Павла. Поскольку Христос умер для греха и живет для Бога и через соединение с Ним мы сами «мертвы для греха и живы для Бога» и должны «считать»[329] себя таковыми, то все наше отношение к греху и к Богу должно измениться. Не предавайте себя греху (13а), потому что вы умерли для него, но предавайте себя Богу (136), потому что вы воскресли, чтобы жить для Его славы. В этом заключается смысл данных стихов.

Наставление Павла имеет как отрицательный, так и положительный аспекты, прекрасно дополняющие друг друга. Сначала отрицательный: Итак да не царствует грех в смертном вашем теле, чтобы вам повиноваться ему в похотях его (12). Прилагательное «смертный» подразумевает наше физическое тело. Не все его желания греховны, как было в случае с выражением «тело греха» (6), но грех может использовать наше тело как плацдарм, с которого он управляет нами. Поэтому Павел призывает нас восстать против греха. «Именно потому, что мы «освобождены от греха», мы должны сражаться с ним»[330]. Римские христиане «должны восстать во имя своего праведного господина — Бога — против возрождающейся власти греха» [331].

Далее следует еще одно назидание Апостола, данное в отрицательной форме: И не предавайте членов ваших греху в орудие неправды (13а). Так как тело опять же является материальной реальностью, его «члены» (mele) — это части его и органы (глаза, уши, руки, ноги), однако сюда включены, по всей вероятности, и человеческие способности и качества, которые могут быть использованы грехом как «орудия неправды». Слово hop la обозначает «орудия», любые приспособления или инструменты. Но некоторые считают, что грех здесь можно представить персонифицировано как военного командира, способного, при случае, сделать наши органы и функции «боевыми орудиями» (ср.: Рим. 13:12; 2 Кор. 6:7; 10:4).

Вместо того чтобы сдаться греху, позволив ему царствовать в нашем теле, Апостол предлагает нам положительную альтернативу — представить себя Богу (136). Если указание не предавать себя греху было дано в настоящем времени, чем подчеркивалось, что мы не должны продолжать грешить, то в побуждении предоставить себя Богу использован завершенный вид действия, что весьма примечательно[332].

Конечно, это не следует рассматривать как раз и навсегда совершившийся факт, однако в любом случае речь идет об «осознанном и решительном шаге»[333]. И в своих запретах, и в своих наставлениях — везде под представлением самих себя Богу Павел понимает предоставление Богу «членов» нашего тела (то есть опять же его частей и качеств), на этот раз как «орудий праведности».

Все эти назидания Павла имеют одно основание: мы — ожившие из мертвых (136). Логика его ясна. Поскольку мы умерли для греха, то немыслимо, чтобы мы снова позволили греху царствовать в нас или предоставили себя ему. Поскольку мы живы для Бога, то логично, что мы должны предоставить самих себя и свои качества Ему. В данном отрывке от начала до конца звучит тема жизни и смерти, скорее смерти и жизни. Христос умер и воскрес. Мы умерли и воскресли вместе с Ним. Поэтому мы должны считать себя мертвыми для греха и живыми для Бога. И, как воскресшие после смерти, мы должны предоставить себя на служение Ему.

Далее Апостол продолжает истолковывать причины того, что мы должны предоставить себя не греху, но Богу. «Грех не должен над нами господствовать» (здесь слышится уверенность, обещание, но не приказ). Почему же нет? Ибо вы не под законом, но под благодатью (14). Вот где скрывается секрет свободы от греха. Закон и благодать — это главные принципы старого и нового жизненного порядка, соотносимые с Адамом и Христом. Быть «под законом» означает обязаться соблюдать его и, следовательно, попасть под его проклятие (Гал. 3:10). Быть «под благодатью» означает признать нашу зависимость от совершенной Христом работы для спасения и, следовательно, быть оправданными (не осужденными), а, значит, и освобожденными. Потому что «те, кто ощутил свое освобождение от осуждения, имеют свободу противиться власти греха с новой силой и смелостью»[334].

Итак, первая половина главы 6 включает две главные темы: греха и благодати. В стихе 1 задан вопрос: умножается ли благодать грехом? В последнем стихе (14) дан ответ: напротив, благодать обезоруживает грех и даже исключает его. Грех умножается законом (5:20); благодать же всегда противодействует ему.

Благодать призывает нас к святости. Именно эту мысль высказал Уильям Тиндал в конце своего «Пролога к Посланию к Римлянам» (1526):

«Итак, читатель, запомни, что Христос искупил тебя не для того, чтобы ты продолжал гневить Бога; и Он умер из–за твоих грехов не для того, чтобы ты продолжал жить в них; не для того Он очистил тебя, чтобы ты снова, как свинья, вернулся к своей прежней луже, но для того, чтобы ты стал новым творением и жил новой жизнью, исполняя волю Бога, но не плоти».

Очевидно, что стих 15 (Станем ли грешить, потому что мы не под законом, а под благодатью?) прямо параллелен стиху 1 («Оставаться ли нам в грехе, чтобы умножилась благодать?»). Разумеется, есть различие между согрешением и упорствованием во грехе, а также между согрешением, чтобы умножилась благодать, и согрешением потому, что мы под благодатью. Но эти различия не очень значительны. В обоих стихах по большому счету ставится один и тот же вопрос: санкционируется ли грех благодатью, и даже более — поощряется ли он ею? И в обоих случаях у Апостола вырывается одно и то же страстное восклицание: «Ни в коем случае!» (2, 15) [335].

Создается впечатление, что Павел перемотал пленку назад и вновь прокручивает ее, однако теперь дважды существенно смещает акценты. Первое: хотя он продолжает развивать свое прежнее положение о том, что свобода грешить совершенно несовместима с сущностью христианства, однако в стихах 3—14 он говорит об этом в связи с нашим единством со Христом и в стихах 16–23 в связи с нашим покорением Богу. И здесь важны не столько речевые средства (напр.: «мертвые для греха, но живые для Бога», 11 и «освободились от греха и стали рабами Богу», 22), сколько то, каким образом эти изменения стали возможны. В первом случае акцент поставлен на то, что произошло с нами (мы соединились с Христом), во втором случае — что сделали мы сами (мы предоставили себя Богу для покорения Ему). Первое событие связано с нашим крещением (мы были крещены), тогда как второе справедливо названо нашим обращением (мы обратились от греха к Богу), хотя, конечно, только с помощью благодати.

Во второй части главы 6 Павел рассматривает логику нашего обращения, как в первой части он делал то же самое с нашим крещением. В обоих случаях его рассуждение начинается с одного и того же выражающего изумление вопроса: «Неужели вы не знаете?» (3, 16), с которым он обращается к нам по поводу первых шагов нашей христианской жизни. Поскольку через крещение мы соединились с Христом и, как следствие, теперь мертвы для греха и живы для Бога, как же мы можем жить в грехе? Поскольку через обращение мы предоставили себя Богу, чтобы быть Его рабами, и, как следствие, покорились Ему, то как же можем мы искать свободу грешить?

Основной вопрос Апостола к читателям звучит так: Неужели вы не знаете, что, кому вы отдаете себя в рабы для послушания, того вы и рабы… ?(16а). Такая трактовка звучит довольно странно: ведь мы считаем, что римские рабы либо захватывались в войнах, либо покупались на рынках, но не отдавали себя в рабы. Но была такая вещь, как добровольное рабство. «Люди от безысходной нищеты могли предложить себя в рабство просто для того, чтобы иметь пищу и кров»[336]. Павел подчеркивает здесь, что просьба тех, кто отдавал себя таким образом в рабство, всегда удовлетворялась. Отдав себя во власть хозяина — рабовладельца, эти люди уже не могли помышлять ни о какой свободе.

То же происходит и в области духовной свободы. Предоставление себя кому–либо неизменно приводит к рабству, независимо от того, являемся ли мы …рабами греха к смерти, или послушания к праведности (16б). Понять, что значит «рабство греху» (Иисус говорил об этом в Ин. 8:34), а также что оно ведет к смерти (отлучению от Бога в этой жизни и в следующей), не сложно, потому что в конце главы Павел скажет о смерти как о «возмездии», которое несет с собой грех (23).

Не так легко, однако, понять смысл его не столь явных параллелей. Дело в том, что альтернативой выражению «рабы греха» можно считать выражение «рабы Христа», а не «рабы послушания»; альтернативой «смерти», очевидно, следует считать «жизнь», а не «праведность». Но понятие «повиновение послушанию» достаточно драматично передает мысль о том, что послушание — это сама сущность рабства, а «праведность», как оправдание, есть синоним жизни (ср.: 5:18).

Во всяком случае, не вызывает сомнений общее значение этого суждения Павла. Обращение — это полная отдача себя; отдача себя неизбежно ведет к рабству; рабство требует тотального, радикального и абсолютного подчинения. Как сказал Иисус, никто не может служить двум господам (Мф. 6:24). Так что сами мы отдали себя полностью Ему как Его рабы; мы безусловно и полностью в Его распоряжении, и невозможно отвернуться от этого. Избрав себе господина, мы лишаемся выбора, нам остается только одно — подчинение ему.

Обосновав, что отдать себя — значит оказаться в рабстве, Павел применяет этот принцип к своим римским читателям, напоминая им, что их обращение произошло как замена одного типа рабства другим. И в самом деле, в жизнях их произошла такая радикальная перемена, что он не может не воздать непроизвольную хвалу Творцу: Благодарение Богу!Затем он обобщает их опыт, подразделив его на четыре ступени: чем они были прежде {рабы греха), что совершили (от сердца стали послушны), что произошло с ними {освободились же от греха…) и чем они стали (рабы праведности).

Итак, вначале вы были… рабами греха (17а). Павел не подбирает слова. Все люди — рабы, и есть только два вида рабства: греху и Богу. Обращение — это поворот от первого ко второму. Второе: вы… от сердца стали послушны тому образу учения, которому предали себя (17б). Это довольно нетрадиционное описание процесса обращения. Что они «стали послушны» — вполне понятно, поскольку подлинным ответом на благовестие является «послушание веры» (1:5, ПНВ). Но здесь то, чему они покорились, — не Бог и не Христос, но некий «образ [«стандарт», ПНВ] учения». Вероятно, это был «образец здравого учения» (2 Тим. 1:13) или собрание апостольских наставлений, которые включали, по–видимому, основную доктрину благовестия (напр.: 1 Кор. 15:3 и дал.) и основы этики (напр.: 1 Фес. 4:1 и дал.). Для Павла обращение — это не только уверование во Христа, но уверование в истину и признание ее (о «веровании истине» см.: 2 Фес. 2:12 и дал.; 1 Тим. 4:3; о «познании истины» см.: Ин. 8:32; 1 Тим. 2:4; 2 Тим. 2:25 и Тит. 1:11; о «покорении истине» см.: Рим. 2:8; Гал. 5:7 и 1 Пет. 1:22).

Кроме того, Павел не говорил, что это учение было преподано им, но что они «предали себя» ему. Здесь он использует глагол paradidomi, имевший значение «предавать традицию». «Принято считать, что учение должно быть доведено до слушателей, — пишет К. К. Барретт, — а не слушатели до учения. Но христиане (как и раввины) — не приверженцы традиций; они сами сотворены по слову Бога и остаются в подчинении ему»[337]. Третий момент состоит в том, что римляне освободились от греха (18а), стряхнув с себя его рабство. Не стали совершенными, ибо они все еще способны грешить (напр.: 12–13), но решительным образом освобождены от господства греха и перешли под господство Бога, из царства тьмы перешли в царство Христа (Кол. 1:13). И последнее: они стали рабами праведности (186). И настолько радикально это благодатью и силою Бога совершенное обращение от рабства греху в рабство праведности, что Павел не может удержаться, чтобы не вознести Ему славу.

Стих 19 начинается с подобия извинению, приносимому за «рассуждение человеческое», которым он воспользовался, описывая обращение. Ведь «рабство» — это метафорический образ, не совсем подходящий и не точно передающий смысл христианской жизни. Он адекватно изображает лишь исключительность нашей зависимости от господства Христа, но ничего не говорит ни о легкости Его бремени, ни о нежности Его руки, хранящей нас (Мф. 11:29 и дал.), ни об освобождающей силе Его служения. Для чего же Апостол использует его? Он поясняет: «Потому что вы слабы в вашей естественной сущности» (sarx — «плоть») или «из–за вашей естественной ограниченности» (19а, ПНВ). Ссылка на «слабость» и «ограниченность» предполагает греховность ума человеческого (отчего они глухи к слушанию) или греховность их свойств (отчего они доступны искушениям и отчего им необходимо напоминать о послушании, которому они предоставили себя).

После столь чувствительного замечания, Павел продолжает сопоставление и противопоставление двух видов рабства. На этот раз он проводит между ними аналогию («Как…, так и…») ввиду того, что они оба развиваются. Ни то, ни другое рабство не являются статичными, но оба динамичны, причем одно постоянно деградирует, а второе постоянно совершенствуется. Как предавали вы члены ваши в рабы нечистоте и беззаконию… [буквально «от беззакония к беззаконию» или «способствуя анархии в морали», НАБ, ПАБ], так ныне представьте члены ваши [что вы уже сделали и у вас хватит мудрости делать это вновь] в рабы праведности на дела святые (196, hagiasmos — процесс освящения, то есть изменения в подобие Христу). Таким образом, несмотря на то что два вида рабства противопоставлены здесь, показана также и некоторая аналогия между мрачным процессом нравственного разложения и славным процессом нравственного преобразования.

Сопоставление и противопоставление двух видов рабства продолжается. На этот раз Апостол подчеркивает, что каждое рабство является разновидностью свободы, хотя одна из них истинна, а другая — ложна. Аналогично каждая свобода является разновидностью рабства, хотя одна свобода ведет к деградации, а другая возвышает. С одной стороны, пишет Павел, …когда вы были рабами греха, тогда были свободны от праведности (20), хотя такой вид свободы можно скорее назвать лицензией. С другой стороны, он говорит: Но ныне, …вы освободились от греха и стали рабами Богу… (22а), хотя этот вид рабства скорее можно назвать свободой. Чтобы объективно оценить притязания на истинность обоих видов рабства (или свободы), необходимо дать оценку приносимой ими прибыли, то есть «плода». Негативные плоды рабства греху и свободы от праведности — это угрызения совести в настоящем (чувство вины за «дела, каких ныне сами стыдитесь» или «которые вводят вас в краску при воспоминании о них», ДБФ) и «смерть» — в конце (21). Здесь «смерть», очевидно, означает вечную смерть в изоляции от Бога в аду, который в книге Откровение назван «второй смертью» (напр.: Откр. 20:14; 21:8). «Но ныне», — продолжает Павел, — положительные плоды свободы от греха и рабства Богу — это «святость» в настоящем и «жизнь вечная» — в конце (226), что значит дружеское общение с Богом в Его обители. Таким образом, эта свобода, отменяющая смерть, и есть рабство, порождающее жизнь.

В этом последнем стихе главы Павел продолжает проводить резкую антитезу между грехом (персонифицированным) и Богом, представляя их альтернативными «рабовладельцами», в подчинении у которых находятся все люди. Те, кто в Адаме, служат греху, а те, кто во Христе, служат Богу Он повторяет свое предостережение о том, что эти два рабства постоянно противоположны друг другу, что конечные уделы, к которым они ведут, тоже диаметрально противоположны — «смерть» или «жизнь вечная». Новой здесь является еще одна — третья — антитеза. Противопоставляются условия контракта, предлагаемые обоими «рабовладельцами» своим рабам: Ибо возмездие за грех — смерть, а дар Божий — жизнь венная во Христе Иисусе, Господе нашем (23).

Итак, грех платит свою цену (возмездие, ты получаешь то, что заслужил), но Бог дает бескорыстный «дар» (ты получаешь то, чего не заслужил). Слово opsonia означает обычно денежное «жалование, выплачиваемое солдату» (АГ), но в данном контексте, по всей вероятности, это «карманные деньги, которые позволено иметь рабам»[338]. Тогда как charisma — это дар Божьей благодати.

Значит, если мы выбираем то, чего мы заслуживаем, то это — только смерть; в противоположность — вечная жизнь — дар от Бога, совершенно бесплатный и незаслуженный. Единственным основанием для благословения этим даром есть искупительная смерть Христа, а единственным условием получения его является наше пребывание в «Иисусе Христе, Господе нашем», то есть личное соединение с Ним по вере.

Иными словами, мы имеем дело с двумя типами жизни, абсолютно противоположными друг другу. Иисус уподобляет один из них широкой дороге, ведущей к разрушению, другой — узкой дороге, ведущей к жизни (Мф. 7:13). Павел называет их двумя видами рабства. По рождению мы пребываем в Адаме — рабы греха; по благодати и вере мы — во Христе — рабы Бога. Зависимость от греха не даст ничего, кроме стыда и продолжающейся моральной деградации, которая оканчивается заслуженной смертью. Зависимость от Бога же дает драгоценный плод всевозрастающей святости, кульминацией которой является безвозмездный дар жизни.

Оглядываясь назад на главу 6 Послания к Римлянам, мы видим, что обе ее половины начинаются почти одним и тем же вопросом: «Оставаться ли нам в грехе?» (1) и «Станем ли грешить?» (15). Этот вопрос использовался клеветниками, пытавшимися скомпрометировать благовестие Павла; с тех самых пор и до сего дня он задается врагами Благой вести, его же часто нашептывает нам в уши самый злобный из всех врагов благовестия — сам дьявол. Как в Эдемском саду он спросил Еву: «Подлинно ли сказал Бог: «не ешьте…?» (Быт. 3:1), точно так же и в наше сознание он внедряет эту мысль: «Отчего не грешить? Продолжайте! Будьте свободны! Вы же под благодатью. Бог простит вас». И нашей первой реакцией должно быть бескомпромиссное «Ни за что!» Но мы должны пойти дальше и обосновать это заявление, поскольку существует твердый, логичный, неопровержимый аргумент для отражения хитросплетений дьявола, аргумент, с помощью которого Павел приближает свою высокую теологию к нам, низводя ее до уровня нашего ежедневного практического опыта. Этот аргумент состоит в следующем: мы всегда должны помнить, кто мы внутренне (пережившие обращение) и кто мы внешне (получившие крещение). Мы едины со Христом (1–14); мы рабы Бога (15–23); мы соединились с Христом через крещение и приняли рабство Богу, добровольно предоставив себя через обращение. Неважно, чему мы придаем больше значения — крещению или вере, суть дела не меняется. Будучи в единстве со Христом, мы «мертвы для греха, но живы для Бога» (11); будучи рабами Бога, мы ipsofacto приняли послушание (16), обрекли себя на «абсолютную зависимость, абсолютное подчинение, абсолютную подотчетность, из чего и складывается жизнь под благодатью» [339]. Невозможно представить, чтобы мы пожелали оставить все это и начали упорствовать в грехе, полагаясь на благодать. Сама эта мысль нестерпима и к тому же противоречива по своей сути.

Следовательно, в своей практической жизни нам необходимо постоянно напоминать себе, кто мы. Нам необходимо учиться говорить с собой и задавать себе такие вопросы: «Разве ты не знаешь? Разве ты не знаешь, что значит твое обращение и твое крещение? Что ты соединился с Христом в Его смерти и воскресении? Разве ты не знаешь, что ты отдал себя в рабство Богу и посвятил себя послушанию Ему? Разве ты не знаешь всего этого? Ты не знаешь, кто ты?» Мы должны продолжать вновь и вновь испытывать себя этими вопросами до тех пор, пока не ответим себе: «Да, я знаю, кто я. Я — новая личность во Христе, и я буду жить в согласии с Ним под благодатью Бога».

28 мая 1972 года в Париже умер герцог Виндзорский, некоронованный король Эдвард VIII. В тот же вечер телевидение рассказывало об основных событиях его жизни. Были показаны фрагменты из прежних фильмов, где он отвечал на вопросы о своем воспитании, кратком правлении и отречении от престола. Вспоминая о своем детстве, когда он был принцем Уэльским, он сказал: «Мой отец (Король Георг V) был очень строг. Иногда, когда я совершал какой–нибудь проступок, он наставлял меня так: «Дорогой мой мальчик, ты всегда должен помнить, кто ты есть». Я убежден, что наш небесный Отец говорит то же самое каждому из нас каждый день: «Мое дорогое дитя, ты должно всегда помнить, кто ты есть».

Глава 7 Послания к Римлянам хорошо известна большинству христиан благодаря той полемике о святости, которая вызвана ею. Кто тот «бедный человек» или «ничтожное существо» (НАБ), о котором говорит стих 24? Кто он, рисующий графически точную картину своего смятения (15 и дал.), вопиющий об избавлении и затем сразу же благодарящий за него Бога (25)? Является ли этот человек духовно возрожденным или нет? Если да, то является ли он (или она) нормальным или анормальным, зрелым, незрелым или скатывающимся назад верующим? Очевидно, что различные школы святости обязаны каким–то образом прийти к соглашению с этой главой апостольского учения.

Однако не очень разумно подходить к какому–либо отрывку Писания со своей собственной меркой, утверждая, что Писание отвечает на наши вопросы и направлено на удовлетворение наших нужд. Ибо это значит диктовать Писанию, вместо того чтобы слушать его. Нам надо отложить в сторону свои домыслы и основательно задуматься над историческим и культурным контекстом Писания. В этом случае у нас будет больше шансов позволить автору сказать то, что он говорит, а не принуждать его говорить то, что угодно нам. Правомерно, конечно, пытаться приложить Писание к современной жизни, но не раньше, чем проделав скрупулезный «историко–грамматический анализ».

Если мы подходим к главе 7 с должным смирением и готовностью внимать, мы тотчас увидим, что Павел занят скорее исторической стороной дела, чем личностной. Он не на вопросы представителей традиционной христианской доктрины святости отвечает, а отстаивает место закона в плане Бога. «Закон» (или «указание», «письменный кодекс») упоминается в каждом из первых четырнадцати стихов и около 35 раз во всем отрывке 7:1—8:4. Какое же место занимает закон в христианской доктрине теперь, когда Христос пришел и положил начало новой эпохе?

Прежде чем мы приступим к главе 7, следует напомнить, что Павел писал уже о замысле Бога, дававшего людям Свой закон. Тогда ответ Павла был невыразителен. Ясно, что теоретически «исполнивший его человек жив будет им» (Рим. 10:5, цитируется по Лев. 18:5). Но на практике никому еще не удалось полностью исполнить закон. Поэтому закон никогда не может стать путем к спасению (Гал. 3:10 и дал., 21 и дал.). Вместо этого закон выявляет грех (3:20), осуждает грешника (3:19), квалифицирует грех как преступление (4:15; 5:13; ср.: Гал. 3:19), «производит гнев» (4:15) и даже «пришел после и таким образом умножилось преступление» (5:20). Как следствие, Божья праведность открылась в Благой вести совершенно «независимо от закона» (1:17; 3:21а), хотя закон помогал свидетельствовать о ней (1:2; 3:21 б). И грешники получили оправдание у Бога не через исполнение закона, но через веру в Иисуса (3:27). Такая вера поддерживает закон (3:31) тем, что отводит ему должное место для исполнения его функций.

Сам Авраам продемонстрировал этот принцип, поскольку обетование от Бога он получил «не законом…, но праведностью, приходящей от веры» (4:13 и дал.)[340]. Приведенная антитеза показывает, что весь словарь благовестия, включающий такие понятия, как обетование, благодать и вера, не имеет ничего общего с законом.

До сих пор всякое упоминание закона носило у Павла уничижительный характер. Закон обнаруживает грех, а не несет спасения; он приносит гнев, а не благодать. А затем эти негативные суждения рождают шокирующее иудеев выражение, что верующие христиане находятся «не под законом, но под благодатью» (6:14 и дал.). Эти стихи являются как бы трамплином для прыжка сразу в главу 7, которая начинается аналогичным рассуждением о том, что «мы умерли для закона» (4) и поэтому «освободились от него» (6). Как может Апостол так легко относиться к закону? Следует прочесть псалмы 18 и 118, чтобы почувствовать то огромное удовлетворение, которое испытывали иудеи от общения с законом. Для них он был «вожделеннее золота и даже множества золота чистого, слаще меда и капель сота» (Пс. 18:11). Как же может Апостол так унижать закон, заявляя, что он умножает грех, а не праведность, смерть, а не жизнь? Как он может проповедовать освобождение от него? Что он имеет в виду, когда говорит, что мы «больше не под законом»? Объявляет ли он об отмене закона? Тогда эти слова звучали бы как одобрение антиномизму.

В наши дни учение Павла вызывает интерес не в качестве антикварной реликвии. Дело в том, что апологеты так называемой «новой морали», впервые провозглашенной в 1960–х годах, но все еще популярной и сегодня, похоже, являются антиномистами 20–го века. Они утверждают, что такая категория, как «закон», устранена из христианской жизни и что единственным абсолютом является главенство любви. В наше время есть также учителя святости, заявляющие подобным же образом, что закону нет места в христианской жизни. В подтверждение своей концепции они приводят слова «конец закона — Христос» (10:4) и «вы не под законом» (6:14 и дал.), как будто они означают, что моральный закон аннулирован. Все написанное Павлом в Послании к Римлянам имеет прямое отношение к этой полемике.

С каким бы отрицательным утверждением мы ни встретились, мы не можем верно интерпретировать его до полного выяснения того смысла, которому оно противопоставлено. К примеру, если бы вы сказали мне: «Вы не человек», не добавив при этом никакого положительного утверждения, вы бы или оскорбили меня (если подразумевать «не человек, а ребенок или свинья, или демон»), или польстили (если подразумевать «а ангел»). Так, по возвращении из недавней моей поездки в США я заметил, обращаясь к своему другу: «Я уже месяц не принимал ванну», и прежде чем он успел выразить отвращение ко мне как к человеку, пренебрегающему личной гигиеной, я добавил: «Но я принимал душ каждый день».

Что же имел в виду Павел, говоря, что христиане «не под законом»? Он использует это выражение в двух различных

Посланиях, в разных контекстах и, соответственно, в разных смыслах и каждый раз проясняет значение этого выражения, добавляя фразы, поясняющие, что противопоставлено им. В Послании к Римлянам 6:14 и далее он пишет: «вы не под законом, но под благодатью». Здесь антитеза «закон — благодать» показывает, что Павел говорит о способе оправдания, получаемого нами не через исполнение закона, но исключительно по Божьей милости. Однако в Послании к Галатам 5:18 он пишет: «Если же вы духом водитесь, то вы не под законом». Здесь противопоставление закона и духа свидетельствует о том, что Павел имеет в виду способ освящения, получаемого не нашими усилиями исполнить закон, но силой вошедшего в нас Святого Духа. Так что для оправдания мы не под законом, но под благодатью; для освящения мы не под законом, но под водительством Святого Духа.

Именно в этих двух смыслах мы «освобождены» от закона. Но это не значит, что мы совершенно отделены от него и он не имеет никаких притязаний на нас или что мы не имеем больше никаких обязательств перед ним. Напротив, нравственный закон остается откровением воли Бога, которую, как Он все еще надеется, Его народ будет «исполнять», живя Его принципами праведности и любви (8:4; 13:8, 10). Это есть то, что реформаторы называли «третьей областью применения закона».

Итак, подытожим: первые два подхода к закону Павел отвергает, а третий пропагандирует. Можно назвать эти три подхода так: «законничество», «антиномизм» и «свобода исполнения закона». Законники — «под законом» и связаны обязательствами исполнять его. Они воображают, что их взаимоотношения с Богом зависят от степени их подчинения закону, который, как они надеются, даст им и оправдание, и освящение. Но вся их теория разлетается в прах, когда речь заходит о спасении: закон не способен даровать им спасение.

Антиномисты (или «освобожденные») впадают в другую крайность. Обвиняя закон в своих проблемах, они совершенно отвергают его, заявляя о полном освобождении от обязательств перед ним. Они превратили свободу во вседозволенность. И только свободные исполнители закона пребывают в состоянии равновесия, не впадая в крайности. Они радуются как своей свободе от закона и пребыванию в оправдании и освящении, так и своей свободе исполнять его. Они с восторгом принимают закон как откровение воли Бога (7:22), но при этом признают, что силу для исполнения закона они получают от Святого Духа.

Таким образом, законники боятся закона и привязаны к нему. Антиномисты ненавидят закон и отвергают его. Примиренные с законом дети Бога любят его и исполняют его. \ Павел касается этих трех групп прямо или косвенно в главе 7. Он не рисует их портреты и не обращается к ним непосредственно, но их неясные очертания улавливаются на протяжении всей главы. В стихах 1–6 он утверждает, что закон не имеет «власти» над нами. Умерев для него во Христе, мы освободились от него и сейчас принадлежим Христу. Таков его ответ законникам. В стихах 7—13 он защищает закон от несправедливой критики, утверждающей, что именно закон есть причина греха и смерти. Но Павел относит грех и смерть на счет нашей падшей человеческой природы. Сам же закон хорош (12—13). Таков его ответ антиномистам.

В стихах 14–25 Павел описывает внутренний конфликт, в котором пребывают те, кто все еще живет под властью закона. Предоставленные самим себе, то есть своей греховной природе, мы бы не смогли соблюдать Божий закон, даже если бы находили в нем радость для себя. То же и закон: он не смог бы спасти нас. Но что не смог сделать закон, сделал Бог, даровав нам Святого Духа (8:3—4). Таково переживание тех, кто нашел свою свободу в исполнении закона.

Три рассмотренных отрывка главы 7 могут быть озаглавлены следующим образом: «Освобождение от закона» (1—6) для служения Богу в Святом Духе; «Защита закона» (7–13) от клеветнического обвинения в том, что он источник греха и смерти, и «Слабость закона» (14–25), поскольку он не может принести ни оправдания, ни освящения грешникам.

Павел начинает этот отрывок сердечным обращением братия и вопросом, звучащим уже в третий раз: Разве вы не знаете…? On уже спрашивал их о значении крещения (6:3) и о сущности рабства (6:16), а теперь он задает вопрос, знают ли они об ограниченности юридической власти закона?

Несомненно, что доминирующей темой данного отрывка является «освобождение от закона», поскольку эта фраза встречается в нем трижды (2, 3, 6), и в каждом стихе речь идет о законе. Павел считает, что они все–таки знают об этом, так как во вводном предложении сказано: «ибо говорю знающим закон», иудейский закон, разумеется, и, вероятно, также и римский.

Павел отталкивается от принципа, который, как он считает, известен его читателям: …закон имеет власть над человеком, пока он жив (1), или лучше: «Закон тяготеет над человеком только в течение его жизни» (ПНВ). Слово kyrieuo означает «быть обузой, тяготить» или «иметь власть над…», и в Евангелии от Марка 10:42 дан перевод «господствовать над» (ПНВ). Это значит, что закон имеет власть над теми, кто подчинен ему. Но эта власть ограничена продолжительностью нашей жизни. Единственное, чем может быть аннулирован закон, — это смерть. Смерть освобождает человека от всех договорных обязательств. При наступлении смерти отношения, установленные и защищенные законом, упраздняются ipso facto. Итак, закон дан для живых, смерть устраняет его. Павел утверждает это положение как аксиому, общепризнанную и не требующую комментариев.

В качестве иллюстрации этого основополагающего принципа Павел использует супружеские отношения, благодаря чему удается рассмотреть его в развитии. Со смертью меняется многое: во–первых, аннулируются все обязательства умершего, во–вторых, изменяются обязательства оставшихся в живых людей, которые имели договор с умершим. Замужняя женщина привязана законом к живому мужу [или «пока смерть не разлучит их»], а если умрет муж, она освобождается [«от выполнения своих обязанностей», ПНВ, НАБ] от супружеской клятвы, то есть от закона замужества (2), а буквально — «от закона мужа» (АВ), что значит от закона, скрепляющего отношения договора между ними. Очевиден контраст: закон связывает ее, а смерть освобождает. Более того, ее освобождение — абсолютное. Здесь использован сильный глагол katarged, означающий «аннулировать» или «разрушать». «Апостол утверждает, что статус женщины как жены упраздняется, полностью уничтожается. Она более не является женой» [341].

Посему, — заключает Павел, — если при живом муже выйдет замуж за другого, называется прелюбодейцею («навлекает на себя позор прелюбодеяния», ДБФ). А если же умрет муж и она вновь выйдет замуж, то она не будет прелюбодейцею (3), потому что она свободна от закона, которым была связана прежде.

В чем же причина происшедших изменений? Как возможно, что повторный брак в одном случае делает ее виновной в прелюбодеянии, а в другом случае — нет? Ответ таков: причина в смерти ее мужа. Во втором случае повторный брак узаконен, потому что смертью аннулирован первый. Только смерть дает освобождение от закона брака и, следовательно, право повторного вступления в брак. Для чего Павел обращается здесь к супружеской жизни, говорит о смерти, свободе от закона и повторном браке? Его параллели довольно прозрачны: он уже подошел к тому, о чем намерен говорить.

Павел обращается от человеческих законов к закону Бога, который также предназначен господствовать над нами, пока мы живы. И действительно (хотя об этом Апостол и не говорит прямо, но подразумевает), мы первоначально состояли в браке с законом и находились под его властью. Но как со смертью прекращаются договорные супружеские отношения и разрешается повторное вступление в брак, так и мы умерли для закона через тело Христа[342] и теперь можем вновь вступить в брак, чтобы принадлежать другому (4а).

В этой связи перед нами встают два вопроса о смерти, которой мы умерли. Во–первых, как это произошло? Ответ: «через тело Христа». Нет никаких оснований думать, что здесь имеется в виду церковь как Тело Христа. Нет, речь идет о физическом теле, которое умерло на Кресте. Но через наше личное соединение со Христом мы разделили Его смерть (о чем свидетельствовал Апостол в главе 6), и поэтому можно говорить о нашей смерти «через» Его тело. Во–вторых, что означают слова: мы «умерли для закона»? Эта фраза напоминает нам подобную же, что мы «умерли для греха» (6:2). Очевидно, речь в них идет об одном и том же. Ведь если умереть для греха значит понести наказание, которое есть смерть, а именно закон назначает это наказание, то умереть для греха значит умереть для,: закона. Оба случая указывают, что через участие в смерти Христа проклятие закона, лежащее на грехе, снимается (ср.: Гал, 2:19; 3:10,13). «Смерть для греха… обязательно является смертью и для осуждения законом»[343].

Между главами 6 (освобождение от греха) и 7 (освобождение от закона) много общего. Как мы умерли для греха (6:2), так мы умерли для закона (7:4). Как для греха мы умерли, соединившись в смерти Христа (6:3), так и для закона мы умерли через тело Христа (7:4). Как мы были оправданы и освобождены от греха (6:7,18), так же мы были освобождены и от закона (7:6). Как мы разделили воскресение Христа (6:4–5), так мы сейчас принадлежим Ему, воскресшему из мертвых (7:4). Как мы сейчас живем обновленной жизнью (6:4), так сейчас мы служим Ему в обновленном духе (7:6). Как плод, дарованный нам, есть святость (6:22), так и мы теперь приносим свой плод Богу (7:4).

Теперь становится ясной цель нашей смерти для закона вместе с Христом. Она в том, чтобы мы могли принадлежать другому, то есть Воскресшему из мертвых (46). Легко заметить, что в этом месте используемый Павлом метафорический образ несколько меняется. Там, где он говорит о супружеских отношениях, муж умирает, а жена повторно вступает в брак; в действительности же умирает именно жена (первоначально состоящая в браке с законом), а затем повторно выходит замуж. Некоторые толкователи, похоже, находят удовлетворение в иронии по поводу литературных, по их понятию, несовершенств Павла. В своем едком сарказме на этот счет всех опередил К. X. Додд: «Пример Павла страдает бессвязностью с самого начала… Павел лишен дара излагать смысл идеи, опираясь на конкретные образы. Видимо, это дефект воображения.

Невозможно никакое сравнение этих неуклюжих и неубедительных аллегорий с мастерски построенными притчами Иисуса… Павел запутался в образах, которые попытался нарисовать… Мы вздыхаем с облегчением, когда ему надоедает заниматься этими странными марионетками и он переходит к реальным вещам»[344].

Но такой сарказм несправедлив так же, как неуместно сопоставление с Иисусом. Мы должны позволить Павлу быть самим собой и делать то, что он намерен делать. Он не притчу рассказывает. Не развивает он здесь и аллегорию, в которой каждая деталь изображаемой картины в точности соответствует чему–то в реальной жизни. Его образы совершенно замечательно служат достижению его цели, состоящей в доведении до читателя мысли, что смерть принесла освобождение от закона и повторное вступление в брак с Христом.

Если ближайшая цель нашей смерти с Христом для закона состоит в том, чтобы мы принадлежали Ему, то конечная цель — это принесение плода Богу (4в). Некоторые считают, что здесь все еще продолжается метафора Павла о супружестве и «плод» подразумевает детей, рожденных в браке. «Нет сомнения, что Павел говорит здесь о рождении детей», — пишет К. К. Барретт[345]. Годет говорит, что таким способом Павел «безошибочно» завершает свою метафору и обвиняет тех, кто это отрицает, в «ложной стыдливости»[346]. Мартин Ллойд–Джонс идет еще дальше в трактовке этой параллели Павла. Он ссылается на Послание к Ефесянам 5:25 и далее и говорит о единстве церкви и Христа, причем, как о чем–то таинственном, смиренном, носящем перманентный, избраннический и интимный характер[347].

«Плод, — продолжает он, — это дети, плоды супружества, потомство…, которому должно родиться»[348]. В чем же здесь смысл? Да в том, отвечает он, что это есть «плод святости», «плод Духа»[349]. В конце он приходит к выводу, что закон бессилен сделать это. «Но теперь мы состоим в супружестве с Тем, Кто обладает силой, мужеством и способностью произвести потомство даже из нас», то есть жизнь, проживаемую «во славу Бога и ради вознесения хвалы Ему»[350].

Другие исследователи довольно скептически относятся к такой позиции. Джеймз Денни и Чарлз Крэнфилд квалифицировали ее одинаково: «абсурд»[351]. Джеймз Данн заявляет, что она «неприемлема и в ней нет необходимости»[352]. Что касается меня, то, хотя я настроен не так категорично, все же намерен сказать несколько критических слов в ее адрес.

Во–первых, эта концепция перемещает метафору Павла в разряд аллегорий, что не способствует лучшему пониманию ее. Во–вторых, такой подход искажает значение слова «плод» (kapros), которое в Новом Завете используется в ином смысле (несмотря на то что первоначально Бог повелел «плодиться», Быт. 1:28). Кроме того, можно было найти и другие слова со значением «дети», ведь в данном контексте уже использовалось слово «плод» в значении «результат, исход» (6:21 и дал.). В–третьих, эта теория представляет каждого христианина в супружестве с Христом, тогда как невеста Христа — Церковь, как и Израиль был невестой Яхве.

В любом случае, имеет слово «плод» значение «дети» или нет, все согласны, что результатом освобождения от закона и соединения с Христом является праведная жизнь, а не антиномистская вседозволенность, потому что стать христианином — значит радикально изменить свои ценности. В конце главы 6 показан контраст между двумя типами нашего рабства. Начало главы 7 повествует о двух типах супружеских отношений, причем, смерть приносит освобождение от первого и узаконивает второй. Обе метафоры подразумевают нашу новую свободу осуществлять служение. Но это другая тема, к которой и приступает Павел.

Развивая далее прием контраста, Павел противопоставляет нашу старую и нашу новую жизнь (…когда вы были… и Но ныне.., 6:20, 22), при этом особенно внимательно анализирует место закона в обоих случаях. В нашей старой жизни, …когдамы были под контролем нашей греховной природы [буквально: когда мы были во плоти][353], тогда страсти греховные, обнаруживаемые законом [провоцировавшие нас к бунту, о чем Павел будет говорить в стихах 8—12], действовали в членах наших, чтобы приносить плод смерти (5). Но ныне, умерши для закона, которым были связаны, мы освободились от него, чтобы нам служить Богу… (как рабам Его), хотя мы еще не освобождены от грехов (6). И наше служение Христу, если выразиться буквально и более кратко, происходит «в обновлении духа, а не по ветхой букве».

Приводя этот отточенный афоризм, Павел желает противопоставить не так называемые «букву» и «дух» закона, не буквальные и иносказательные толкования Писания, но Старый завет, бывший заветом «буквы» (gramma), внешним кодексом правил, записанных на каменных скрижалях, и Новый завет — завет «Духа» (рпеита), потому что новая эпоха Духа — это то время, когда Святой Дух пишет Божий закон в наших сердцах (ср.: Рим. 2:29; 2 Кор. 3:6).

Теперь пора подвести итог рассуждениям об антитезе, данной в стихах 5–6. Это противопоставление двух эпох, двух заветов и, следовательно (поскольку лично мы перешли из старого в новый), противопоставление нашей жизни до и после обращения. В прежней жизни над нами тяготело бремя ужасного «квартета»: плоти, закона, греха и смерти (5). Но в нашей новой жизни, когда мы уже свободны от закона, мы являемся рабами Бога силою Духа Святого (6). Контраст просто потрясает. Раньше мы были «во плоти», теперь мы «в духе». Мы были под контролем закона — теперь мы имеем свободу от него. Мы приносили плод смерти (5) — теперь приносим плод Богу (4).

Что же оказалось способным снять с нас бремя греховной жизни и ввести в новую? Ответ таков: это то могущественное явление, у которого два имени, — смерть и воскресение. Мы умерли для закона в смерти Христа (4а), теперь мы принадлежим Ему, воскреснув из мертвых вместе с Ним (46).

Итак, мы вновь возвращаемся к вопросу, сохраняется ли все еще зависимость христиан от закона, должны ли мы все еще соблюдать его? И да, и нет! Да — в том смысле, что христианская свобода — это свобода служить, но не свобода грешить. Мы все же рабы — рабы Бога и праведности (6:18, 22). Нет — потому что совершенно изменились мотивы и смысл нашего служения. Почему мы служим? Не потому, что закон — наш господин и мы обязаны, но потому, что Христос — наш супруг и мы этого желаем. Не потому, что послушание ведет к спасению, но потому, что спасение порождает послушание.

Как же мы служим? Мы служим «в обновлении духа» (6). Потому что присутствие Святого Духа — это отличительная особенность нового века, а значит, и жизни во Христе.

По нашему оправданию мы «не под законом, но под благодатью» (6:14 и дал.), а по нашему освящению мы служим в обновлении духа, а не по ветхой букве (6). Мы остаемся рабами, но господин, которому мы служим, — Христос, а не закон, сила же, которою мы служим Ему, от Духа, а не от буквы. Христианская жизнь — это служение воскресшему Христу силой Святого Духа.

На этом Павел мог бы остановиться и перейти к главе 8, исследующей смысл жизни в Духе. Но он знал, что его настойчивое требование освобождения от закона станет большим искушением для читателей–иудеев, поэтому он находит время дать ответы на их протесты, которые он предвидит. Этому посвящены стихи 7—25, являющиеся вводной частью к 8:1. В других стихах главы 7 упоминание о Святом Духе отсутствует.

Мы уже видели в первых главах Послания к Римлянам, насколько отрицательно отношение Павла к закону. Стихи 1 — 6 главы 7 — это торжественное заявление о нашем освобождении от закона. В них даны три выразительных мысли на эту тему. Первая: мы умерли для закона через тело Христа, чтобы принадлежать Ему (4). Это значит, что невозможно одновременно быть преданным закону и Христу. Как первый брак должен быть расторгнут смертью перед вступлением во второй, так и смерть для закона должна предшествовать соединению со

Христом. Вторая мысль: законом приводились в движение наши греховные страсти, поэтому мы «приносили плод смерти» (5). Эта цепочка взаимодействий (закон — грех — смерть) наводила читателей Павла на мысль, что закон ответственен и за одно, и за другое. Третья мысль: теперь мы освобождены от закона, чтобы служить в обновлении, которое приносит Святой Дух (6). И эта наша новая жизнь под контролем Духа стала возможной только после того, как мы избавились от бремени закона.

Все это — суровые истины, они не ласкают слух. Ясно, что закон представлен в виде препятствия для бракосочетания с Христом: он провоцирует грех, приводя к смерти; он препятствует вхождению в новую жизнь в Духе. Поэтому несомненно, что чем скорее мы освободимся от него, тем лучше. Возможно, для некоторых эти слова прозвучат как взрыв антиномизма. Поэтому Павел, как бы предчувствуя такую реакцию римлян, спрашивает: Неужели закон — грех?[354] А также: …неужели доброе [то есть закон] сделалось мне смертоносным? (13). То есть, неужели закон виновен в грехе и в смерти и, следовательно, его воздействие настолько разрушительно, что мы должны отвергнуть его совершенно? Неужели этому учит Павел? На оба вопроса он тотчас дает резкий отрицательный ответ: «Разумеется, нет!»[355]

Заметим, что это уже второй аргумент против его учения, на который он отвечает. Первый был таков: «Оставаться ли нам в грехе, чтобы умножилась благодать?» (6:1) и «Станем ли грешить, потому что мы… под благодатью?» (6:15). Второй же: «Неужели закон — грех?» (7:7) и «Неужели закон стал для меня смертоносным?» (7:13). Первый вопрос имеет отношение к тому, может ли благодать поощрять грех. Второй — к тому, возможно ли, чтобы закон был источником греха и смерти. Апостол выступает в защиту как закона, так и благодати от неприятельских атак. В главе 6 он доказывал, что благодать не может способствовать греху; напротив, она его не допускает, даже делает его невозможным. А в главе 7 он доказывает, что закон не творит грех и смерть; напротив, виновна в этом наша падшая греховная природа.

Так Павел демонстрирует замечательное мастерство балансирования между двумя крайностями. Он не занимает крайних позиций по отношению к закону: ни резко положительной, ни резко отрицательной, но являет образец амбивалентности. С одной стороны, закон действительно дан Богом, закон — это откровение Его праведной воли, сам по себе закон «свят, праведен, добр» и «духовен» (12, 14). С другой стороны, он не способен спасти грешников и именно в этом скрывается главная причина всякого рода внутренних конфликтов. Последняя часть главы посвящена двум темам, которые можно представить таким образом: вначале идет рассматриваемый нами отрывок «Защита закона» (7–13), а затем «Слабость закона» (14–25).

По мере того как Павел развивает свое суждение, наше внимание привлекает особое положение личного местоимения. На протяжении отрывка 7–13 и далее 14–25 постоянно встречаются эти «я» и «мы». Многообразная полемика вокруг главы 7 имеет еще и эту сторону: в чем же сущность, в чем глубинный смысл этого «я»?

Нашей первой и естественной реакцией на отрывок 7–13 является вывод, что это не что иное, как часть автобиографии Павла до его обращения. Образы его настолько реалистичны и ярки, что о чистой риторике или олицетворении как о стилистических приемах здесь не может идти речи. С другой стороны, высказывания его не носят выраженного личностного характера, что могло бы свидетельствовать об использовании исключительно собственного опыта. Они имеют достаточно общий характер, что допускает возможность подразумевать и других людей.

Начиная со времен отцов ранней Греческой церкви, многие толкователи пытались рассматривать жизненный опыт Павла не как автобиографический, но как типический, характерный либо для людей вообще, либо для еврейского народа в частности. Итак, предлагаются следующие варианты: «я» этого отрывка — это или Павел, или Адам, или Израиль. Основной вопрос состоит в следующем: каким образом четыре события, указанные в стихах 9—10, могут ассоциироваться с каждым из них? А именно: (а) Я жил некогда без закона; (б) …пришла заповедь; (в) грех ожил; (г) а я умер.

Если Павел излагает фрагменты своей собственной биографии, то возможны два уточнения. Первое: он имеет в виду свое детство. В невинном детстве он «жил без закона»; затем пришла заповедь в переходном возрасте (13 лет), когда он стал «сыном заповеди» и обрел ответственность за свои поступки; затем «на заре пробуждения совести» [356] «грех ожил» и юношеский бунт привел его к отделению от Бога, то есть он «умер». Этот сценарий мог бы показаться правдоподобным, если бы не одно обстоятельство. Дело в том, что едва ли иудейский мальчик, обрезанный на восьмой день, воспитанный как «Еврей от Евреев» (Флп. 3:5), мог оказаться «без закона». Напротив, закон вошел в его плоть и кровь чуть ли не от рождения. В связи с этим возможно следующее толкование фразы «жил без закона»: он еще не был готов к тому, чтобы сознательно прийти под осуждение закона.

Итак, если речь идет о личном опыте Павла, сделаем второе необходимое в этой связи уточнение. Если Павел говорит здесь о своей прежней, до обращения, жизни как фарисея, то в этом случае он «жил», по его собственному утверждению, не имея конфликта с законом, поскольку, с точки зрения законнической праведности, он был «непорочен» (Флп. 3:6; ср.: Рим. 2:17 и дал.). «Он говорит, — пишет Джон Мюррей, — о той невозмутимой, самодовольной и самоправедной жизни, которой он жил до того, как внезапное ощущение вины и тяжести греха с силой обрушилось на него»[357]. Желая описать то, что за этим последовало, он привносит в обе ситуации — в период пребывания под законом и после освобождения от него — нотки драматичного контраста.

Независимо от закона грех умер, а он остался жив, но когда пришло к нему повеление, то «произошло радикальное обращение»[358], потому что грех ожил, а он умер (86, 9а). Глаза его открылись, и он увидел свою внутреннюю греховность именно тогда, когда к нему пришла десятая заповедь, оживившая в нем грех и вызвавшая духовную смерть.

Но и это уточнение небезупречно, во–первых, потому что фраза «жить без закона» вовсе не означает жить праведно и, во–вторых, потому что отсутствуют какие–либо свидетельства о наличии духовного кризиса у Павла до его встречи с воскресшим Господом по дороге в Дамаск.

Может быть «я» все же имеет отношение к Адаму? По мнению многих древних толкователей, личный опыт Павла типичен для людей вообще. Современные же исследователи вдруг увидели параллели между Рим. 7:7–11 и Быт. 2–3, а следовательно, между Павлом и Адамом. Эрнст Кэземанн, к примеру, пошел и дальше, утверждая, что «события стихов 9–11 могут быть отнесены только к Адаму» и что «в этом отрывке нет ничего, что не напоминало бы об Адаме», и, наконец, «все здесь абсолютно совпадает с Адамом» [359]. Джеймз Данн не столь категоричен в своих оценках, но и он усмотрел параллель с Адамом в стихе 9 в том смысле, что «прежде чем пришла заповедь, была жизнь; после же этого — грех и смерть»[360]. Джон Цислер также видит сходство ситуаций в Рим. 7:7–13 и Быт. 2–3, а именно, что «сначала невинность, затем заповедь, грехопадение, смерть»[361].

Можно, конечно, пойти еще дальше и определить шесть параллельных этапов в историях Адама и Павла. Первый: жил некогда без закона у Павла и эпоха невинности в раю у Адама. Второй: пришла заповедь у Павла — это, видимо, повеление Бога Адаму и Еве не есть от дерева в середине сада (Быт. 2:17). Третий: возможно, что грех ожил (9) и взял повод от заповеди (8) соответствуют тому, что грех (змей) был в саду еще прежде человека, но не имел удобного случая атаковать его до тех пор, пока не пришло повеление: «Ты не должен есть от этого…»[362]. Четвертое: жалоба Павла на то, что грех «обольстил» его (11), напоминает жалобу Евы на дьявола, который обманул ее (Быт. 3:13; ср.: 2 Кор. 11:3; 1 Тим. 2:14). Пятое: оживление греха в Павле было результатом запрета на греховные желания (7 и дал.), а грех Адама и Евы также был порожден «вожделением» (Быт. 3:6). Шестое: невыполнение заповеди Бога принесло смерть и Павлу (9, 11), и Адаму (Быт. 2:17; 3:19). Таким образом, цепочка событий «закон — грех — смерть» актуальна как в Послании к Римлянам, так и в книге Бытие.

Соответствия эти действительно поразительны. Однако можно заметить и многочисленные несоответствия. Очевидно, что Павел не цитирует Бытие, за исключением таких слов, как «заповедь», «обольстил» и «смерть». Нет оснований утверждать, что Павел сознательно ссылается на Адама и Еву, поскольку он вообще не упоминает их. Можно лишь сказать по этому поводу, что существует определенный параллелизм между историями Адама и Павла.

Далее, может быть «я» — это Израиль? Эту альтернативу активно поддержал Дуглас My. Он утверждает, во–первых, что закон, о котором говорит глава 7 Послания к Римлянам, — это закон Моисея, Тора, так что всякое упоминание об Адаме есть анахронизм, даже если «все сказанное об Израиле, находящемся под Божьим законом, данным через Моисея, применимо ipso facto ко всем людям, находящимся под «законом»[363]. Во–вторых, говорит Дуглас My, «приход заповеди» (9) «совершенно естественно ассоциируется с передачей закона на Синае»[364], включая десятую заповедь о греховности желаний (Исх. 20:17). В–третьих, предполагает он, последовательность событий (жизнь — заповедь — грех — смерть) представляет собой историю Израиля, изложенную «в яркой повествовательной» и личностной манере [365].

Тем не менее доктор My признает, что только об Адаме и Еве до их грехопадения можно с уверенностью сказать, что они «жили без закона», а все остальные с самого рождения «мертвы по преступлениям и грехам своим» (Еф. 2:1). Однако о до–синайском периоде истории Израиля как о жизни «без закона» можно говорить лишь с учетом 5:13, где сказано, что и «до закона грех был в мире», однако «грех не вменяется, когда нет закона». Доктор My заключает свою концепцию напоминанием о том, что «отдельный иудей обладал живым ощущением единства с историей своего народа». Подобно тому, как в Пасху каждый из них переживал все происходившее с его народом как свою собственную судьбу, и Павел чувствует свою неразрывную связь с законнической историей Израиля. В этом случае «ego (я) — это не Израиль, но Павел, пребывающий в единстве с Израилем»[366].

Вполне понятно, что большинство исследователей, оказавшись перед необходимостью выбора между Павлом, Адамом, Израилем и несколькими комбинациями толкования этого «я» в стихах 7–13, делают это неохотно. Например, Джон Цислер полагает, что использование Павлом десятой заповеди о запрете греховных желаний, выражающей взаимоотношения греха и закона, «позволяет ему… создать сплав из закона на Синае и заповеди не есть от запретного плода в Эдемском саду»[367]. Тем не менее, отказаться вовсе от автобиографического фактора не удается. Поэтому допускается, что Павел использует обобщение в повествовании о себе. Одним словом, его опыт (последовательная смена этапов безгрешности, закона, греха и смерти), принадлежа лично ему, тем не менее принадлежит и всем остальным людям, будь то Адам в Эдемском саду, Израиль на горе Синае или даже мы с вами сегодня.

Теперь мы возвращаемся к стихам 7—13 и к двум вопросам, которые задает Павел, а именно: действительно ли его учение говорит о том, что закон есть источник греха и смерти.

Вопрос 1: Является ли закон грехом? (7–12).

Должно ли ему называться «греховным» в том смысле, что он порождает грех? После решительного Разумеется, нет! Апостол приступает к рассмотрению отношений между законом и грехом.

Во–первых, грех обнаруживается законом. Он уже сказал раньше, что «законом познается грех» (3:20). Теперь он пишет:

…я не иначе узнал грех, как посредством закона… (7а). Видимо, это значит, что осознание всей серьезности греха возможно потому, что закон обнажает его сущность, разоблачая его как бунт против Бога; и кроме того, чувство вины и осуждение за грех тоже порождаются законом. В данном случае эту обличительную функцию исполнила десятая заповедь закона, запрещающая греховные желания. Ибо я не знал бы, что есть алчность, если бы закон не говорил: «Не алкай» (76)[368].

С тех пор как епископ Кристер Стендаль впервые высказал мысль, что Павел до своего обращения имел «здоровую совесть» в отличие от «интроспективной совести западного мира»[369], ссылки на нее приобрели особую популярность. Основанием для этого считалось высказывание самого Павла о себе как о фарисее, «непорочном» в смысле подзаконной праведности (Флп. 3:6). Но является ли это достаточным для того, чтобы объявить совесть Павла до его обращения «здоровой»? Несомненно, «законническая праведность» (НМВ), в соответствии с которой он считал себя «непорочным», была внешним проявлением согласия с законом. Но алчность — это (epithymia) чувство, вожделение, в действительности «включающее в себя любое запретное желание»[370] и являющееся само по себе формой идолопоклонства (Кол. 3:5), потому что помещает объект своего желания на место Бога.

Павел мог легко справиться с другими девятью заповедями и внешне, и внутренне, но тайные желания глубоко скрывались в его сердце, как и другие греховные мысли, о которых Иисус говорил в Своей Нагорной проповеди (Мф. 5:21 и дал.). Следовательно, именно заповедь, запрещающая вожделение, открыла ему глаза на его падшую природу. В этой связи можно привести также историю о молодом богаче (Мк. 10:17 и дал.). Итак, нет оснований говорить, что совесть Павла до обращения была или «здоровой», или патологически «интроспективной». Такая поляризация является ложной. Истинно то, что совесть его выполняла здоровую, предписанную ей Богом функцию, особенно подкрепляемую действием Святого Духа, то есть она осуждала его в его грехах.

Во–вторых, закон провоцирует грех[371]. Павел уже сказал выше, что «наши страсти греховные оживляются законом» (5)[372]. Теперь он пишет: Но грех, взяв повод от заповеди, произвел во мне всякое пожелание; ибо без закона грех мертв (8). Слово aphorme («удобный случай»)[373] взято из военной лексики, где оно означало «начальный пункт военных действий» (АГ), плацдарм для дальнейшего наступления. Так и грех сооружает в нас свой опорный пункт — плацдарм — с помощью провоцирующих нас запретных заповедей. Ежедневно мы испытываем на себе эту силу закона, порождающую в нас искушение грешить. Со времени Адама и Евы человечество постоянно искушается запретным плодом. Это странное явление именуется «склонностью действовать вопреки предписанию» или «пристрастием отрицательно реагировать на любые указания»[374]. Например, дорожный указатель говорит: «стоп» или «сбавить скорость», а наш инстинкт возражает: «Почему я должен это делать?» Или, увидев табличку «Частное владение — не входить», мы тотчас испытываем желание сделать наоборот, пересечь запретную черту.

Святой Августин в своей «Исповеди» приводит яркий пример такого извращенного желания. Однажды в возрасте 16 лет в компании таких же юнцов он ночью воровал груши в саду. Мотивом, по его признанию, не был голод, ибо они бросили груши свиньям. «Я украл то, что имел в изобилии и гораздо лучшего качества. Я желал не приобретения украденного, но лишь того возбуждения, которое мне давало это мое злодеяние» [375]. «Возможно ли, — задавал он себе вопрос, — наслаждаться чем–то лишь потому, что оно не дозволено?»[376]

Во всех этих случаях истинным преступлением является не закон, но грех, который враждебен закону Бога (8:7). Грех искажает функцию закона обнаруживать, разоблачать и осуждать его, создает ложное впечатление о законе как о вдохновителе и даже источнике греха. Бессмысленно обвинять закон в том, что в нем заложена воля Бога.

В–третьих, законом осуждается грех (9—11). Мы уже рассмотрели четыре этапа, показанные в стихах 9—10, и задавались вопросом, имеют ли они связь с Павлом, Адамом или Израилем, и пришли к выводу, что они относятся прежде всего к Павлу, но к Павлу в единстве как со всем человечеством, так и с иудейской нацией. Опираясь на личный опыт, он далее продолжает: …и таким образом, заповедь, данная для жизни, послужила мне к смерти (10). Другими словами, закон осудил его. Для дальнейшего толкования этого стиха Павел сначала повторяет часть стиха 8: «грех взял повод от заповеди» (в этих стихах слово заповедь повторяется 6 раз, поскольку они посвящены подробному анализу роли закона), а затем добавляет, что грех сначала обманул меня (очевидно, обещаниями благословений, которых он не может дать), а затем умертвил ею (заповедью) (11). Таким образом, все три стиха говорят о заповеди закона в тесной связи с темой смерти, предваряя стих 13, где Апостол проясняет, что причина его смерти не закон, но грех, использовавший закон в своих целях.

Здесь представлены три разрушительные функции, выполняемые законом по отношению ко греху. Он его разоблачает, он его провоцирует, он его осуждает, потому что «сила греха — закон» (1 Кор. 15:56). Но сам по себе закон вовсе не греховен, не несет он ответственности за грех. Вместо того, наша греховная природа, грех, который в нас, использует закон таким образом, что он сталкивает нас ко греху, а следовательно, к смерти. Закон реабилитирован, грех виновен. Основная мысль этого отрывка прекрасно резюмирована Павлом в вопросе стиха 7 и в утверждении стиха 12. Итак, вопрос: Неужели от закона грех? (7) И ответ: Посему закон свят, и заповедь свята и праведна и добра (12). Значит, его требования святы и праведны по своей сути, а также хороши (agathos), то есть «благоприятны по своему предназначению»[377]. После этого Павел обращается ко второму вопросу о законе, который задают его противники.

Вопрос 2: «Неужели закон стал для меня смертью?» (13)[378].

Очевидно, что в стихе 10, где говорится, что заповедь, «данная для жизни, послужила… к смерти», вина за смерть приписывается греху. Итак, неужели закон, одной рукой предлагая мне жизнь, другой насаждает смерть: Неужели доброе сделалось мне смертоносным ?

И на этот вопрос Апостол дает такой же выразительный и резкий ответ, как и на первый: те genoito — «Ни в коем случае!» Закон не приносит греха; он только изобличает и осуждает его. Закон не несет и смерть — это делает грех. Чтобы грех был распознан как грех, он произвел во мне смерть посредством доброго [то есть закона] с тем, чтобы [а это намерение Бога] через заповедь грех стал абсолютно греховным (136)[379]. И в самом деле, крайняя греховность греха являет себя особенно ярко в том, что он использует доброе (закон) для достижения злой цели (смерти).

Таким образом, отвечая на оба эти вопроса, Павел объявляет преступником не закон (как имеющий доброе намерение), но грех (как неправедно эксплуатирующий закон). Стихи 8 и 11 тесно связаны: оба представляют грех как взявший повод от заповеди для того, чтобы произвести либо грех (8), либо смерть (11). Возьмите современного преступника, застигнутого на месте преступления. Его арестовывают, приводят в суд, объявляют виновным и приговаривают к тюремному заключению. Он не может обвинить закон в своем наказании. Правда, что закон осудил его и вынес ему приговор. Но ему некого винить, кроме себя и своего преступного поведения. Аналогичным образом Павел оправдывает закон. «Главный злодей — грех»[380], распространенный повсюду грех, который по причине своей извращенной сущности оживляется законом.

Антиномисты, которые говорят, что корни всех наших проблем находятся в законе, заблуждаются. Наша настоящая проблема не закон, но грех. Именно присутствующий повсюду грех является виновником слабости закона, о чем Апостол скажет в следующем отрывке. Закон не может спасти нас, поскольку мы не можем исполнить его. А не можем мы это сделать из–за постоянно присутствующего в нас греха.

Объявив закон невиновным в грехе и смерти (стихи 7–13), Павел далее показывает, что сам по себе закон не способен творить в нас святость. Закон хорош, но он слаб. Сам закон свят, но он не имеет силы сделать святыми нас. Эта важная истина положена в основание последней части главы 7. Здесь показана безнадежность борьбы тех людей, которые все еще «под законом». Оправданно их обращение к закону как к эталону нравственности, но совершенно бессмысленно их упование на закон как на источник спасения.

В каждом отрывке тотчас бросается в глаза изменение грамматических времен всех употребленных глаголов при сохранении, однако, личного местоимения «я». До этого Павел постоянно использовал глаголы прошедшего времени: «Я жил некогда без закона… пришла заповедь… я умер» (9). Это было его прошлой жизнью до обращения. Но неожиданно появляется категория настоящего времени: «…не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю» (15). Похоже, что здесь уже его настоящее лицо, ставшее реальностью после его обращения. Этим можно было бы объяснить использование личного местоимения и настоящего времени. Но возможно ли такое, чтобы христианский Апостол признавался в мучительном внутреннем конфликте между своими желаниями и своими делами? Или все–таки он подразумевает кого–то еще? Прежде чем мы приступим к анализу текста, следовало бы попытаться идентифицировать это «я».

Древнегреческие исследователи, начиная с Оригена, категорически отвергали мнение, что Павел изобразил здесь свою собственную нравственную борьбу Они не могли допустить, что такой зрелый и духовно возрожденный верующий, как Павел, говорил о себе как о рабе, проданном греху (14), сразу после того как состоялся его чудесный переход от одного вида рабства к другому, которое в действительности есть свобода (6:6, 17–18, 22). Разве может этот Павел жаловаться, что не способен делать то, чего он хочет, тогда как делает то, что сам ненавидит (15)? Разве может этот Павел быть человеком, вопиющим с великой болью и горечью: «кто избавит меня от сего тела смерти?» (24), забыв мир, свободу и надежду оправданного народа Божьего, о которых он лишь недавно сам свидетельствовал (5:1 и дал.)?

Итак, эти толкователи пришли к выводу, что Павел персонифицирует здесь какую–то невозрожденную личность (во всяком случае до 8:11 и дал.) — человека в Адаме, а не во Христе. Некоторые современные ученые, поддерживающие такую позицию, ссылаются при этом на слова римского поэта I века Овидия: «Одобряю хорошее, но делаю плохое» [381].

Западная церковь, тем не менее, последовала за Августином, который вначале придерживался точки зрения греческих толкователей, но затем изменил свое мнение и впоследствии оказал воздействие на протестантских реформаторов. Их позиция состояла в том, что Павел писал как истинно возрожденный и зрелый верующий. В пользу мнения, что Павел дал здесь свой портрет, свидетельствуют следующие три момента. Первое: его мнение о самом себе — он называет себя «бездуховным» (14, ПНВ «плотским»)[382]; он заявляет, что «не живет… доброе» в его греховной природе (18). Довольными собой и признающими свою праведность являются неверующие; только верующие могут говорить о себе с отвращением и отчаянием.

Второе: отношение Павла к закону. Он не только называет его святым, праведным и добрым (12), духовным (14), но также говорит о нем как о чем–то добром, которого хочу (19). Он делает противоречивые заявления: с одной стороны, по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божьем (22) и, с другой стороны, я умом своим есть раб закона Божьего (25)[383].

Итак, «он» — это человек, который не только признает ценность закона, любит его, жаждет его, но и считает себя порабощенным им. Такие слова не могут произноситься устами невозрожденного человека. А в следующей главе Павел говорит, что «плотские помышления [АВ, «плотской ум»] суть вражда против Бога» и что они «закону Божию не покоряются, да и не могут» (8:7). Несмотря ни на что, Павел испытывает к закону любовь, а не вражду, подчиняется ему, а не бунтует против него.

Третье: обратим внимание на неудержимое стремление Павла к окончательному избавлению. В вопле несчастного человека (24) слышится скорее желание этого избавления, чем отчаяние. Он жаждет избавления от «этого тела смерти», то есть от этого современного состояния греховности и смертности, и переселения в новое и славное воскресшее тело. Не угадывается ли здесь «стон» всех Божьих детей, которые с нетерпением ожидают преображения своих тел (8:23)?

Неужели человек, оплакивающий свою греховность, находящий великую радость в Божьем законе и жаждущий обещанного полного и окончательного спасения, не свидетельствует всем этим о своей духовной возрожденности и даже зрелости веры?

Несмотря на это, толкователи все же разделились в этом вопросе на два лагеря. Одни, наиболее красноречивые и более поздние защитники позиции «невозрожденности», представлены Дугласом My[384]. По его мнению, Павел, «обладая христианским мировоззрением, все же оглядывается назад и видит себя, как и других иудеев, живущим под законом Моисея»[385]. На автора этого заключения повлиял контраст между Павлом, характеризующим самого себя как раба греха (14), и Павлом, пребывающим в христианской свободе (главы 6, 8).

Более убедительной представляется альтернативная точка зрения Чарлза Крэнфилда[386], который считает, что эти стихи главы 7 «ясно показывают внутренний конфликт, характерный для истинного христианина, конфликт, терзающий человека, внутри которого Святой Дух ведет активную работу и ум которого обновляется под действием Благой вести»[387].

Однако ни одна из этих крайних позиций не может быть полностью удовлетворительной. Ведь одинаково странно и для невозрожденных людей страстно желать делать доброе, и для возрожденных признавать, что они не могут этого делать (15–19). Разве возможно, чтобы возрожденный, освобожденный от греха человек (6:18, 22; 8:2) говорил о себе опять как о его рабе и узнике (7:14, 23–25)? И разве возможно, чтобы невозрожденный человек, который все враждует с Божьим законом (8:7), заявлял, что он находит в нем радость (7:22)? В этом заключается противоречие, делающее обе крайние точки зрения неприемлемыми.

Доктор Мартин Ллойд–Джонс отвергает и ту, и другую. Всякий, кто находит радость в законе Божьем, «никак не может быть… невозрожденным», а всякий, называющий себя рабом греха, не может быть «полностью возрожденной личностью»[388]. Этот вопль несчастного грешника совершенно несовместим с обликом христианина в остальной части Нового Завета[389]. Следовательно, рассуждает он, люди, описываемые Павлом, это те, которые в период их духовного пробуждения «испытывают внутреннее осуждение от Святого Духа», переживают состояние «полного осуждения», пытаются изо всех сил соблюдать закон, но еще не познали Благой вести. Такие люди в этот период «не являются ни возрожденными, ни невозрожденными»[390], поскольку они переживают «осуждение», а не «обращение»[391].

Он цитирует как пример Джона Беньяна с его напряженным смятением духа в книге «Изобильное милосердие», а также упоминает об учениях некоторых пуритан, особенно Уильяма Перкинса[392]. Я не склонен разделить эту точку зрения, поскольку характерной особенностью людей, изображаемых Павлом, является не их духовное возрождение, что непросто для многих, но их довольно особенное отношение к закону. Они были в достаточной степени христианами, чтобы возрадоваться в Божьем законе, однако не настолько, чтобы подчиняться его требованиям. Они совершали ошибку, уповая в деле своего освящения на закон, вместо того чтобы уповать на Духа.

Профессор Дани говорит об «эсхатологическом напряжении пребывания между двумя эпохами — Адама и Христа» [393]. Он считает, что Павел свидетельствует о своем опыте как опыте возрожденного христианина, который действительно умер для греха и закона во Христе, но еще полностью не разделил с Ним Его воскресение. Поэтому он «находится как бы в подвешенном состоянии (что довольно неудобно) между смертью и воскресением Христа»[394]. Следовательно, «я» этого верующего распадается на две половины, разделяясь между принадлежностью и Христу, и этому миру»[395]. В этом состоит «двойственный характер жизни верующего»[396], когда он одновременно находится и в Адаме, и во Христе, и порабощенный, и освобожденный. А жалобный стон стиха 24 — это мольба об «избавлении от этого напряженного состояния»[397].

Комментируя это толкование, следует, конечно же согласиться с тем, что христиане действительно оказываются зажатыми в напряжении между двумя состояниями: уже состоявшимся вхождением в царство, но еще не завершившимся. Именно это состояние так болезненно. Видимо, это сочетание двух противоположностей — свободы и рабства — в одном человеке с трудом переносимо для него. Можно ли допустить, что все христиане одновременно являются «освобожденными от греха» и «проданными в рабство греху»? Это уже не напряжение, но противоречие.

Если мы обратимся к началу главы 7 и попытаемся воссоздать облик этого «я» (в стихах 14–25), то мы натолкнемся на три момента, которые невозможно обойти. Во–первых, он есть существо возрожденное. Если невозрожденный ум враждебен закону Бога и отказывается исполнять его (8:7), то тот, кто любит закон Бога и стремится исполнять его, есть человек возрожденный. Во–вторых, хотя он возрожден, он все же не является нормальным, здоровым зрелым верующим, потому что истинные верующие были «прежде рабами греха», но теперь «освободились от греха» и стали рабами Бога и праведности (6:17 и дал.), а этот верующий все еще считает себя рабом и узником греха (14, 23). Следует признать, что конфликт между плотью и духом нормален для христианина, и толкователи из среды реформаторов стремились идентифицировать Рим. 7:14 и Гал. 5:16 и далее.

К примеру, Кальвин, комментируя стих 15, пишет: «Это та самая война между плотью и духом, о которой Павел говорит в Гал. 5:17»[398] (Гал. 5:16 и дал.). Но так ли это? Глава 5 Послания к Галатам обещает победу тем, кто ходит в духе, а глава 7 Послания к Римлянам, выражая уверенность в конечном избавлении (25), все же говорит о поражении.

В–третьих, этот человек, как видно, не имеет никакого понятия, — ни теоретического, ни практического — о Святом Духе. Многие исследователи не уделили должного внимания, по словам епископа Хэндли Моула, «этому абсолютному и выразительному умолчанию» о Святом Духе в главе 7. Он упоминается только в стихе 6. Поскольку этот стих называет христианскую эпоху эрой Духа, то естественно предполагать, что эта глава будет изобиловать суждениями о Святом Духе. Вместо этого глава 7 наполнена рассуждениями о законе (который упоминается там вместе с синонимами 31 раз). В главе же 8 Святой Дух упоминается 21 раз, а постоянное пребывание в духе называется истинным знаком принадлежности Христу (8:9). Таким образом, если мы хотим узнать, что есть нормальная христианская жизнь, мы откроем не главу 7 Послания к Римлянам с ее сосредоточенностью на законе и отсутствием сведений о Святом Духе, а главу 8.

Итак, подводя итог нашим рассуждениям, выделим три главных особенности той личности, которая изображена в 7:14–25 Послания к Римлянам. Это любовь к закону (поэтому он возрожден); в прошлом пребывание в рабстве греха (поэтому он не есть освобожденный христианин) и полное незнание Святого Духа (поэтому он не является верующим Нового Завета). Кто же тогда эта необычная личность?

Если мы посмотрим на эту проблему с точки зрения «истории спасения», то есть развертывающегося во времени Божьего замысла, то «я» становится похожим на старозаветного верующего израильтянина, жившего под законом, включая и учеников Иисуса до Пятидесятницы и, возможно, многочисленных христиан–иудеев, современников Павла. Такие люди были возрождены. Старозаветные верующие с огромным благоговением относились к закону. «Блажен муж, который… о законе Его размышляет… день и ночь» (Пс. 1:1 и дал.). «Повеления Господа… веселят сердце» и «просвещают очи» (Пс. 18:9). «Буду утешаться заповедями Твоими, которые возлюбил» (Пс. 118:47). «Как люблю я закон Твой! весь день размышляю о нем». (Пс. 118:97), Такие речи исходят из уст возрожденных верующих.

Но эти же старозаветные верующие, любившие закон, не имели Духа. Их покаянные псалмы свидетельствуют об их неспособности соблюдать закон, который они так любят. Они были рождены от Духа, но они не были укреплены в Духе. Он нисходил на конкретных людей, чтобы дать им помазание для выполнения особых заданий от Бога. Но постоянное пребывание на земле Духа Святого было все еще отдаленной перспективой, принадлежащей мессианской эпохе. «Вложу внутрь вас дух Мой,..», — обещал Бог через пророка Иезекииля (Иез. 36:27). И это подтверждает Иисус: «…Он с вами пребывает и в вас будет» (Ин. 14:17). По этой причине без опасения погрешить против истины можно отнести верующих эпохи, предшествовавшей Пятидесятнице, к «любящим закон, но лишенным Духа». Но и после Пятидесятницы, как оказалось, многим христианам–иудеям потребовалось время, чтобы перейти от старого к новому. Нет сомнения в том, что они любили закон, но все еще постоянно были «под» ним.

И даже те, кто понял, что для своего оправдания они уже «не под законом, но под благодатью», все же не могли до конца осознать, что для освящения им необходимо быть также «не под законом, но под Духом»[399]. Они все еще не перешли из Старого Завета в Новый Завет и не обменяли прежний путь служения «ветхой букве» на новый путь «обновления духа» (7:6).

Отсюда и эта болезненная борьба, и эти унизительные поражения. Они полагались на закон и еще не признали его слабость. Чтобы лучше показать это, Павел идентифицирует себя с человеком, занятым духовным поиском. Он провозглашает слабость закона, иллюстрируя эту мысль яркими образами из личного опыта. Он свидетельствует о том, что происходит со всяким, кто пытается жить по закону, а не по Благой вести, по плоти, а не по духу. В результате, поражение — не вина закона, поскольку закон хорош, хотя и слаб. Виновник всего — это «живущий во мне грех» (17,20), власть внедрившегося греха, над которым закон не имеет силы.

Только в 8:9 и далее Апостол начинает вести речь о Святом Духе как о единственно способном победить укоренившийся грех. Прежде же он говорит о законе, «ослабленном плотию», и декларирует, что Сам Бог сделал то, чего не смог сделать ослабленный грехом закон. Он послал Сына Своего умереть за наш грех, чтобы требования закона исполнились в нас, но лишь при условии, что мы живем «не по плоти, но по духу» (8:3–4). Лишь после того, как вместо закона пришла Благая весть, а вместо написанного свода правил пришел Святой Дух, поражение сменилось победой.

В свете того, что «бедный человек» из стиха 24 олицетворяет собой многих христиан, современников Павла (возрожденных, но не освобожденных, живущих под законом, а не под Духом), имеет ли глава 7 Послания к Римлянам какое–нибудь отношение к нам, сегодняшним верующим? Или нам следует видеть в ней лишь исторический интерес и отказаться от поисков значимости ее для наших дней? Я бы предложил следующую трактовку: и верно, и неверно пытаться применить главу 7 к нашей современной жизни.

Неверно было бы видеть в ней типичный христианский опыт, согласно которому всем нам предстоит пройти путь «через главу 7 в главу 8» Послания к Римлянам. Создалось бы представление о двухэтапном пути христианина, когда на первом этапе Святой Дух возрождает нас, а входит в нас позднее и когда победе предшествует неизбежное поражение. На самом же деле, это однажды и навеки — от Ветхого Завета к Новому — произошедшее в истории спасения событие. Бог не хочет, чтобы оно вновь и вновь повторялось в каждом из нас сегодня. Ведь мы живем по эту сторону Пятидесятницы, когда принятие Святого Духа является отличительным знаком всех, кто принадлежит Христу (8:9).

Такое восприятие глав 7–8 было бы правильным в том случае, если бы мы признали, что многие сегодняшние прихожане церкви являются «старозаветными христианами». Однако подобное допущение обнаруживает ненормальность такого положения дел, когда христиане проявляют признаки нового рождения своей любовью к церкви и Библии, однако их религия — закон, а не Благая весть, плоть, а не Дух, прежняя рабская привязанность к правилам и заповедям, а не новизна свободы в Иисусе Христе. Они напоминают Лазаря, выходящего из гробницы, уже живого, но все еще связанного по рукам и ногам. Они нуждаются в освобождении.

Возвращаясь к тексту (14–25), мы видим, что он естественным образом делится на две части (14–20 и 21–25), и обе они начинаются с рассуждения о законе. Ибо мы знаем, что закон духовен… (14) и Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием… (22). Трагедия, однако, в том, что автор (или тот полуспасенный человек, которого персонифицирует Павел) не может исполнить этот закон. Не может и закон спасти его. Таким образом, обе части подробно разрабатывают тему слабости закона, ответственность за которую лежит на грехе.

В этом отрывке Апостол пишет об одном и том же дважды (сначала в стихах 14–17, а затем 18–20), очевидно, с целью подчеркнуть свою мысль. Наверное, стоит рассмотреть их вместе. Оба отрывка начинаются, продолжаются и оканчиваются одинаково.

Во–первых, они начинаются с откровенного признания первородной греховности. Здесь дело в знании самого себя, так как «мы знаем» (14) и «знаю» (18). И в обоих случаях знание себя сводится к вопросу о плоти (sarx). Хотя «закон духовен», сам автор бездуховен, «плотян» (sarkinos), по–прежнему живет под гнетом своей искаженной, эгоцентричной природы (sarx) и поэтому может говорить о себе как о рабе, «проданном греху» (14) или «купленном рабе греха» (НАБ). В буквальном переводе эта фраза означает «проданный под грехом», но так как глагол piprasko использовался при продаже рабов (напр.: Мф. 18:25) и предлог «под» предполагал власть рабовладельца над своими рабами, то добавление слова «раб» кажется вполне естественным.

. Выше мы уже отмечали сложность примирения этого признанного рабства греху со свободой от греха и поклонением Богу и праведности, чего Павел ожидает от христиан (6:18, 22). Конечно, гораздо понятнее становится это продолжающееся порабощение грехом, если «я» — это верующий, все еще находящийся под законом.

В стихе (18а) мы читаем аналогичное суждение: …знаю, что не живет во мне, то есть, в плоти моей [sarx], доброе. Это нельзя воспринимать буквально, будто в грешных людях нет ничего, что можно было бы называть «добрым», поскольку образ Божий, подобием которого мы все сотворены (Быт. 9:6; Иак. 3:9), хотя и искажен, но не уничтожен, и поскольку Сам Иисус говорил о возможности добрых дел и в среде язычников (например: Мф. 5:46 и далее; 7:11). Так как представляемый Павлом человек во второй части этого стиха продолжает говорить, что желание добра есть в нем (186), то возможно, что ничто «доброе» из первой части стиха подразумевает неспособность этого человека реализовать это желание. Это значит также, что все «доброе» в людях осквернено грехом.

Итак, люди, все еще находящиеся под законом, хотя (как возрожденные) любят его, но тем не менее (как и sarkinos — падшие) порабощены и, следовательно, не способны превращать хорошие желания в дела.

Во–вторых, каждый из этих двух отрывков продолжается описанием возникающего вследствие всех этих причин конфликта (15 и 186—19). Признавшись в непонимании своих собственных поступков (15а) и в неспособности осуществить наделе свои добрые намерения (186), автор подводит итог своей внутренней борьбе. С одной стороны, …не то делаю, что хочу…, и с другой стороны, …что ненавижу, то делаю… (156). Аналогично, …доброго, которого хочу, не делаю. Вместо этого, …злое, которого не хочу, делаю (19). Он осознает раздвоение своего «я», потому что есть «я», любящее доброе и ненавидящее злое, и есть «я», поступающее наоборот Налицо конфликт между желанием и поступком — желание есть, но отсутствует способность.

Очевидно, это конфликт возрожденной личности, которая знает, любит, избирает и жаждет исполнять закон Бога, но обнаруживает, что своими силами не способна сделать это. Все существо этого человека (особенно ум и воля) стремится к закону Божьему, жаждет исполнить его и, когда впадает в грех, это происходит вопреки его разуму и желанию. Но закон не может помочь ему. Только сила Святого Духа, сошедшего на него, может изменить это положение. Но это произойдет позднее.

В–третьих, каждая часть данного отрывка говорит (почти одинаковыми словами) о том, что во всех неудачах и поражениях этого человека виновен присутствующий в нем грех (16 и далее, 20). Оба стиха имеют одинаковые вступительную часть и заключение. Фраза если же делаю то, чего не хочу (16а с повторением в стихе 20) — это вступление, говорящее о радикальном расхождении желания и дела. Затем идет первый вывод: …соглашаюсь с законом, что он добр (166), и второй: А потому уже не я делаю… но живущий во мне грех (17 с повторением в стихе 20). Кто тогда виновен в том> что доброго не делаю, но делаю злое? Павел объясняет: это не закон, и трижды напоминает о его святости и доброте (12, 14, 16). Кроме того, своим страстным желанием делать доброе и избегать греха он оправдывает и одобряет закон. Итак, закон невиновен.

Но также, продолжает Павел, невиновно и мое истинное «я». Ведь, творя злое, я делаю это против своей воли, своего разумения, своих доводов. Значит, делает это sain, «живущий во мне грех», это ложное, падшее, противное мне «я». Подлинный «я» — это тот, кто любит и желает доброго, кто ненавидит грех, поскольку такова его естественная устремленность. Поэтому «я», делающий обратное (что ненавижу, и не делающий того, что хочу), не является моим истинным «я», но есть узурпатор, а точнее «живущий во мне грех» (17, 20), или sarx (18). Другими словами, закон не несет никакой ответственности за наши грехи и не может дать нам спасения. Он с фатальной неизбежностью всякий раз оказывается ослабленным sarx, плотью.

Описав внутренний конфликт верующих, находящихся под законом, с которыми Павел идентифицирует себя, он теперь обобщает, заявляя о двойственной природе верующих. Однако такое положение нельзя считать окончательным, потому что оно пока еще лишено присутствия Святого Духа. Четырежды Павел говорит о двойственности этого явления (пользуясь при этом четырьмя различными средствами) как о двух «эго», двух законах, двух воплях скорби и двух типах рабства.

Итак, первое: существуют два типа «эго»: Итак я нахожу закон [«Я обнаруживаю этот принцип», ПАБ], что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое (21). Имеющееся здесь противопоставление того «я», которое желает добра, тому «я», в котором скрыт грех, ярче проявляется в греческом предложении из–за повторения там слова emoi в значении «во мне» или «со мною». Можно перефразировать его следующим образом: «Когда возникает во мне желание делать доброе дело, то рядом со мною сразу же оказывается грех». Значит, и доброе, и злое присутствуют одновременно, поскольку оба являются составляющими греховной, но возрожденной личности.

Второе: существуют два закона. Ибо по внутреннему человеку [то есть в моем возрожденном «я»] нахожу удовольствие в законе Божием… (22). Он есть объект моей любви и источник моей радости. Это внутреннее восхищение законом названо законом ума моего (23), потому что мой обновленный ум одобряет и поддерживает закон Бога (ср.: 16). Но помимо этого, в членах моих вижу иной закон, совершенно отличающийся от первого. Этот закон назван …законом греховным, противоборствующим закону ума моего и делающим меня пленником… своим (23). Итак, характерной чертой «закона ума моего» является то, что он действует в моем внутреннем «я» и восторгается законом Божьим; характерная же черта «закона греховного» — это действие его «в членах моих» [400], борьба, которую он ведет против закона ума, и то, что он держит меня в плену. И вновь повторим, что таково положение человеческой личности, живущей под законом, когда все еще отсутствует Святой Дух.

Третье: есть два типа плача скорбящего сердца. Один: Бедный я человек!кто избавит меня от сего тела смерти?(24). Другой: Благодарю Бога моего Иисусом Христом, Господом нашим! (25а). Первое восклицание — это не «душераздирающий крик из бездны отчаяния»[401], но скорее вопль страждущего сердца, заканчивающийся вопросительным знаком. Второе же — это восклицание, полное уверенности и благодарности, заканчивающееся восклицательным знаком. И тем не менее принадлежат они одному человеку, возрожденному верующему, оплакивающему свое несовершенство, неудержимо стремящемуся к окончательному избавлению по воскресении (на самом деле, «стенающему» в ожидании его, 8:23), понимающему бессилие закона спасти его и уповающему на Бога во Христе как единственном Спасителе и при всем этом лишенному Духа Святого. Почти одновременно вырываются они из уст верующего, или, может быть, второй есть некая реакция на первый. Все это предваряет 8:3–4, где Павел заявляет о том, что через Своего Сына и Духа Бог сделал то, в чем закон оказался бессильным.

Четвертое: существуют два вида рабства. Итак, —завершает Павел, — тот же самый я [autos ego — подлинный возрожденный я] умом моим служу закону Божию [так как знаю его и люблю], а плотию [моею sarx, моим ложным и падшим я, неподвластным Духу] закону греха (256), потому что неспособен своими силами соблюдать его. Налицо конфликт между обновленным умом и необновленной sarx. Конфликт же, описанный в Послании к Галатам, имеет другую природу, так как там присутствует Святой Дух, подавляющий sarx.

Некоторые толкователи считают «я» главы 7 невозрожденным верующим, вопиющим о спасении из глубин греховности и отчаяния и затем здесь же провозглашающим свое спасение, что, по их мнению, абсолютно противоречит одно другому. Они находят стих 256 невероятно противоречивым. Он настолько обескураживает многих, что дело доходит до крайностей. Единственное, что им остается — это совершить насилие над текстом (чего, однако, не позволяют сделать манускрипты) и изменить порядок стихов, расположив стих 256 выше стиха 24, содержащего вопль о спасении. К примеру, К. X. Додд одобрил инициативу Джеймза Моффата, который перегруппировал апостольский текст, «вторую часть стиха 25 поместив впереди содержащего эмоциональный взрыв стиха 24, что вернуло всему отрывку первоначальную логическую последовательность». Такое же мнение высказывают и Дж. Б. Филлипс, и Кэземанн, считающие стих 25 более поздним добавлением [402].

Но несмотря на все это, стих (256) упорно продолжает пребывать на своем месте во всех манускриптах, и ни у кого нет права исключать или перемещать его. Более того, он является абсолютно приемлемым как логическое завершение отрывка, где описывается продолжающийся внутренний конфликт у старозаветных верующих. Эти два «я», эти два закона, два восклицания и два рабства в целом составляют ту двойственную реальность, в которой пребывают действительно возрожденные, но все еще живущие под законом. Живущий в них грех управляет ими, ибо они еще не обрели присутствие Святого Духа. Но Павел пока не говорит об этом ни слова.

Если мы попробуем приложить к себе сегодняшним истины главы 7, то стихи 4–6 заставят задуматься многих из нас. Здесь в виде острой антитезы вновь и вновь предстают перед нами два типа устройства духовного мира или две эпохи, или два завета, два пути — старый и новый. Оба названы «служением», но первый путь — это служение «буквой» (написанным сводом правил), тогда как второй — это служение «духом» (через присутствие Святого Духа). В первом типе бытия мы сочетаемся браком с законом и, руководимые плотью, приносим в результате плод смерти; во втором же случае, как члены нового духовного мира, мы соединены «брачными» узами с воскресшим Христом и освобождены от закона, что в результате является плодом Богу.

В связи с этим нам следует быть очень внимательными к себе и другим, остерегаясь сползания назад, к старому порядку — от человеческой личности к системе, от свободы к рабству, от жизни в присутствии Духа к жизни под властью внешнего свода правил, от Христа — к закону. Замысел Бога не в том, чтобы мы оставались ветхозаветными христианами, хотя и возрожденными, но находящимися в рабстве закона, связанными живущим в нас грехом. Богу угодно видеть нас новозаветными христианами, которые, умерев и воскреснув вместе со Христом, живут в свободе обитающего в них Святого Духа.

Несомненно, глава 8 Послания к Римлянам — это одно из наиболее известных, наиболее любимых мест Библии. Если главу 7 Павел посвятил рассуждению о месте закона, то глава 8 посвящена работе Святого Духа. В главе 7 слово закон и его синонимы употреблены примерно 31 раз, а Святой Дух — только однажды (6), а в первых 27 стихах главы 8 Он упоминается 19 раз. Апостол изображает важнейший контраст— между слабостью закона и силою Святого Духа. Присутствующему в нас греху, виновному в том, что закон бессилен помочь нам в нашей моральной борьбе (7:17, 20), Павел противопоставляет присутствие Духа, Который есть и наш освободитель от «закона греха и смерти» (8:2), и гарант нашего воскресения и вечной славы в конце времен (8:11, 17, 23). Таким образом, христианская жизнь — это жизнь в Духе, то есть жизнь, подкрепляемая, оживляемая, направляемая и обогащаемая Святым Духом. Без него истинно христианское бытие немыслимо, просто невозможно.

Разрабатывая тему Святого Духа в этой главе, Апостол связывает ее с другой родственной темой — абсолютной безопасности детей Божьих. Как говорит Чарлз Ходж, «вся глава — это цепь мастерски подобранных аргументов в пользу именно этого положения»[403]. Доктор Мартин Ллойд–Джонс согласен с ним. «Я беру на себя смелость утверждать, что центральной темой главы 8 является не освящение. <…> Центральной темой ее является безопасность христиан»[404]. В то же время обе темы тесно связаны, поскольку обладание Святым Духом — это отличительный признак людей, истинно принадлежащих Христу (9); Его внутреннее свидетельство дает нам уверенность в том, что мы дети Бога и, следовательно, Его наследники (15–17); Его присутствие в нас — это первый плод нашего наследия, гарантия последней жатвы (23).

Глава делится натри части. В первой показаны различные сферы служения Божьего Духа: освобождение, присутствие, освящение, водительство, свидетельство и в итоге воскрешение детей Божьих (1–17). Во второй части говорится о будущей славе народа Божьего, которая выразится в окончательном освобождении, и это освобождение разделит с ним все творение (18–27). И третья часть посвящается неколебимости Божьей любви, потому что Он работает повсюду ради блага любящих Его и обещает, что ничто не сможет отделить нас от Его любви (28—39). Вместе с Апостолом мы как бы проникаем своим разумом из вечности в вечность. Он начинает с того, что «нет… осуждения» (1) и заканчивает тем, что нет «отлучения» от Бога (39) для тех, кто «во Христе Иисусе».

Слово итак, с которого начинается глава, показывает, что Апостол собирается сделать какой–то промежуточный вывод. Но этот вывод, тем не менее, сделан им не на основании только главы 7, но обусловлен всей предшествующей аргументацией, особенно главами 3, 4 и 5, посвященными теме спасения смертью и воскресением Христа. Словом ныне подчеркивается, что это спасение уже принадлежит нам, если мы во Христе, а не в Адаме (5, 12 и дал.).

Самое первое благословение выражено словами нет осуждения, что эквивалентно «оправданию». И действительно, начальные фразы глав 5 и 8 как бы перекликаются друг с другом. Глава 5 начинается с положительного по своей тональности заявления: Итак, оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом чрез Господа нашего Иисуса Христа. Глава 8 начинается с отрицательного по своей тональности заявления: Итак нет ныне никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе… Павел здесь немедленно начинает разъяснять, что факт нашего «неосуждения» — это результат осуждения Богом греха во Христе (3). Далее он доказывает, что никто не сможет обвинить нас ни в чем, потому что Бог оправдал нас (33), и никто не может осудить нас, потому что Христос умер, воскрес, воссел по правую руку Бога–Отца и ходатайствует за нас (34). Это значит, что наше оправдание вместе с отсутствием осуждения базируются на абсолютно надежном основании Божьей работы, совершенной Им ради нас в Иисусе Христе и через Него.

Вторая привилегия спасения выражена в следующем предложении: . ..Потому что закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти (2). Таким образом, это «освобождение» в сочетании с отсутствием «осуждения» являют собой два великих благословения, принадлежащих нам, если мы «во Христе Иисусе» (этим придаточным предложением заканчиваются оба стиха (1–2) в греческом оригинале). Кроме того, оба эти обетования соединены союзом «потому что», чем показано, что наше освобождение — это основа нашего оправдания. Именно потому, что мы освобождены, над нами не может тяготеть никакое осуждение.

От чего же мы освобождены? Павел говорит: от закона греха и смерти. Судя по контексту, речь идет о Божьем законе, Торе. Глава 7 ставит акцент преимущественно на отношениях закона и греха, с одной стороны, и греха и смерти, с другой. Надо сказать, что Павел энергично утверждал безгрешность закона как такового, но добавлял, что он обнаруживает грех, провоцирует его и осуждает его (7:7–9). Правда и то, что закон не «становится смертоносным» для людей. Тем не менее закон ему «причинил смерть» (7:13). Следовательно, как бы это ни шокировало, но святой закон Бога назван «законом греха и смерти», потому что им обусловлено и то, и другое. В таком случае освободиться от закона и смерти через Христа — значит больше не быть «под законом», то есть более уже не уповать на него как на источник оправдания и освящения.

О таком освобождении свидетельствует и сам Павел. Интересно заметить, что только в стихе 2 главы 8 присутствует местоимение первого лица единственного числа («освободил меня»), тогда как в главе 7 оно встречается довольно часто. Тем самым Павел указывает на свое собственное избавление от закона через Христа и силою Духа и, следовательно, от той унизительной ситуации, с которой он отождествлял себя в конце главы 7.

То, что принесло нам освобождение, названо «законом духа жизни» (2) или «животворящим законом Духа» (ПАБ). На первый взгляд кажется странным, что законом мы освобождаемся от закона, особенно если толкователи не видят разницы между словом «закон» в этих двух случаях. Некоторые понимают «закон» как «принцип» или «силу» и дают такой перевод: сила Духа жизни освобождает нас от «силы греха и смерти». В этом случае обе фразы настолько неточны, что становятся бессмысленными. Профессор Данн доказывает, что в обоих случаях закон — это Тора и что Павел просто подтверждает «двусторонность закона» как воплощения и смерти, и жизни. Это значит, что, с одной стороны, это закон греха и смерти, принадлежащий старому веку, а с другой стороны — это закон Духа и жизни, принадлежащий новой эпохе [405]. Однако сомнительно, чтобы римляне смогли уловить столь тонкие оттенки.

Предлагаемая альтернативная позиция сводится к следующему: рассматривать закон духа жизни как благовестив [406] подобно тому, как Павел повсюду называет его «служением духа» (2 Кор. 3:8). Конечно же, это самый верный вариант, поскольку только Благая весть освободила нас от закона и его проклятия и только это Божье послание жизни в духе освободило нас от рабства греху и смерти.

В стихах 3—4 показано, как Благая весть освобождает нас от закона. Самое главное, говорит Павел, что Бог взял на Себя инициативу сделать то, что закон был бессилен сделать (хотя это был Его закон). Закон не мог ни оправдать, ни освятить. Почему же нет? Потому что он был ослаблен плотию (За) или потому что «человеческая слабость лишила его способности к этому» (ПАБ). Таким образом, слабость закона не присуща ему изначально: она не в нем, но в нас, в нашей плоти (sarx), нашей греховной эгоистической природе (ср.: 7:14–20). Итак, что оказался неспособным исполнить ослабленный грехом закон, то сделал Бог. Он предусмотрел как возможность нашего оправдания, так и возможность нашего освящения.

Во–первых, Он послал Своего Сына. О Его воплощении и совершенном Им искуплении говорит стих 3. Затем Он дал нам Свой Дух, силою присутствия Которого мы научились исполнять закон, о чем говорит стих 4 и последующий отрывок. Бог дарует нам оправдание в Своем Сыне и освящение — в Своем Духе (ср.: Гал. 4:4, 6). Оказывается, что план спасения осуществлен воздействием Трех Сил. Ведь путь оправдания грешников Богом — это не закон, но благодать (через смерть Христа), а путь освящения грешников — это не закон, но Дух (через Его присутствие).

О том, что Бог совершил, Павел свидетельствует в пяти фразах. Сначала Он «послал Сына Своего». Слово «послал» не значит, что Сын непременно существовал прежде этого события, поскольку Бог также говорил в Ветхоц, Завете, что Он «посылал» Своих пророков, и в Новом Завете — то же о Своих Апостолах, которые, разумеется, не могли существовать прежде. Тем не менее, утверждение, что был послан Его собственный Сын, вполне может означать, что Сын имел личное общение с Отцом в Своей прежней жизни, и, конечно, посылая Сына, Отец являет Свою жертвенную любовь (ср.: 5:8, 10 и 8:32).

Во–вторых, Сын Бога, посланный Отцом, воплотился в человеческое существо — в подобие плоти греховной. Эта несколько обтекаемая по характеру фраза не раз ставила комментаторов в тупик главным образом словом «подобие». Но именно она, несомненно, дает ключ к правильному пониманию проблемы воплощения. Это значит, что Сын пришел не в «подобии плоти», которая лишь казалась человеческой (как считали докетисты), но Его человеческая природа была реальной (напр.: 1 Ин. 4:2; 2 Ин. 7). Не пришел Он и в «греховной плоти», что подразумевает плоть после падения, поскольку Его человеческая природа была безгрешной (напр.: 2 Кор, 5:21; Евр. 4:15; 7:26). Но Он пришел в «подобии плоти греховной», поскольку Его человеческая природа была одновременно реальной и безгрешной.

В–третьих, Бог послал Своего Сына в качестве жертвы за грех. В греческом тексте фраза peri hamartias (буквально: «касающийся греха») в общем подразумевает, что Он пришел «ради греха» (АВ, ПНВ) или «чтобы иметь дело с грехом» (ПАБ), но при этом не сказано, каким образом Он это сделал. Возможно, здесь речь идет конкретно о жертвенной природе Его смерти. Дело в том, что Септуагинта в книгах Левит и Числа традиционно переводит с древнееврейского языка понятие «жертва за грех» греческим сочетанием peri hamartias, и в Евр. 10:6, 8 и 13:11 его, очевидно, следует также переводить «жертва за грех». Атак как жертва за грех предназначалась ради умилостивления за «непроизвольные грехи» (о которых идет речь в главе 7 Послания к Римлянам: «делаю то, чего не хочу», 20), то, по мнению Тома Райта, «нет никакого сомнения, что написанное Павлом kai peri hamartias заключает в себе конкретный библейский смысл, то есть «и как жертва за грех»[407]. В любом случае понятно, что «в подобии греховной плоти» подразумевается воплощение, а «жертва за грех» подразумевает умилостивление.

В–четвертых, Бог «осудил грех в греховном человеке» (3) (буквально: «во плоти»)[408]. Это значит во плоти, то есть в человеческой сущности Иисуса, реального и безгрешного, но сделанного грешным нашими грехами (2 Кор. 5:21). Бог осудил наши грехи в безгрешной человеческой природе Своего Сына, Который понес их вместо нас. Фридрих Бюшель подчеркивает, что «когда это (то есть katakrinein — осуждать) относится к человеческому осуждению, тогда налицо разница между вынесением приговора и его исполнением» (напр.: Мк. 14:64: «Они же все признали его достойным смерти», ТСНЗ, т. III. С. 95 и дал.). Но когда речь идет о Божественном katakrinein, «оба могут соединиться в одно». И в 8:3 показано, что «вынесение и исполнение приговора» слиты воедино. Закон осуждает грех тем, что не одобряет его, но когда Бог осуждает грех в Своем Сыне, Его суд падает на Него[409]. Как сказал Чарлз Крэнфилд, «те, кто во Христе, не имеют на себе Божественного осуждения, потому что этот заслуженный ими суд уже полностью вынесен Им ради них» [410].

В–пятых, Павел вскрывает истинную причину того, почему Бог послал собственного Сына и осудил в Нем наши грехи: Чтобы оправдание закона исполнилось в нас, живущих не по плоти, но по духу (4). Павел мог бы сказать, что «Бог осудил грех в Иисусе для того, чтобы мы могли избежать осуждения», то есть «чтобы мы были оправданы». Такова в действительности непосредственная цель смерти Божьего Сына, которой Он был предан за наш грех. Большинство отцов ранней церкви, реформаторов и впоследствии реформаторских комментаторов принимали стих 4 именно таким образом. К примеру, Ходж настаивал на том, что стих 4 «следует понимать как свидетельство об оправдании, а не об освящении. Он осудил грех с тем, чтобы требования закона были удовлетворены» [411], потому что главным требованием закона является приговор греха к смерти. Однако, если целью Бога было только наше оправдание, тогда вторая часть предложения стиха 4 («живущих… по духу») была бы поп sequitun

Но именно в этой фразе заключена главная конечная цель Божьего дела, совершенного во Христе, потому что именно она обращает наше внимание на поведение христиан, почитающих закон. В таком случае dikaioma закона, или «просто требование» (единственное число, а не множественное «требования», как в НМВ), подразумевает весь комплекс указаний, «исполнения» которых (то есть «подчинения» ему, а не «удовлетворения» его) Бог добивался в Своем народе. Сам Иисус тоже говорил об исполнении закона (Мф. 5:17), и Павел затем напишет о любви к ближнему как о главном условии «исполнения закона» (13:8–10) (ср.: Гал. 5:14). Кроме того, закон может исполняться лишь в тех, «кто ходит не во плоти, но в Духе» (ПНВ). Ибо плоть обессиливает закон, Дух же придает нам силу подчиняться ему. И это означает, что послушание есть необходимая и возможная составляющая следования за Христом. И хотя закон не в состоянии обеспечить такое послушание, сделать это способен Святой Дух.

Некоторые современные исследователи Писания находят Павла безнадежно запутавшимся и даже противоречащим самому себе, поскольку он говорит и об уничтожении закона, и об исполнении его, о нашем освобождении от него и о нашем подчинении ему, причем, как наше освобождение от закона, так и наши обязательства перед ним увязываются со смертью Христа (7:4; 8:3–4)! Пожалуй, самым активным критиком этой предполагаемой несостоятельности Павла является Хейкки Райзаанен. Он отвергает всякие одобрения в адрес Павла, называющие его глубоким, логичным, последовательным теологом. Напротив, по его мнению, «следует признать, что такие черты, как противоречия и несоответствия, свойственны законнической теологии Павла»[412]. В частности, «мы встречаем два противоречивых момента в размышлениях Павла: он утверждает одновременно и упразднение закона, и его постоянно сохраняющийся нормативный характер»[413]. «Законническое учение Павла полно противоречий и несообразностей»[414], поскольку (здесь доктор Райзаанен ставит особый акцент на следующий за этим вопрос) возможно ли, чтобы Божественное предприятие было упразднено или ликвидировано?[415]

Мне, однако, не удалось усмотреть какой–либо несообразности в рассуждениях Павла о том, что закон был упразднен именно в тех своих функциях, которые он не смог выполнить: оправдывать нас и освящать, в то время как Дух Святой может сделать нас способными исполнить предписания морали. Об этом было прежде пророчество. Бог обещал через Иезекииля: «Вложу внутрь Ёас дух Мой…» и через Иеремию: «…вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его…» (Иез. 36:27 и дал.; Иер 31:33; ср.: 2 Кор. 3:3). Эти обетования суть одно и то же, ибо когда Бог вкладывает в наши сердца Свой Дух, Он пишет в них и Свой закон.

Стих 4 чрезвычайно важен для понимания нами христианской святости. Во–первых, святость — это конечная цель дела воплощения и искупления. Целью, которую имел Бог, послав Сына, было не только наше оправдание через освобождение от осуждения законом, но также и наша святость, обретаемая через подчинение его заповедям. Во–вторых, святость заключается в исполнении справедливых уставов закона. Таков окончательный ответ антиномистам и проповедникам так называемой «новой морали». Для нас моральный закон не упразднен; он должен исполняться в нас. Хотя подчинение закону не является основанием для нашего оправдания (в этом смысле мы «не под законом, но под благодатью»), оправдание же есть плод подчинения и сама суть освящения. Святость — это уподобление Христу, а уподобление Христу — это исполнение праведности закона.

В–третьих, святость — это работа Святого Духа. Глава 7 говорит, что мы не можем исполнить закон по причине господства нашей «плоти», стих же 4 главы 8 настаивает на том, что мы можем и должны исполнить его по причине присутствия в нас Святого Духа.

Оглядываясь назад на весь отрывок 7:1—8:4, мы должны признать существенную роль закона в нашей христианской жизни. Наша свобода от закона (напр.: 7:4, 6 и 8:2) — это не есть свобода не подчиняться ему. Наоборот, послушание народа Божьего закону настолько важно для Бога, что Он послал Своего Сына на смерть ради нас и Свой Дух обитать в нас для того, чтоб сохранить закон. Святость — это плод тройственной благодати: Отца, пославшего Сына Своего в этот мир, и Духа Своего — в наши сердца.

Павел утверждает, что праведность закона может быть исполнена только в том народе, который живет не kata sarka (по плоти), но kata pneuma (по духу, или скорее Святому Духу), то есть в тех людях, которые следуют заповедям и отдаются во власть не плоти, но Духа. Эта антитеза развивается Павлом в стихах 5–8. Косвенно или явно эта мысль вновь и вновь возникает в каждом стихе. Цель Павла — растолковать, почему послушание закону доступно только тем, кто живет по Духу.

Начнем с некоторых определений. Под sane (плотью) Павел понимает не мускульную ткань, покрывающую скелет нашего тела, не его инстинкты и потребности, но весь комплекс падшей человеческой природы, падшей и неискупленной, «нашего греховного, эгоцентричного человеческого «я»,[416] или, выражаясь более кратко, «покоренное грехом мое «я» [417]. Под рпеита (духом) Павел понимает не высшую составляющую нашей человечности, которую принято называть «духовной» (хотя в стихе 16 речь идет именно о нашем человеческом духе), но Святой Дух как личность, которая не только возрождает, но также и внедряется в сердца народа Божьего. Об этой непримиримой войне между «плотью» и «духом» свидетельствует Послание к Галатам 5:16–26. Здесь Павел концентрируется на «уме», или, как бы сейчас сказали, на «менталитете» тех, кто руководствуется либо sarx, либо рпеита.

Прежде всего, наш менталитет характеризует нас либо как христиан, либо как нехристиан. С одной стороны, есть люди, «живущие под руководством своей греховной природы». Они не есть «ходящие» в ней (4, буквальный перевод), но они просто «таковы» (5, буквальный перевод). Это люди, «ум которых направлен на исполнение желаний плоти». Но есть люди, «живущие под руководством Духа» (буквально: «те, которые в Духе» — глагол здесь отсутствует). «Ум их направлен на исполнение воли Духа» (5)[418].

Следует понять, что люди таковы не потому, что они думают так, а не иначе (хотя частично это верно), но они думают так именно потому, что они таковы. В обеих фразах дано описание природы этих людей, определяющей их образ мыслей. Более того, поскольку наша плоть — это наша искаженная человеческая природа, то ее желания как раз и являются стимуляторами нашего эгоизма, который так неугоден Богу. А поскольку Дух есть Сам Святой Дух, то все Его желания направлены на прославление Христа, то есть на то, чтобы показать нам Его и сформировать Его в нас.

Далее, «помышлять» (phroneo) о желаниях sarx или рпеита -— значит делать их «центральными темами своего мышления, своих интересов, своих привязанностей и устремлений»[419]. Это вопрос о том, чем занят наш ум, вопрос целей, движущих нами, забот, поглощающих нас, на что мы тратим свое время и энергию, на чем концентрируем свое мышление и чему отдаем себя. Все это определяется тем, кем мы являемся: живем ли мы по–прежнему «по плоти» или же через новое рождение перешли в жизнь «по духу».

Второе. Тип нашего мышления определяет наши перспективы в вечности. Ум грешного человека [буквально: «плотского»] есть смерть, но ум, контролируемый Святым Духом [буквально: «принадлежащий Духу»] есть жизнь и мир[420]. Это значит, что мышление людей, живущих под властью плоти, — это мышление духовной смерти и неизбежно ведет к вечной погибели, потому что оно отделяет их от Бога и делает общение с Ним невозможным ни в нынешнем мире, ни в грядущем. Но мышление людей, водимых Духом, наследует жизнь и мир. С одной стороны, они «живы для Бога» (6:11), отзывчивы на духовные реалии и жаждут Бога, подобно кочевникам в пустыне (Пс. 62:1), как лань, стремящаяся к потоку вод (Пс. 41:1). С другой стороны, они имеют мир с Богом (5:1), мир с ближними (12:15) и мир внутри себя, наслаждаясь внутренним единством, или гармонией. Мы бы больше стремились к святости, если бы знали, что она есть путь к жизни и миру.

Третье. Наше мышление касается нашего истинного отношения к Богу. Причиной того, что разум плоти суть смерть, является его враждебность Богу, глубоко скрытая злоба на Него. Он антагонистичен Его имени, Его царствуй Его воле, Его дню, Его народу и Его миру, Его Сыну, Его Духу и Его славе. Апостол, в частности, выделяет нравственные нормы такого разума. В противоположность возрожденным людям, которые «находят удовольствие в законе Божьем» (7:22), невозрожденный разум закону Божьему не покоряется, да и не может (7). Этим объясняется, почему живущие по плоти не могут исполнить праведные требования закона (4). И, наконец, живущие по плоти [буквально: те, кто «во плоти», en sarki, то есть невозрожденные, не имеющие Божьего Духа] Богу угодить не могут (8). Они не могут угодить Ему (8) потому, что не могут подчиниться Его закону (7), но те, которые пребывают в Святом Духе, стараются сделать это всяким способом, все «более в том преуспевая» (1 Фес. 4:1).

Подводя итог, скажем, что существуют две категории людей: невозрожденные (пребывающие «во плоти») и возрожденные (пребывающие «в духе»). Мышление обеих групп совершенно различно: «разум плоти» и «разум Духа». В результате — два типа поведения (жизнь по плоти или по духу) и два духовных состояния (смерть или жизнь, вражда или мир). Итак, и наш нынешний образ жизни, и наша судьба в вечности существеннейшим образом зависят от того, на что направлен и чем занят наш разум.

В стихе 9 Павел подробно толкует истины, которых он прежде лишь касался. Если раньше он использовал третье лицо множественного числа, то теперь он переходит на второе лицо и обращается к своим читателям непосредственно. Но вы под контролем не греховной природы, но Духа[421]. «Быть под контролем» — это очень сильные слова, когда речь идет о пребывании «во плоти» или «в духе», что и проясняет Павел, добавляя «если только Дух Божий живет в вас» (9а). Значит вы пребываете в духе, если Дух пребывает в вас. Эта же истина может быть выражена либо в контексте нашего личного отношения с Духом, либо в контексте Его присутствия в нас, причем, последнее означает Его «постоянное, стабильное, проникающее присутствие»[422]. Павел продолжает: Если же кто Духа Христа не имеет, тот не принадлежит Христу (96)[423].

Стих 9 чрезвычайно важен для понимания христианской доктрины о Святом Духе по двум причинам. Во–первых, он учит, что знаком истинного верующего является присутствие в нем Святого Духа. Вошедший грех (7:17–20) — это удел всех детей Адама; привилегией же детей Бога является вхождение Духа, Который сможет подчинить Себе врожденный грех. Как Иисус обещал, «Он с вами пребывает и в вас будет» (Ин. 14:17). И теперь это обетование исполнилось, и каждый истинный христианин получил Духа, и тело наше стало в результате «храмом живущего в нас Святого Духа» (1 Кор. 6:19).

В противном случае, если мы не имеем живущего в нас Святого Духа, то мы совершенно отделены от Христа. Становится понятным, что дар Святого Духа — это изначальное и всем впервые приходящим к покаянию с верой в Иисуса даруемое благословение. Конечно, в дальнейшем проявления Святого Духа бывают более разнообразными и богатыми и могут быть явлены многочисленные помазания для различных видов служения. Но вхождение Святого Духа в каждого уверовавшего — это привилегия, которую мы получаем в самом начале нашего прихода к Богу. Знать Христа и иметь Дух — это единое целое. Епископ Хэндли Моул обладал достаточной мудростью для того, чтобы написать: «Не существует отдельного «Евангелия Духа». Ни на одно мгновение нам нельзя оторваться от Господа Иисуса Христа, устремляясь в какую–нибудь более высокую или более глубокую область действия Святого Духа» [424].

Во–вторых, в стихе 9 показана синонимичность нескольких различных выражений. Мы уже знаем, что пребывать в духе значит то же, что и иметь Духа в себе. Теперь мы заметим, что «Дух Бога» также назван «Духом Христа» и что иметь в себе Духа Христа (96) есть то же, что иметь в себе Самого Христа (10 а). И это не смешение личностей Святой Троицы, потому что идентификация Отца и Сына или Сына и Духа не есть их смешение. Нужно понимать, что хотя каждый из Них имеет Свой образ бытия от вечности, тем не менее во всех трех личностях присутствует одна Божественная сущность и воля. Следовательно, они неразделимы. Что бы ни творил Отец, Он творит в Сыне, и что бы ни делал Сын, Он делает это посредством Святого Духа, то есть, где присутствует одна Божественная личность, там есть и две других (напр.: Ин. 14:16 и дал.; 21, 23).

Показав, что присутствие Святого Духа есть отличительная черта народа, принадлежащего Христу, Павел выделяет два основных следствия Его вхождения. Стихи 10 и 11 начинаются одинаково — с условной частицы «если»: А если Христос в вас…» (10); Если оке Дух… живет в вас… (11). Это «если» подразумевает не сомнение в факте вхождения Духа, но, наоборот, указывает на его последствия. Каковы же они? Первое — это «жизнь» (10–11), а второе — «долг» или обязательство (12–13).

По поводу смысла стиха 10 ведется полемика. «Ваше тело мертво по причине греха, но ваш дух жив по причине праведности» [425]. Возникают два вопроса. Первый: о какой смерти тела здесь говорится? Некоторые считают, что «ваше тело» (soma) — это просто «вы», и вы мертвы в смысле умерли с Христом, о чем говорится в 6:2 и далее. Эрнст Кэземанн даже заявляет, что «единственно возможное толкование этих слов таково: это смерть греховного тела, происходящая в крещении»[426]. Однако, почему так неохотно принимается точка зрения, что «тело» — это наше материальное тело, тем более, что далее идет речь о его воскресении (11)? Вряд ли тело уже мертво, если Апостол далее говорит о необходимости умертвить дела плоти (13). Поэтому более приемлемо понимать слово «мертво» как «смертно», то есть подвержено смерти и обречено на смерть. Такая версия прекрасно ассоциируется со словами Павла о наших «смертных телах» (напр.: 6:12; 8:11 б) и в других местах о нашем физическом распаде и умирании (напр.: 2 Кор. 4:10 и дал., 16). Это подтверждается опытом. Доктор Ллойд–Джонс выразился как врач и как пастор: «В тот самый момент, когда мы входим в этот мир, мы начинаем умирать. Ваш первый вздох — это один из последних, которые вы сделаете в вашей жизни! В каждом из нас есть этот принцип разрушения, ведущий к смерти»[427].

В то же время, посреди нашей физической смертности наш «дух жив», потому что мы «оживлены» во Христе (ср.: 6:11, 13, 23). В чем же смысл этого двойственного состояния: умирающего тела и живущего духа? Ответ — в повторяющемся «потому что», которое увязывает смерть с грехом, а жизнь — с праведностью. Поскольку в главе 5 Павел уже показал нам эту связь в параллельной цепочке Адам — Христос, мы можем с уверенностью утверждать, что наши тела стали мертвыми по причине греха Адама («и в прах возвратишься». Быт. 3:19), но наш дух жив по причине праведности Христа (5:15—18, 21), то есть праведного основания, которое Он приготовил для нас.

Конечное предназначение нашего тела — не смерть, но воскресение. К этой истине Павел переходит в стихе 11. Наши тела еще не искуплены (23), но будут искуплены, и мы с нетерпением ожидаем этого. Можем ли мы быть уверены в этом? Ответ — можем, ибо знаем, какой Дух живет в нас. Он не только «дух жизни» (2), но и дух воскресения. Он — Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса (11). Поэтому Бог, Которому принадлежит Дух, …Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела…, и сделает Он это Духом Своим, живущим в вас (11). Здесь мы являемся свидетелями смелого и уверенного утверждения действия трех личностей Троицы: Отца, имеющего силу воскрешать, Сына, воскресшего этою силою, и Духа воскресения. И далее: воскресение Христа есть гарантия и образец нашего воскресения. Тот же Дух, Который воскресил Его из мертвых, воскресит и нас; Тот же Дух, Который дает жизнь нашему духу (10), даст жизнь и нашим телам (11).

Однако это не значит, что наши мертвые тела будут оживлены и приведены в сознание, то есть возвращены в их настоящую материальную форму, чтобы потом снова умереть. Нет, воскресение предполагает полную трансформацию, когда наши тела будут совершенно видоизменены, преобразованы в новые и славные сосуды, сохраняющие нашу личность, освобожденные от всякой бренности, от всяких болезней, боли, распада и смерти. Это не значит, что «дух освободится от тела, как думали многие под влиянием греческой философии, но это значит, что Дух даст жизнь новому телу» [428].

«Прекрасно, — пишет епископ Хэндли Моул, — что Священное Писание обладает одним замечательным свойством: оно является и Евангелием тела также. Во Христе тело перестает быть обыкновенным контейнером, вместилищем души. Оно становится, если можно так выразиться, могучими крыльями этой души для ее будущей жизни в вечной славе»[429]. Наше тело и сейчас способно отражать черты нашей личности. Мы выражаем себя через нашу речь, позы, жесты, выражение лица, глаз. Мы называем все это «языком тела». Но язык, которым выражает себя наше нынешнее тело, несовершенен, мы часто впадаем в непонимание друг друга. Но наше новое тело будет избавлено от этих ограничений. Будет абсолютное соответствие между информацией и средством ее передачи. Воскрешенное тело будет совершенным выразителем нашей искупленной личности.

Теперь мы подошли к рассмотрению второго по счету результата присутствия в нас Бога или Христа через посредство Святого Духа. Первым была жизнь; второе — это долг или обязательство. Итак, братия, у нас есть обязательство… (12)^!, или буквально: «мы — должники» (АВ, ПНВ). О каком долге идет речь? На этот раз речь идет не о долге делиться Благой вестью с миром (как в 1:14), но об обязательстве жить праведной жизнью. У нас нет обязательств перед греховной природой (sane): …мы не должники плоти, чтобы жить по плоти[430] (12). Она не имеет на нас никаких прав. Мы ей ничего не должны. И хотя Павел не завершает, вопреки ожиданиям читателя, свою антитезу, совершенно ясно, что наш долг — долг перед Святым Духом, обязательство жить согласно исходящим от Него желаниям.

Апостол рассуждает следующим образом: если вошедший в нас Дух дает нам жизнь, которой обладает Сам (ваш «дух жив», 10), следовательно, мы уже не можем жить согласно плоти, потому что этот путь ведет к смерти. Возможно ли иметь в себе жизнь и одновременно служить смерти? Такое расхождение между нашей сущностью и нашим поведением немыслимо, даже нелепо. Нет, мы несем обязательство перед Святым Духом жизни. Который в нас; мы обязаны жить жизнью, которая дана нам Богом, и умертвить все, что угрожает или противоречит ей.

Стих 13 предлагает нам альтернативу: сделать торжественный выбор между жизнью и смертью (ср.: Втор. 30:15 и дал.; Иер. 21:8 и дал.), при этом Павел напрямик обращается к нам: Ибо, еcлu живете по плоти [а это не является христианским обязательством, стих 12], то умрете, а если духом умерщвляете дела плотские, то живы будете (13). Таким образом, есть образ жизни, ведущий к смерти, но есть и другой, ведущий к жизни. Стих 13 непосредственно касается пренебрегаемой многими темы «умерщвления» (то есть процесса предания смерти дел нашего тела) и проясняет в этой связи как минимум три истины.

Во–первых, что такое умерщвление? Умерщвление — это не мазохизм (получение удовольствия от нанесения себе боли), не аскетизм (пренебрежение тем фактом, что наши тела имеют свои естественные потребности, требующие удовлетворения). Скорее это четкое и определенное признание греха грехом, что приводит к такому решительному и радикальному отвержению его, которое невозможно определить никакими другими словами, кроме как «предание смерти». В действительности, глагол, используемый Павлом, означает «убить кого–либо, предать кого–либо смерти, особенно с вынесением смертного приговора и его исполнением» (АГ, thanatoo) (напр.: Лк. 21:16).

В других местах Апостол называет это распинанием нашей греховной природы (Гал. 5:24). Эта мысль Павла представляет собой развитие учения Иисуса: «…кто хочет идти за Мною, отвергнись себя и возьми крест свой и следуй за Мною» (Мк. 8:34). Поскольку в древнем Риме был обычай заставлять осужденного преступника нести свой крест к месту казни, то несение креста есть символ следования за Христом к месту распятия. Павел разъясняет, что речь идет об «умерщвлении неправедных дел нашего тела»[431], то есть таких дел, которые используют члены нашего тела на благо себе, а не на благо другим и не во славу Бога. Некоторые исследователи, стремящиеся избежать дуализма, который рассматривает само тело как зло, говорят, что soma (тело) у Павла понимается как sarx (плоть или греховная природа), и в одном или двух манускриптах присутствует это же слово. Чарлз Крэнфилд толкует эту фразу следующим образом: «поступки и намерения греховной плоти, человеческого эгоцентризма и самоутверждения»[432]. Но все же лучше было бы сохранить слово soma, так как фраза «неправедные дела» носит нейтральный характер (praxeis — поступки, дела), и позволить контексту определять, хороши они или дурны (как в данном случае).

Во–вторых, как происходит умерщвление? Очевидно, что это нечто, подлежащее исполнению. Оно не означает умереть или быть преданным смерти, но означает предать смерти. В этом процессе мы не можем быть пассивными, ожидая, что совершится что–то само собой или кто–то сделает это для нас. Напротив, мы несем ответственность за предание греха смерти. Но Павел здесь немедленно добавляет, что мы можем «умертвить неправедные дела нашего тела» только «Духом», Его действием и силой, потому что только Он дает нам желание, решительность и дисциплинирует для отвращения от греха. Несмотря на это, именно нам должна принадлежать инициатива в этом деле. Мы должны отринуть все неправедное и «попечения о плоти не превращать в похоти» (13:14). Это не имеет ничего общего с нездоровой формой подавления греха, когда лишь делается вид, что грех не существует, а на деле остается отказ признавать его.

Нет, все как раз наоборот. Необходимо «вытащить его наружу, увидеть его, осудить, возненавидеть его за то, чем он является в действительности» [433], или, как резко сказал Иисус, «вырвать» соблазняющий тебя глаз или «отсечь» соблазняющую тебя руку или ногу (Мф. 5:29 и дал.). Таким образом, если искушение приходит к нам через наши глаза, наши прикосновения, наши посещения, то будем решительны и непоколебимы в том, чтобы не смотреть, не прикасаться, не ходить, таким образом контролируя всякое возможное прикосновение к нам греховной нечистоты.

Далее, мы должны размышлять о том, чего желает Дух (5), сердцем предаваться мыслям о высшем, небесном, «помышлять о горнем» (Кол. 3:1 и дал.), занимать свой ум тем, «что только истинно, что честно, что справедливо, что чисто, что любезно…» (Флп. 4:8). В этом контексте «умерщвление» (предание греха смерти) и «устремление» (жажда всего доброго) дополняют друг друга. Оба глагола (стих 5 «помышлять» и стих 13 «умерщвлять») употреблены в настоящем времени, поскольку они называют типы действий и поступки, растянутые во времени, как, например, ежедневное несение своего креста (Лк. 9:23) и неусыпное внимание к водительству Духа.

В–третьих, неужели нам действительно нужно регулярно заниматься «умерщвлением»! Похоже, это не очень приятное, грубое и даже болезненное занятие. Оно как–то не вяжется с нашей естественной склонностью к расслабленности, ленивому потаканию своим прихотям. И если уж нам следует заниматься этим, то мы должны иметь очень сильные мотивы. Первый из них — это наше «обязательство» (12) перед живущим в нас Святым Духом жизни. Второй, на который ставит акцент Павел, сводится к тому, что окончательное умерщвление греха есть единственный путь к жизни. Стих 13 содержит чудеснейшее обетование, выраженное одним греческим глаголом zesesthe — «живы будете». Павел здесь не противоречит себе. Назвав вечную жизнь безвозмездным и незаслуженным даром (6:23), он не объявляет ее наградой за отвержение своего «я», не подразумевает он и жизнь в грядущем мире. Речь идет о жизни детей Божьих, которых ведет Святой Дух, давая им уверенность в Своей отцовской любви, о чем говорится уже в стихе 14 и далее. И эта богатая, изобильная, прекрасная жизнь, утверждает Апостол, доступна только тем, кто умертвил свои греховные побуждения и поступки. Оправдана даже боль, которую непременно причиняет процесс умерщвления плоти, потому что она открывает дверь в полноту жизни.

Так показан здесь один из тех радикальных путей достижения «жизни через смерть», которые заложены в самом сердце Евангелия. Согласно главе 6, только умерев вместе с Христом для греха и тем самым понеся полное наказание за него, мы можем возродиться вновь к новой жизни в прощении и свободе. Согласно главе 8, только предав смерти наши дурные поступки, мы можем испытать полноту жизни детей Божьих. Итак, необходимо дать новые определения понятиям жизнь и смерть. То, что в этом мире называется жизнью (привлекательное для людей погружение в себя), ведет к изоляции от Бога, а это фактически есть смерть. Умерщвление всяческого греха, проявляющего себя в нас (то, что этот мир называет самоотречением), — это фактический путь к истинной жизни.

Особенностью этого отрывка является то, что в каждом из этих четырех стихов избранные Богом люди названы детьми или сынами (что включает, конечно, и «дочерей), и этот привилегированный статус Божьего народа напрямую увязывается с работой Святого Духа. Только в стихе 16 четко сказано о том, что Святой Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божий. Но в целом данный отрывок посвящен свидетельству, которое мы имеем от Духа, или уверенности, которую Он дает нам. Вопрос в следующем: как конкретно осуществляется свидетельство Святого Духа? Павел приводит четыре аспекта, из которых складывается это свидетельство.

Во–первых, Дух ведет нас к святости (заметим, что стих 13 соединен со стихом 14 союзом «потому что»). Во–вторых, в наших отношениях с Богом Дух заменяет страх свободой (15а). В–третьих, Он побуждает нас называть Бога «Отцом» в наших молитвах (156—16). В–четвертых, Он есть первый плод нашего Божественного наследия (17, 23). Итак, святость, свобода без страха, сыновняя открытость Отцу небесному в молитве и надежда Божественной славы — таковы четыре характерные особенности детей Бога, в которых Дух Святой обитает и которые Им водимы. Вот такими четырьмя конкретными истинами свидетельствует Святой Дух нам о том, что мы Божьи дети. Рассмотрим каждую особенность более подробно.

Первое: Дух ведет нас к святости (14). Кому–то может показаться несколько противоестественным, что мы начали новый подраздел со стиха 14, поскольку тема остается прежней — освящающее действие Святого Духа. Тем не менее, стих 14 дает разъяснение стиха 13 («ибо»), при этом меняется сам язык стиха. Те, кто посредством Духа умерщвляют дела своего тела (136), здесь названы водимыми Духом Божьим (14а); вошедшие в полноту жизни (13 в) названы «сынами Божьими» (146). Очевидна значимость обоих вышеприведенных суждений.

Для начала скажем, что «водительство» Духа есть особенное переживание детей Божьих, гораздо более специфичное по своему характеру, чем может показаться при первом впечатлении. Дух включает в Себя как одно из Своих существенных качеств побуждение и укрепление, что Он и дарует детям Божьим и что придает им силы для умерщвления греховных проявлений своей плоти. «Ежедневно, ежечасно предавать смерти желания и поступки греховной плоти посредством Духа — значит находиться под водительством, под руководством, под контролем Святого Духа» [434]. Другие толкователи говорят о Божьих детях как о «движимых» Святым Духом. Например, Годет утверждает, что в этом есть «нечто подобное священному насилию: Дух влечет человека туда, куда плоть идти противится»[435]. О подобном явлении, когда человек «движим» Духом, пишет и профессор Кэземанн, ссылаясь при этом на «энтузиастов» — харизматов, «уносимых» Духом [436]. Вторит ему и профессор Данн, заявляющий, что «наиболее типичным» при этом является ощущение «контролирующего действия какой–то силы, полной отдачи этому всепоглощающему, властному влечению» [437]. Несмотря на все это, следует заметить, что глагол ago, хотя и имеет оттенки значений, все же ни нормативно, ни ситуативно не предполагает применения силы[438].

Правда, что в параллельном месте у Марка употреблен глагол ekballo (1:12), который может означать «выводить, выгонять», то есть «удалять с применением некоторой силы» (АГ). И в связи с тем, что он имеет еще одно дополнительное значение — «удалять» соринку из глаза (Мф. 7:4 и дал.), доктор Ллойд–Джонс пишет: «Вот человек, собирающийся произвести очень тонкую операцию глаза; если же вы настаиваете на том, что это слово значит «сила», «толчок», «тяга», то позвольте выразить надежду, что в случае попадания в ваш глаз инородного тела вам не придется пользоваться услугами окулиста, который будет лечить ваш недуг такими способами, то есть с применением грубой силы!» (т. 7. С. 172).

Толкование значений этого глагола — это не только вопрос семантики. Совершенно оправданно в данном случае обращение доктора Ллойд–Джонса к теологической стороне вопроса, соприкасающейся с природой и сущностью действия Святого Духа. «В христианстве отсутствует насилие… — пишет он. — Действие Духа состоит в освящении сознания и убеждении» [439]. И поскольку Он есть Дух нежный и ранимый, Его можно легко «оскорбить» (Еф. 4:30). «Святой Дух никогда не запугивает нас.. Побуждения Его могут быть очень сильны, но Он никогда не дает ощущения «подталкивания или тяги», всякое принуждение чуждо Ему»[440].

Далее, если быть водимым Духом Божиим (14а) — усовершенствованная интерпретация понятия умертвить неправедные дела тела посредством Духа (136), тогда утверждение, что мы суть сыны Божий (146) есть, соответственно, более законченное толкование обетования живы будете (13 в). Реально, что эта новая, богатая, наполненная жизнь, дающая радость всем, кто предал смерти дела плоти, представляет собой то новое переживание, которое отличает детей Божьих. В таком случае становится очевидной лживость популярной идеи об «универсальном характере отцовства Бога». Несомненно то, что все человеческие существа есть Божье «потомство» через творение (Деян. 17:28), но мы становимся Его «детьми» только после примирения с Ним через усыновление и новое рождение (напр.: Ин. 1:12; Гал. 3:26; 1 Ин. 3:1, 10). Точно так же, как только получившие Святого Духа принадлежат Христу (9), только водимые Духом могут называться сынами и дочерьми Бога (14). И уже будучи ими, мы получаем чудесное благословение — особое, близкое, личное, пронизанное любовью общение с нашим небесным Отцом, свободно и смело приступаем к Нему в наших молитвах, становимся членами всемирной Божьей семьи и получаем статус Его наследников. Об этом Павел скажет в стихе 17. Сейчас же он останавливается на некоторых из этих многочисленных привилегий.

Второе: Дух замещает страх свободой в наших отношениях с Богом (15). Павел относит это на счет самой природы Духа, Которого мы получили (совершенный вид действия) при обращении. «Потому что вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления…». Ф. Ф. Брюс напоминает нам, что мы должны толковать понятие нашего усыновления не в контексте нашей современной культуры, но с позиций современной Павлу греко–римской культуры. Он пишет: «Слово «усыновление» звучит несколько искусственно для нашего уха, но в древнеримском мире первого века усыновленный ребенок специально избирался принимающим его отцом для увековечивания имени отца и наследования его состояния. Этот сын по своему статусу был ничуть не ниже законного сына, даже мог пользоваться гораздо большей любовью, и в нем могла отразиться сущность характера отца более полно»[441].

И здесь, в стихе 15, и в Гал. 4:1, и далее Павел использует образы рабства и свободы для сопоставления двух эпох — старой и новой — то есть нашего состояния до обращения и после него. Рабство в прежней жизни порождало страх, особенно страх перед Богом как нашим судьей; свобода в новой жизни дает нам смелость приближаться к Богу как к нашему Отцу. Итак, все изменилось. Правда, что мы остаемся рабами Христа (1:1), Бога (6:22) и праведности (6:18 и дал.), однако эти три типа рабства не просто не чужды свободе, но составляют ее сущность. Не страх, но свобода теперь управляет нашими жизнями.

Существует полемика по поводу пунктуации в конце стиха 15 и 16. Апостол делает три заявления, а именно: мы приняли Духа усыновления (15а); мы взываем: Авва, Отче! (156); Сей Самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божий (16). Есть некоторая неясность в том, как соотносятся эти три истины, то есть относится ли наше «Авва, Отче» к предшествующему предложению или к последующему. Если верен первый вариант, тогда мы приняли Духа усыновления, Который научает нас взывать: «Авва, Отче!» (ПАБ). Во втором же случае получается: «Когда мы взываем «Авва, Отче», — это Сам Дух свидетельствует нашему духу, что мы — дети Божьи» (ПНВ).

Разница невелика. Итак, в первом случае наш призыв к Отцу есть результат принятия нами Духа усыновления, во втором он объясняется внутренним свидетельством Святого Духа. В обоих случаях дар Святого Духа, обращение к Отцу и свидетельство Духа составляют единое целое. Я бы предпочел второй вариант, потому что в нем показан переход Павла от наших взаимоотношений с Богом и нашего отношения к Богу вообще (не рабство, но ощущение себя сынами, не страх, но свобода) к конкретному выражению этого в молитве, от природы принятого нами Духа к свидетельству Духа в наших молитвах.

Третье: Дух побуждает нас в наших молитвах называть Бога «Отцом». Эта фраза «Авва, Отче», в которой сохранено соседство двух слов (арамейского авва и греческого pater в значении «отец»), неизменно приводит нас к эпизоду в Гефсиманском саду, когда, жестоко страдая, Иисус, согласно свидетельствам, взывал: «Авва, Отче». Кстати, многие толкователи после Августина были склонны усматривать в этом соседстве двух слов символ вхождения иудеев и язычников в одну Божью семью. Исследования древнеиудейской молитвенной литературы, проведенные Иоахимом Джеремией, убедили его в том, что использование Иисусом этой разговорной и распространенной формы обращения к Богу было уникальным. Авва было обычным словом, употребляемым дома, в семьях. Ни один иудей не осмелился бы обращаться с ним к Богу. Иисус же постоянно произносил его во всех Своих молитвах, дошедших до нас, кроме одной — Его крика отчаяния на Кресте»[442].

Хотя некоторые современные исследователи, как иудеи, так и христиане, считают, что Джеремия в этом случае несколько преувеличивает и уместны некоторые коррективы, все же неизменной остается его главная мысль. Далее, Иисус велел Своим ученикам молиться так: «Отче наш», то есть позволил им обращаться к Богу тем же самым сокровенным словом, какое Он Сам использовал (Мф. 6:9; Лк. 11:2). «Он дает им право говорить с их Небесным Отцом так, как говорит маленький ребенок со своим отцом, с такой же детской непосредственностью и уверенностью»[443]. «Правила обращения, принятые у иудеев, свидетельствуют, что это сыновнее отношение к Богу превосходит всякую возможную близость, допустимую иудаизмом, и что такое отношение к Нему действительно является чем–то абсолютно ранее неизвестным»[444].

Некоторые исследователи находят, что греческий глагол krazo («мы взываем») подразумевает громкое, внезапное, эмоциональное восклицание [445]. Он неоднократно встречается в Евангелиях, когда кричат демоны при встрече с Иисусом, и его можно перевести как «выкрикивать, громко, пронзительно кричать» (АГ). Но также можно перевести его как «взывать» или «плакать», то есть им можно называть возгласы в литургических восхвалениях при публичном служении или в личном обращении, когда мы взываем к Нему в собственной молитве. «Павел использует особые оттенки глагола krazein не в контексте бурного экстатического проявления чувств, но для выражения детской и радостной уверенности, которая абсолютно противоположна обращению раба к своему господину»[446].

В таких молитвах, возносимых нами к нашему Отцу Небесному, мы ощущаем в себе свидетельство Святого Духа. Ибо когда мы взываем «Авва! Отче!», когда с наших губ слетают те же самые слова, которые говорил Иисус, тогда Сам Святой Дух «свидетельствует нашему духу о том, мы — дети Бога» (156–16, ПН В). Слова — наши, но свидетельство — Его. Как же реально передается нам Его свидетельство? И каково значение приставки syn в глаголе symmartyreo. Обычно syn переводится «вместе с», следовательно, имеются два свидетеля, значит, Святой Дух подтверждает и одобряет переживание нашим собственным духом отцовства Бога. Так НАБ говорит: «В этом призыве Дух Бога соединяется с нашим духом, свидетельствуя ему, что мы — Божьи дети». Это особенно понятно, поскольку Ветхий Завет требовал наличия двух свидетелей для совершения свидетельства (напр.: Втор. 19:15).

С другой стороны, неужели в действительности возможно это различение Святого Духа и духа человеческого? Важнее другое, не происходит ли при этом совершенно недопустимое уподобление этих двух свидетелей? Разумеется, «мы не можем стоять рядом со Святым Духом и свидетельствовать»[447]. Каково же место, отведенное здесь нашему духу? Конечно, он сам по себе не способен свидетельствовать о том, что мы — сыны Бога [448]. В таком случае приставка syn исполняет лишь усилительную функцию, а Павел имеет в виду, что Святой Дух посылает мощное внутреннее свидетельство в наш дух о том, что мы — дети Бога.

Естественно, что эти духовные переживания соотносятся с тем, что ранее Павел говорил о еще одном служении Святого Духа. Согласно 5:5, Бог изливает «в сердца наши» Свою любовь «Духом Святым». Согласно 8:16, «Святой Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божий» (ПАБ). Оба стиха демонстрируют нам работу Святого Духа — созидание в нас чувства уверенности, поскольку Он убеждает нас в реальности Божьей любви, с одной стороны, и в отцовстве Бога — с другой. Очень трудно отделить одно от другого, потому что Божья любовь настолько обильно изливается в нас, что мы становимся Его детьми (1 Ин. 3:1 и дал.). Хотя нам не дано ограничивать деятельность Бога абсолютно ни в чем, биографии христиан свидетельствуют о том, что Бог дает это переживание Своему народу главным образом во время молитвы, будь то в собрании или наедине.

Четвертое: Святой Дух — это первый плод нашего наследия (17, 23). Говоря о том, что мы есть дети Бога, Павел не может не коснуться темы нашего будущего. «А если дети, то и наследники, наследники Божий, сонаследники же Христу…» (17а) (ср.: Гал. 4:7). Первое впечатление таково, будто это утверждение относится к тому Божьему наследству, которое «нетленно, чисто, неувядаемо», которое Бог хранит в Своей обители для нас (1 Пет. 1:4). Однако весьма возможно, что наследие, о котором говорит здесь Павел, это не то, чем Бог собирается нас благословить, но это Он Сам. Тогда, действительно, «невозможно не возрадоваться глубокой и прекрасной мысли, что Сам Бог является наследием Своих детей»[449].

Эта идея не была чужда Израилю в старозаветную эпоху. Так, левиты знали, что они не имеют наследства среди своих братьев, потому что Сам Господь был их наследством (Втор. 18:2; 32:9). Отдельные израильтяне, ощущавшие себя сынами Божьими, с уверенностью утверждали, что их удел — Господь. «Кто мне на небе? и с Тобою ничего не хочу на земле. Изнемогает плоть моя и сердце мое: Бог твердыня сердца моего и часть моя вовек» (Пс. 72:25 и далее; ср.: Пл. Иер. 3:24). Более того, наступит день, когда Бог будет «все во всем» (1 Кор. 15:28) или «все для всех» (ПНВ).

Далее, читая поразительное заявление, что наследники Бога также являются сонаследниками Христу, мы вспоминаем, как молился Иисус о тех, кто соединился с Ним, чтобы они увидели славу Его и Его любовь (Ин. 17:24 и дал.). И хотя все это пока в будущем, наше наследие обеспечено, потому что Сам Святой Дух есть его первый плод (23), который гарантирует, что жатва придет в свое время. Значит, Тот же присутствующий в нас Дух, Который свидетельствует нам, что мы — дети Бога, свидетельствует нам и о том, что мы — Его наследники.

Есть здесь, однако, один нюанс: «Если же мы действительно разделяем Его страдания, то разделим и Его славу»[450]. Священное Писание особо выделяет этот тезис, что страдание есть путь, ведущий к славе. Так было и с Мессией: «Не так ли надлежало пострадать Христу и войти в славу Свою?» (Лк. 24:26; ср.: Мк. 8:31). Это относится и ко всему мессианскому сообществу (5:2 и дал.). Апостол Петр говорит об этом так же ясно, как и Павел: «Но как вы участвуете в Христовых страданиях, радуйтесь, да и в явление славы Его возрадуетесь и восторжествуете» (1 Пет. 4:13). Поскольку суть следования за Христом в единении с Ним, то это значит, что мы соединяемся с Ним и в страданиях, и в славе.

Я не чувствую себя вправе оставить эти стихи без комментария доктора Мартина Ллойд–Джонса. Он посвятил четыре главы[451] фразе вы приняаи Духа усыновления (15) и еще восемь глав [452] — фразе Дух свидетельствует (16). Следуя за Томасом Гудвином и другими пуританами, он рассматривал первое выражение как «чрезвычайно специфичную форму или вид уверенности»[453], уверенности скорее эмоциональной, чем интеллектуальной, следующей за обращением и хотя не влияющей на спасение, но передающей глубокое чувство надежности любви Отца. Таким же образом он трактует свидетельство Духа (идентифицируя его с «крещением» и «печатью» Духа), которое он называет явным и захватывающим все существо человека, вселяющим в него «абсолютную уверенность»[454].

«Это высшая возможная форма уверенности; нет ничего превосходящего ее. Это кульминация, зенит уверенности в спасении»³. И хотя «не стоит стандартизировать личный опыт»[455], поскольку он весьма разнообразен, тем не менее, непосредственная и суверенная работа Святого Духа — непредсказуемая, неуправляемая и незабываемая — даровать возвышенную любовь к Богу, невыразимую радость и неограничиваемую ничем свободу свидетельствовать об этом другим. Доктор Ллойд–Джонс подтверждает свои мысли рядом выразительных исторических иллюстраций. Несмотря на то что они взяты из проповеднического опыта различных конфессий, все они демонстрируют «необычное и любопытное единодушие»[456].

У меня нет основания сомневаться в подлинности описанных свидетельств. Не сомневаюсь я также и в том, что многие христиане имеют подобные глубокие переживания от встречи с Богом и сегодня. И в наше время продолжает действовать Дух усыновления (15) и Его внутреннее свидетельство (16), придавая нам уверенность. Меня беспокоит следующая проблема: верно ли интерпретируются библейские тексты. Создается тяжелое впечатление, будто личный опыт переживаний определяет нынче положение дел. Естественно, что при чтении Послания к Римлянам 8:14–17, как правило, появляется впечатление, будто все верующие «водимы Духом Божьим» (14), «приняли Духа усыновления» (15, ПАБ) и взывают «Авва, Отче», поскольку Сам Дух свидетельствует им, что они — дети Божьи (16) и, следовательно, — также Его наследники (17). В этих четырех стихах нет никакого намека на какой–то особый, явный или заполняющий все существо опыт переживаний, которого следует взыскать всем, хотя он дается лишь некоторым. Напротив, весь отрывок говорит именно о том, что дано всем верующим. Хотя степень интенсивности переживаний может быть у всех разной, однако всем, в ком присутствует Дух (9), даровано также Его свидетельство (15–16).

Оглядываясь назад, на первую половину главы 8, мы видим, насколько многочисленны виды служений Святого Духа. Он освободил нас от власти закона (2), в то же время придав нам силы для исполнения Его требований (4). Мы теперь каждый день живем согласно Духу, концентрируя свой разум на Его желаниях (5). Он живет в нас (9), дает жизнь нашему духу (10) и однажды даст жизнь нашим телам (11). Его присутствие обязывает нас идти Его путем (12), Его сила помогает нам умерщвлять нечестивые дела нашей плоти (13). Он ведет нас как детей Божьих (14) и свидетельствует нашему духу о том, кто мы есть (15–16). Сам Он есть первый плод нашего славного наследия (17—23). Именно в этом понимании присутствия Духа и заключается фундаментальное различие между главами 7 и 8 Послания к Римлянам.

Здесь Павел переходит от анализа современного служения Божьего Духа к будущей славе детей Божьих, первым гыодом (23) которой действительно является Святой Дух[457]. Это непосредственно связано с темой нашего участия в страданиях и славе Христа в стихе 17. Тема «страданий и славы» проходит через весь этот раздел — сначала страдания и слава Божьего творения (19— 22), а затем — страдания и слава Божьих детей (23–27). В связи с этим необходимо очертить четыре сходных момента.

Первое. Страдание и слава неразрывны. Так было в жизни Христа, так происходит и сейчас в жизни Его народа (17). Только после кратковременного страдания нашего мы войдем в вечную славу.., во Христе Иисусе, к которой Он призвал нас (1 Пет. 5:10). Значит, страдание и слава обручены; они не могут быть разведены; они спаяны в одно целое.

Второе. Страдание и слава символизируют два этапа или две эры. Контраст между этой эрой и эрой грядущей, то есть между настоящим и будущим, тем, что уже есть, и тем, что грядет, этот контраст очень тонко передан двумя словами: pathemata (страдания) и doxa (слава). Более того, «страдания» включают в себя не только противоборство этому миру, но и всю бренность человеческой природы, физическую и моральную, обусловленную нашим временным, полуспасенным состоянием. «Слава» же — это невыразимое величие Бога — вечное, бессмертное и несокрушимое. Однажды оно «откроется» (18). Великолепие славы Божьей будет явлено «для нас» (ПНВ), потому что мы увидим ее, и «в нас», потому что мы разделим ее и будем изменены ею (2 Фес. 1:10). Она также «сохраняется для нас» (ПАБ), хотя наша будущая природа в точности «еще не открылась» (1 Ин. 3:2).

Третье. Нельзя сопоставлять страдания и славу. Ибо думаю, — пишет Павел, выражая свое «твердое убеждение, основанное на глубоком размышлении над сутью Благой вести»[458], — что нынешние временные страдания (или буквально: страдания, которые мы имеем в этом веке), как бы ни были они велики (о чем Павел хорошо знает из собственного опыта), …ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас (18). «Страдания» и «слава» неразделимы, потому что первое — путь ко второму (см.: стих 17), но они несопоставимы, ибо они противоположны. В одном из своих ранних Посланий Павел дал им оценку в терминологии «веса». Наши настоящие невзгоды, заявлял он, «легки и кратковременны», но грядущая слава есть слава «вечная» и «намного перевешивает всех их» (2 Кор. 4:17)[459]. Великолепие и богатство славы Бога, которые откроются, намного превосходят боль наших страданий.

Четвертое. Страдание и слава имеют прямое отношение к Божьему творению и к детям Божьим. Теперь Павел говорит с позиции вечности. Скорби и слава прежнего творения (материального мирового порядка) и нового (народа, принадлежащего Богу) неразрывно связаны. Оба творения в настоящем страдают и стенают; оба будут освобождены вместе. Как природа разделила проклятие (Быт. 3:7 и дал.) и сейчас разделяет скорбь и боль, так они разделят и славу. Поэтому «творение с огромным нетерпением ожидает явления сынов Божьих» (19)[460]. Выражение «огромное нетерпение» — это перевод слова apokaradokia, которое является производным от кага, что значит «голова», то есть буквальный перевод слов Павла таков: «ожидать с головой, поднятой кверху, и глазами, устремленными в ту точку на горизонте, из которой ожидаемый объект должен появиться»[461]. Или здесь рисуется образ человека, стоящего «на цыпочках» (ДБФ), «вытянувшего шею и наклонившегося вперед»[462] в попытках увидеть что–то. То, чего жаждет творение, — это откровение детей Божьих, то есть раскрытие их сущности с одной стороны, и облечение в славу — с другой. Это явление будет сигналом к обновлению всего творения.

Но что стоит за термином «творение» (he ktisis), встречающимся четыре раза в стихах 19–22? ПАБ дает свой перевод: «сотворенная Вселенная», что производит впечатление анахронизма, поскольку Павел не имел понятия о галактиках. Внимание его было сфокусировано на Земле как сцене, на которой разыгрывается драма грехопадения и искупления. Под «творением» он, возможно, подразумевал «Землю со всем ее содержимым, одушевленным и неодушевленным миром, кроме человека» [463] или «тотальную совокупность всей подчиненной человеку природы»[464].

Павел персонифицирует «творение» во многом так же, как мы часто олицетворяем «природу». Нет в этом «ничего… противоестественного, необычного или противоречащего Писанию»[465], потому что такие персонификации довольно типичны для Ветхого Завета. Например, небеса, земля, море со всем их содержимым: полями, лесами, реками, горами — все радуется, поет и торжествует пред лицом Бога Яхве (Пс. 95:11 и дал; 97:7 и дал.).

Здесь Апостол делает три замечания о творении, относящихся к его прошлому, будущему и настоящему.

Во–первых, творение было сокрушено в своих надеждах[466]. Это явно относится к Божьему осуждению, обрушившемуся на мир природы вследствие грехопадения Адама. В результате земля была проклята (Быт. 3:17 и дал.; ср.: Откр. 22:3: «И ничего уже не будет проклятого»). Как следствие, «терние и волчцы произрастит она», так что Адам и его потомки должны добывать себе пропитание из нее «со скорбью» и «в поте лица» до тех пор, пока не настигнет их смерть и они не возвратятся в прах, из которого были взяты. Павел не делает ссылки на эти места Писания. Вместо того, он обобщает результат Божьего проклятия одним словом mataiotes — «крушение». Это значит, «пустота, тщета, бесцельность, бренность» (АГ). Ключевое понятие здесь — тщетность цели и результата. Именно это слово избрано переводчиками Септуагинты: «Тщета из тщет!.. Все тщета» (Екк. 1:2, ПНВ)[467]. НМВ подводит черту так: «Бессмысленно! Бессмысленно!.. Совершенно бессмысленно!» Как сказал К. Дж. Воган, «вся книга Екклезиаста представляет собой комментарий к этой строке стиха»[468], потому что в ней выражена вся абсурдность жизни, проживаемой «под солнцем» при полном отсутствии связи с Богом и вечностью, жизни, ограниченной рамками времени и пространства.

Апостол добавляет, что поражение творения, его покорение «тщете» (ПНВ) произошло …не добровольно, но по воле покорившего (его)у — в надежде… (20 б). Два последних слова явно свидетельствуют о том, что тот, о ком здесь говорится как о покорившем творение, это не сатана и не Адам, как предполагают некоторые толкователи. Только Бог, Который есть одновременно Судия и Спаситель, может облагодетельствовать надеждой проклятый Им мир.

Во–вторых, …само твореные освобождено будет… (21а)[469]. Слово «надежда» — как поворотный пункт от прошлого к будущему Суетное и бесцельное существование творения не будет длиться вечно — так обещал Бог. Однажды оно переживет новое начало, которое Павел называет «освобождением» и в котором будут присутствовать как негативный, так и позитивный аспекты.

В негативном смысле творение освобождено будет от рабства тлению (21 б). По всем признакам, словоphthora (распад, тление) подразумевает, что не только вселенная идет к своему распаду, но природа также порабощена, заключена в бесконечный цикл, в котором за зачатием, рождением и ростом неизменно следуют деградация, упадок, смерть и распад. Кроме того, здесь, видимо, делается ссылка на такое явление, как хищничество среди животных, что связано с болью, которая подразумевается в следующем стихе. Таким образом, слова, к которым прибегает Апостол, то есть тщетность, зависимость, распад и боль, действуя совокупно, доносят до нас истину о том, что все творение — в состоянии упадка, потому что находится под судом Бога. Однако оно существует и работает благодаря отлаженности и сбалансированности. И по большей части оно невыразимо прекрасно, являя руку Творца. Но в то же время оно бессмысленно и суетно. И в конце оно все же будет «освобождено от оков смертности» (ПАБ), «вырвано из власти разрушения» (ДБФ).

В позитивном смысле творение …освобождено будет… в свободу славы детей Божьих (21 в). Существительные, употребленные в этой фразе, находятся в единстве с предыдущей фразой, ее смысл: природа освободится от ига тления, смерти и перейдет в славу. Это значит, что Божье творение разделит славу детей Божьих, а это уже само по себе составляет славу Христа (см.: 17–18).

Ожидание того, что сама природа обновится, звучало еще в Ветхом Завете в пророчествах о грядущем Мессии, в частности, в псалмах и в Книге Пророка Исайи. В ярких образах Израиль выражал свою веру, что земля и небеса будут заменены, как старая одежда (Пс. 101:25 и дал.), что Бог «сотворит новое небо и новую землю», включая новый Иерусалим (Ис. 65:17 и дал.; ср.: 65:25), что пустыня расцветет, как нарцисс, и все увидят величие и славу Господа. (Ис. 35:1 и дал.; ср.: 32:15 и дал.), что дикие и домашние животные будут жить рядом в мире, и даже самые страшные и ядовитые существа «не будут делать зла и вреда» в этом новом, обновленном Богом мире (Ис. 11:6 и дал.; ср.: 65:25).

Авторы Нового Завета не перенесли в него эти поэтические образы. Но Иисус говорил о «новом рождении» (palingenesia) мира с Его приходом (Мф. 19:28: «обновление всего», НМВ)[470]. Петр говорил о «возрождении» (apokatastasis) всего (Деян. 3:19, 21)[471]; Павел здесь говорит об освобождении, а в других местах о примирении всего (Еф. 1:10; Кол. 1:20). Иоанн говорит о новом небе и новой земле, на которой Бог будет обитать со Своим народом, откуда будет устранено всякое разделение, печаль, боль и смерть (Откр. 21, 22; ср.: 2 Пет. 3:13; Евр. 12:26 и дал.). Не стоит мудрствовать, пытаясь найти ответ, насколько библейские истины и научные данные соответствуют, или, того хуже, пытаться приводить это к каким–то догмам.

Всеобщее, данное этому миру обетование об обновлении и преобразовании природы очевидно; оно включает удаление всех вредоносных компонентов и их замену праведностью, миром, гармонией, радостью и безопасностью. Однако не стоит пускаться в частности. Будущая слава Божьего творения превосходит возможности нашего воображения. Нам дано только знать, что материальный мир, созданный Богом, будет искуплен и прославлен потому, что будут искуплены и прославлены дети Божьи. Вот как это выразил Чарлз Крэнфилд:

«Допустим, задан вопрос: «В чем смысл утверждения, что всякое находящееся ниже уровня человека творение, например, горные вершины Юнгфрау или Маттерхорн, или планета Венера, пребывает под проклятием потому, что лишено возможности должным образом исполнять свое предназначение?» В этом случае ответ наверняка был бы следующим: «Весь этот могущественный театр Вселенной вместе со всеми его чудесными свойствами и всем разноголосым хором естественного, подчиненного человеку мира, сотворенного для славы Бога, остается обманутым, оторванным от своего истинного назначения до тех пор, пока человек — главный актер в этой драме славы Господней — не начнет играть свою разумную роль» [472].

В–третьих, …вся тварь… стенает имучится доныне (22). Ранее Апостол сказал нам, что творение покорилось суете в прошлом (20) и освобождено будет в будущем (21). Теперь он добавляет, что в настоящее время, даже ожидая с нетерпением окончательного откровения (19), творение «стенает» от боли. Его стенания не бессмысленны, это не симптомы отчаяния. Напротив, они подобны стонам «деторождения», потому что внушают уверенность в приближении грядущего нового порядка. В иудейской апокалиптической литературе страдания Израиля часто назывались «скорбями Мессии» или «родовыми схватками мессианской эпохи». Это значит, что они уподоблялись болезненной прелюдии перед победоносным вхождением в мир Мессии. Сам Иисус говорил о том же в Своем апокалиптическом обетовании. Он говорил о лжеучителях, войнах, голоде, землетрясениях как о «начале родовых схваток» (НМВ) или «первых родовых болях нового века» (ПАБ), то есть о признаках Своего прихода (Мф. 24:8; Мк. 13:8 и дал.; ср.: Ин. 16:20 и дал.).

Стих 22 фактически сводит воедино прошлое, настоящее и будущее. Творение страдает не только сейчас, но страдало и «доныне», то есть перевод «стонет до сегодняшнего дня», предлагаемый НМВ, вполне оправдан. Поскольку стоны творения — это стоны тяжкого труда, то все оно с нетерпением ожидает прихода новой эры. Однако не следует подводить учение Павла под какие–то современные научные категории, но нужно держаться указанного им единства современных скорбей и будущей славы. Это звучит в каждой строке. Пребывание творения в состоянии сокрушенности сопровождалось «надеждой» (20). Обреченность на тление уступит место свободе славы (21). За тяжестью труда последует радость рождения (22). Процесс возрождения мира будет одновременно продолжительным и прерывистым, как и процесс воскрешения тела. Вселенная не будет уничтожена, но будет освобождена, преобразована, и слава Божья будет излита на нее.

В стихах 22—23 вырисовывается важная параллель между Божьим творением и Божьими детьми. Стих 22 свидетельствует о повсеместном стоне творения. В начале стиха 23: И не только она, но и мы сами… в себе стенаем… Даже мы, которые уже больше не в Адаме, но во Христе, мы, которые больше уже не живем по плоти, но «имеем плод Духа», мы, в которых Божье новое творение уже начало проявляться (ср.: 2 Кор. 5:17), — даже мы продолжаем страдать, ожидая усыновления, искупления тела нашего (23). В этом состоит наша христианская дилемма. Мы как бы разрываемся между тем, что Господь сотворил в нас (дав нам Святого Духа), и тем, что Он еще дарует нам в будущем (при нашем окончательном усыновлении и искуплении); поэтому мы страдаем от дискомфорта и ожидаем с нетерпением. Присутствующий в нас Дух дает нам радость (напр.: Гал. 5:22; 1 Фес. 1:6), а грядущая слава дает нам надежду (напр.: 5:22), но временная неустроенность причиняет нам боль.

Здесь Павел в пяти предложениях четко обрисовывает различные стороны нашего нынешнего полуспасенного состояния.

Первое: мы… имеем первый плод Духа (23а)[473]. Aparche — первый плод, это то, с чего начинался сбор урожая, и предпосылка того, что полная жатва наступит в свое время. Вероятно, Павел подразумевал, что праздник сбора первого плода символизировал тот самый радостный день (названный по–гречески Pentecost— Пятидесятница), когда был ниспослан Дух Святой. Заменив эту сельскохозяйственную терминологию коммерческой, Павел говорит о даре Духа как об arrabon, то есть «первом взносе, вкладе, обязательстве» (АГ) от Бога, гарантирующем полноту приобретения в будущем (см.: 2 Кор. 1:22; 5:5; Еф. 1;4). И хотя мы еще не имеем окончательного усыновления и исполнения, мы уже обрели Святого Духа как предвкушение и обетование этих благословений.

Второе: мы… стонем внутренне (23б)[474]. Нас не должно удивлять сосуществование присутствия Духа и нашей внутренней скорби, потому что само Его присутствие (как только первый плод) является постоянным напоминанием о неполноте нашего спасения, поскольку мы еще разделяем со всем творением состояние суетности, обреченности на тление и боль. Значит, одна из причин нашей скорби — это наша физическая бренность и смертность. Павел говорит об этом и в других местах: «Оттого мы и вздыхаем, желая облечься в небесное наше жилище» (здесь, вероятно, подразумевается наше воскресшее тело). «Ибо мы, находясь в этой хижине» (нашем временном, хрупком материальном теле), «воздыхаем под бременем» (2 Кор. 5:2, 4).

Однако не только наше бренное тело (soma) заставляет нас страдать, но и наша плотская природа (sarx), которая мешает нам поступать как должно и которая совершенно совратила бы нас на ложный путь, если бы не присутствие Духа (7:17, 20). Поэтому мы жаждем разрушения нашей sarx и преображения нашего soma. Наши стенания выражают и настоящую боль, и тоску по будущему. Хотя есть христиане, которые слишком часто ухмыляются (в их теологии, видимо, нет места для боли) и слишком редко скорбят.

Третье: …ожидаем усыновления, искупления тела нашего (23в). Как стенающее творение с нетерпением ожидает откровения сынов Божьих (19), так и мы, скорбящие христиане, страстно ожидаем своего усыновления и даже искупления наших тел. Разумеется, мы уже усыновлены Богом (15), и Святой Дух говорит нам о том, что мы — дети Божьи (16). Тем не менее еще не наступило время более глубокого и богатого общения детей с Отцом, когда нам предстоит полностью «открыться» как детям Божьим (19), которым Он «предопределил быть подобными образу Сына Своего» (29). Но мы знаем, что сами мы уже искуплены (ср.: Еф. 1:7; Кол. 1:14; ср.: Рим. 3:24; 1 Кор. 1:30), правда, еще нетелами. Наш дух уже оживлен(10), но придет день, когда Святой Дух также вдохнет жизнь и в наши тела (11). Более того, тела наши будут изменены силою Христа так, что станут «сообразны славному телу Его» (Флп. 3:21; ср.: 1 Кор. 15:35 и дал.). «Рабство тлению» уступит место «свободе славы» (21).

Четвертое: «мы спасены в надежде» (24а). «Мы спасены» (esothemen) — это совершенный вид, что свидетельствует о нашем уже определенно свершившемся в прошлом освобождении от вины и зависимости греховной, а также от справедливого Божьего суда (ср.: Еф. 2:8). И все же мы остаемся в состоянии неполного спасения, потому что мы еще не спасены от излияния Божьего гнева в День суда (5:9), а также потому, что остатки греха все еще пребывают в нас. Все еще жива наша sarx, все еще не искуплено наше soma. Итак, мы спасены в надежде на наше полное освобождение (24а), потому что все творение, повергнутое в состояние сокрушенности, пребывает в нем в надежде на избавление от него (20), Такая двойственная надежда вся устремлена в будущее, на то, что пока еще скрыто от глаз человеческих. Ведь надежда, когда видит, не есть надежда (тем более, когда она уже осуществилась в нашей жизни), …ибо, если кто видит, то него ему и надеяться? (246). Но мы надеемся на то, чего пока не имеем (25а; ср.: Евр. 11:1)[475].

Пятое: мы «ожидаем в терпении» (256), то есть ожидаем исполнения нашей надежды, ибо мы уверены в исполнении Божьего обетования о том, что за первым плодом последует жатва, за рабством — освобождение, за тлением — неподверженность ему и что родовые муки сменятся рождением нового мира.

Весь этот раздел представляет собой замечательный пример того, что значит жить в «межвременьи», между настоящими страданиями и будущим предназначением, между «уже» и «еще не», между скорбями и славой. «Мы спасены в надежде» — вот что соединяет все это в одно целое. И в этом напряженном положении самой верной позицией христианина является ожидание «с надеждою» (23, ср.: 19), со страстью и «в терпении» (25), мужественное перенесение испытания (hypomone). Один и тот же глагол (apekdechomai) присутствует в стихах 19, 23, 25, где каждый раз звучит эта нотка страстности, но в стихе 25 добавляется еще слово «терпение». Это сочетание несет в себе определенный смысл: мы не должны давать волю своему желанию настолько, чтобы терять терпение, а с другой стороны, не следует быть чересчур хладнокровными в своем ожидании, чтобы не утратить жажды осуществления, но должно научиться совмещать и то, и другое.

Понятно, что сохранить этот баланс не так просто. Некоторые христиане настолько терпеливы, что теряют энтузиазм, впадают в сонное, апатичное состояние. Они забыли обетование Бога и впали в неверие. Другие же чересчур нетерпеливы и настолько переполнены энергией, что чуть ли не хватают Бога за руку. Они полны решимости испытать сейчас то, для чего время еще не пришло. В своем страстном желании поскорей избавиться от болезненного пребывания в настоящем (что довольно понятно), они уже сейчас говорят о воскресении как уже о происшедшем событии, будто бы тело уже освобождено от болезней, смерти и тления.

Однако подобное нетерпение есть опережение событий. Так вести себя — значит бунтовать против Бога истории, Который действует в полноте ради нашего спасения и Который обязательно завершит начатое Им дело (когда вернется Христос). Но Он есть Бог, и Его нельзя подгонять, торопить с изменением установленных Им временных границ только потому, что нам больше не хочется ждать и страдать. Да пошлет нам Господь терпеливое упование и активное терпение в нашем ожидании исполнения Его обетовании!

Но в этой жизни, исполненной неопределенности, говорит Павел, мы имеем еще одно ободряющее нас известие. Это вновь касается служения Святого Духа. До этого момента Апостол говорил об этом служении в связи, во–первых, с законом, исполнять который Он дает нам силы (2–8); во–вторых, — с нашей греховной природой, которую Он усмиряет (9–13); в–третьих, — с нашим вхождением в Божью семью, о чем Он нам свидетельствует (14—17); в четвертых, — с нашим конечным правом наследования, гарантом и первым плодом которого Он

Сам является (18–23). Теперь, в–пятых, Павел связывает Святой Дух с нашими молитвами (26—27). Так и есть в действительности, истинная христианская молитва невозможна без участия Святого Духа. Именно Он взывает вместе с нами в молитве: «Авва, Отче!» (15). Молитва является в большой степени тройственным деянием: это осуществление доступа к Отцу через Сына с помощью Духа. (Еф. 2:18). В молитве нам необходимо как вдохновение от Святого Духа, так и присутствие Сына. Мы можем приближаться к Отцу только через Сына и только через посредство Духа.

Также, — начинает Павел стих 26, желая, видимо, сказать, что нас поддерживает не только наша христианская надежда, но и Святой Дух. В общем, …Дух подкрепляет нас в немощах наших… (26а), то есть в двойственности и неустойчивости нашего существования, характеризуемого понятиями «уже — еще не». В частности, Он помогает нам справиться с нашей слабостью в молитве. Здесь наша немощь состоит в нашем невежестве: мы не знаем, о нем молиться (266). Но Он знает то, чего не знаем мы, и поэтому Сам Дух ходатайствует за нас (266). Таким образом, «дети Божьи имеют двух Божественных ходатаев, — пишет Джон Мюррей, — Христос — их ходатай в небесной обители…», тогда как «Святой Дух — их заступник в обители их собственных сердец[476]».

Кроме того, сказано, что Дух Святой ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными (26г), или «такими вздохами, которые слишком глубоки, чтобы быть выраженными словами» (ПНВ). Строго говоря, эти переводы не совсем точны, поскольку прилагательное alaletos означает просто «бессловесный» (АГ).

Павел хочет сказать не то, что эти воздыхания Духа нельзя перевести в слова, но что они действительно бессловесны. Они не просто невыразимы словами — они и не выражены ими. Согласно контексту, эти неизреченные вздохи, очевидно, имеют общую природу и со стенаниями Божьего творения (22), и со скорбями детей Божьих (23). Это значит, что все вокруг «нестерпимо страждет» (ДБФ) в ожидании окончательного своего искупления и преображения. Почему мы не знаем, о чем молиться? Возможно потому, что не знаем, молиться ли нам об избавлении от наших страданий или об обретении силы, чтобы их вынести (ср.: Флп. 1:19 и дал.; ср.: Ин. 12:27). А также поскольку мы не знаем точно, какими мы станем (1 Ин. 3:2) и когда и как это будет происходить, то мы не знаем точно, о чем просить. Поэтому Дух ходатайствует за нас Своими не облеченными в слова воздыханиями.

Действительно поражает, что, сказав о стонущем творении и стенающей церкви, Павел теперь говорит о стенающем Духе. Некоторые толкователи отвергают это утверждение, считая, что Дух не может стенать. А Павел хочет сказать, рассуждают они, что Дух подвигает нас к скорбям в молитве. Несмотря на все эти аргументы, язык Апостола предельно ясен: Святой Дух ходатайствует за нас стенаниями, невыразимыми никакими словами. Это значит, что Его заступничество сопровождается стенаниями и выражается в них. Бесспорно, Божье творение и Божьи дети стонут по причине своего настоящего состояния (несовершенства), но в Святом Духе всякое несовершенство отсутствует. Следовательно, естественно думать, что Святой Дух идентифицирует Себя с нашими скорбями, с болью мира и церкви и разделяет с ними их нетерпение в ожидании окончательного освобождения. Божий Дух скорбит вместе с нами.

Эти стенания не могут быть идентифицированы с glossolalia[477], поскольку те «языки» выражались в словах, понятных другим и подлежащих толкованию (Деян. 2:4 и дал.; 1 Кор. 14:13 и дал., 26 и дал.). Павел скорее всего подразумевает стенания, невыразимые в звуковой форме. Но хотя они лишены звукового оформления и не артикулируются, они не лишены смысла. Бог–Отец, Который исследует сердца наши [ уникальнейшее Божье деяние (ср.: 1 Цар. 16:7; Пс. 6:9; 138:1 и дал.; Иер. 17:10; Деян. 15:8; 1 Фес. 2:4)] знает разум Духа, потому что Дух ходатайствует за Своих святых [то есть за народ Божий] в соответствии с волей Отца (27) (ср.: 1 Ин. 5:14)[478].

Итак, в нашей молитве присутствуют три личности. Мы сами, будучи слабы, не знаем, о чем молиться, но присутствующий в нас Святой Дух помогает нам в этом, заступаясь и ходатайствуя за нас, и действуя через нас Своими «неизреченными воздыханиями», которые находятся в полном согласии с волей Бога–Отца. Далее, Бог–Отец, видящий наши сердца и знающий мысль Святого Духа, слышит нас и отвечает нам. Здесь особое внимание уделяется миссии Святого Духа, и в этой связи Павел делает три утверждения. Первое: Дух подкрепляет нас (потому что мы слабы в нынешнем полуспасенном состоянии); второе: Дух ходатайствует за нас (потому что мы, будучи немощны, не знаем, о чем молиться); третье: Дух ходатайствует за святых по воле Божьей (поэтому Бог слышит и отвечает).

В последних двенадцати стихах главы 8 мысль Апостола возносится к величественным высотам, равных которым мы не встречаем более нигде в Новом Завете. Детально рассмотрев привилегии, которыми благословлены верующие, — мир с Богом (5:1–11), единение с Христом (5:12 — 6:23), освобождение от закона (7:1–25) и жизнь в Духе (8:1–27) — Апостол обращает свое сердце, свой ведомый Святым Духом разум на цельный и величественный замысел Бога. Его устремленный на Творца взор охватывает этот замысел целиком — от прошлой вечности до той, которая грядет, от Божественного предопределения и предвидения до Божественной любви, от которой ничто и никогда не в силах нас отделить.

Разумеется, в настоящее время мы имеем скорби и страдаем, но посреди этого мы укрепляемся надеждой славы. Сейчас это лишь «надежда», поскольку она наше будущее, пока невидимое и нереализованное, но ни в малейшей степени не теряющее при этом своего реального значения. Напротив, наша христианская надежда имеет прочное основание — несокрушимую любовь Бога к нам. Поэтому здесь апостольская мысль в своем максимальном напряжении сфокусирована на вечной гарантии безопасности народа Божьего, обусловленной неизменностью Божьего плана, которая, в свою очередь, обеспечена вечной неколебимостью любви Божьей.

Эти величественные истины преподносятся Апостолом трижды и с позиций трех различных перспективных подходов. Он начинает с пяти нерушимых истин (28), что Бог во всем и всегда действует во благо Своим детям. Далее, он делает пять решительных заявлений (29–30) о последовательных этапах Божьего плана спасения грешников, исполняющегося из вечности в вечность. И завершает он свою мысль пятью вопросами, не имеющими ответа (31—39), в которых он бросает вызов всем, кто рискнет опровергать вышеприведенные истины.

Мы знаем, что 8:28 Послания к Римлянам — одно из известнейших мест Библии. Верующие всех времен и всех географических местоположений всегда задумывались над ним. Оно уподоблялось мягкой подушке, на которую мы можем опустить свои усталые головы.

Стих 28 начинается со слов Притом знаем… Так же начинался и стих 22. Итак, здесь приведены две разновидности христианской убежденности, знания. Первое: мы убеждены в скорби всего творения; второе: мы уверены в благословенной заботе о нас нашего Небесного Отца. Тем не менее, мы многого не знаем. Например, «мы не знаем, о чем молиться» (26). На самом деле, мы как бы находимся в постоянном напряжении, как будто зажаты между этими крайними точками — тем, что мы знаем и чего не знаем.

Претендовать на знание того, что сокрыто от нас, так же неумно, как демонстрировать свое невежество там, где нам дано знать. Там, где Бог не открывает нам Свои замыслы явно, самым верным отношением к этому факту является позиция христианского агностицизма (см.: Втор. 29:29). Но в стихе 28 Павел приводит пять истин о Божьем провидении, которые нам открыты.

Во–первых, мы знаем, что Бог работает в наших жизнях. Известное толкование АВ, что «весь окружающий мир трудится, устремляясь к добру», несомненно, недопустимо, поскольку все существующее в своем комплексе не может автоматически являть собою образец добра. Это утверждение АВ можно было бы принять лишь при условии, если «за всеми событиями жизни признается и видится определяющая и направляющая сила, которая есть суверенное владычество Бога»[479]. Переписчики рукописей первых веков, вероятно, стремясь к ясности и точности, могли добавить слово «Бог» в качестве субъекта. Однако ссылка на рукописи как на определяющий фактор (при всем уважении к их «древности и несомненной ценности») представляется не столь убедительной, чтобы принять такое толкование. В подобном добавлении нет необходимости еще и потому, что само расположение слов предопределяет следующий перевод: «Мы знаем, что Бог работает во благо любящих Его…». Он непрестанно, энергично и целенаправленно действует во благо детей Своих.

Во–вторых, Бог работает во благо Своего народа. Поскольку Он Сам абсолютно благ, все Его действия являются выражением Его благости и нацелены на благословение Своего народа. Кроме того, «благо», являющееся смыслом всякого Божьего промысла, сводится к конечному благоденствию, а именно нашему окончательному спасению. Об этом определенно и ясно говорят стихи 29 и 30.

В–третьих, Бог работает нам во благо во всем. НМВ в своем переводе рассматривает слово panta («все») не как дополнение к глаголу («Бог делает все ради блага»), но как обстоятельство («Бог работает во всем ради блага»). В любом случае «все» должно включать в себя и страдания из стиха 17, и стенания из стиха 23. Таким образом, «все отрицательное в этой жизни, будучи включенным в план Бога, приобретает положительный смысл и направленность»[480]. Ничто не выходит за пределы этого всеобъемлющего, всеохватывающего, суверенного Божественного промысла.

В–четвертых, Бог действует во всем ради блага любящих Его. Это необходимое ограничение. Павлу чужд общий, поверхностный оптимизм по поводу того, что абсолютно все делается ради конечного блага абсолютно всех. Нет, если «благо», являющееся Божьей целью, заключается в нашем полном спасении, то, следовательно, наследники этого блага — это Его дети, как говорит Апостол, «любящие» дети. Эта фраза необычна для Павла, поскольку всякий раз, когда он говорит о любви в Послании к Римлянам, он имеет в виду Божью любовь к нам (напр.: 5:5, 8; 8:35, 37, 39). Тем не менее в некоторых местах он все же говорит о нашей любви к Богу (напр.: 1 Кор. 2:9; 8:3; ср. Еф. 6:24), а это общеизвестная библейская истина, потому что первейшая и важнейшая заповедь, данная нам, — любить Бога всем своим существам (Втор. 6:5; Мк. 12:30).

В–пятых, о любящих Бога сказано, что они призваны по Его изволению, поскольку «их любовь к Нему есть знак Его первой любви к ним»[481]; выразившейся в Его вечном плане и Его историческом призыве к ним. Итак, Бог имеет Свой план спасения и действует в соответствии с ним. Жизнь — это не какое–то непроизвольное, случайное образование, каким она может иногда показаться.

Таковы пять истин о Боге, которые, как пишет Павел, известны нам. Мы не всегда понимаем пути Бога, не говоря уже о том, что не всегда одобряем их. Нам также ничто не говорит о том, что Он трудится ради нашего блага. Но мы знаем, что абсолютно во всем Его деятельность направлена на наше благословение. Почему мы знаем это? Потому что Писание дает массу примеров этого. Вот что говорит Иосиф о жестокосердии своих братьев, продавших его в египетское рабство: «Вот, вы умышляли против меня зло; но Бог обратил это в добро, чтобы… сохранить жизнь великому числу людей» (Быт. 50:20). Также и Иеремия писал от имени Бога письмо иудеям в Вавилонском плену после страшного разрушения Иерусалима: «…Я знаю намерения, которые имею о вас, говорит Господь, намерения во благо, а не на зло, чтобы дать вам будущность и надежду» (Иер. 29:11). Такое же соединение человеческого зла и Божьего плана в высочайшей степени проявилось в Кресте, что Павел относит как на счет греховности человеческой природы, так и на счет «определенного совета и предведения Божия» (Деян. 2:23; ср.: 4:27 и дал.).

В этих трех стихах Павел растолковывает то, о чем шла речь в стихе 28, то есть цель Бога, в соответствии с которой Он призвал нас и действует во всем и везде во благо нам. Павел прослеживает пять этапов Божьего плана благословения и спасения, начиная с формирования этого плана в замысле Бога и заканчивая его осуществлением в грядущей славе. Апостол определяет эти этапы следующим образом: «предузнавание», «предопределение», «призвание», «оправдание» и «прославление».

Вначале упоминаются те, «кого Он предузнал». В связи с тем, что слово «предузнать» буквально означает узнать о чем–либо заранее, прежде чем это совершится, некоторые древние и современные толкователи пришли к выводу, что Бог заранее знает тех, кто уверует, и это предузнавание является основанием для предопределенности. Однако это неверно по двум причинам. Во–первых, в этом смысле Бог заранее знает всех и все, а Павел имеет в виду конкретную группу. Во–вторых, если Бог предопределяет людей потому, что они когда–нибудь уверуют, отсюда следует, что основание для их спасения находится в них самих и их заслугах, а не в Нем и Его милосердии. Павел же фокусирует все внимание на Его милости, даруемой по Его благодати.

Другие же комментаторы напоминают, что иудейский глагол «знать» подразумевает не только обычное интеллектуальное знание, но и личное отношение привязанности и заботы. Поэтому, если Бог «знает» людей, следовательно, Он заботится о них, обращает на них внимание (Пс. 1:6; 143:3). И когда Он «знал» Своих детей израильских в пустыне, Он заботился о них (Ос. 13:5)[482]. Это правда, что Израиль был единственным народом на Земле, которого Бог Яхве «признал», то есть любил, избрал и с которым заключил Завет (Ам. 3:2). Такое же значение имеет глагол «предузнать» и в Новом Завете. «Не отверг Бог народа Своего, который Он наперед знал», то есть который Он любил и избрал (11:2) (ср.: 1 Пет. 1:2).

Джон Мюррей в связи с этим пишет: «Здесь «знать»… практически идентично «любить»… «Кого Он предузнал»… практически идентично «кого Он заранее возлюбил»[483]. Предузнавание — это «суверенная необыкновенная любовь»[484]. Это очень созвучно знаменитому изречению Моисея: «Не потому, чтобы вы были многочисленнее всех народов, принял вас Господь и избрал вас; но потому, что любит вас Господь…» (Втор. 7:7 и дал.; ср.: Еф. 1:4 и дал.). Его Божественная любовь — это единственный источник Божьего избрания и предопределения.

Во–вторых, кого Он предузнал, то есть заранее возлюбил, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братьями (29). Глагол «предопределил» — это перевод proorizo (буквальное значение «решиться на что–либо заранее», АГ), как в Деяниях 4:28: «Чтобы сделать то, чему быть предопределила рука Твоя и совет Твой». Чтобы стать христианином, необходимо принять решение. Это несомненно. Но прежде чем мы принимаем свое решение, его принимает Бог. Нельзя отрицать, что мы сами свободно «избираем Христа», однако мы не можем не признать, что произошло это только потому, что Он «решил за нас». Говоря о Божьем благодатном, суверенном решении или выборе, Павел использует сильные языковые средства. С одной стороны, Божий выбор — это «благоволение», «изволение воли», «предвечное определение Бога» (Еф. 1:5, 9, 11; 3:11). С другой стороны, Божий выбор явился еще «прежде создания мира» (напр.: Еф. 1:4) или «прежде веков» (1 Кор. 2:7; 2 Тим. 1:9; ср.: 1 Пет. 1:20; Откр. 13:8). К. Дж. Воган подводит итог:

«Любой спасенный человек должен ощущать связь своего спасения от первого до последнего шага с благоволением и благодеянием Бога, ибо всякая человеческая заслуга здесь исключается. Это возможно сделать, если только, проникнув мыслью в глубокое прошлое, суметь разглядеть в нем это деяние, — разглядеть его и за послушанием, которое свидетельствует о спасении, и за верой, которая предопределяет послушание; суметь связать свое спасение с одним благим деянием того Самого Бога, Который Своей происходящей от вечности мудростью предвидит и предрасполагает во времени все Свои свершения» [485].

Ни Писание, ни история не позволяют пренебречь этой истиной. Не только на протяжении всего Ветхого Завета Израиль называется «единственным народом, для которого приходил Бог, чтобы искупить его Себе в народ»[486], чтобы он стал «собственным народом Его» (2 Цар. 7:22 и дал.; ср.: Исх. 19:3 и дал.; Втор. 7:6; 10:15; 14:2; Пс. 134:4). Но и в Новом Завете утверждается, что человеческие существа по своей природе слепы, глухи и мертвы, поэтому их обращение невозможно до тех пор, пока Бог не даст им зрение, слух, жизнь.

Наш собственный опыт подтверждает это. Доктор Дж. И. Пакер в своем замечательном очерке «Евангелизм и суверенность Бога»[487] отмечает, что почти все христиане верят в суверенную роль Бога в деле спасения, даже если на словах отрицают это. «Об этом свидетельствуют два факта, — пишет он. — Прежде всего вы благодарите Бога за ваше обращение. Почему вы это делаете? Потому что в глубине вашего сердца вы чувствуете, что эта инициатива полностью принадлежит Ему. Не вы сами спасли себя; Он спас вас… Вторым свидетельством признания вами суверенной роли Бога в вашем спасении является то, что вы начинаете молиться за других… Вы просите Бога совершить в них необходимую работу для их спасения». Следовательно, наша хвала Богу и наше ходатайство за других доказывает; что мы верим в Его Божественное всемогущество. «Пока мы стоим во весь рост, мы можем полемизировать, но когда мы стоим на коленях, — все мы в согласии»[488].

Тем не менее неведомые нам тайны остаются. Но как ограниченные и грешные творения мы лишены права требовать разъяснения их от нашего бесконечного и совершенного Творца. А Он все–таки проливает свет на эту проблему, чтобы дать возможность противостоять основным контраргументам, возникающим в этой связи, и показать, что последствия предопределенности совершенно противоположны тому, что под этим понимается. Проиллюстрируем сказанное пятью примерами.

1. Предопределенность, как принято считать, поощряет высокомерие, поскольку Божьи избранники хвастают своим особым статусом (при этом делаются соответствующие ссылки). Думается наоборот, предопределение исключает всякое бахвальство, оно наполняет Божий народ изумлением перед явлением Его милости к ним, не заслуживающим ее грешникам. Смирив свои сердца перед Крестом, они хотят прожить остаток своей жизни только «в похвалу славы благодати» Его (Еф. 1:6,12, 14) и пребывать в вечности, прославляя принесенного в жертву Агнца (Откр. 5:11 и дал.).

2. Предопределенность, как полагают, способствует появлению чувства неуверенности, порождает в людях тревогу и беспокойство о том, предопределено ли их спасение. Но и это не так. Если они неверующие, то они совсем не обеспокоены своим спасением до тех пор, пока Святой Дух не приведет их к осознанию своих грехов, что является прелюдией обращения. Если же они верующие, то даже проходя период сомнений, они все равно знают, что в конце концов их безопасность находится в вечной, предопределяющей все власти Бога. И ничто другое не в состоянии дать человеку такой уверенности и такого удовлетворения. Как писал Лютер в своем комментарии к стиху 28, предопределенность — «это удивительно прекрасное ощущение, доступное только тем, в ком присутствует Святой Дух»[489].

3. Предопределенность, как говорят, рождает апатию. Ведь, доказывают некоторые, если спасение — абсолютная монополия Бога, а мы в нем не участвуем, тогда рушатся всякие человеческие обязательства перед Богом. Но и это неверно. Напротив, абсолютно ясно, что указания Писания на суверенность Бога ни в коем случае не уменьшают нашей ответственности, но приводят и то, и другое в положение антиномии, то есть очевидного противоречия между двумя истинами, которые, тем не менее, неразрывны. Здесь нет никакого парадокса. Антиномия, в отличие от парадокса, «не строится искусственно; она возникает вокруг нас сама по себе, под воздействием обстоятельств… Мы не можем ее придумать и не можем объяснить ее; избежать ее невозможно, если только не попытаться исказить те самые обстоятельства, которые привели нас к ней»[490].

Хороший пример дает нам учение Иисуса, Который сказал: «Никто не может придти ко Мне, если не привлечет его Отец…» (Ин. 6:44) и «Но вы не хотите придти ко Мне, чтобы иметь жизнь» (Ин. 5:40). Почему же люди не идут к Иисусу? Потому ли, что не могут? Или не хотят? Единственный ответ, согласующийся с Его учением, может быть таким: «И по одной, и подругой причине вместе, хотя причины эти остаются непримиримыми».

4. Предопределенность порождает самодовольство и антиномизм. Если, рассуждают некоторые, Бог предопределил нас к вечной жизни через спасение, то почему бы нам не жить по нашим желаниям, без нравственных барьеров, не считаясь со священным законом? Павел уже ответил на это в главе 6. Тех, кого Бог избрал и призвал, Он соединил с Христом в Его смерти и воскресении. Умерев для греха, они теперь живут новой жизнью для Бога. И в Других своих Посланиях Павел говорит, что «Он избрал нас в Нем прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним…» (Еф. 1:4; ср.: 2 Тим. 1:9). И действительно, Он предопределил нас быть подобными образу Сына Своего (29).

5. Предопределенность, как думают некоторые, способствует умственной ограниченности, поскольку избранные Богом люди размышляют только о себе. На деле все как раз наоборот. Почему Бог призвал одного человека — Авраама — и одну его семью? Конечно же не для того, чтобы благословить только их одних, но чтобы через них благословить все семьи на земле (Быт. 12:1 и дал.). Точно так же, для чего Бог избрал себе Раба (неясный образ в Книге Пророка Исайи), через которого, как мы видим, Божьи обетования частично уже исполнились в Израиле, но особенно в Христе и Его народе? Ответ: не только для того чтобы прославить Израиль, но чтобы принести свет и справедливость всем народам (Ис. 42:1 и дал.; 49:5 и дал.). Эти обетования не могли не стать огромным стимулом для Павла (чем они должны стать и для нас), когда он отважно раздвигал горизонты своего понимания евангелической деятельности, чтобы включить в нее язычников (напр.: Деян. 13:47; 26:23). Итак, Бог сделал нас Своим собственным народом не для того, чтобы мы стали Его фаворитами, но Его свидетелями, чтобы «провозглашать славные дела Того, Кто вызвал нас из темноты и вывел на Свой чудесный свет» (1 Пет. 2:9 и дал., ПАБ).

Подводя итог нашим рассуждениям, скажем, что, согласно учению о Божественном предопределении, оно порождает смирение, а не высокомерие, уверенность, а не тревогу, ответственность, а не апатию, святость, а не самодовольство, вручает свидетельский мандат, а не привилегию. Конечно, здесь есть проблемы, этого нельзя отрицать, однако они носят скорее интеллектуальный, чем моральный характер.

Очевидно, что мысль Апостола, запечатленная в стихе 29, звучит как наставление. Речь идет о двух практических целях Божьего предопределения. Во–первых, мы должны стать «подобными образу Сына Его». Выражаясь простым языком, мы должны быть похожими на Иисуса. Преобразование наше начинается сейчас и здесь — в нашем характере и нашем поведении, посредством действия в нас Святого Духа (2 Кор. 3:18), но завершится только с приходом Христа, когда мы увидим Его (1 Ин. 3:2 и дал.) и когда наши тела станут похожими на Его славное тело (1 Кор. 15:49; Флп. 3:21). Во–вторых, вследствие нашего уподобления образу Христа, Он станет «первородным между многими братьями», когда Он войдет в семью народа Своего и явится как первенец из воскресших (ср.: Кол. 1:18).

Теперь мы переходим к третьему тезису Павла: А кого Он предопределил, тех и призвал (30а). Призыв Бога — это историческое выражение Его вечного предопределения. Его призыв обращен к людям через Евангелие (2 Фес. 2:13 и дал.), когда оно проповедуется властно и сильно и они отвечают на это послушанием веры. Только тогда мы узнаем, что Бог действительно избрал нас (1 Фес. 1:4 и дал.). Следовательно, евангелизм (то есть проповедь Благой вести), значение которого нельзя недооценивать, ссылаясь на Божье предопределение, является неотъемлемой частью Божьего замысла, потому что он есть единственное установленное Богом средство донести до людей Его призыв и разбудить их к живой вере. Но, естественно, под призывом Бога Павел понимает не обычное приглашение внимать Благой вести, но тот Божественный призыв, который дает жизнь духовно мертвым людям. Часто этот Божий призыв называют «результативным» или «действенным, имеющим силу». Те, кого Бог призвал через Евангелие (30), ничем не отличаются от тех, кто «призваны по Его изволению» (28).

Четвертый тезис: …а кого призвал, тех и оправдал (306). Мощный Божий призыв подвигает слышащих Его к вере, а те, кто уверует, получают оправдание по своей вере, В связи с тем, что тема оправдания верою (см.: первые главы) была уже детально рассмотрена выше, нет необходимости повторять уже сказанное, но следует лишь отметить, что оправдание — это больше, чем прощение или даже принятие; оправдание — это свидетельство того, что мы, грешники, теперь являемся праведниками в глазах Творца, потому что Он Сам даровал нам этот статус праведности, — праведности, которая фактически есть праведность Самого Христа. И оправдываемся мы перед Богом только нашим единением с Ним, только если мы «во Христе» (Гал. 2:17). Он Сам стал нашим грехом, и теперь мы можем стать праведными Его праведностью (2 Кор. 5:21).

И, наконец, пятый тезис: …а кого оправдал, тех и прославил (ЗОв). Павел уже несколько раз употреблял слово «слава». Преимущественно, это слава Бога, отражение Его величия и великолепия, которых лишены все грешники (3:23), но которым радуемся мы в нашей надежде, в нашем ожидании воскресения (5:2). Апостол обещает нам: если мы разделяем страдания Христа, мы разделим и Его славу (8:17); придет время, когда все творение будет освобождено для принятия славы Божьих детей (8:21). Поэтому он говорит: «а кого оправдал, тех и прославил». Нам предназначено обрести новые тела в новом мире, причем, и наши тела, и этот новый мир будут преобразованы присутствием Божьей славы.

Многими толкователями отмечается, что в стихе 30 между «оправданием» и «прославлением» отсутствует «освящение». Однако можно почувствовать его присутствие, когда речь идет об уподоблении нас образу Христа и когда процесс освящения ощущается как необходимое условие нашего прославления. Ибо «освящение — это начало славы; вхождение в славу же — это завершение освящения»[491]. Более того, это заключительное обетование настолько реально и несомненно, что Апостол здесь, как и выше, употребляет глагол прошедшего времени совершенного вида, будто говорит об уже совершившемся событии, что собственно и представляют собой четыре вышеприведенных тезиса. Этот случай называется «пророческим прошедшим» временем. Джеймз Денни пишет, что «прошедшее время глагола в последней фразе стиха поражает. Это самое смелое предвидение веры из всех новозаветных обетовании» [492]. Приведем в конце еще раз все пять несокрушимых апостольских тезисов. Итак, Бог неизменно осуществляет Свой план спасения от одного этапа к другому: от берущего начало в вечности предузнавания и предопределения, через пронизывающий всю историю человечества Его призыв к оправданию грешников, к прославлению Его народа в будущей вечности. Все это подобно цепи из пяти звеньев, единство которых нерушимо.

Последние девять стихов главы 8 Павел начинает с той же формулировки, которую он уже использовал трижды (6:1, 15; 7:7): Что же сказать на это? (31а). Другими словами, в свете уже преподнесенных им выше пяти истин (28) и пяти тезисов (29—30) — «Что же еще осталось сказать?» (ИБ). Ответом Апостола на этот вопрос являются пять других вопросов, поставленных им ниже, на которые он не дает ответа. Охваченный страстным порывом, духовным вдохновением, он обращает их в пространство. Он бросает вызов всем и вся на небесах, на земле или в преисподней, призыв дать ответ и на эти вопросы, и на попытки опровергнуть истину, в них содержащуюся. Но ответа нет. Его нет, потому что никто и ничто не может повредить народу, коего заранее возлюбил Бог, предопределил его и призвал к Себе, оправдал и прославил.

Если мы хотим понять значимость этих вопросов, необходимо прежде понять, почему они остаются без ответа. Причина в том, что ответ содержится в каждом из вопросов или в примыкающих к нему условных предложениях, начинающихся с «если». Именно этот ответ, лежит ли он на поверхности или подразумевается, делает вопросы бессмысленными. Рассмотрим каждый случай отдельно.

Вопрос 1: «Если Бог за нас, кто против нас» ? (31 б).

Если бы Павел просто спросил: «Кто против нас?», то немедленно последовал бы целый шквал реплик, потому что вокруг нас несметные полчища врагов. В стихе 35, например, приведен целый список бед и несчастий — разве все они не против нас? Весь неверующий, гонящий истину мир против нас (ср.: 1 Кор. 16:9: «и противников много»). Живущий в нас грех — это сильный враг. Смерть — тоже враг, хотя и побежденный, но пока не уничтоженный. Силен еще и «держащий державу смерти, то есть диавол» (1 Кор. 15:26; Евр. 2:14), вместе со всеми княжествами и силами тьмы, перечисленными в стихе 38 (ср.: Еф. 6:12). Итак, неверующий мир, плоть и дьявол объединены в совместном марше против нас, и они слишком сильны. «Иногда, в период скорбей, кажется, вся вселенная против нас»[493].

Но Павел не задает столь наивного вопроса. Смысл его вопроса скрывается в условном «если»: «Если Бог за нас, кто против нас?» Павел вовсе не доказывает, что для такого заявления, как «Бог за нас», у всех есть основания. В реальности, самое страшное, что когда–либо слышали человеческие уши, это слова, неоднократно сказанные в Ветхом Завете: «Я против тебя, — говорит Господь»[494]. Чаще всего эта фраза встречается в пророчествах, направленных против народов, например, Ассирии, Вавилона, Египта, Тира и Сидона, Едома (Ассирия со столицей Ниневией (Наум. 2:13; 3:5); Вавилон (Иер. 50:31; 51:25); Египет (Иез. 29:3,10; 30:22); Тир и Сидон (Иез 26:3; 28:22) и Едом (Иез. 35:1 и дал.). Но ужаснее всего, что иногда эти слова обращались против Израиля, проявлявшего свое непослушание и погрязшего в идолопоклонстве (например: Лев. 26:17; Иез. 5:8; 14:8; 15:7; 21:3), и, в частности, против его лжеучителей и лжепророков (напр.: Иез. 13:8 и дал., 20; 14:9; 34:10).

Но совсем другую картину видим мы в 8:31 Послания к Римлянам. Здесь все наоборот: Апостол свидетельствует нам, что «Бог за нас», потому что Он предузнал, предопределил, призвал, оправдал и прославил нас. А если это так, то кто против нас? Нет ответа на этот вопрос. Пусть ополчаются против нас все силы ада — им никогда не победить нас, ибо на нашей стороне Бог.

Вопрос 2: «Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас, как с Ним не дарует нам и всего?» (32).

Опять же, если бы Апостол задал просто вопрос: «Разве Бог не даст нам по благодати Своей всего?» В ответ мы могли бы отвечать уклончиво и с сомнением. Да ведь мы нуждаемся во многом, что порой с трудом достижимо. Как же можем мы быть уверены, что Бог восполнит всякую нашу нужду?

Однако всякие наши сомнения исчезают бесследно, когда Апостол указывает нам на Крест. Тот Бог, в Котором мы, размышляя и задавая вопросы, сомневаемся, даст ли Он нам все необходимое, — Тот Самый Бог уже отдал нам Своего Сына. С одной стороны, Он Сына Своего не пощадил — эта фраза определенно созвучна словам Бога Аврааму: «ты… не утаил сына твоего, единственного сына твоего» (Быт. 22:16) (Септуагинта «не пощадил», как в Рим. 8:32) [495].

С другой стороны, Бог предал Его за всех нас. Тот же глагол употребляется и в Евангелиях, когда речь идет об Иуде, священниках и Пилате, который «предал» Христа на смерть. И все же прав был Октавий Уинслоу, когда писал: «Кто предал Иисуса смерти? Не Иуда ради денег, не Пилат из–за страха, не иудеи из зависти, но Отец — ради любви!»[496]

Теперь здесь, в 8:32, как и выше, в 5:8–10, Павел вновь обращается к этой теме: поскольку Бог уже отдал нам самое дорогое и самое ценное — Своего Сына, «разве же может Он не благословить нас щедро и всякими другими дарами?» (ПАБ). Отдав Сына, Бог отдал все. Крест — это гарантия Его непреходящей и вечной милости.

Вопрос 3: «Кто будет обвинять избранных Божиих ?Бог оправдывает их» (33)

И этот вопрос, и следующий (о том, кто станет обвинять и осуждать нас) вводят нас в сферу правосудия. Павел приводит следующую аргументацию: никакое обвинение недействительно, поскольку Бог, наш Судья, уже оправдал нас; мы не можем никогда быть осуждены, поскольку Иисус Христос, наш защитник, уже умер за наши грехи, воскрес из мертвых, сидит по правую руку Бога и ходатайствует за нас. Кто же может предъявить нам обвинение? И вновь заметим: если бы этот вопрос был задан самостоятельно, в ответ раздался бы громогласный хор обвинителей. Наша совесть — наш обвинитель; дьявол никогда не прекращает предъявлять нам обвинения, потому что его буквальное название diabolos означает «клеветник» и о нем сказано как о «клеветнике братьев наших» (Откр. 12:10; ср.: Зах 3:1). Помимо всего этого, у нас есть враги среди людей, которые с большим удовольствием ткнут в нас своим обвиняющим перстом. Но ни одно из этих обвинений не достигнет цели. Почему? Потому что мы избраны Богом (мы — «Божьи избранники», ПНВ) и потому что мы Им оправданы. Поэтому любые обвинения рушатся. Они просто отскакивают от нас, как стрелы от щита. Здесь четко слышится эхо слов, сказанных Рабом Бога в Книге Пророка Исайи, 50:8—9:

Близок оправдывающий Меня:
Кто хочет состязаться со Мною?
Станем вместе.
Кто хочет судиться со Мною?
Пусть подойдет ко Мне!
Вот, Господь Бог помогает Мне:
Кто осудит Меня?

Вопрос 4: «Кто осуждает ?Христос Иисус умер, но и воскрес: Он и одесную Бога, Он и ходатайствует за нас» (34)

Отвечая на вопрос, кто имеет желание осуждать нас, скажем: несомненно, многие. Иногда наше «сердце» осуждает нас (1 Ин. 3:20 и дал.). Да, оно пытается это делать. А также критикующие нас, клевещущие на нас, враждующие с нами и все демоны ада в придачу.

Но всякие осуждения, от них исходящие, распадаются. Почему? Потому что есть Иисус Христос. Толкователи расходятся во мнениях относительно следующих ниже предложений, являются ли они вопросами (ПНВ, «Умерли Христос Иисус..?») или утверждениями (ПАБ, «Умер Христос Иисус…»), или отрицаниями (ПАБ, «Не Христос умер…!»). Но во всех случаях смысл один и тот же: Христос спасает нас от осуждения Своей смертью, воскресением, вознесением и ходатайствами.

Во–первых, Христос Иисус умер — умер за те самые грехи, за которые мы в другом случае заслуживали бы осуждение. Но вместо этого Бог «осудил грех» (наш грех) в человеческой сущности Иисуса (8:3), и таким образом Христос искупил нас от проклятия или осуждения закона, «сделавшись за нас проклятием» (Гал. 3:13)[497]. Но в спасительной работе Христа есть еще нечто более того, поскольку, во–вторых, после смерти Он был воздвигнут к жизни. Это не значит, что Он просто встал, восстал, воскрес, хотя так говорится в Новом Завете, но Он был поднят, воскрешен Отцом, Который этим самым продемонстрировал, что Сам принял жертву Сына как единственное основание для нашего оправдания (4:25) (ср.: 1 Кор. 15:14 и дал.).

В–третьих, сейчас распятый и воскрешенный Христос …сидит по правую руку Бога…, отдыхая после совершенной им работы (напр.: Евр. 1:3; 10:11 и дат.), занимая самое почетное место (Флп. 2:9 и дал.), имея власть даровать спасение (Деян. 2:33; 5:31) и ожидая окончательного Своего триумфа (Пс. 109:1). И в–четвертых,… Он также ходатайствует за нас, потому что Он наш небесный заступник (напр.: 1 Ин. 2:1 и дал.) и первосвященник (например: Евр. 7:23 и дал.). Само Его присутствие одесную Бога–Отца является свидетельством завершенности Его искупительной работы, а Его ходатайство — знак того, что Он «продолжает сберегать благие плоды Своей жертвенной смерти для Своего народа»².

Имея рядом с собой такого Христа — нашего Спасителя (умершего, воскресшего, вознесенного к славе и ходатайствующего), мы знаем, что нет осуждения тем, кто соединился с Ним (8:1). Именно поэтому мы с уверенностью можем бросить вызов всей Вселенной, со всеми ее обитателями — человеческими и демоническими: Кто осуждает .^?На этот вопрос никогда не будет ответа.

Вопрос 5: «Кто отлучит нас от любви Божией?» (35а)

«Мы теперь взбираемся по величественной лестнице» [498], и этот пятый вопрос представляет собой ее самую верхнюю ступеньку. Как только мы ступаем на нее, Павел совершает то, что мы сами пытались сделать, разбирая его прежние вопросы. Сначала он спрашивает, кто отлучит нас от любви Христа, затем оглядывается вокруг, как бы в поисках ответа. Он приводит целый список врагов и напастей, которые, как можно подумать, собираются встать между нами и Христовой любовью: их семь (356). Начинает он со скорби (thlipsis), тесноты (stenochoria) и гонения (diogmos), которые в совокупности являются теми скорбями и горестями, которые доставляет нам безбожный и враждебный мир. Затем он переходит к голоду и наготе, что означает нехватку необходимого питания и одежды. Но в Нагорной проповеди Иисус обещал все это детям Небесного Отца (Мф. 6:25 и дал,) — не означает ли нехватка этих благ сейчас, что Он перестал заботиться об этом?

Павел завершает свой список опасностью и мечом, подразумевая, вероятно, риск смерти с одной стороны, и испытание ее на себе — с другой стороны, будь этот «меч» «финальным ударом ножа бандита, вражеского солдата или палача»[499]. Готовность к мученичеству — это, конечно же, последнее испытание христианской веры и верности. Для большей убедительности своей мысли Апостол цитирует псалом, говорящий о преследовании Израиля другими народами. Они страдали не потому, что забыли своего Бога Яхве или обратились к чужому богу. Нет, они страдали ради Яхве, из–за своей преданности Ему: «…за Тебя умерщвляют нас всякий день, считают нас за овец, обреченных на заклание» (ср.: Пс. 43:23, Септуагинта).

Итак, что же сказать об этих семи да и прочих скорбях, поскольку список может быть продолжен? Да, все они — реальные страдания, неприятные, болезненные, унизительные, труднопереносимые, бросающие вызов вере. Но Павел знал, о чем писал, ибо сам испытал на себе и еще худшие (напр.: 2 Кор. 11:23 и дал.). Возможно, римским христианам тоже приходилось переносить подобные испытания. Некоторым из них действительно пришлось проходить через это спустя несколько лет, когда из них делали живые факелы ради удовлетворения садистских инстинктов императора Нерона.

Тем из нас, кому никогда не приходилось физически страдать ради Христа, следует прочесть стихи 35 — 39 главы 11 Послания к Евреям, где говорится о безымянных людях веры, которых пытали, над которыми издевались, которых секли, заковывали в цепи, били камнями и даже распиливали пополам. Когда мы стоим лицом к лицу с таким героизмом, то в нас не остается места для красноречия и самодовольства.

И, несмотря ни на что, могут ли боль, унижения, потери отделить нас от Его любви? Нет! Напротив, все это не только не отделяет нас от Него (даже когда мы находимся в самом центре несчастий), но Павел утверждает, что именно тогда мы более нем победители (hypemikomen) [500]. Ибо мы не только выносим все это с мужеством, но берем верх, тем самым «добиваемся самой славной победы» (АГ) силою Возлюбившего нас (37). Эта повторная ссылка на любовь Христа весьма существенна, а совершенный вид действия указывает на то, что речь идет о совершенном на Кресте.

По всей видимости, Павел хочет сказать нам следующее: поскольку Христос доказал Свою любовь к нам Своими страданиями, то, следовательно, наши страдания никак не могут отлучить нас от Него. Исходя из всего контекста, посвященного теме нашего участия в страданиях Христа (начиная со стиха 17), «в них нужно видеть доказательство нашего единения с распятым Господом, а не повод для сомнения в Его любви»[501].

И вот, наконец, Апостол вводит нас на вершину своей великолепной «лестницы». Он начинал со слов мы знаем (28); он заканчивает в более личностной манере: Я уверен. Совершенно сознательно он берет здесь грамматический вид действия (pepeismai) в значении «Я пришел к этой уверенности и я остаюсь в ней», и эта убежденность его рациональна, неизменна и неколебима. Он уже задавал вопрос, может ли что–нибудь отлучить нас от любви Христа (35–36); теперь же он отвечает на него: ничто не может отлучить и ничто не отлучит (37—39). Он избирает десять реалий, которые могут показаться кому–то достаточными для сооружения барьера между нами и Христом, и соединяет их в четыре пары, оставляя две последних свободными. Ни смерть, ни жизнь — это относится, видимо, к трагедии смерти и тяготам жизни; ни ангелы, ни демоны[502] — это более спорно. «Демоны» — это перевод слова archai, которое в других местах, несомненно, подразумевает княжества тьмы (напр.: Еф. 6:12; Кол. 2:15).

Естественно предположить, что «ангелы» — это силы света. Но как могут непадшие ангелы представлять угрозу для Божьего народа? Разумно предположить, что это место стиха имеет не столь определенный характер и обобщает все космические, сверхчеловеческие органы власти, силы света или тьмы. Но поскольку Христос победил их всех (напр.: Еф. 1:21 и дал.) и все они в «подчинении у Него» (1 Пет. 3:22)[503], то, естественно, они не могут повредить нам.

Следующие две пары относятся к понятию времени (ни настоящее, ни будущее) и пространства (ни высота, ни глубина); между ними же, без пары, самостоятельно, присутствуют некие «Силы», возможно «силы вселенной» (ПАБ). Надо заметить, что подобные слова были специальными терминами для определения «астрологических сил, контролировавших (насколько в это верил эллинский мир) судьбы человечества»[504].

Но язык Павла скорее риторический, чем терминологический, он вторит псалму 138:8: «ни самая высокая высота, ни самая глубокая глубина»[505], ни земля, ни ад не смогут отдалить нас от любви Христа. И в заключение добавляет: «ни что другое из всего творения»[506] — как бы запечатлевая полноту приведенного перечня, удостоверяя, что ничто не ускользнуло от его внимания. Все творение — под контролем Бога–Творца и Господа Иисуса Христа. Именно поэтому ничто «не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем» (396)

Все пять вопросов Апостола не являются случайными. Все они касаются Того Бога, в Которого мы верим. В совокупности они утверждают, что абсолютно ничто не может сокрушить Божий план (ибо Он за нас) или сократить Его щедрость и милость (ибо Он Сына Своего не пощадил), или осудить Его избранный народ (ибо Он оправдал его во Христе), или лишить нас Его любви (ибо Он явил ее нам во Христе).

Таким образом, мы имеем пять убедительных свидетельств Божьего провидения (28), пять утверждений, касающихся Его плана (29, 30), и пять вопросов, касающихся Его любви (31–39), а в итоге — пятнадцать гарантированных к исполнению обетовании Бога. Мы так страстно желаем иметь их прямо сегодня, ведь мир вокруг нас так неустойчив. Весь человеческий опыт свидетельствует об отсутствии безопасности для человека. Христиане не застрахованы от искушений, волнений или трагедий, но им обещана победа над ними. Бог не брал на себя обязательств вообще оградить нас от любых скорбей, но Он гарантировал нам невозможность быть отлученными от Его любви.

Божья любовь могущественно явилась на Кресте (5:8; 8:32, 37); она обильно излилась в наши сердца Святым Духом (5:5); она разбудила в нас ответную любовь (8:28); она, будучи неколебима, никогда не покинет нас, потому что она призвана в конце концов привести нас целыми и невредимыми домой, в обитель небесной славы (8:35, 39).

Мы черпаем свою уверенность не в нашей любви к Нему, ибо она хрупка, слаба и изменчива, но в Его любви к нам, ибо Его любовь прочна, преданна и бесконечна. Существующая ныне доктрина о «стойкости святых»[507] должна быть переименована: это доктрина о стойкости Бога и Его святых.

Не в том мое утешение,
Что я держусь за Тебя,
Но в том лишь моя радость,
Что с благоговейным страхом
Чувствую на себе
Твою Могущественную руку [508].

Примечания:

1

Златоуст И. С. 335.

2

Лютер (1546). С. 365.

3

Кальвин. С. 5.

4

Из перевода Нового Завета (1534) Тиндала Уильяма.

5

Августин. Кн. VIII. 19–29. С. 146–153.

19

Брюс. С. 58.

20

Кальвин. С. 5.

21

Впервые опубликована в 1976 г.

22

Там же. С. 11 и дал., 78 и дал.

23

Там же. С. 27.

24

Там же. С. 2.

25

Там же. С. 14, 40, 80.

26

Стендаль. С. 13.

27

Там же. С. 4; ср.: с. 28.

28

Там же. С. 29.

29

Сандерс (1977). С. 56.

30

Там же. С. 39.

31

Нейл Стивен, Райт Том. Толкование Нового Завета. — Stephen Neill and Tom Wright, The Interpretation of the New Testament 1861—1986 (Oxford University Press, 2nd edn., 1988), p. 374.

32

Сандерс (1977). С. 420.

33

Там же. С. 474.

34

Там же. Напр., с. 453 и дал., с. 506 и дал.

35

Там же. С. 491.

36

Там же. С. 547 и дал.

37

Там же. С. 549.

38

Сандерс (1983). См. также: Сандерс (1991).

39

Там же. С. 30.

40

Там же. С. 156.

41

Сандерс (1977). С. 146.

42

Сандерс (1977). С. 117.

43

Там же. С. 409.

44

Нейснер Яков, Чилтон Брюс. Нечистота. — Jacob Neusner and Bruce Chilton, 'Uncleanness', Bulletin for Biblical Research 1 (1991), pp. 63ff.

45

Хенгель. С. 44.

46

Там же. Ч. XI.

47

Сандерс (1977). С. 426.

48

Статья XI.

49

Молитва смирения перед Святой Господней вечерей. — Прим. пер.

50

Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

192

В русском переводе Библии: «…правда Божия». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

193

Крэнфилд. Т. 1. С. 199.

194

Моррис (1988). С. 173.

195

Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

196

Рассуждения автора основаны на английском переводе. — Прим. пер.

197

Моул (1894). С. 97.

198

Сэнди, Хедлэм. С. 36.

199

Джеремия. С. 66.

200

Маркус Лоун. Великая благодать Божьего оправдания: текстовые исследования Посланий к Галатийской и Филиппийской церквам. — Marcus Loane, This Surpassing Excellence: Textual Studies in the Epistles to the Churches of Galatia and Philippi (Angus and Robertson, 1969), p. 94.

201

Ходж. С. 82.

202

См.: Тридентский собор, сессия 6 и его декреты по первородному греху и оправданию.

203

Кальвин. С. 8.

204

Там же. С. 121.

205

Кюнг. С. 204.

206

Там же. С. 210.

207

См.: Оправдание // Крест Христа. — See my section on 'justification' in The Cross of Christ (Inter–Varsity Press, 1986), pp. 182ff.

208

Барретт. С. 75..

209

Моул (1894). С. 92.

210

Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

211

В русском переводе Библии: «…который Ты избавил…»

212

Моул (1894). С. 92.

213

В русском переводе Библии: «очистилище». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

214

Ходж. С. 93.

215

Годет. С. 151.

216

«Место явления милости». — Прим. пер.

217

Крэнфилд. Т. 1. С. 215. Аналогичное выражение употребляет Найгрен на с. 156. — Додд. С. 54.

218

В русском переводе Библии: «…послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

219

Крэнфилд. Т. 1. С. 217; ср.: там же. Т. 2. С. 828.

220

Там же. Т. 2. С. 827.

221

В русском переводе Библии: «…для показания правды Его…» Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

222

В русском переводе Библии: «…в прощении грехов, соделанных прежде…». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

223

В русском переводе Библии: «…да явится Он праведным и оправдывающим…». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

224

Лютер. Комментарии к Посланию Павла к Галатам. — Luther, Commentary on St Paul's Epistle to the Galatians (1531; James Clarke, 1953), p. 100.

225

Хукер. Оправдание оправдания // Христианско–церковное правление. — From Hooker's 'Definition of Justification', being chapter xxxiii of his Ecclesiastical Polity (1593).

226

Бруннер Эмиль. Посредник. — Emil Brunner, The Mediator (1927; Westminster, 1947), pp. 291 IT.

227

Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

228

Райт Н. Т. Новые задачи обновленной церкви. — N. Т. Wright, New Tasks for a Renewed Church (Hodder and Stoughton, 1992), p. 168.

229

Додд. С. 64, 71.

230

Праздники 23:10.

231

1 Мкк. 2:52. Другие раввинские цитаты см.: Крэнфилд. Т. 1. С. 229.

232

Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

233

Сэнди, Хедлэм. С. 98.

234

В русском переводе Библии: «Воздаяние делающему вменяется не по милости, но по долгу». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

235

В русском переводе Библии: «…а не делающему, но верующему в Того, Кто оправдывает нечестивого, вера его вменяется в праведность». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

236

Крэнфилд. Т. 1. С. 231.

237

В русском переводе Библии: «Блаженны те, чьи беззакония прощены и чьи грехи покрыты; блажен человек, которому Господь не вменит греха» — Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим, пер.

238

Ходж. С. 115.

239

Там же. С. 107.

240

Там же. С. 110.

241

Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

242

Ходж. С. 125.

243

Найгрен. С. 175.

244

В русском переводе Библии: «…но праведностью веры». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

245

Екк. 44:21; см. также: Книга юбилеев 17:3; 22:14.

246

В русском переводе Библии: «…все ваше». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

247

В русском переволе Библии: «преступление». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

248

Рассел Бертран. Почему я не христианин. — Russell Bertrand Why I am Not a Christian, ed. Paul Edwards (George Allen and Unwin, 1957), P. xii.

249

Грэм Маккэнн. Аллен Вуди, житель Нью–Йорка. — Graham McCann, Woody Allen, New Yorker (Polity Press, 1990), pp. 43, 83.

250

В русском переводе Библии: «…дабы вы познали… величие могущества Его…» Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

251

В русском переводе Библии: «сверх надежды» и «с надеждою» - Прим. пер.

252

Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

253

Ходж. С. 129.

254

Моул (1884). С. 98.

255

Мюррей. Т. 1. С. 155.

256

В русском переводе Библии: «…сверх надежды, поверил с надеждою…» Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

257

Уэсли Чарлз.

258

Сэнди, Хедлэм. С. 118.

259

Там же.

260

Крэнфилд. Т. 1. С. 258.

261

Сэнди, Хедлэм. С. 118.

262

Метцгер (1976). С. 511.

263

Денни. С. 623.

264

В русском переводе Библии: «хвалиться». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

265

Санди, Хедлэм. С. 125.

266

В русском переводе Библии: «не постыжает». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

267

Данн. Т. 38А. С. 253.

268

Ллойд–Джонс. Т. 4. С. 84 и дал.

269

Там же. С. 89.

270

В русском переводе Библии: «…плотские помышления суть вражда против Бога…» Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

271

Сэнди, Хедлэм. С. 130.

272

Ходж. С. 138.

273

В русском переводе Библии: «хвалимся Богом». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

274

В русском переводе Библии: «хвалимся Богом». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

275

Годет. С. 213.

276

Мюррей. Т. 1. С. 182 и дал.

277

Барретт. С. 111.

278

2 Езд. 4:30.

279

2 Езд. 7:118.

280

Цислер (1989). С. 147.

281

Сэнди, Хедлэм. С. 134.

282

См.: Ходж. С. 142 и дал.; Мюррей. Т. 1. С. 178 и дал.

283

Моррис (1988). С. 233 и дал.

284

Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

285

Мюррей. Т. 1. С. 187.

286

Моул (1894). С. 147.

287

Ходж. С. 142.

288

Ллойд–Джонс. Т. 4. С. 178.

289

В русском переводе Библии: «образ будущего». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

290

Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим.

291

Найгрен. С. 210.

292

В русском переводе Библии: «И дар не как суд за одного согрешившего…» Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

293

Крэнфилд. Т. 1. С. 286.

294

Ллойд–Джонс. Т. 4. С. 261.

295

Ходж. С. 173 и дал.

296

Ллойд–Джонс. Т. 4. С. 274.

297

Данн. Т. 38А. С. 285.

298

Найгрен. С. 224 и дал.

299

Крэнфилд. Т. 2. С. 830.

300

Крэнфилд. Т. I. С. 271; ср.: там же. Т. 2. С. 830.

301

ТСНЗ. Т. 6. С. 536 и дал.

302

В русском переводе Библии: «…Христовы…» Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

303

Лайтфут. С. 294.

304

Ллойд–Джонс. Т. 4. С. 357

305

Моррис (1982). С. 237.

306

Годет. С. 216, 223.

307

Брюс. С. 124.

308

Кальвин. С. 114 и дал.

309

Ходж. С. 177.

310

Ходж. С. 178.

311

В русском переводе Библии: «От одной крови…» Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

312

Стингер Кристофер. Эволюция первых людей // Энциклопедия эволюции человека. — From his article 'Evolution of Early Humans', in The Cambridge Encyclopedia of Human Evolution, ed. Steve Jones, Robert Martin and David Pilbeam (Cambridge University Press, 1992), p. 249.

313

Киднер Дерек. Быгие// Комментарии Тикдала к Ветхому Завету. — Derek Kidner, Genesis, Tyndale Old Testament Commentaries (Inter–Varsity Press, 1967), p. 29.

314

Додд. С. 81.

315

Книга Премудрости 2:23 и дал.

316

Воган. С. 117, 123.

317

Лиддон. С. 108 и дал.

318

Сэнди, Хедлэм. С. 155.

319

В русском переводе Библии: «Умер однажды…» Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

320

Хэлдан. С. 239 и дал.

321

Данн. Т. 38А. С. 314.

322

Барретт. С. 119, 123.

323

Крэнфилд. Т. 1. С. 308.

324

Сэнди, Хедлэм. С. 162 и дал.

325

Барретт. С. 120, 124.

326

Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

327

Баррегг. С. 120, 124.

328

Мюррей. Т. 1. С. 220.

329

В русском переводе Библии: «почитать». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

330

Найгрсн. С. 263.

331

Крэнфилд. Т. 1. С. 316 и дал.

332

Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

333

Данн. Т. 38А. С. 338.

334

Крэнфилд. Т. 1. С. 320.

335

В русском переводе Библии: «Никак!». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

336

Цислер (1989). С. 167.

337

Барретт. С. 132.

338

Цислер (1989). С. 171.

339

Крэнфилд. Т. 1. С. 326.

340

В русском переводе Библии: «праведностью веры». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

341

Моррис (1988). С. 271.

342

В русском переводе Библии: «Телом Христовым». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

343

Крэнфилд. Т. 1. С. 336.

344

Додд. С. 100, 103.

345

Барретт. С. 137.

346

Годет. С. 267.

347

Ллойд–Джонс. Т. 6. С. 51 и дал.

348

Там же. С. 64.

349

Там же. С. 66.

350

Там же. С. 66.

351

Денни. С. 638; Крэнфилд. Т. 1. С. 337.

352

Данн. Т. 38А. С. 363.

353

В русском переводе Библии: «…когда мы жили по плоти…» Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

354

В русском переводе Библии: «Неужели от закона грех?» Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

355

В русском переводе Библии: «Никак». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

356

Брюс. С. 139.

357

Мюррей. Т. 1. С. 251.

358

Ллойд–Джонс. Т. 6. С. 132.

359

Кэземанн. С. 196.

360

Данн. Т. 38А. С. 401.

361

Цислер (1989). С. 182.

362

Барретт. С. 143; ср.: Данн. Т. 38А. С. 400.

363

My. С. 453.

364

Там же. С. 454

365

Там же. С. 455.

366

My. С. 456.

367

Цислер (1989). С. 180.

368

В русском переводе Библии: «…ибо я не понимал бы и пожелания, если бы закон не говорил: «не пожелай». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

369

Стендаль. С. 5, 14.

370

Сэнди, Хедлэм. С. 179.

371

В русском переводе Библии: «…без закона грех мертв». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

372

В русском переводе Библии: «…обнаруживаются законом». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

373

В русском переводе Библии: «повод». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

374

Цислер (1989). С. 176.

375

Августин. Кн. II.9. С. 29

376

Там же. Кн. 11.14. С. 32.

377

Барретт. С. 145.

378

В русском переводе Библии: «…неужели доброе сделалось мне смертоносным?» Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

379

В русском переводе Библии: «…но грех, оказывающийся грехом потому, что посредством доброго причиняет мне смерть, так что грех становится крайне грешен посредством заповеди». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

380

Брюс. С. 142.

381

Овидий. Метаморфозы. — Ovid. Metamorphoses, vii. 19ff.

382

В русском переводе Библии: «…а я плотян…» Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

383

В русском переводе Библии: «…служу закону Божию…» Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

384

My. С. 474 и дал.

385

Там же. С. 474.

386

Крэнфилд. Т. 1. С. 340 и дал.

387

Там же. С. 341.

388

Ллойд–Джонс. Т. 6. С. 229.

389

Там же. С. 229 и дал.

390

Там же. С. 255 и дал.

391

Там же. С. 262.

392

Там же. Т. 6. С. 261, 357 и дал.

393

Данн. Т. 38А. С. 396.

394

Там же. С. 404.

395

Там же. С. 408.

396

Там же. С. 435.

397

Там же. С. 410.

398

Кальвин. С. 149.

399

Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

400

В английском переводе: «в членах тела моего». — Прим. пер.

401

Сэнди, Хсдлэм. С. 185.

402

Кэземанн. С. 211 и дал.

403

Ходж. С. 247.

404

Ллойд–Джонс. Т. 7. С. 264.

405

Данн. Т. 38А. С. 414 и дал.

406

Напр.: Ходж. С. 250 и дал.; Моул (1894). С. 210; Ллойд–Джонс. Т. 7. С. 290.

407

Райт. С. 220 и дал.

408

Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

409

ТСНЗ. Т. 3. С. 95 и дал.

410

Крэнфилд. Т. 1. С. 373.

411

Ходж. С. 254 и дал.

412

Райзаанен. С. 11.

413

Там же. С. 69.

414

Там же. С. 264.

415

Там же. С. 265.

416

Крэнфилд. Т. 1. С. 372. Ср.: у Лютера известное определение греховной человеческой природы как «глубоко искаженной в своей направленности на себя»; напр.: Лютер (151). С. 291, 313, 513.

417

Цислер (1987). С. 195.

418

В русском переводе Библии: «Ибо живущие по плоти о плотском помышляют, а живущие по духу — о духовном». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

419

Мюррей. Т. 1. С. 285.

420

В русском переводе Библии: «Помышления плотские суть смерть, а помышления духовные — жизнь и мир» (6). Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

421

В русском переводе Библии: «Но вы не по плоти живете, но по духу». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

422

Сэнди, Хедлэм. С. 196.

423

В русском переводе Библии: «Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

424

Моул (1894). С. 206.

425

В русском переводе Библии: «…тело мертво для греха, но дух жив для праведности». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

426

Кэземанн. С. 224.

427

Ллойд–Джонс. Т. 4. С. 69.

428

Найгрен. С. 323.

429

Моул (1894). С. 215.

430

Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

431

Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

432

Крэнфилд. Т. 1. С. 395.

433

Ллойд–Джонс. Т. 7. С. 143.

434

Крэнфилд. Т. 1. С. 395.

435

Годет. С. 309.

436

Кэземанн. С. 226.

437

Данн. Т. 38А. С. 450.

438

Этот же глагол использован в эпизоде, следующем за рассказом о крещении в Иордане, когда Дух «новел» Иисуса в пустыню для искушения (Лк. 4:1).

439

Ллойд–Джонс. Т. 7. С. 167.

440

Там же. С. 174.

441

Брюс. С. 157; ср.: Барклей. С. 106 и дал.

442

Джеремия И. Молитвы Иисуса. — J. Jeremias, The Prayers of Jesus (SCM, 1967), pp. 57fT.

443

Там же. Последовательность времен. — J Jeremias in Expository Times, vol. LXXl, February 1960, p. 144.

444

ТСНЗ. т. 1. с. 6.

445

Напр.: Данн. Т. 38А. С. 462.

446

ТСНЗ. Т. 5. С. 1006.

447

Моррис (1988). С. 317.

448

Крэнфилд. Т. 1. С. 403

449

Мюррей. Т. 1. С. 298.

450

В русском переводе Библии: «…если только с Ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

451

Ллойд–Джонс. Т. 7. С. 233 и дал.

452

Там же. С. 285 и дал.

453

Там же. С. 272.

454

Там же. С. 293. ³Там же. С. 302.

455

Там же. С. 329.

456

Там же. С. 356.

457

Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

458

Крэнфилд. Т. 1. С. 408.

459

В русском переводе Библии: «…производит в безмерном преизбытке вечную славу». Заметим, что kabod — еврейское слово, переводимое «слава», буквально означает «слава» или «вес». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

460

В русском переводе Библии: «Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих…» Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

461

Годет. С. 313.

462

Крэнфилд. Т. 1. С. 410.

463

Ходж. С. 271.

464

Крэнфилд. Т. 1. С. 412.

465

Холж. С. 271.

466

В русском переводе Библии: «…тварь покорилась суете…» Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

467

В русском переводе Библии: «Суета сует!., все суета!». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

468

Воган. С. 158.

469

В русском переводе Библии: «…сама тварь…» — Прим. пер.

470

Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

471

В русском переводе Библии: «…совершения всего…» Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

472

Крэнфилд (1974).

473

В русском переводе Библии: «…начаток Духа…» Рассуждение автора основан на английском переводе. — Прим. пер.

474

Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

475

В русском переводе Библии: «Но… надеемся того, чего не видим…» Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

476

Мюррей. Т. 1. С. 311.

477

Кэземанн. С. 240–242.

478

В русском переводе Библии: «Испытующий же сердца знает, какая мысль у Духа, потому что Он ходатайствует за святых по воле Божией». - Прим. пер.

479

My. с. 565.

480

Найгрен. С. 338.

481

Крэнфилд. Т. 1. С. 431; ср.: 1 Ин. 4:19.

482

В русском переводе Библии: «Я признал тебя в пустыне…» Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

483

Мюррей. Т. 1. С. 317.

484

Там же. С. 318.

485

Воган. С. 163.

486

В русском переводе Библии: «…чтобы приобресть его…» Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

487

Пакер Дж. И. Евангелизм и суверенность Бога. — J. I. Packer. Evangelism and the Sovereignty of God. (Inter–Varsity Press, 1961).

488

Там же. С. 12 и дал.

489

Лютер (1515). С. 371.

490

Пакер Дж. И. Указ. соч. — J. 1. Packer, op. cit., p. 21.

491

Брюс. С. 168.

492

Денни. С. 652.

493

Додд. С. 146.

494

В русском переводе Библии: «Я — на тебя… говорит Господь…» Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

495

В русском переводе Библии: «…ты… не пожалел сына твоего, единственного твоего». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

496

Цит. по: Мюррей Джон. Нет осуждения во Христе Иисусе. — Quoted from John Murray, No Condemnation in Christ Jesus (1857), p. 324.

497

В русском переводе Библии: «…сделавшись за нас клятвою…» Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер. ²Ходж. С. 290.

498

Ллойд–Джонс. Т. 8. С. 425.

499

Данн. Т. 38А. С. 512.

500

В русском переводе Библии: «Но все сие преодолеваем…» Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

501

Данн. Т. 38А. С. 504.

502

В русском переводе Библии: «…ни Ангелы, ни Начала…» Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

503

В русском переводе Библии: «…Которому покорились Ангелы и власти и силы…» Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

504

Барретт. С. 174.

505

Крэнфилд. Т. 1. С. 443.

506

В русском переводе Библии: «ни другая какая тварь…» Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

507

Наиболее полное изложение этой доктрины и аргументы в ее защиту' разработаны Ллойд–Джонсом Д. М. в его работе, посвященной Посланию к Римлянам 8:17—39 и озаглавленной «Стойкость и упорство святых до конца» (Знамя правды, 1975). Главы 16–36 (с. 195–457) посвящены этой великой теме.

508

Перевод мой. — Прим. пер.