• Главная
• В избранное
• Наш E-MAIL
• Добавить материал
• Нашёл ошибку
• Вниз

Ничто так не отделяет людей от Христа, как неспособность испытывать потребность в Нем или нежелание признать ее. Как сказал Иисус: «…не здоровые имеют нужду во враче, но больные; Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию» (Мк. 2:17). Он решительно защищает от фарисейских нападок свое сближение со «сборщиками налогов» и «грешниками». Говоря о враче, Он не имеет в виду, что некоторые люди праведны и не нуждаются в спасении, но что некоторые считают себя такими! Пребывая в постоянной самоправедности, они никогда не придут ко Христу. Как будучи больными мы идем к врачу, только когда признаем свою неспособность вылечиться своими силами, так и ко Христу мы обращаемся лишь тогда, когда признаем себя виновными грешниками и не можем сами спасти себя. Это положение применимо ко всем нашим проблемам. Отрицание наличия проблемы приводит к невозможности ее решения; признание же открывает такую возможность. Есть смысл заметить в этой связи, что первым из двенадцати этапов анонимного лечения алкоголиков является следующее признание: «Мы признаем свою беспомощность перед алкоголем и то, что мы потеряли возможность управлять своими жизнями».

Наверняка, многие люди очень энергично будут настаивать на том, что они не грешники и ни в чем не виновны, следовательно, в Христе не нуждаются. Совершенно неверно было бы пытаться искусственно вызывать у них чувство вины. Но если грех и вина повсеместны (а это так), то мы не имеем Права оставить людей пребывать в их ложном раю воображалой невиновности. Самым неблагоразумным шагом врача в этом случае было бы пойти на уступку и согласиться с неправильным диагнозом, поставленным пациентом самому себе. Наш христианский долг через молитву и научение приводить людей к осознанию истинного своего диагноза с точки зрения Бога. В противном случае они никогда не откликнутся на Благую весть.

Эта простая и непопулярная мысль заключена в Послании 1:18 — 3:20. Прежде чем Павел показал одинаковую доступность спасения для иудеев и язычников (1:16), ему пришлось доказывать, что они одинаково нуждаются в нем. Следовательно, целью его в этом отрывке является предъявление «обвинения в том, что все — иудеи и язычники — одинаково находятся под властью греха» (Рим. 3:96, ПАБ), и потому весь мир подлежит Божьему суду (Рим. 3:196, ПАБ)[115]. Он не просто выдвигает обвинение, он предъявляет свидетельство против нас для того, чтобы доказать нашу вину и определить наш суд. Все — мужчины и женщины (единственное исключение — Иисус) — грешны, виновны и не имеют оправдания у Бога. Они уже под Божьим гневом. Они уже осуждены. Это и есть та высокая и торжественная тема, и тот мрачный фон, на котором ярким светом сияет Евангелие, и то неизменное основание, на котором строится евангелизация мира.

Павел демонстрирует всеобщность человеческого греха и вины следующим образом: он разделяет все человечество на несколько групп и последовательно предъявляет каждой из них обвинения. В каждом случае процедура идентична. Вначале он напоминает каждой группе людей, что они знают о Боге и добропорядочности. Затем он ставит их перед нелицеприятным фактом, что их образ жизни не отвечает уровню их знаний, что они намеренно подавляют свое знание, даже отворачиваются от него, продолжая жить в нечестии. И потому они виновны перед Богом. Никто не может претендовать на невиновность, потому что никто не может оправдаться незнанием.

Во–первых (1:18–32), он показывает развращенное языческое общество в его идолопоклонстве, аморальности и антиобщественном поведении.

Во–вторых (2:1—16), он обращается к критикам–моралистам (язычникам или иудеям), провозглашающим высокие этические нормы для всех, кроме самих себя.

В–третьих, (2:17 — 3:8), он обращается к самонадеянным иудеям, хвастающим своим знанием закона Божьего, но не подчиняющимся ему.

В–четвертых (3:9–20), он охватывает все человечество и делает вывод, что все мы виновны и не имеем оправдания перед Богом.

На протяжении пространного отрывка, постепенно, но неуклонно выстраивая свое обвинение, Апостол ни разу не теряет из виду Благую весть Христа. И, действительно, «праведность Бога» (то есть, как мы уже видели, Его праведный путь приведения к праведности нечестивых) — это тот единственный контекст, в котором возможно разоблачение всей мерзости человеческого нечестия. В 1:17 Павел заявляет, что «в нем [благовестии] открывается правда Божия». В 3:21 он повторяет это заявление почти дословно: «Но ныне… явилась правда Божия». Именно между этими двумя великими истинами о милосердной Божьей правде и помещает Павел свое потрясающее разоблачение человеческой греховности (1:8–3:20).

Важно осознать связь между этим разделом («Гнев Бога») и последним («Благовестие Бога»). В стихах 16–20 Апостол пользуется одним из традиционных аргументов. Он последовательно повествует о силе Бога (16), праведности Бога (17), гневе Бога (18) и славе Бога, явленных в Его творении (19–20). Кроме того, каждое свое заявление он соединяет с предыдущим союзами gar или dioti, означающими «для» или «потому что». Попытаюсь прояснить эту аргументацию с помощью воображаемого диалога с Павлом.

Павел: Я не стыжусь благовестил (16а).

Вопрос: Почему, Павел?

П.: Потому что оно есть сила Божия ко спасению всякому верующему (166).

В.: Что это значит, Павел?

П.: В благовестии открывается правда Божия, то есть путь Божий к оправданию грешников (17).

В.: Но для чего это нужно, Павел?

П.: Потому что открывается гнев Божий с неба на всякое нечестие и неправду человеков, подавляющих истину неправдою (18).

В.: Но как люди подавляют истину, Павел?

П.:… что можно знать о Боге, явно для них… Ибо невидимое Его… от создания мира… видимо… (19—20).

Можно было бы говорить о четырехкратном самооткровении Бога, хотя видно, что употребление здесь слов, относящихся к теме «откровение», довольно ограничено. С целью внести некоторую ясность в теологический аспект проблемы я покажу эти Божественные откровения в обратном порядке. Первое: Бог открывает Свою славу («вечную силу Его и Божественную природу»)[116] в Своем творении (19—20). Второе: Он открывает Свой гнев на грехи тех, кто подавляет свои знания о Творце (18). Третье: Он открывает Свою правду (Свой праведный путь приближения к Себе грешников) в Благой вести (17). Четвертое: Он открывает Свою силу в верующих через спасение их (16).

Далее следует жестокое разоблачение морального падения языческого мира. Тщательное изучение этого обличительного текста навело некоторых исследователей на мысль, что Павел писал, находясь под влиянием истории падения Адама, а также иудейской критики языческого идолопоклонства в Книге Премудрости Соломона.

Профессор Морна Хукер пишет, что Павел изображал «человеческий грех в свете его истинно библейского происхождения, описанного в истории творения и падения в книге Бытие»[117]. Другие подхватили эту мысль, ибо здесь без труда просматриваются параллели с прошлым. Например, вторя книге Бытие, Павел обращается к «созданию мира» (20) и к делению творений на «птиц, четвероногих и пресмыкающихся» (23), используя такие слова, как «слава», «образ и подобие» (23). Он напоминает о том, что человеческие существа обладают знанием о Боге (19, 21), напоминает также об их стремлении стать «мудрыми» (22), их отказе оставаться в зависимости (18, 21), замене «истины Божией ложью» дьявола (25) и об их понимании, что такой бунт ведет к «смерти» (32; ср.: 5:12 и дал.). Отсюда следует, что Павел писал, опираясь на общее библейское основание — историю творения и падения, однако это еще не доказывает его намерения пересказать историю Адама.

Убедительней звучит то, что Павел обращается к апокрифической Книге Премудрости Соломона, особенно к главам 13–14, где представлена эллино–иудейская полемика о языческом идолопоклонстве. Сэнди и Хедлэм составили таблицу, в которой показаны параллели между Книгой Премудрости и Посланием к Римлянам [118]. Очевидно, что главы Книги Премудрости говорят о человеческой неспособности познать Бога через Его творения («…которые из видимых совершенств не могли познать сущего»)[119], о греховности и мерзости идолопоклонства («но более жалки те, …которые называют богами дела рук человеческих»)[120], о том, что «служение идолам, не достойным именования, есть начало, причина и конец всякого зла»[121], упоминают сексуальное «растление», «вероломство, мятеж, клятвопреступление и расхищение имуществ»[122] и приводят к выводу, что «неизвинительны» те, кто не видит Бога в Его творениях[123]. Но эти сходные черты обнаруживаются в массе второстепенного материала и недостаточно близки между собою, чтобы можно было говорить о сознательном заимствовании. Более вероятно, что Павел опирался скорее на критику идолопоклонства ветхозаветными пророками, чем на Книгу Премудрости. Я согласен с Годетом в том, что есть огромная разница между «смягченным и поверхностным толкованием идолопоклонства» в книге Премудрости и «глубоким психологическим анализом» Павла[124].

Возвращаясь к тексту Павла, мы встречаемся с его высказыванием о том, что «открывается гнев Божий с неба на всякое нечестие и неправду человеков» (18).

Само упоминание о гневе Божьем в наши дни вызывает у людей замешательство и даже скептицизм. Как может гнев, спрашивают они, приравненный Иисусом в Его Нагорной проповеди к убийству (Мф. 5:22) и названный Павлом проявлением нашей греховной человеческой природы, несовместимый с нашей новой жизнью во Христе (Гал. 5:19 и дал.; Еф. 4:31; Кол. 3:8), — как может этот гнев ассоциироваться с образом святого Бога? И действительно, размышление о гневе Божьем поднимает три вопроса: о его природе, об объектах его действия и его проявлениях.

Если мы хотим сохранить целостность Священного Писания, мы не должны впадать в крайности при определении понятия гнева Божьего. С одной стороны, некоторые не видят различия между Божьим и греховным человеческим гневом. С другой стороны, некоторые считают, что следует вообще отказаться от понятия гнева как личного свойства Бога или Его отношения к миру.

Человеческий гнев — вещь весьма неправедная, хотя и существует такое понятие, как «справедливый гнев». Это неразумная и неконтролируемая эмоция, вмещающая в себя тщеславие, враждебность, злобу и жажду мести. Совершенно очевидно, что Божий гнев абсолютно свободен от этих ядовитых компонентов.

Родоначальником идеи отказа от понятия личного гнева Бога как качества, недостойного Его, обычно считается К. Н. Додд, чьи комментарии к Посланию были опубликованы в 1932 г. Он аргументировал свое мнение тем, что «Павел ни разу не использует глагол «гневаться» применительно к Богу как к субъекту», а очень часто он использует глагол «любить». Также существительное orge (гнев) встречается лишь три раза в сочетании «гнев Божий», но постоянно как «гнев» безотносительно Бога, посредством безличного повествования [125]. Додд приходит к выводу, что Павел делает попытку показать «не отношение Бога к человеку, но неизбежный причинно–следственный процесс, совершающийся во всеобщем бытии»[126]. А. Т. Хэнсон продвинулся еще дальше в развитии данной концепции в работе «Гнев Агнца» (1959), где утверждал, что гнев Божий — понятие «совершенно безличное»[127] и представляет собой «неизбежный процесс исторического вырождения греха»[128].

Однако совершенно очевидна несостоятельность аргумента, что выражение «гнев Божий» встречается в тексте намного реже, чем слово «гнев». Ведь аналогичным образом Павел обращается и с понятием «благодать». В конце главы 5 он говорит и о «благодати Божией» (15), и просто о «благодати», которую он тем не менее характеризует как «преизобилующую» (20), «царствующую» (21) и как самое личностное из всех качеств Бога. Очевидно, что если «благодать» — это Бог, поступающий по благодати, то «гнев» — это Бог, поступающий согласно Своему отвращению ко греху. Это есть Его «глубоко личная ненависть» к злу [129].

Таким образом, гнев Бога не имеет почти ничего общего с человеческим гневом. Это не значит, что Бог раздражается, впадая в ярость, или Он низок, злобен и мстителен. В нравственном конфликте альтернативой «гнева» является не «любовь», а «нейтралитет»[130]. Но Бог не нейтрален. Напротив, Его гнев — это Его святая ненависть к злу, Его отказ примириться с ним или идти с ним на компромисс, это Его справедливый суд над ним.

В общем смысле гнев Божий направлен только против греха. Мы гневаемся, когда ущемляют нашу гордость; в Божьем же гневе этот личный мотив отсутствует. Ничто не возбуждает этот святой гнев, кроме греха и только греха. В частности, Павел пишет, что гнев Божий направлен …на всякое безбожие [asebeia] и нечестие [adikia] людей, подавляющих истину своим нечестием (18)[131]. Согласно Дж. Б. Лайтфуту, asebeia означает «против Бога», a adikia — «против людей». Далее: «первое слово предшествует и непосредственно влечет за собой второе — вот где скрывается самый смысл этой главы»[132]. Писание однозначно говорит, что суть греха — в безбожии. Безбожие — это попытка избавиться от Бога, но поскольку это невозможно, то принимается решение жить так, как будто это удается. «Нет страха Божия пред глазами их» (3:18). Справедливо и обратное положение, что смыслом праведности является верность Богу, любовь к Нему всем нашим существом и подчинение Ему с радостью.

Гнев Божий направлен, однако, не против «безбожия и нечестия» in vacuo, но против безбожия и нечестия тех людей, которые «подавляют истину неправдою» (опять adikia). Дело не в том, что они поступают неправедно, хотя сами так не считают, а в том, что они приняли решение a priori жить для себя, а не для Бога и других людей и поэтому сознательно заглушают всякую истину, восстающую против их самонадеянности.

Какую же «истину» имеет в виду Павел? Об этом он говорит в стихах 19–20. Это то знание о Боге, которое определенно открывается нам в окружающем нас естественном мировом порядке. Ибо, что можно знать о Боге (и что доступно таким ничтожным, падшим существам, как мы) — «явно» или открыто. Причина такой открытости в том, что Бог проявил инициативу и «явил им». Как? Объяснение находим в стихе 20. Дело в том, что невидимое Его, венная сила Его и Божество [в совокупности составляющие часть Его «славы» 23] от создания мира чрез рассматривание творений видимы… Другими словами, Бог, Сам по Себе невидимый и непознаваемый, сделал Себя видимым и познаваемым через Свои творения. Творение — это видимое явление невидимого Бога. Как являют себя художники через свои рисунки, картины и скульптуры, так и Божественный Художник открывает Себя в Своем творчестве.

Эта истина откровения через творение является постоянной темой Священного Писания. «Небеса проповедуют славу Божию» и «Вся земля полна славы Его» (Пс. 18:1; Ис. 6:3). Иов, сказавший, что прежде он только «слышал слухом уха» о Яхве, в конце признался, что через совершенство природного порядка глаза его «увидели» Его (Иов. 37—41; 42:5). Живой Бог, сотворивший все, как проповедовал Павел своей языческой аудитории в Листре, «не переставал свидетельствовать о Себе», но проявлял Свою милость к человечеству через дары дождя и плодоношения изобильной пищей и исполнял сердца радостью (Деян. 14:14 и дал.; ср.: Мф. 5:45; Деян. 17:22 и дал.).

Поскольку отрывок 1:19–20 Послания является одним из основных текстов Нового Завета, относящихся к теме «общего откровения», он может помочь установить, чем «общее откровение отличается от особого». Явление Себя Богом через «совершенные дела» имеет четыре аспекта. Во–первых, оно и «общее», поскольку для всех и повсюду, и, с другой стороны, — «особое», поскольку предназначено для определенных людей в конкретных местах через Христа и библейских авторов. Во–вторых, оно и «естественно», поскольку дано через естественный порядок в мире, и, с другой стороны, «сверхъестественно», поскольку предполагает воплощение Сына и богодухновенность Священного Писания. В–третьих, оно «непрерывно», потому что со времени сотворения мира оно не прерывается «день заднем… ночь за ночью» (Пс. 18:3) [133], и, с другой стороны, оно «конечно», поскольку заканчивается в Христе и в Писании. И в–четвертых, оно «творческое» по своему характеру, так как являет славу Божию через творение, и «спасительно», поскольку являет Божью благодать во Христе.

Убеждение в том, что Бог проявляет Себя в сотворенной вселенной, все так же актуально и для нас, живущих в 20 веке. Хотя пять так называемых «классических» аргументов, доказывающих существование Бога, сформулированных Фомой Аквинским в 13 веке в его книге «Сумма философии», уже больше не в моде, христиане все же продолжают верить, что Божья сила, могущество и праведность открываются в красоте и гармонии, сложности и доступности вселенной по мере того, как ученые исследуют ее.

Например, после того как в апреле 1992 года Американскому физическому обществу было передано сообщение об обнаруженных спутником «родовых схватках» Вселенной, один анонимный автор написал в «Гардиан»: «Трудно себе представить более естественную реакцию на такие потрясающие ум открытия, чем преклонение колен и в полном уничижении принесение хвалы Богу или Биг Бену, или им обоим за непостижимую мудрость замысла, согласно которому мельчайшая часть Вселенной под названием Земля благословлена тем, что называется «воздух». Спустя несколько лет один хирург–консультант написал мне: «Я наполняюсь чувством благоговения и смирения и когда рассматриваю содержимое клетки, и когда созерцаю небо в ясную ночь. Координация сложных клеточных процессов в их обычном назначении задевает мое научное «я», свидетельствуя в пользу Высшего Назначения». Антропологи также обнаружили некую универсальную нравственную координату в человеческих существах, и хотя сознание в некоторой степени определятся культурой, эта координата все же всем и везде свидетельствует о существующей разнице между добром и злом и о том, что зло заслуживает наказания (32).

Павел заканчивает свое заявление словами: …так что нет им оправдания (20) [134] и свидетельствует о «естественном откровении», а не о «естественной теологии (или религии)». Последнее утверждение основано на вере в то, что человеку дана возможность познания Бога через природу. Отсюда следует, что творение есть путь к Богу и может рассматриваться в качестве альтернативы Христу. Некоторые обосновывают это положение ссылками на первую главу Послания к Римлянам, особенно на такие фразы: они познавши Бога (21); они не заботились иметь Бога в разуме (28).

Но существуют разные уровни познания Бога, и здесь речь идет не о том полном познании, которым благословлены примирившиеся с Ним во Христе. Павел имеет в виду, что через общее откровение люди могут познать силу, Божественность и славу Бога (а не Его спасающую благодать во Христе) и что такое знание достаточно не для их спасения, но скорее для их осуждения, поскольку они не хотят жить в соответствии с этим знанием. Вместо этого они подавляют истину неправдою (18), так что они безответны (20). Именно на этот сознательный человеческий бунт открывается гнев Бога.

Самый первый ответ на этот вопрос таков: Божий гнев будет явлен в будущем, в самом конце, в День суда. Существует такое понятие, как «грядущий гнев» (1 Фес. 1:10). Павел называет День суда «днем гнева Божьего» (Рим. 2:5, 8; ср.: 3:5; 4:15; 5:9; 9:22). Во–вторых, в настоящее время гнев Божий проявляется через общественные юридические учреждения, о чем Павел скажет далее (13:4), но теперь его мысль сосредоточена на другом.

В–третьих, есть еще один вид проявления Божьего гнева в настоящее время, чему Апостол посвящает остальную часть главы 1. Он «открывается… с неба» сейчас, говорит Павел (18) и продолжает грозным троекратным рефреном: «…и предал их Бог…» (24, 26,28). Размышляя о Божьем гневе, мы обычно представляем себе «гром с небес, земные катаклизмы, мощный огненный факел». Но вместо этого гнев Его приходит «тихо и незаметно», выражаясь в том, что грешники предаются самим себе [135]. Как пишет Джон Цислер, «он осуществляется не вмешательством Бога, а как раз Его невмешательством — позволением мужчинам и женщинам ходить своими путями»[136]. Бог оставляет упрямых грешников в их самонадеянности (ср.: Пс. 80:12; Ос. 4:17; Деян. 7:42; 14:16), а в результате — моральная и духовная деградация, которую и следует понимать как карающее деяние Бога. Это и есть откровение Божьего гнева с небес (18).

Хотелось бы теперь резюмировать наши размышления о Божьем гневе. Фактом является решительное и абсолютно праведное отвращение Бога ко греху. Оно направлено против людей, получивших некоторое знание о Божьей истине через сотворенный мировой порядок, но сознательно подавляющих это знание, чтобы идти путем своей самодостаточности. И гнев Божий уже проявляется, пока предварительно, в нравственном и общественном падении, которое Павел увидел в большей части современного ему греко–римского мира и которое мы можем наблюдать в современных человеческих сообществах.

Рассуждая о проявлениях Божьего гнева, Павел демонстрирует тот же логически развивающийся процесс разложения, который показан им в стихах 18–20, то есть одна и та же схема аргументации «повторяется с необыкновенной, устрашающей силой» и в стихах 21–24, 25–27, 28–31[137].

Вначале он утверждает, что люди имеют знание о Боге: они познали Бога (21), истину Божию (25) и имели Бога в разуме (28). Далее он обращает внимание на отвращение их от познания Бога ради идолопоклонства: они… не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили (21); но …заменили истину Божию ложью и поклонялись и служили твари вместо Творца… (25,), не заботились иметь Бога в разуме (28).

И наконец, Павел рисует картину последствий Божьего гнева: …и предал их Бог… сексуальной нечистоте (24)[138], постыдным страстям (26) и превратному уму (28), что приводит их к антиобщественному поведению. Рассмотрим три этапа процесса постепенного падения нравственности в языческом мире.

Первоначальное утверждение, что «они познали Бога», нельзя понимать буквально, так как в других своих Посланиях Павел говорит о том, что не пребывающие во Христе не знают Бога (например: Гал. 4:8; 1 Фес. 4:5; 2 Фес. 1:8). Скорее всего, имеется в виду ограниченное познание Божьей силы и славы, которое доступно всем через общее откровение (19–20).

Вместо того чтобы, зная о Боге, поклоняться Ему, они не прославили Его… и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось нвсмысленное их сердце (21), и (вопреки их притязаниям на мудрость) обезумели (22). Пустота, помрачение сердца и глупость проявились в их идолопоклонстве и той абсурдной «замене», которой потребовало от них их идолопоклонство: …и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся… (23) (ср.: Пс. 105:20; Иер. 2:11).

По мнению К. X. Додда, Павел ясно видел, что греческая мифология «с готовностью предалась вульгарнейшим формам суеверия и безнравственности. Столь же серьезное обвинение предъявляется возвышенной индуистской философии, практически никак не протестующей против самых отвратительных религиозно–обрядовых действий, практикуемых в Индии и сегодня» [139]. Не лучше обстоит дело и с культурным идолопоклонством на Западе. Разве не так же безобразна и абсурдна подмена в наши дни, когда вместо поклонения живому Богу люди избирают обольщения богатством, славой, властью?

Суд Божий над человеческим идолопоклонством выражается преданием «в похотях сердец их» (сексуальной) «нечистоте». Мировая история свидетельствует о том, что идолопоклонство ведет к безнравственности. Ложное представление о Боге приводит к ложному представлению о сексе. Павел не говорит нам, какую конкретно безнравственность он имеет в виду, но лишь что через нее они осквернили сами свои тела (24). Он прав. Противозаконный секс разрушает человеческую личность; секс в браке, заповеданный Богом, облагораживает ее.

Здесь говорится еще об одной «замене», но не о замене Божьей славы изображениями (23), а о замене Божьей правды ложью, точнее — повсеместной ложью. Это и есть ложь нашего идолопоклонства — ложь, ведущая к поклонению твари вместо Творца, Которого Павел в своем непроизвольном потоке хвалы провозглашает достойным вечного поклонения: …Который благословен вовеки (25).

На этот раз предал их Бог постыдным страстям, которые Павел конкретизирует как лесбиянство (26) и гомосексуализм (27). В обоих случаях он представляет этих людей виновными в третьей «замене»: …женщины их заменили естественное употребление противоестественным; подобно и мужнины, оставивши естественное употребление женского пола, разжигались похотью друг на друга… (27а). Дважды употребляет он прилагательное physikos («естественный») и один раз — в сочетании para physin («неестественный»). Мужчины на мужчинах делали срам и получали в самих себе должное возмездие за свое извращение[140]. Павел не уточняет характер этого возмездия, но говорит только, что они имеют его «в самих себе».

Стихи 26–27 — очень важный аргумент в современных спорах о гомосексуализме. Традиционная интерпретация этих строк, состоящая в том, что в них осуждается любое гомосексуальное поведение, опротестовывается гомосексуалистским лобби. При этом выдвигаются три аргумента. Во–первых, заявляют, что этот текст вообще неуместен, поскольку цель его не преподание сексуальной этики, не разоблачение греха, а демонстрация проявлений Божьего гнева. Это верно. Но если определенное сексуальное поведение признается следствием Божьего гнева, значит оно не угодно Ему. Во–вторых, высказывают следующее мнение: «создается впечатление, что Павел имеет в виду только педерастию», так как в «греко–римском мире не существовало других форм гомосексуализма», и что он восстает против этого лишь из–за унижения, которому подвергались при этом молодые люди [141]. В связи с этим можно лишь сказать, что в тексте на это нет ни малейшего намека.

В–третьих, выдвигают вопрос: что Павел подразумевает под словом «естество»? Сами гомосексуалисты часто настаивают, что их отношения нельзя назвать «неестественными», поскольку они совершенно естественны для них. Джон Босуэлл, например, пишет, что «люди, осуждаемые Палом, очевидно, не гомосексуалисты; он обличает гомосексуальные действия, совершаемые гетеросексуалами». Отсюда его слова о том, что они «оставили» естественные отношения и «заменили» их неестественными (26–27)[142]. Ричард Хейз написал большое экзегетическое опровержение такой интерпретации главы 1 Послания к Римлянам. Он приводит обширное современное свидетельство, что «естественное» (kataphysin) и «неестественное» (para physin) «часто противопоставлялись друг другу… для разграничения гетеро–и гомосексуального поведения»[143]. Разграничение сексуальной ориентации и сексуального поведения — новая концепция. «Предполагать, что Павел осуждает гомосексуальные действия, лишь когда они совершаются людьми, гетеросексуальными от природы, — значит вводить допущение, которое совершенно чуждо его мировоззрению»[144]. По сути, это чистейший абсурд.

Итак, мы не имеем права толковать существительное «естество» как «мое» естество или прилагательное «естественный» как «кажущийся мне естественным». Наоборот, physis («естественный») означает сотворенный Богом порядок. Действовать «против естества» — значит нарушать установленный Богом порядок, а поступать «согласно естеству» означает поступать «в соответствии с волей Творца» [145]. Более того, план Бога — это Его первоначальный план. Об этом говорит нам книга Бытие, и это подтверждает Иисус:«.. .в начале мужчину и женщину сотворил» Бог и сказал: «…посему оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей, и будут два одною плотью». Иисус добавляет Свое личное назидание: «Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает» (Мф. 19:4 и дал. цитируется по Быт. 2:24). Иначе говоря, Бог сотворил человечество как мужчин и женщин; Бог создал брак как гетеросексульный союз; мы не имеем права разъединять то, что соединил Бог. Этим троекратным действием Бог заповедовал, что единственной формой существования этой «одной плоти» может быть только моногамный брак и любое гомосексуальное партнерство (каким бы любящим оно ни объяачялось) «противоестественно» и ни в коем случае не является законной альтернативой брака.

Начальная фраза стиха 28 включает игру слов оик edokimasan («они не сочли стоящим внимания») и adokimon noun («превратный ум»). Это нелегко передать на английском языке. Можно сказать: Поскольку они не посчитали нужным сохранить знание о Боге, Он предал их совращенному уму[146].

А их «превратный ум» на этот раз привел их не к безнравственности, а к целому комплексу антиобщественных действий, которые «совершать недопустимо»[147]. Эти поступки в совокупности свидетельствуют о деградации человеческого общества: по мере исчезновения нравственных норм общество морально разрушается. Павел приводит список из 21 греха. Такие списки были обычным явлением в те дни в стоической, иудейской и христианской литературе. Похоже, все толкователи соглашаются, что этот список не поддается точной классификации. Он начинается с четырех всеобщих грехов, которыми «исполнились» эти люди: всякая неправда, лукавство, корыстолюбие, блуд., затем идут еще пять грехов, которыми они «исполнены» и которые отражают развал человеческих взаимоотношений: зависть, убийство, раздор, обман и злоба (29). Далее идет еще пара: клевета и злоречие, а ДБФ предлагает здесь довольно образный вариант перевода: «подслушивание за дверями» и «готовность вонзить кинжал в спину». Далее — еще четыре, представляющие собой крайние разновидности гордости: богоненавистники, обидчики, горды и хвастливы; и еще одна самостоятельная пара: изобретательность на зло и непослушание родителям (30). И, наконец, последние четыре мерзости: безрассудство, вероломство, бессердечие, жестокость (31), что ИБ квалифицирует как «отсутствие мозгов, чести, любви и жалости».

Стих 32 изображает апогей человеческой извращенности. Во–первых, они знают. И вновь он начинает со знания, которым обладают представляемые им люди. Но на этот раз то, что они знают, — это не Божья истина, а декрет Божьей праведности: делающие такие дела достойны смерти. Как он напишет позже, «возмездие за грех — смерть» (6:23). И они это знают. Совесть осуждает их.

Во–вторых, они, несмотря ни на что, пренебрегают своим знанием. Они не только делают такие дела, заслуживающие, как им известно, смерти, но (что еще хуже) активно поощряют других к тому же и бесстыдно одобряют их нечестивое поведение, которое есть мерзость в глазах Бога.

Мы подошли к концу рассуждений Апостола о развращенном языческом обществе. Сущность их — в противопоставлении того, что люди знают и как они поступают. Гнев Божий конкретно направлен против тех, кто сознательно подавляет истину ради греха. «Как бы ни была мрачна эта картина, — писал Чарлз Ходж, — она не столь безобразна, как те, которые написаны выдающимися греческими и латинскими авторами о жизни своих соотечественников»[148]. Павел не преувеличивал.

Сделав заявление о виновности и об отсутствии оправдания развращенному языческому миру (1:20, 32), Павел распространяет это обвинение на некую персону, к которой он обращается с прямой речью: Итак неизвинителен ты, всякий человек, судящий другого… (2:1). Кто же этот человек? Это воображаемый человек любого пола, которого Апостол вовлекает в диалог, руководствуясь при этом известной греческой традицией использовать «диатрибу» [149]. Такой человек, представляющий определенную категорию людей, находится в центре внимания Павла на протяжении первых шестнадцати стихов главы 2.

Многие толкователи (возможно, их большинство) считают, что, изобразив и осудив языческое общество в 1:18—32, Павел обращается к иудеям. Такая точка зрения вполне объяснима, поскольку деление человеческого общества на иудеев и язычников наблюдается на протяжении всего Послания к Римлянам (напр.: 1:16, 2:9 и дал.; 3:9, 29; 9:24; 10:12; 15:8 и дал.) и одна из основных целей Апостола — показать, что иудеи и язычники равны в грехе и равны в спасении. Однако здесь есть два аргумента, опровергающих тот факт, что собеседником Павла в начале главы 2 является иудей. Во–первых, только в стихе 17 он вступает в непосредственный диалог с иудеем («Вот, ты называешься иудеем…»). Вместо этого в предшествующих стихах (хотя этот момент в НМВ отражен довольно смутно) он дважды обращается к своему собеседнику: «Ты, человек» (1–3), сознательно подчеркивая, что он или она — это человеческое общество, а не конкретный иудей или язычник.

Во–вторых, если данный текст обращен исключительно к иудейскому миру, тогда отрывок 1:18—32 — единственная картина древнего языческого мира, нарисованная Павлом. А в таком случае она представляется не совсем корректной. Ведь не все язычники предпочли тьму свету, не все стали идолопоклонниками, не все были преданы Богом сексуальным и социальным порокам. Были и другие, о которых пишет Ф. Ф. Брюс: «Нам известно, что существовала и другая сторона развращенного языческого мира первого века, изображенного Павлом в предшествующих главах. Возьмем, к примеру, Сенеку — современника Павла, защитника стоической морали, учителя Нерона. Сенека, услышав обвинения Павла, мог бы сказать: «Да, это совершенно справедливо сказано о больших человеческих массах, и я присоединяюсь к вынесенному им судебному приговору, но есть и другие, подобные мне, скорбящие о происходящем не меньше вас». Брюс продолжает: «Сенека не только высоко ценил прекрасные моральные качества, но и разоблачал лицемерие, проповедовал равенство всех людей, признавал универсальный характер греха…, он ежедневно занимался самоанализом, высмеивал грубое идолопоклонство, утверждал роль нравственного лидера…»[150].

Похоже, Павел имеет в виду именно таких язычников в стихах 1–16. Очевидно, что он так же думает и об иудеях, потому что дважды у него звучит фраза «во–первых Иудею, потом и Еллину» (9, 10). Вполне возможно, что иудеи — это постоянная «тайная цель»[151], и, возможно, он начинает свое послание в общих словах лишь в надежде получить у них поддержку своей позиции осуждения греха, прежде чем перейдет в наступление. Но здесь явственно звучит другая тема: Павел обращается от мира бессовестного разврата к миру сознательного морализаторства. Человек, к которому он теперь обращается, — это не просто «человек», но «человек судящий» (1, 3), «человек критикующий и морализирующий»[152]. Кажется, Апостол бросает вызов всякому человеку (иудею или язычнику), творящему моральный суд над людьми.

Это особенно ярко проявляется при сравнении людей, описанных в 1:32 и 2:1–3. Сходство очевидно: и те, и другие имеют некоторое знание о Боге как о Творце (2:20) или Судье (1:32; 2:2); и те, и другие противоречат этому знанию своим поведением. Они «делают такие дела», которые описал Павел (1:32; 2:2). В чем же тогда разница между ними? В том ли, что представители первой группы делают дурные дела, зная об этом и «одобряют» других, делающих такое (1:32)? Это, по крайней мере, кажется логичным. Представители же второй группы поступают дурно и «осуждают» других, поступающих так же. А это лицемерно. Первые полностью отошли от праведного Божьего Завета и по отношению к самим себе, и по отношению к другим; вторые же сознательно ассоциируют себя с Ним, возвещая себя судьями, и в итоге оказывается, что они сами осуждаются за то же, за что судят других. Следовательно, смысл этого отрывка в том, что Божий суд осуществляется подобным же образом над самими самозванными судьями. Его суд неизбежен, праведен и беспристрастен (12–16).

В этих стихах Павел приоткрывает одну странную человеческую слабость: желание критиковать всех, кроме себя. Мы обычно так же резки в осуждении других, как снисходительны к себе. Мы поощряем в себе чувство праведного возмущения мерзким поведением других людей, но то же самое в себе самих не кажется нам столь же дурным. Больше того, нам доставляет покровительственное удовольствие осуждать в других людях те же грехи, которые мы прощаем себе. Фрейд называл это «моральной гимнастикой проецирования». Однако Павел описал это явление за много веков до Фрейда. Писал о людях, вынужденных поддерживать свой имидж благопристойности обличением «несовершенств других людей», и Томас Хоббз, политический философ XVII века [153]. Этот механизм позволяет одновременно оставлять при себе и свои грехи, и свое самоуважение. Очень удобное средство, ловкое и безболезненное.

Кроме того, Павел говорит, что мы сами подводим себя под Божье осуждение, лишая себя прощения и выхода, поскольку, так высоко оценивая свои критические способности и позволяя себе быть экспертами нравственности других людей, мы едва ли можем претендовать на неосведомленность о моральных нормах. Наоборот, вынося приговор другим, мы осуждаем себя, потому что, …судя другого, делаем то же (1). Ведь …мы знаем_у что по истине есть суд Божий на делающих такие дела (2). Как же можем мы полагать (мы — обычные люди, играющие в Бога и осуждающие других за дела, которые делаем сами), как можем мы думать, что нам удастся избежать суда Божия! (3) Это не призыв подвергать сомнению наши критические способности или полностью отказаться от критики и укоров в адрес других как чего–то незаконного. Скорее это запрет судить других и осуждать их (на что мы, как человеческие существа, не имеем права), особенно если осудить самих себя нам не удается. Это двойное лицемерие — с высоким нравственным критерием для других и удобно низким для себя.

Иногда, тщетно пытаясь избежать неизбежного, а именно Суда Божьего, мы ищем убежища в теологических рассуждениях. Ведь теологию можно повернуть в любую сторону — и на добро, и на зло. Мы вопием к Божьему характеру, особенно к богатству благости, кротости и долготерпения (4). Мы утверждаем, что Он необычайно добр и Сам слишком многострадален, чтобы кого–то наказывать, и поэтому можно грешить безнаказанно. Мы даже пытаемся приспосабливать Священное Писание к своим потребностям и цитируем: «Щедр и милостив Господь, долготерпелив и многомилостив» (Пс. 102:8; Исх. 34:5 и дал.). Но такая манипулятивная теология лишь свидетельствует о презрении к Богу, а не о почитании Его. Это не вера, а лишь предположение. Ведь …благость Божия ведет тебя к покаянию (4). В этом ее предназначение. Она приводит нас к раскаянию, а не предоставляет нам оправдание за наши грехи (ср.: Иез. 33:11; 2 Пет. 3:9).

Попытка объявить Божью милость лицензией на вседозволенность, вместо того чтобы увидеть в ней путь к покаянию, — это явный признак упорства и нераскаянного сердца (5). Такое упорство может иметь только один конец. Это значит, что мы «собираем» для себя не драгоценное сокровище (а именно таково значение глагола thcsaurizo), а ужасное явление гнева на день гнева и откровения праведного суда от Бога (5). Мы не только не избегнем суда Божьего (3), но наверняка навлечем его на себя.

Далее Павел размышляет над смыслом выражения праведный суд от Бога (56) и начинает с установления непреложного принципа, на котором эта мысль основана; НМВ справедливо помещает эти слова в кавычки, поскольку это цитата из Ветхого Завета: Бог воздаст каждому по делам его. (6) Цитируемый стих напоминает Псалом 61:13, хотя в Притчах 24:12 выражено то же самое в форме вопроса. Эта мысль встречается также в пророчествах Осии и Иеремии (Ос. 12:2; Иер. 17:10; 32:19) и явственно звучит в выразительном заявлении: «…обращу поведение их на их голову» (напр.: Иез. 9:10; 11:21; ср.: 2 Пар. 6:23). Сам Иисус повторил эту мысль (Мф. 16:27), а также Павел (напр.: 2 Кор. 5:10). Эта тема постоянно звучит и в Откровении (напр.: Отк. 2:23; 20:12 и дал.; 22:12). Это и есть принцип неотвратимости возмездия как основание справедливости.

Здесь некоторые христиане немедленно бросаются в атаку. Неужели Апостол не отдает себе отчета в своих словах? Разве он не говорил вначале, что спасение — только по вере (напр.: 1:16 и дал.), а затем не нарушает ли он сам свое собственное благовестие, говоря, что все–таки оно по делам? Нет, Павел не противоречит себе. Он говорит, что, хотя оправдание действительно дается по вере, суд будет по делам. Объяснение этому лежит на поверхности:День суда будет всеобщим событием, цель которого — не столько обосновать явление Божьего суда, сколько заявить о нем и утвердить его. Божественное правосудие, представляющее собой процесс просеивания и отделения, происходит тайно и постоянно по мере того, как люди определяются в своем отношении к Христу. Но в последний день результаты этого процесса будут явлены всем: день Божьего гнева будет также днем откровения праведного суда от Бога (5). Общественное событие такого масштаба, когда будет вынесен публичный приговор, потребует публичного и достоверного свидетельства в защиту обвиняемых, а единственным доступным публичным свидетельством будут наши дела: что мы делали втайне и что — на глазах других людей. Присутствие или отсутствие спасительной веры в наших сердцах откроется через присутствие или отсутствие добрых дел в нашей жизни, совершенных в любви. Апостолы Павел и Иаков утверждают, что подлинная спасающая вера неизменно порождает добрые дела; при отсутствии же таковых вера фиктивна, даже мертва. «…Я покажу тебе веру из дел моих», — пишет Иаков (Иак. 2:18, ПНВ); «…но вера, действующая любовью…», — вторит ему Павел (Гал. 5:6, ПНВ).

Стихи 7–10 продолжают тему стиха 6, что в основание суда Божьего будут положены наши дела. Далее следуют два искусно построенных предложения, в которых нам показаны перспективы: наши цели (то, к чему мы стремимся), наши дела (что мы творим) и наш конец (куда мы идем). Есть всего два конечных пункта в судьбе человечества — это вечная жизнь (7), которую Иисус связывал со знанием Его и Отца (Ин. 17:3), и ярость и гнев (8) — ужасное излияние Божьего правосудия. Основным критерием такого разделения станет сочетание двух факторов: к чему мы внутренне обращены (наша общая жизненная цель) и чем мы занимались (наши дела, направленные на служение кому–либо, лично себе или другим). Все это очень напоминает Нагорную проповедь Иисуса, где Он определил альтернативные человеческие устремления (поиски материального благополучия или Царства Божьего (Мф. 6:3 и дал.) и альтернативные человеческие поступки (следование или неследование Его учению (Мф. 7:24 и дал.).

Возвращаясь к Павлу, следует сказать, что есть «ищущие славы» (проявления присутствия Самого Бога), «чести» (Божьего одобрения) и «бессмертия» (неувядающей радости от Его присутствия) и, более того, есть те, кто ищет этих Божьих благословений «постоянством в добром деле» (7). Это значит, что они твердо стоят на этом пути, ибо неколебимость и твердость — это признаки истинной веры (ср.: Евр. 3:14). С другой стороны, есть и те, кто характеризуется уничижительным словосочетанием ищущие своей выгоды (8а)[154]. Аристотель употреблял слово «eritheia» в значении «честолюбивое стремление к политической власти посредством аморальных приемов», поэтому здесь оно скорее всего означает «эгоизм, эгоистическое устремление» (АГ). Люди, занятые только собой, устремленные к честолюбивым целям, неизбежно упорствуют и не покоряются истине, но предаются неправде (86). Они «подавляют истину неправдою» (1:18). Здесь звучит обвинение в адрес отступающих от истины ради adikia, то есть «нечестия и неправды». В итоге, ищущие Бога и находящиеся в Божьей благодати получат вечную жизнь, а ищущие собственных благ и следующие по пути нечестия испытают на себе гнев Бога.

В стихах 9—10 Павел вновь подтверждает эти два альтернативных пути, но указывает на три особенности. Первая: он называет первую категорию людей делающими доброе (10), а вторую — делающими злое (9). Точно так же разделял Иисус на «творящих добро» и «делающих зло» (Ин. 5:29). Вторая особенность: Павел подробно останавливается на двух конечных уделах человека. Один он представляет как скорбь и тесноту (9), подчеркивая ужас этого положения, а другой — как славу и несть и мир (10). При этом он берет «славу» и «честь» из стиха 7 как объект устремлений верующих и добавляет «мир» — это исчерпывающее слово, означающее полное примирение с Богом и друг с другом. И третья особенность: в обоих случаях Павел добавляет: во–первых Иудею, потом и Еллину (9—10), утверждая при этом приоритет иудеев как в суде, так и в спасении, что свидетельствует об абсолютной Божьей справедливости: Ибо нет лицеприятия у Бога… (11).

Тему праведности Божьего суда (в соответствии с нашими Делами, 6–8) и его беспристрастности (для иудеев и язычников, без лицеприятия, 9–11) Павел развивает применительно к закону Моисея, который упоминается здесь впервые и занимает большое место в остальной части Послания.

Несомненно, есть существенное различие между иудеями и язычниками, выражающееся в том, что иудеи являются слушателями закона (13), обладателями его и присутствуют при чтении его каждую субботу в синагоге, а язычники не имеют закона (14). Он им не открыт и не дан. Павел, однако, предостерегает от переоценки этого различия, поскольку фундаментальных расхождений нет ни в моральной сфере {дело закона у них написано в сердцах (15), ни в греховности их поступков (вследствие неподчинения известному им закону), ни в той вине, которую они несут в себе, ни в том суде, который им уготован.

Стих 12 помещает иудеев и язычников в одну категорию греховности и смерти. Павел приводит два параллельных утверждения, начинающихся словами: Те, которые грешат…[155] Глагол же здесь записан в прошедшем времени и должен быть переведен как «Те, которые согрешили…» (hemarton). Павел рассматривает их греховную жизнь в перспективе последнего дня. Он акцентирует, что все согрешившие «погибнут» или «осудятся», вне зависимости от того, имеют они закон Моисея или нет. Все согрешившие не имея закона (язычники) вне закона и погибнут (12а). Они не будут судимы по нормам, которых они не знали. Они погибнут по причине своих грехов, а не по причине незнания закона. Аналогично и все согрешившие под законом (иудеи) по закону осудятся (126). Они будут осуждены согласно нормам, о которых знали. Бог будет абсолютно беспристрастен в Своем суде. Люди будут судимы только по своим греховным делам (неважно, имели ли они знание о законе или пребывали в неведении). Основанием для их осуждения будут их дела, принципом суда будет их знание и то, насколько они руководствовались этим знанием в своей жизни. Потому что не слушатели закона праведны пред Богом, но исполнители закона оправданы будут (13). Разумеется, это утверждение носит весьма теоретический и гипотетический характер, так как ни один человек еще никогда не соблюдал весь закон (ср.: 3:20).

Итак, на этом пути нет спасения. Но Павел пишет об осуждении, а не о спасении. Он подчеркивает, что сам закон не гарантирует иудеям неподсудность (на что они так надеются), поскольку главное — это не обладание законом, но исполнение его.

Тот же принцип осуждения согласно знанию и делам применим в неменьшей степени и к язычникам. И четко определены два фактора в их пользу. Первый: «они не имеют закона» (Моисея). Об этом дважды говорится в стихе 14. На первый взгляд, они действительно не имеют его. Второй: они, однако, имеют определенное внутреннее представление о нравственных нормах закона, поскольку язычники, не имеющие закона, все же инстинктивно «по природе законное делают». Но Павел не представляет это как всеобщее явление, на что указывает отсутствие определенного артикля перед словом «язычники»[156]. Просто он имеет в виду, что некоторые язычники иногда делают то, чего требует закон. Это явление широко известно и подтверждается исследованиями антропологов. Не все люди мошенники, негодяи, воры, извращенцы и убийцы. Напротив, многие почитают родителей, признают неприкосновенность человеческой жизни, верны в супружестве, честны, говорят правду и благочестивы, то есть делают то, чего требуют последние 6 из 10 заповедей.

Как же тогда объяснить такое парадоксальное явление, что, не зная закона, они соблюдают его? Павел дает здесь следующее объяснение. «Они сами себе закон», но не в том распространенном, хотя и ошибочном смысле, что они сами творят себе свои собственные законы, но в том, что сама их человеческая сущность является их законом. Это объясняется тем, что Бог сотворил их сознательными нравственными личностями, и они своим поведением свидетельствуют, что дело закона у них написано в сердцах (15а). Итак, даже если они не имеют закона в своих руках, они имеют его заповеди в своем сердце, потому что Бог записал их там. Разумеется, это не относится к новозаветному обетованию Бога вложить закон Свой в умы их и написать Его в сердцах их (Иер. 31:33; ср.: 2 Кор. 3:3).

Такого мнения придерживаются Барт, Чарлз Крэнфилд и другие толкователи, поскольку в данном контексте главным является вопрос о суде, а не о спасении. Павел говорит здесь не о возрождении, но о творении, о том, что «работа закона» (буквально: его «требования», НМВ), «эффективность» (НАБ, ДБФ), его деловая «сторона»[157] были написаны во всех человеческих сердцах Творцом. Тот факт, что Бог вложил нам в сердце Свой закон при творении, означает, что мы не можем не иметь о нем некоторого знания. Когда же Он записывает Свой закон в наших сердцах при новом творении, Он дает нам любовь к этому Своему закону и силу подчиниться ему.

Кроме того, их совесть свидетельствует им, и они слышат ее осуждающий голос, когда творят дурное. Также и мысли их, ведущие внутренний диалог, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую (156). Это напоминает судебное заседание, где обвинение и защита исполняют свои роли. Павел развивает дискуссию, в которую оказываются втянутыми три стороны: наши «сердца» (в которых записаны заповеди закона), наша «совесть» (порицающая и осуждающая нас) и наши «мысли» (обычно обвиняющие, но иногда оправдывающие нас).

Этот отрывок завершается стихом 16а, стихи 14–15 представляют собой как бы вводную часть (как, например, в НВМ). Затем стих 16 вновь возвращается к теме суда, и НМВ подтверждает это следующим образом: «Это произойдет». Павел уже говорил, что избежать Божьего суда никому не удастся (1–4), что это будет праведный суд (5–11) в соответствии с делами, включая главные устремления нашей жизни (чего мы «взыскали»); это будет суд беспристрастный и к иудеям, и к язычникам (12—15). В обоих случаях, чем обширнее наши познания в области нравственных норм, тем выше наша моральная ответственность. Затем Павел прибавляет еще три истины о Дне суда — дне… праведного суда от Бога (5).

Во–первых, на суде вскроются тайные стороны нашей жизни. Бог будет судить тайные дела человеков. Священное Писание постоянно напоминает нам о том, что Бог видит нашисердца(1 Цар. 16:7; Пс. 138:1 идал;Иер. 17:10; Лк. 16:15; Евр. 4:12 и дал.). Поэтому вынесение ошибочного приговора полностью исключается. Станут известными все факты, даже те, которые в настоящее время не играют никакой роли в нашей жизни.

Во–вторых, Божий суд будет совершаться чрез Иисуса Христа. Христос сказал, что Отец весь суд отдал Ему (Ин. 5:22, 27), и Он постоянно свидетельствует о Себе как о центральной фигуре в День суда (напр.: Мф. 7:21 и дал.; 25:31 и дал.). Павел, находясь в Афинах, сказал, что Бог назначил День суда и Судью (Деян. 17:31); об этом же Петр говорил Корнилию (Деян. 10:42). Какое великое утешение знать, что Судией нашим будет не кто иной, как наш Спаситель!

В–третьих, Божий суд — это часть благовестил. Павел сказал: по благовествованию моему… через Иисуса Христа (16). Можно сказать, что Благая весть ярче сияет на мрачном фоне надвигающегося Божественного правосудия. Мы обесцениваем Евангелие, когда представляем его лишь как средство избавления от несчастий, страха, вины и других отрицательных эмоций, вместо того чтобы видеть в нем спасение от грядущего Божьего гнева (1 Фес. 1:10).

Глубокое и всестороннее знание Божьего закона, о чем говорит Павел в стихах 12–15, является необходимым условием понимания смысла Божественного правосудия, а также христианской миссии.

Во–первых, закон — это основа Божественного правосудия. Павел делает выпад, заявляя, что у Бога нет любимчиков, что иудеи и язычники будут судимы на одинаковых условиях, что и те, и другие имеют знание о Его законе, поэтому никто не имеет права заявлять о своем неведении. Не столь существенно, каким образом мы познали закон — через особенное или через общее откровение, по благодати или через видимые природные явления, извне или изнутри, через Писание или через свое сердце. Главное, что все человеческие существа имеют некоторое знание о Боге (2:20) и о благочестии (1:32; 2:15), но подавляют истину, чтобы предаваться нечестию (1:18; 2:8). Таким образом, все мы заслуживаем Праведного Божьего суда.

Стихи 12—16 не оставляют нам надежды на спасение через соблюдение нравственных норм. Естественный закон так же бессилен в деле спасения, как и религия, потому что мы подавляем все, что нам известно о Боге, все, явленное от сотворения мира (1:19 и дал.), и добродетельный голос своей совести (1:32; 2:15). Кроме того, здесь доказано, что все люди виновны и не имеют прощения у Бога (3:9, 19), и, в частности, никто не может получить оправдание через соблюдение закона (3:20).

Во–вторых, закон — это фундамент христианской миссии, как евангелизма, так и христианской общественной деятельности. Остановимся на евангелизме. Дитрих Бонхёффер был совершенно прав, когда писал: «Я не считаю, что это по–христиански — приступать к Новому Завету слишком скоро и слишком прямо»[158]. Он имеет в виду, что, пока закон не начнет совершать в нас свою работу, обличая и осуждая наши грехи, мы не готовы к слушанию Благой вести о суде. Правда, часто говорят о том, что нам следует больше обращать внимания на моральные нужды людей, а не будить отсутствующее у них чувство вины. Это совершенно неверная мысль. Люди — нравственные существа от творения[159]. То есть, мы не только имеем внутреннюю потребность поступать согласно нашим представлениям о благочестии, но в нас также говорит чувство вины и раскаяния, когда мы поступаем, по нашим понятиям, дурно. Это очень важное свойство человеческой натуры. Разумеется, существует и такая вещь, как ложное чувство вины, однако ощущение вины, возникающее в результате дурного поступка, всегда истинно. Такое чувство упрекает нас в предательстве нашей человеческой сущности и побуждает искать прощения во Христе. Значит, совесть — наш союзник. Всегда во время евангелизации я подбадриваю себя мыслью: «Совесть моего собеседника — на моей стороне».

Другой закономерный вывод, вытекающий из учения Павла, изложенного в стихах 12—16, — это возможность добиться справедливости в человеческом обществе, хотя эта тема и не является непосредственным объектом внимания в данном контексте. Павел говорит, что Бог запечатлел в человеческой природе (даже если и не очень явно) тот же самый нравственный закон, который Он открыл в Священном Писании. И поскольку Он фактически написал Свой закон дважды — изнутри и снаружи — то, следовательно, благовестие уже нельзя рассматривать как некую чуждую систему, произвольно навязываемую людям, и потому объявлять их нежелание подчиняться ей вполне естественным. Напротив, существует теснейшая взаимосвязь между законом Писания и законом, запечатленным в человеческой природе. Божий закон полностью соответствует нашей сущности. Мы — истинно человеческие существа лишь тогда, когда подчиняемся закону. Не подчиняясь закону, мы не только восстаем против Бога, но входим в противоречие со своим подлинным «я».

Каждое человеческое сообщество, имеющее способность к различению добра и зла, располагает определенным рядом ценностей. Но надо заметить, что совесть не всегда непогрешима, а на нравственные нормы оказывает значительное влияние культура. Тем не менее, субстрат добра и зла остается неизменным, любовь всегда стоит выше эгоизма. Это проявляется в социальной и политической жизни, когда законодатели и наставники признают и положительное воздействие Божьего закона на общество, и то, что людям он в той или иной степени известен. Речь идет не о попытках христиан навязать свои нормы противящемуся обществу, а о попытках помочь этому обществу понять, что Божий закон дан нам «для нашего блага на все времена» (Втор. 6:24, ПАБ)[160], потому что закон этот дан для людей и для общества. Если демократия выражается в наличии правительства согласия и согласие опирается на консенсус, а консенсус рождается из полемики, которую ведут защитники этических норм, то последние расчищают путь для Божьего закона.

Павел продолжает свое обличение всего человеческого рода — от критиков–моралистов, в целом (2:1–16) (как иудеев, так и язычников), до иудейской нации, в частности, с присущей ей самонадеянностью (2:17–29). В первой части главы его собеседником был человек вообще («О, человек» 1, 3, ПНВ); во второй части — это иудей (Вот, ты называешься Иудеем… 17).

Павел предвидит все нападки иудеев на свое Послание и отражает их. Скорее всего, возражения иудеев звучали так: «Павел, ведь ты не можешь относиться к нам так, как будто нет никакой разницы между нами и чужаками–язычниками. Разве ты забыл, что нам дан закон (по откровению от Бога) и обрезание (знак завета с Богом)? Неужели ты игнорируешь то, что эти три особенно важные для нас вещи (завет, обрезание и закон) являются свидетельством величайшей привилегии, дарованной нам Богом, Который избрал нас быть Его народом? Ты утверждаешь, что мы, иудеи, особо избранные Богом, ничуть не лучше язычников? Как ты смеешь так оскорблять эти замечательные благословения, отличающие нас от язычников и защищающие нас от Божьего суда?»

Отвечая на эти вопросы, Павел пишет о законе в стихах 17–24, а об обрезании — в стихах 25–29 и настаивает, что ни то, ни другое не гарантирует освобождения иудеев от Божьего суда. От его слов, «как от шипов, лопается надутая, как воздушный шар, иудейская гордыня и самоуверенность»[161].

Чтобы охарактеризовать различные стороны иудейской гордыни и самоуверенности, Павел делает восемь заявлений. Во–первых, Вот, ты называешься Иудеем, гордясь высоким именем избранного народа. Во–вторых, успокаиваешь себя законом, данным тебе на Синае, вверенным тебе, подобно щиту от несчастий. Третье: …ты хвалишься своими отношениями с Богом (17) [162]. На греческом смысл этой фразы идентичен словам Павла о христианах, оправданных по вере: «Мы радуемся в Боге» (5:11)[163]. Здесь, несомненно, права НМВ, предлагающая более тщательный перевод, чтобы подчеркнуть гордость иудеев своим монотеизмом и своей предполагаемой монополией на Бога. Четвертое: …и знаешь волю Его… то есть «волю» абсолютную, по сравнению с которой другие волеизъявления являются второстепенными. В–пятых, ты …разумеешь лучшее… И здесь, и в Послании к Филиппийцам 1:10 это выражение может означать либо «ты испытываешь различные вещи и явления», либо «ты одобряешь те из них, которые благополучно прошли испытание». В–шестых, причина твоей моральной проницательности в том, что …ты научаешься иззакона(Щ. Следствием твоей проницательности и учености является то, что ты «уверен» в своем праве наставлять других. Итак, …ты путеводитель слепых, свет для находящихся во тьме (19), то есть язычников, потому что это призвание, дарованное слугам Господа (Ис. 42:6 и дал.). Ты также «наставник невежд» и «учитель младенцев» (вероятно, духовных младенцев, то есть прозелитов или новообращенных). И восьмое: ты …имеешь в законе образец ведения и истины (20). В этих восьми фразах Павел рисует яркую картину двойственного отношения иудеев к закону. Они наставляют других, будучи наставляемы; они — учителя другим, будучи сами научаемы.

И вот здесь Павел начинает наступление на них. Они не живут в соответствии со знанием, которым обладают (ср.: 13). Они не поступают, как проповедуют. Как бы вторя тем восьми утверждениям, в которых он показывает их особую сущность, теперь он ставит пять риторических вопросов, подразумевающих их несостоятельность. Первый: Как же ты, уча другого, не учишь себя самого? (21а). Затем идут три вопроса о конкретных грехах: Проповедуя не красть, крадешь? Говоря: не прелюбодействуй, прелюбодействуешь? Гнушаясь идолов, грабишь храм? (22)[164]. В последнем случае, вероятно, имеется в виду незаконное присвоение денежных средств, так как историю о подобном скандале рассказывает Иосиф[165], но Павел, скорее всего, говорит о языческих храмах. Фраза «Ты, который гнушается идолами…» в точности характеризует иудеев, которые действительно испытывали отвращение к идолам. Они даже не могли находиться вблизи языческого храма, однако не упускали случая его ограбить. В таких случаях «угрызения совести отступали перед алчностью»[166].

Некоторые исследователи считают, что эти три греха совершенно несовместимы с нашим представлением об иудейских вождях, и поэтому предлагают допустить более свободное толкование этого отрывка. «Если к воровству, прелюбодеянию и святотатству подходить радикально и строго, то окажется, что нет человека, не виновного в этих грехах», — пишет К. К. Барретт[167] и напоминает нам о том, что говорил Иисус в Нагорной проповеди о помышлениях наших сердец (Мф. 5:21 и дал.). Но Павел подразумевает здесь скорее дела, чем помышления, и Додд приводит высказывание раввина Йохана бен Закка, современника Павла, о том, что в его время «наблюдается увеличение числа убийств, сексуальных извращений, рост коррупции в коммерции и судебной системе, ожесточенная сектантская борьба и другие пороки»[168].

Пятый риторический вопрос, поставленный Павлом, имеет более общий характер: Вот, ты… хвалишься Богом… [что и делали иудеи, см.: стих 17] <…> …а преступлением закона бесчестишь Бога? (23). Ибо ради вас, как написано, имя Божие хулится у язычников (24). В этом восклицании Павла как бы объединились голоса Исайи 52:5 и Иезекииля 36:22. Согласно им обоим, имя Бога бесславится, потому что Его народ побежден и порабощен. Разве Бог не мог защитить Свой народ? Да, моральное поражение, как и военное, унижает имя Бога. Противопоставление в стихах 17–24 по своей сути идентично тому, что мы наблюдали в стихах 1–3; оно так же применимо к нам, как и к учителям морали, критикам первого века и самоуверенным иудеям. Если мы судим других, мы должны уметь быть наставниками самим себе (21–24). Если мы считаем себя вправе быть учителями или судьями, то нет нам оправдания, когда мы не назидаем и не судим самих себя. Мы никак не можем оправдаться своим незнанием моральных норм; напротив, мы навлекаем на себя Божье осуждение своим лицемерием.

Если знание иудеями закона не избавляет их от Божьего суда, то не способно это сделать и обрезание. Несомненно, обрезание — это данный Богом знак или печать, закрепляющая Его завет с ними (Быт. 17:9 и дал.). Однако это не какой–то магический обряд или чародейство; обрезание не могло стать для них надежной защитой от Божьего гнева. Нельзя было заменить им и послушания, оно скорее было обязательством к послушанию. Несмотря на это, у евреев была почти суеверная убежденность в спасающей силе обрезания. Об этом говорят раввинские афоризмы, например: «Обрезанные не идут в геенну» и «Обрезание спасет Израиль от геенны»[169].

Как же Павел разрешает эту ложную уверенность? Он приводит свой афоризм: Обрезание полезно, если исполняешь закон… (25а). Он не отрицает Божественного происхождения обрезания, но устанавливает пределы его значимости на том основании, что всякий человек обрезанный «должен исполнить весь закон» (Гал. 5:3), поскольку обрезание есть знак принадлежности к завету, а участие в завете требует послушания. Так как обрезание и закон имеют прямое отношение к Божьему завету, Павел делает в этой связи два дополнительных замечания. С одной стороны, если обрезанный — …преступник закона, то обрезание твое стало необрезанием (256). С другой стороны, «если необрезанный соблюдает постановления закона, то его необрезание не вменится ли ему в обрезание?» (26). Это заявление Павла может быть представлено в виде двух простых уравнений: обрезание минус непослушание равно необрезанию; необрезание плюс послушание равно обрезанию.

Вывод, который делает Павел из всего этого, чрезвычайно шокирует евреев. В противоположность привычному для них представлению о самих себе как о судьях для необразованных язычников (ср.: 2:1–3) роли здесь меняются и необрезанный по природе, исполняющий закон, не осудит ли тебя [иудея], преступника закона при Писании и обрезании (27)? Всеобщий знак (bonafide) членства в Божьем завете — это не обрезание и не обладание законом, но послушание, которого требуют и обрезание, и закон. Обрезание не помогало им стать теми, кем они не были, о чем и свидетельствовало их непослушание, но послушание — это свидетельство спасения. Из всего этого следует вывод, что иудеи так же подлежат суду, как и язычники.

Такое необычное распределение ролей, проведенное Павлом в стихе 27, где язычник осуждает иудея, вместо того чтобы быть осужденным им, обусловлено необходимостью нарисовать совершенно новый (по сравнению с 2:17 и дал.) портрет иудея, что и делает Павел. Вначале он использует отрицательный контекст, чтобы показать, кто же не является иудеем (26), а затем — положительный, чтобы показать, кто есть настоящий иудей (29). Ибо не тот Иудей, кто таков по наружности [en to phanero, снаружи, доступно зрению], и не то обрезание, которое наружно [тоже en to phanero], на плоти [en sarki, в плоти] (28); но тот Иудей, кто внутренно таков [en to krypto, тайно], и то обрезание, которое в сердце… (29а). Павел не является автором этой идеи: она постоянно встречается в Ветхом Завете. В Пятикнижии Бог упрекает Свой народ в том, что у них «необрезанные сердца», призывает к обрезанию сердец и обещает, что сделает это Сам, чтобы они могли любить Его всем своим существом (Лев. 26:41; Втор. 10:16; 30:6). Этот же образ используют пророки. Иностранцы названы там людьми «с необрезанным сердцем и необрезанной плотью»; «обрезанные только плотью необрезанные сердцем» будут наказаны. Яхве призывает Свой народ к обрезанию сердец и обещает дать им «новое сердце» (Иез. 44:9; Иер. 9:25 и дал; 4:4; Иез. 36:26 и дал.).

Павел же ищет чего–то большего, а именно «обрезания сердца, которое полностью вытеснило бы этот обряд, а не просто было бы его дополнением»[170]. Оно будет совершено по духу, а не по букве (296), то есть это будет внутренняя работа Святого Духа, которую закон, как написанная буква, никогда сделать не сможет. Этот контраст между gramma (буквой) ирпеита (духом) олицетворяет в понимании Павла ту границу, которая разделяет старый завет (внешний закон) и новый (дар Духа). Здесь он лишь касается темы, которую будет подробно исследовать в 7:6, 8:4, а точнее — на протяжении всей первой половины главы 8 (ср.: 2 Кор. 3:6). Продолжая рассуждать далее, Павел говорит, что «ему и похвала не от людей, но от Бога» (29в). Возможно, здесь используется игра слов, поскольку иудеи получили свое название от предка Иуды. Видимо, это имя в древнееврейском языке было родственно слову «хвала» и даже, возможно, произошло от него (ср.: Исх. 29:35; 49:8).

Развивая свою новую мысль («иудей как истинный представитель народа, состоящего в завете с Богом»), Павел раскрывает в этой связи сложное противоречие, включающее 4 аспекта. Во–первых, быть истинным иудеем (который этнически может быть обычным язычником) — это не что–то внешнее и видимое, но внутреннее и невидимое. Во–вторых, истинное обрезание происходит в сердце, а не в плоти. Третье, оно происходит под воздействием Духа Святого, а не закона. И в–четвертых, мы получаем награду — одобрение Божье, а не человеческое. Люди чувствуют себя комфортно во всем внешнем, видимом, материальном и поверхностном. Для Бога же важно другое — внутренняя тайная работа Святого Духа в наших сердцах.

Более того, все сказанное здесь Павлом об обрезании и принадлежности к иудеям справедливо и в отношении крещения и принадлежности к христианам. Истинный христианин, как и истинный иудей, — это тоже внутреннее состояние, а истинное крещение, как и обрезание, тоже совершается в сердцах Духом Святым. Это, однако, не значит, что внутреннее духовное вытесняет внешнее и физическое, но это значит, что внешний знак (крещение) обретает смысл из невидимой реальности (омовение от грехов и принятие Святого Духа), о которой он свидетельствует. Преувеличивать значение внешнего знака, умаляя при этом то внутреннее, выразителем чего он является, — грубая ошибка.

Нетрудно представить себе реакцию некоторых иудеев — читателей Павла. Вероятно, это была смесь недоверия и возмущения. Ведь эта теория, без сомнения, казалась им ужасной, подрывающей основы иудаизма, то есть самого Божьего характера и Его завета.

Отражая нападки иудеев на свое учение, Павел пользуется «диатрибой» — литературным приемом, хорошо известным философам древнего мира, когда наставник устраивает диалог со своими критиками или студентами, вначале излагая свою точку зрения, а затем отвечая на их вопросы. Павел и раньше пользовался этим приемом, полемизируя с учителями морали (2:1 и дал.), теперь же он усовершенствует его. Не следует думать, что его оппонент — лицо воображаемое, а вся эта полемика — гипотетична. Более вероятно, что он воссоздает те реальные аргументы, которыми иудеи в действительности забрасывали его во время его благовествования в синагогах (напр.: Деян. 17:1 и дал.; 18:4 и дал., 19:8). «Гораздо легче следить за мыслью Апостола в споре, — пишет К. К. Барретт, — если представить его лицом к лицу с человеком, то и Дело прерывающим оратора своими выкриками и восклицаниями и получающим в ответ порой уничтожающие и резкие реплики»[171].

Можно пойти дальше. «Оппонент Павла — не тень, — пишет профессор Данн, — и мы не ошибемся, если на месте оппонента представим самого Павла — необращенного фарисея, отстаивающего свои убеждения, которые (Павел помнит это очень хорошо) были тогда его собственными»[172]. В этом случае Павел–фарисей и Павел–христианин — противники, ведущие спор, что показано в Послании к Филиппийцам, 3.

Иногда не просто уловить оттенки мысли в этой полемике, но не потому, что позиция Павла «неясна и непрочна»[173], а потому что он выражает свою мысль порой лишь схематично, в виде наброска. Более детальное исследование мы найдем в главах 9–11. Однако в 2:25–29 мы знакомимся с учением Павла, в котором представлены контраргументы: отсутствие фундаментальных отличий между иудеями и язычниками; закон и обрезание не гарантируют иудеям оправдания у Бога и не квалифицируют их как Его народ. Можно подумать, что здесь подвергаются сомнению завет, обетования и сам характер Бога. В этой связи возникают четыре самостоятельных, но взаимосвязанных проблемы.

Контраргумент 1: Учение Павла подрывает завет Бога (1–2). Павел и его критики едины в том, что Бог избрал Израиль из всех народов и заключил с ними завет, дав им обрезание как знак и печать. Но если слова «иудей» и «обрезание» теперь должны быть радикально пересмотрены, тогда какое преимущество быть иудеем и какая польза от обрезания в традиционном понимании обоих этих слов (1)? Ведь, согласно Павлу, ни то, ни другое не защищает евреев от суда.

Отвечая на этот вопрос, Павел не обращается к своим прежним доводам об «истинном иудее» и «истинном обрезании». То, что этническая принадлежность к еврейской нации не освобождает от Божьего суда, не означает бессмысленности этого фактора. Он имеет большую ценность во всех отношениях, однако несколько иное содержание, подразумевая скорее ответственность, чем безопасность. Прежде всего, им вверено слово Божие (2) (Павел, видимо, собирался перечислить здесь несколько других привилегий, но сделал это лишь в 9:4 и дал.).

Ясно, что «Божьи истины» (AM, ПНВ, ПАБ) — это не просто Божьи заповеди или обетования, но это все ветхозаветное Писание, содержащее эти истины и вверенное Израилю на хранение. И действительно, быть хранителем особого Божьего откровения — это великая ответственность и привилегия. Ведь «никакому другому народу» (Пс. 147:9) оно не было доверено.

Контраргумент 2: Учение Павла «уничтожает верность Бога» (3). Возможно, Божьи «истины» или «само Слово» (2) — это Его обетования, главным образом, о Мессии. Если это так, спрашивает оппонент, то что же стало с обетованием Бога и (что более важно) с Его верностью Своим обетованиям? Неверность их уничтожит ли верность Божью? Павел и это держит в поле зрения. В греческом тексте игра слов с корнем pistis (вера, верность) более очевидна, чем в английском. Ее можно представить так: «Если те, кому Божьи обетования были доверены (episteuthesan, 2), не отвечали на них верою (epistesan, За), то неужели слабость их веры (apistia) сможет уничтожить Божью верность (pistis, 36)?» Разве неверность Божьего народа непременно свидетельствует о неверности Бога?

Ответный удар Павла (megenoito) обладает гораздо бблыией силой, чем любое из нижеследующих восклицаний: «Вовсе нет!» (НМВ), «Ни в коем случае!» (ПНВ), «Конечно нет!» (ПАБ) или даже «Боже упаси!» (АВ). Джон Цислер считает, что такие выражения, как «Хоть убей, нет!» или «Ни за что на свете!» лучше передают эмоциональный колорит слов Павла[174]. Ведь Бог никогда не нарушает Свой завет, на чем Павел подробно останавливается в главах 9—11. Его истина и Его верность — a priori. Действительно, Бог верен, а всякий человек лжив (4а). Первая часть этого утверждения, как пишет Кальвин, — «главнейшая аксиома всей христианской философии»[175], а вторая — цитата из Пс. 115:2. И все это так далеко от подрыва Божьей верности человеческой неверностью. Даже если бы все люди были лживы, Бог все равно был бы правдив, потому что Он всегда и неизменно остается Собою и верным Себе. Более того, Писание подтверждает это. Давид согрешил и совершил зло пред очами Божьими и признал это, чтобы и в этом подтвердилась праведность Слова Божьего и Его приговора: «Ты праведен в словах Твоих и победишь в суде Твоем» (46) (Пс. 50:6).

Контраргумент 3: Учение Павла опровергает Божью справедливость (5—6). Очевидно, что, обращаясь к Богу как к Судье (4), Павел должен сказать о Его справедливости, которая открывается в Его судах. Здесь оппонент обычно заявляет: «Наша неправедность только больше подчеркивает праведность Бога». (Ведь чем неправеднее преступник, тем более праведным представляется судья.) Или делает ссылку на Божью праведность, которая открылась в Евангелии (1:17), в Его пути спасения. В этом случае чем мы грешнее, тем ярче слава Благой вести. Таким образом, согласно учению Павла, как утверждает оппонент, наша греховность идет на пользу Богу, поскольку на ее фоне отчетливее проявляется Его святость. Если это так, то какое значение это имеет для нас? Следует ли нам сделать вывод (чего, по мнению оппонента, требует логика Павла), что …Бог несправедлив, когда изъявляет гнев? (5а). Разумеется, гнев Бога пребывает на безнравственных язычниках (1:18), на критиках, учителях морали (2:5), но направлен ли он и против Его собственного народа — евреев? Разве не будет несправедливостью с Его стороны наказывать их за то, что добавляет Ему славы? Цитируя это злонамеренное заявление, Павел испытывает мучительную неловкость и добавляет (как бы в поисках извинения) следующую фразу: …говорю по человеческому рассуждению (56). Но превозмогая свое замешательство, он отвечает категорическим отрицанием («Конечно, нет!»[176]) и затем задает своему противнику встречный вопрос. Если бы Бог в самом деле был несправедлив, то как Богу судить мир (6)? Для Павла не требует доказательств тот факт, что Бог есть всеобщий Судья, а потому, как сказал Авраам, «Судия всей земли поступит ли неправосудно» (Быт. 18:25). Подвергать сомнению Божью справедливость — это значит демонстрировать абсурдность заданного в начале вопроса.

Контраргумент 4: Учение Павла искажает понимание славы Божьей (7–8). «Некоторые говорят…», — пишет Павел, готовясь продолжить полемику. Здесь он использует в отношении своего оппонента местоимение первого лица «я». Если же наша неправда открывает правду Божию, то на фоне нашей греховности ярче сияет Божья праведность (5), что способствует к славе Божией. Тогда, может быть, Бог должен быть доволен мною и даже благодарен мне? Разве я не оказываю Ему услугу? Если это так, то в свете учения Павла возникают два дополнительных вопроса. Первый: За что еще меня же судить, как грешника (7), если мои грехи прибавляют славы Божьей? Как может Бог осуждать меня за прославление? Второй: неужели можно сказать так (а некоторые, добавляет здесь Павел, злословят его неправедно, обвиняя в этом): «Почему бы не делать зло, если из него получается добро?» Но это уже голос противника закона, оправдывающего свое беззаконие: «Если нечестивые дела приводят к благочестивым последствиям, например, оттеняют Божий характер, тем самым прославляя Его, то давайте поощрять такое зло, потому что оно способствует добру. Ведь очевидно, что цель оправдывает средство». Очень хорошо об этом сказал К. X. Ходж: «Согласно такой позиции, чем мы хуже, тем лучше, поскольку чем мы хуже, тем явственнее проявляется милость Божья для нашего оправдания»[177].

Павел не дает ответа на эти вопросы (как того ожидают от него), поскольку они не заслуживают серьезного опровержения — настолько очевидна их извращенность. Достаточно сказать, что «праведен суд на таковых» (8), ибо никакими положительными результатами не может быть оправдано поощрение неправедности. Грех никогда не способствует прославлению Бога.

Этот отрывок (3:1—8) показывает, что Павел не мог удовлетвориться лишь провозглашением и толкованием Евангелия, но отстаивал его истину и мудрость и оберегал его от извращенного понимания и искажения. Неважно, имели ли место такие возражения иудеев на самом деле (действительно ли Павел слышал их), или они присутствовали в его воображении, — он относится к ним серьезно и так же серьезно реагирует на них. Павел понимает, что на карту поставлена суть характера Самого Бога; поэтому он вновь подтверждает неколебимую прочность Божьего завета, верность Бога Своим обетованиям, праведность Его суда и истинность Его славы, которую умножает только праведность и никогда — грех.

Мы в своей евангелизационной деятельности должны оставлять место апологетике. Нам надо быть готовыми к возражениям против Евангелия, которые могут появиться у людей, внимательно прислушиваться к ним, реагировать на них очень серьезно и таким образом проповедовать Благую весть, подтверждая праведность Бога и умножая Его славу. Итак, мы имеем прецедент диалогического благовествования, преподанного нам Павлом в его могущественном апостольском учении, а конкретно — в этих стихах.

Далее Апостол, приближаясь к концу этой продолжительной полемики и завершая ее, спрашивает: Итак что же?(9а).

Он уже последовательно разоблачил вопиющую греховность большей части древнего языческого мира (1:18–32), лицемерную праведность учителей морали и нравственности (2:1–16) и самоправедность еврейского народа, проблема которого в том, что, хвалясь законом, евреи нарушают его (2:17—3:8). Поэтому Павел привлекает к суду весь род человеческий.

Хотя есть некоторое сомнение относительно формы и значения второго глагола в стихе 9 [178] я склонен согласиться с вариантом, предлагаемым НМВ: «А мы–то лучше?»[179] То есть каково же преимущество быть иудеем? Если оно есть — в этом случае Павел в нескольких стихах дважды задает один и тот же вопрос и сам дает на него взаимоисключающие ответы. В стихе 1 он спрашивает: …какое преимущество быть Иудеем?.. И сам отвечает: Великое преимущество во всех отношениях… В стихе 9 он спрашивает: «Разве мы, иудеи, чем–то лучше?» (ПАБ) и отвечает: «Нисколько!» Павел как будто противоречит сам себе, сначала утверждая большое преимущество быть иудеем, а затем его отрицая.

Как же разрешить это несоответствие? Только прояснив, что он подразумевает под словом «преимущество». Если это привилегии и ответственность, тогда иудеи действительно обладают этим преимуществом в изобилии, так как Бог доверил им Свое откровение. Но если это избранность, тогда — нет, так как Бог не освобождает их от Своего суда: …ибо мы уже доказали [см.: 1:18—2:29], что как Иудеи, так и Еллины, все под грехом (9) или «под властью греха» (ПНВ, ПАБ, ср.: Гал. 3:22). Грех у Павла как бы ассоциируется с жестоким тираном, который держит род человеческий в состоянии виновности, под осуждением. Грех управляет нами, давит на нас, угнетает нас.

Из Священного Писания Павел приводит подтверждения этой всеобщей власти греха, опутывающего человечество: это семь цитат из Ветхого Завета. Одна — из Екклезиаста, пять — из Псалтири и одна — из Книги Пророка Исайи, и все они — каждая по–своему — свидетельствуют о человеческой неправедности. При этом Павел прибегает к традиционному приему раввинов — подгонять абзацы плотно друг к другу, как бы нанизывая бусины [180].

Стих 10: «Как написано: «нет праведного ни одного…»

Стих 11: «Нет разу мевающего; никто не ищет Бога» (Екк. 7:20).

Стих 12: «Все совратились с пути, до одного негодны: нет делающего добро, нет ни одного» (Пс. 13:1–3, 52:1–3).

Стих 13: «Гортань их — открытый гроб; языком своим обманывают» (Пс. 5:10); «яд аспидов на губах их» (Пс. 139:3).

Стих 14: «Уста их полны злословия и горечи» (Пс. 9:28).

Стих 15: «Ноги их быстры на пролитие крови».

Стих 16: «Разрушение и пагуба на путях их».

Стих 17: «Они не знают пути мира» (Ис. 59:7; Пр. 1:16).

Стих 18: «Нет страха Божия пред глазами их» (Пс. 35:2).

Возникающая в результате этого довольно мрачная библейская картина наводит на три основные мысли. Первая: речь идет об антиобщественном характере греха. Вначале говорится: …никто не ищет Бога (11), а в конце — Нет страха Божия пред глазами их (18). Это уверенно свидетельствует о том, что, когда люди отворачиваются от Бога, они безрассудно впадают в грех; когда же они боятся Бога, они остерегаются зла (Иов. 28:28). Писание называет грех безбожием (ср.: 1:18). Бог негодует потому, что мы действительно совсем «не ищем» Его, не заботимся о Его славе (Пс. 13:2), не видим Господа пред собою (Пс. 54:3; ПВ; ср.: 15:8), что нет Ему места в наших мыслях (Пс. 10:4) и мы не любим Его всею своею силою. Грех — это бунт человека против Бога, свержение Бога с престола и водворение туда себя. Фактически грех — это обожествление себя, безрассудное намерение занять трон, принадлежащий Богу.

Вторая мысль: эта цепочка ветхозаветных стихов создает впечатление о всепроникающем характере греха, поскольку он пронизывает каждую область человеческой личности, каждую функцию, включая наш ум, эмоции, совесть и волю. В стихах 13—17 намеренно упоминаются все части тела, например, «гортань их — открытый гроб», то есть поражена гниением и инфекцией; «языком своим обманывают», вместо того чтобы посвятить себя истине; «их губы» источают яд, как змеиные; «их уста» полны горькими проклятиями; «их ноги» всегда готовы бежать, чтобы совершить насилие, сея вокруг себя разрушение и скорбь, вместо того чтобы ходить «путем мира»; «глаза их» смотрят в другом направлении, они не почитают Бога.

Эти члены нашего тела были сотворены и дарованы нам для того, чтобы с их помощью мы служили людям и славили Бога. Вместо этого они используются во вред людям и участвуют в бунте против Бога. Такова библейская доктрина «всеобщей развращенности», которая, по моему мнению, отвергается только теми, кто ее не понимает. Эта доктрина не принимает утверждения, что человеческие существа развращены настолько, насколько это для них естественно. Такое утверждение чрезвычайно абсурдно и противоречит нашему ежедневному опыту. Не все люди пьяницы, преступники, прелюбодеи и убийцы. Более того, Павел показал, что некоторые люди способны исполнять закон «по своей природе» (2:14, 27). Нет, «тотальный характер» нашего падения подразумевает степень поражения и искажения нашей человеческой природы, а не масштаб (то есть разложение абсолютно всех ее составляющих). Как кратко выразил эту мысль доктор Дж. И. Пакер, с одной стороны, «никто не падает так низко, как мог бы», а с другой стороны, «никто не поступает так хорошо, как следовало бы»[181].

И третья мысль: приведенные здесь ветхозаветные положения как в отрицательном, так и в положительном контексте говорят об универсальном характере греха. В отрицательной конструкции говорится, что нет праведного ни одного (10), нет разуме в ающего, никто не ищет Бога (11), нет делающего добро, нет ни одного (126). В положительной — о том, что «все отклонились в сторону, все испорчены» (12а, ПАБ). Повторением одного и того же слова, как ударом молота, вбивается в сознание нужная мысль. Дважды говорится, что «все» совратились на свою дорогу, четыре раза — что «никто» не праведен, и дважды — что «ни один» не является исключением. Поскольку «быть праведным» — значит жить по Божьим заповедям, то «каким бы ни был человек— прекраснейшим, благороднейшим, образованнейшим, будь он самым большим филантропом, величайшим из идеалистов и мыслителей — все равно никто не может соответствовать нормам закона. Сколько ни опускайте планку, никто все равно не достигнет ее»[182].

Стих 19 всегда был загадкой для толкователей. Понятен его смысл в той части, где говорится, что всякие уста заграждаются и весь мир становится виновен перед Богом (196). Но как появился этот вывод? Возможно, читая эти ветхозаветные цитаты, евреи понимали, что они ничем не отличаются от нечестивых беззаконников–язычников, и поэтому суд Божий распространяется и на них. Но здесь Павел напоминает им одно известное положение: Но мы знаем, что закон [здесь имеется в виду весь Ветхий Завет в целом], если что говорит, говорит к состоящим под законом… (19 а; буквально: находящимся «в пределах» закона), то есть к ним самим — иудеям, так что они также подлежат суду. И по этой причине умолкают всякие уста, лишается смысла всякое оправдание и весь мир, поскольку он виновен, становится достойным Божьего осуждения. Эти слова, пишет профессор Крэнфилд, рисуют картину суда, где ответчик, которому предоставлена последняя возможность сказать что–нибудь в свое оправдание, безмолвствует под гнетом доказательств своей вины»[183]. Ждать уже нечего, кроме вынесения приговора и приведения его в исполнение.

Итак, вот к какому выводу неуклонно двигался Апостол. Безнравственные идолопоклонники–язычники «неизвинительны» перед Богом (1:20)[184]. Все критикующие моралисты — иудеи или язычники — также «неизвинительны» (2:1). Особый статус иудеев не отделяет их. Фактически все обитатели земли (3:19) без исключения не имеют оправдания (hypodikos) у Бога, а значит, находятся «в положении обвиняемых, лишенных права на защиту»[185]. Причина этого теперь ясна: все обладают некоторым знанием о Боге и о моральном законе (через Писание — как иудеи, или через природу — как язычники), но все игнорировали это знание и даже подавляли его для того, чтобы идти своим путем; поэтому виновны все, и все несут на себе Божье осуждение.

Поэтому, — делает вывод Павел, — соблюдением закона не оправдывается никакая плоть (20а), буквально: «делами закона» (ПНВ). Что он имеет здесь в виду? «Здесь впервые появляется ключевая фраза, — пишет профессор Данн, — значение которой для понимания мысли Павла трудно переоценить и понимание которой с трудом давалось многочисленным поколениям исследователей»[186].

Традиционное толкование фразы «дела закона», особенно одобряемое лютеранскими толкователями, состоит в том, что Павел здесь имеет в виду праведные дела и филантропическую деятельность, совершаемые в подчинение закону и делающие исполнителей достойными Божьей благосклонности.

В настоящее время эта традиционная концепция оспаривается, в частности, профессором Е. П. Сандерсом, на том основании, что палестинский иудаизм не был религией, исповедовавшей праведность по делам, и поэтому Павел не мог оспаривать того, чего иудеи не утверждали, а именно — спасения праведными делами. Напротив, рассуждает далее профессор Данн, цель Павла гораздо уже и конкретнее: рассмотреть поближе «благочестивого иудея», считавшего себя надежно защищенным Божьим заветом, к тому же подтверждавшего свою принадлежность к нему «делами закона», то есть такими «отличительными знаками», как соблюдение субботы и правил о принятии пищи, отличавшими его от язычников [187]. Другой причиной, почему Павел отрицал возможность спасения делами, является то, что он был против привилегированности, а не против человеческих достоинств. Ведь если спасение — только через обрезание и соблюдение культурных традиций, то тогда только иудеи и прозелиты имели такую привилегию, но не язычники. Поэтому Павел обращает внимание не столько на свободное излияние Божьей благодати (не по заслугам), сколько на Его беспристрастность (Бог не принимает элитарного подхода). Спасение «делами закона» поощряет гордыню и чувство элитарности, спасение же по вере устраняет и то, и другое.

Как же нам реагировать на эти приобретающие все большее распространение нововведения в толковании? Я считаю, что здесь возможен двойственный подход. Во–первых, справедливость тезиса профессора Данна (он называет это «новым взглядом на Павла»), что под «делами закона» Павел подразумевает специфические иудейские «отличительные знаки» (соблюдение субботы, обрезание и правила приема пищи), далеко не доказана. Сама фраза не содержит и намека на то, что под «делами» понимается культурно–обрядовая, а не моральная сторона. И то, что Павел использует это выражение, также свидетельствует об отсутствии каких бы то ни было ограничений подобного рода. Например, в 3:20 Послания к Римлянам Павел завершает свою продолжительную полемику о том, все ли люди нравственно низки, грешны и виновны, включая иудеев, грешащих воровством и прелюбодеянием (2:21 и дал.), но безупречных в исполнении своих обрядов. Вторая часть 3:20 повествует о назначении закона выявлять грех; в 3:20 оправдание верой противопоставляется «делам закона», и речь идет не об обрядовых правилах Моисея, что подтверждается и историей с Авраамом (4:2), жившим задолго до Моисея. Доктор Стивен Уэстерхолм, довольно энергично высказывавшийся в этой связи, пишет: «Дела закона», не дающие оправдания, — это те требования закона, которым никто не отвечает, а не те, которые выполняются иудеями вследствие непонимания ими истины» [188].

Другой нашей реакцией на мнение профессора Данна будет попытка ответить на вопрос, почему Павел так отрицательно относится к «делам». Несомненно, Павел восстает против иудейского чванства своей исключительностью, особенно против мнения, что избраннический статус иудеев автоматически освобождает их от осуждения. Однако весь контекст доказывает, что Павел также не принимает упования иудеев и на человеческие достоинства, то есть нравственные поступки (а не только соблюдение обрядовых церемоний). Закон, делами которого нельзя оправдаться (20а), естественно, объявляет всех людей грешниками (19а), и, следовательно, весь мир становится виновным перед Богом. В самом деле, закон не оправдывает грешников потому, что его функцией является разоблачение и осуждение их грехов (206). А осуждает нас закон потому, что мы его нарушаем.

Если Павел выступает против концепции спасения хорошими делами, то кто же его оппонент? И как нам следует реагировать на заявление профессора Сандерса, что подобный взгляд не был присущ палестинскому иудаизму? В общем, я считаю, что прав Дуглас My, говоря, что «палестинский иудаизм имел гораздо более выраженный законнический характер, чем показалось Сандерсу… Даже теория Сандерса не может полностью отрицать выдающуюся роль благих дел. Так что можно говорить о синергизме веры и дел, а это возвышает «дела», приписывая им важную роль в спасении». Согласно Е. П. Сандерсу, если от добрых дел зависело «пребывание» внутри завета, значит они имели важнейшее значение для спасения [189].

Альтернативная точка зрения, выдвинутая Джоном Цислером, состоит в том, что Павел «был против широко распространенного искажения иудаизма, исходящего от официального иудаизма, однако, вопреки ему, упорно утверждавшего возможность заслужить благосклонность Бога»[190]. Но факт, что учение о самоспасении было широко распространено в иудаизме, подтверждается не только полемикой Павла, но и учением Самого Иисуса, например, в притче о фарисее и мытаре, и прежде всего — нашим знанием человеческого сердца.

Возвращаясь к стиху 20, следует назвать его апогеем полемики Апостола не только с иудейской самонадеянностью, но и с любой попыткой самоспасения. Ибо, — продолжает Павел, — законом познается грех (206). Значит закон дает понимание греха, но не прощает его. Ниже приведена цитата Лютера, которая, с точки зрения современного знания, возможно несовершенна, однако, по моему мнению, автор ее прав.

«Основное назначение закона — делать людей не лучше, хуже. То есть он показывает им их грех, чтобы через познание его они испытали чувство унижения, страха, скорби и подавленности и это подвигло бы их на поиски благодати и вывело бы к благословенному Семени (а именно Христу)»[191].

В заключение зададимся вопросом: как нам, живущим в конце 20 века, следует реагировать на такое сокрушительное обличение Павлом всеобщего греха и вины? Мы не должны при этом уходить в сторону, пытаясь изменить тему, взваливая вину за свое поведение на дурные законы, образование или общество, и разглагольствовать о важности самооценки. Как человеческие существа, обладающие достоинством, мы не являемся беспомощными жертвами внешних отрицательных влияний, но несем ответственность за свое поведение. Первой нашей реакцией на обличительную речь Апостола Павла должно быть наше твердое убеждение, что необходимо признать истинным этот поставленный Богом диагноз нашего болезненного состояния, а также то, что скрыться от справедливого Божьего возмездия за грехи мы можем в единственном убежище, которое есть Иисус Христос, умерший в наказание за наши грехи. Ведь мы не обладаем никакими достоинствами, на которые могли бы уповать, и не имеем никакого оправдания, которое могли бы предъявить. Мы стоим перед Богом бессловесные и осужденные.

Только в этом случае мы готовы услышать великие слова: Но ныне… из стиха 21, в котором Павел приступает к разъяснению того, как Бог осуществляет наше спасение через Христа и Его Крест.

И второе: в этих главах слышится призыв поделиться Благой вестью с другими людьми, ибо не имеем мы права присваивать ее себе. Вокруг нас есть множество мужчин и женщин, обладающих достаточным знанием о Божьей святости и славе, чтобы их отказ от Бога стал непростительным грехом. Как и мы, они тоже под осуждением. Ни их знания, ни их праведность не могут спасти их, но может лишь Христос. Их уста молчат, потому что они виновны. Пусть же наши уста откроются для свидетельства о Благой вести!

Примечания:

1

Златоуст И. С. 335.

11

Я благодарен доктору Негруту Полу из Орадеи (Румыния) за предоставленную мне возможность читать и цитировать его неопубликованную работу «Библия и вопрос о власти в Румынской православной церкви».

12

Барт. Ч. 5.

13

См.: Бауден Джон. Карл Барт— теолог. — See John Bowden, Karl Barth, Theologian (SCM, 1983).

14

Буш Эберхард. Карл Барт. — Eberhard Busch, Karl Barth (1975; ET, SCM, 1976), p. 119.

15

Там же. С. 44.

16

Там же. С. 2.

17

Там же. Ч. XI.

18

Цит. по: Брюс. С. 58; Робинсон. Ч. V111.

19

Брюс. С. 58.

115

В русском переводе Библии: «…весь мир становится виновен перед Богом». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

116

В русском переводе Библии: «вечную силу Его и Божество». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

117

Хукер М. Д. Адам в Послании к Римлянам. — М. D. Hooker, 'Adam in Romans 1' in New Testament Studies 6, 1959—60.

118

Сэнди, Хедлэм. С. 51 и дал.

119

Книга Премудрости 13:1.

120

Там же 13:10.

121

Там же 14:27.

122

Там же 14:25.

123

Там же 13:8 и дал.

124

Годет. С. 106.

125

Додд. С. 21.

126

Там же. С. 23.

127

Хэнсон. Гнев Агнца. — Hanson, The Wrath of the Lamb (SPCK, 1959), p. 69.

128

Там же

129

Робинсон. С. 19.

130

Нейл. С. 10.

131

В русском переводе Библии: «…на всякое нечестие и неправду человеков, подавляющих истину неправдою». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

132

Лайтфут. С. 251.

133

В русском переводе Библии: «День дню передает речь, и ночь ночи открывает знание». — Прим. пер.

134

В русском переводе Библии: «…так что они безответны». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

135

Нейл. С. 12 и дал.

136

Цислер (1990). С. 75.

137

Барретт. С. 38.

138

В русском переводе Библии: «…то и предал их Бог в похотях сердец их нечистоте…» Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

139

Додд. С. 25.

140

В русском переводе Библии: «…за свое заблуждение». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

141

Скроггз Робин. Новый Завет и гомосексуализм. — Robin Scroggs, The New Testament and Homosexuality (Fortress, 1983), pp. 115fT., 130f.

142

Босуэлл Джон. Христианство, социальная терпимость и гомосексуализм. — John Boswell, Christianity, Social Tolerance and Homosexuality (University of Chicago Press, 1980), pp. 107ff.

143

Хейз Ричард Б. Естественные и противоестественные отношения: Ответ на толкование Босуэллом Джоном I главы Послания к Римлянам. — Richard В. Hays, 'Relations Natural and Unnatural: A Response to John Boswell's Exegesis of Romans Г, Journal of Religious Ethics, Spring 1986, p. 192.

144

Там же. С. 200 и дал.

145

Крэнфилд. Т. 1. С. 125.

146

Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

147

Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

148

Ходж. С. 43.

149

Диатриба (греч. diatribe беседа) — резкая обличительная речь. — Прим. пер.

150

Брюс. С. 82.

151

My. С. 127, 135.

152

Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

153

Хоббз Томас. Левиафан. — Thomas Hobbes, Leviathan (1651; Penguin, 1981), p. 125.

154

Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

155

В русском переводе Библии. «Те, которые… согрешили…» Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

156

Что означало бы, что им охвачены все язычники как категория людей. — Прим. пер.

157

Данн. Т. 38А. С. 100.

158

Бонхёффер Дитрих. Тюремные письма и труды. — Dietrich Bonhoeffer, Letters and Papers from Prison (Fontana, 1959), p. 50.

159

Маленькие дети и душевно больные люди, очевидно, не несут такой же моральной ответственности, как взрослые и умственно полноценные.

160

В русском переводе Библии: «…дабы хорошо было нам во вес дни, дабы сохранить нашу жизнь, как и теперь». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

161

Данн. Т. 38А. С. 108.

162

В русском переводе Библии: «…и хвалишься Богом». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

163

В русском переводе Библии: «…но и хвалимся Богом» Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

164

В русском переводе Библии: «…гнушаясь идолов, святотатствуешь?» Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

165

Иосиф, 18:81 и дал.

166

Моул (1884). С. 75.

167

Барретт. С. 56.

168

Додд. С. 39.

169

Цит. по: Крэнфилд. Т. 1. С. 72. Сноска 1. Сравнить с цитатой из Мишны, используемой Сандерсом (1977), о том, что «все израильтяне имеют место в будущем веке» (С. 147). Но Сам Иисус учил, что членство в завете не освобождает от Божьего осуждения (ср.: Мф. 21:28 и дал.). О том же говорил Иоанн Креститель до Него (напр.: Мф. 3:7 и дал.).

170

Данн. Т. 38А. С. 127.

171

Барретт. С. 43.

172

Данн. Т. 38А. С. 91.

173

Додд. С. 46.

174

Цислер (1989). С. 97.

175

Кальвин. С. 60.

176

В русском переводе Библии: «Никак!» Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

177

Ходж. С. 75.

178

Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

179

В русском переводе Библии: «…имеем ли мы преимущество?»— Прим. пер.

180

Моррис (1988). С. 160. В подтверждение цитируется Эдерсхайм А. Жизнь и времена Иисуса — Мессии. — Morris (1988), р. 166. Не quotes in support A. Edersheim's The Life and Times of Jesus the Messiah, vol. I (1890), p. 449.

181

Пакер Дж. И. Краткий курс теологии. — J. I. Packer, Concise Theology (Tyndale House and Inter–Varsity Press, 1993), pp. 83f.

182

Ллойд–Джонс. Т. 2. С. 198. Ср.: 3 Цар. 8:46; Екк. 7:20.

183

Крэнфилд. Т. 1. С. 196 и дал.

184

В русском переводе Библии: «они безответны». — Прим. пер.

185

Кэземанн. С. 88 и дал.

186

Данн. Т. 38А. С. 158. Эта фраза встречается также в 3:28; 9:32; Гал. 2:16; 3:2,5,10.

187

Там же. С. 152 и дал.

188

Уэстерхолм. С. 119. Проф. Фитцмайер также не согласен с мнением Данна об «ограниченном смысле фразы «дела закона» (с. 338).

189

My. С. 216.

190

Цислер, (1989). С. 105.

191

Лютер. Комментарии к Посланию Павла к Галатам. — Luther, Commentary on St Paul's Epistle to the Galatians (1531; James Clarke, 1953), p. 316.