• Главная
• В избранное
• Наш E-MAIL
• Добавить материал
• Нашёл ошибку
• Вниз

Послание к Римлянам 1:1–17

Павел начинает свое Послание в очень личной манере. В этих первых стихах личные и притяжательные местоимения (Я, мне, мой ) встречаются более 20 раз. Очевидно, что с самого начала он стремится установить близкие отношения со своими читателями. Введение включает в себя три части: «Павел и Благая весть» (1—6), «Павел и Римляне» (7—13) и «Павел и евангелизм» (14—17).

Эпистолярный жанр имеет свои традиции в разных культурах. В наше время принято вначале обращаться к своему адресату («Дорогая Джоан») и называть себя лишь в конце послания («Искренне ваш Джон»). Но в древнем мире был принят обратный порядок: автор вначале называл себя, а затем — своего адресата («Джон к Джоан с приветствием»). Естественно, Павел следует традиции своего времени, но в данном случае отступает только в том, что довольно подробно характеризует самого себя в свете своей миссии благовестия. Видимо, это объясняется тем, что он не был основателем Римской церкви и никогда не бывал в ней. Поэтому ему необходимо отрекомендовать себя как Апостола и обобщить свое благовестие. Павел, слуга Иисуса Христа, призванный Апостол, избранный к благовестию Божию… — так он начинает. Английское слово «слуга» — это doulos и должно переводиться «раб» [73].

В Ветхом Завете почитаемые иудеи, начиная с Моисея и Иисуса Навина, называли себя «слугами» или «рабами» Бога Яхве (напр.: «О Бог, воистину я есть раб Твой», Пс. 116:16), а Бог Яхве называет весь Израиль «раб Мой» (напр.: Ис. 43:1, 10). Замечательно, как в Новом Завете обращение «Господь» легко переходит от Яхве к Иисусу (напр.: стихи 4, 7), и рабы Господа — это уже больше не Израиль, а все люди — и евреи, и язычники.

С другой стороны, Апостол — это изначально христианский титул; Сам Иисус избрал его для «двенадцати» (Лк. 6:12 и дал.), а Павел желал быть причисленным к ним (напр.: Гал. 1:1). Отличительной особенностью Апостолов было то, что они призваны и уполномочены Иисусом, что лично видели живого Иисуса и присутствовали при Его воскресении (Деян. 1:21–26; 1 Кор. 9:1; 15:8 и дал.), и были посланы Им проповедовать Его властью. Таким образом, новозаветный Апостол имеет сходство как со старозаветным пророком, «призванным» и «посланным» Богом Яхве пророчествовать от Его имени, так и с shaliach — иудеем–раввином, «который был полномочным представителем или делегатом, облеченным законной властью действовать (в предписанных пределах) от лица своего главы»[74]. На фоне этих двух факторов и должна рассматриваться апостольская учительская миссия.

Сопоставление двух слов «раб» и «апостол», выражающих предназначение Павла, особенно поражает. Во–первых, слово «раб» — это символ величайшего уничижения; оно выражает осознание Павлом своей личной незначительности, абсолютного бесправия человека, выкупленного для полного посвящения Богу. С другой стороны, слово «Апостол» ассоциируется с большим авторитетом и выражает осознание Павлом своего привилегированного статуса и достоинства вследствие избрания Иисусом Христом. Во–вторых, «раб» — это широко распространенный христианский термин (все ученики смотрят на Иисуса Христа как на Господа), а «Апостол» — это особый титул (оставленный для двенадцати учеников и Павла и, возможно, еще одного или двоих, например, Иакова). Как Апостол Павел был «избран для благовестия Божьего».

Как же Павел подводит читателей к пониманию своей отделенности от других? Глагол aphorismenos имеет тот же корень, что и слово «фарисей» {pharisaios). Было ли это случайностью? Ведь сам Павел был фарисеем (Флп. 3:5). Андерс Найгрен, например, размышляя о своей лютеранской традиции, пишет: «Павел, как фарисей, отделил себя от закона, но затем Бог отделил его для… благовестия… И уже в первых стихах мы встречаем основное противопоставление закона и благовестия, что, собственно, и является темой Послания»[75]. Однако сомнительно, чтобы читатели Павла могли уловить такую игру слов. Более вероятно, что Павел внутренним взором видел связь между своим апостольским посвящением и пророческим посвящением Иеремии. В Послании к Галатам Павел пишет, что Бог отделил его (здесь используется то же слово) от рождения][76] и затем призвал проповедовать Христа язычникам (Гал. 1:15 и дал.). Точно так же Бог сказал Иеремии: «До твоего рождения я отделил тебя; Я назначил тебя пророком для народов» (Иер. 1:5)2[77]. Поэтому встречу Павла с Христом по дороге в Дамаск следует воспринимать не только как его обращение, но и как его назначение Апостолом (ego apostello se, «Я… посылаю тебя», «Я ставлю тебя Апостолом», Деян. 26:17), и особенно Апостолом для язычников.

Оба выражения Павла: «призванный Апостол» и «избранный к благовестию Божьему» — неразрывно связаны. Невозможно размышлять об апостольстве вне связи его с благовестием и vice versa. Как Апостол, Павел был обязан принять, сформулировать, отстоять, укрепить и провозгласить Благую весть, исполняя тем самым роль доверенного лица, защитника и глашатая. Как сказал профессор Крэнфилд, задачей Апостола было «служение благовестию путем полномочного, нормативного провозглашения его»[78]. Далее Павел подробно (в шести пунктах) анализирует Благую весть, к провозглашению которой он был призван.

«Слово «Бог» — самое значительное во всем Послании, — сказал доктор Леон Моррис, — а Послание к Римлянам — книга о Боге. Чего бы ни касался Павел в ней — все связано с Богом. Нигде больше не встречается ничего подобного»[79]. Итак, христианская Благая весть — это «благовестив Божье».

Апостолы не изобрели ее — она была дана им через откровение и доверена Богом.

Это первое и главное утверждение, на котором основан весь истинный евангелизм. То, чем нужно поделиться с другими людьми, — не собрание человеческой мудрости, не еще одна религия в дополнение к существующим, и даже вообще не религия, — это Благая весть от Бога, принадлежащая Богу, Его собственное известие падшему миру. Без этого убеждения евангелизм лишается своего содержания, цели и движущей силы.

Стих 2: …благовестив, которое Бог прежде обещал чрез пророков Своих, в святых писаниях… Это значит, что хотя Бог открыл Благую весть Апостолам, она не была для них абсолютно новой, так как была обещана им в Писаниях через пророков Ветхого Завета. Таким образом, существует серьезная преемственность между Ветхим и Новым Заветами. Сам Иисус говорит, что Писания свидетельствовали о Нем как о Сыне человеческом (Дан. 7) и о «муже скорбей» (Ис. 53), и, как было написано, Ему дано было пострадать, чтобы войти в славу (Ин. 5:39; Лк. 24:25 и дал., 44 и дал.). В Деяниях Апостолов Петр цитирует Ветхий Завет, свидетельствующий о воскресении Христа, Его вознесении и даре Святого Духа (Деян. 2:14 и дал.; ср.: 1 Пет. 1:10 и дал.). Мы также слышим размышления Павла о том, что Христос должен пострадать и возвыситься и что Он — Иисус (Деян. 17:2 и дал.; ср.: 13:32 и дал.). Он также утверждает, что, «по Писанию», Христос умер за наши грехи и на третий день воскрес (1 Кор. 15:3 и дал.). Именно так и закон, и пророки свидетельствовали о Благой вести (3:21; ср.: 1:17).

Итак, Божье благовестие имеет двойное подтверждение — ветхозаветных пророков и новозаветных Апостолов, и в обоих случаях — это свидетельство об Иисусе Христе. К этому–то и переходит далее Павел.

Если соединить стихи 1 и 3, опустив при этом промежуточный стих 2, то получим фразу, говорящую, что Павел был избран для благовестия Бога о «Сыне Его», поскольку благовестие Бога — это «благовествование Сына Его» (9). Весть от Бога — это весть об Иисусе. Лютер так прокомментировал этот стих: «Теперь широко открывается дверь к пониманию Священного Писания: все должно восприниматься только через Иисуса Христа»[80]. О том же пишет и Кальвин: «Вся Благая весть — в Христе». Поэтому «малейший отход от Христа означает отход от Благой вести»[81].

Павел говорит об Иисусе: …Который по своей человеческой природе был потомком Давидовым (3) и Который через Дух святости был со властью объявлен Сыном Бога через Его воскресение из мертвых: Иисус Христос наш Господь (4)[82]. Здесь прямо или косвенно делаются ссылки на рождение Иисуса («потомок Давидов»), Его смерть (предсказанную через воскресенье), воскресение из мертвых и Его царствование (на престоле Давидовом). Четкость и ясность выстраиваемой Павлом параллели дала возможность многим ученым предположить, что он использует здесь фрагмент из раннего вероучения и дает ему свое апостольское подтверждение. Противопоставлены два титула («семя Давидово» и «Сын Божий»), два глагола («стал» или «родился как потомок Давида» и «был объявлен» или «назначен» Сыном Бога) и две фразы (kata sarka «по плоти» и kata pneuma hagiosynes — «по Духу святости»).

Вначале рассмотрим первую противопоставленную пару. Выражение «Сын Давидов» было широко известным мессианским титулом4[83]. То же и с выражением «Сын Божий», берущим начало в псалме 2:7. Сам Иисус ощущал не просто мессианский, но Божественный характер своего предназначения, о чем свидетельствует Его личное обращение к Богу «Авва, Отче» и ссылка на Себя исключительно как на «Сына» (напр.: Мф. 11:27). Очевидно, что и Павел имел в виду то же самое (не только в 1:3—4 и 9, но и, напр., в 5:10 и 8:3, 32). Значит, оба эти титула говорят как о человеческой, так и о Божественной природе Иисуса.

Из приведенной пары глаголов первый не представляет никаких трудностей. Хотя единственное его значение — «стал», очевидно, что он имеет отношение к происхождению Иисуса от Давида по плоти (а возможно также означает «был усыновлен», поскольку Иосиф признал его своим сыном). Значение второго глагола не так ясно. Приведенный выше перевод «со властью объявленный Сыном Бога через воскресение из мертвых» достаточно вразумителен. Но дело в том, что слово horizo буквально означает не «объявлять», а скорее — «назначать», что и сделал Бог, назначив «Иисуса Судией над миром» (Деян. 10:42; 17:31). Тем не менее Новый Завет не говорит о том, что Иисус был назначен или поставлен Сыном Божьим через воскресение, поскольку Он был им вечно. И потому можно предположить, что сочетание «со властью» должно быть отнесено к существительному «Сын Божий», а не к глаголу «назначать». В связи с этим Павел утверждает, что Иисус был «назначен Сыном Божьим, имеющим власть» [84], или даже «объявлен всесильным Сыном Бога» (АГ). Это противопоставление хорошо показано Найгреном: «Итак, воскресенье было поворотным пунктом в жизни Сына Божьего. Прежде он был слабым и униженным Сыном Бога; через воскресенье Он обретает силу Сына Бога»[85].

Следующая антитеза выразилась в двух фразах: «по плоти» и «по Духу святыни». Хотя слово «плоть» имеет у Павла ряд значений, здесь оно, разумеется, относится к человеческой природе Иисуса и его физическому происхождению и свидетельствует не только о его плотской слабости и уязвимости, но и, напротив, — о Его силе, выразившейся в воскресении, и Его божественности. Далее, некоторые авторы настаивают на том, что с целью сохранения параллелизма выражение «по духу святыни» следует переводить «согласно Его Божественной природе» или, по крайней мере, «согласно Его святому человеческому духу». Но выражение «дух святыни» не означает Божественной природы Христа. Более того, вовсе не одна какая–то часть Его существа (будь то Его Божественная природа или Его человеческий дух) была восстановлена из мертвого состояния и провозглашена через воскресение Сыном Божьим, имеющим власть. Наоборот, воскрес весь Иисус Христос — в теле и в духе, в человеческой и Божественной природе Своей.

Другие авторы отмечают, что выражение «дух святыни» — это естественный древнееврейский эквивалент понятия «Святой Дух» и что здесь есть четкая взаимосвязь между Святым Духом и воскресением. Поэтому Он есть «Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса» (Рим. 8:11), и поэтому (а это было важно) Сам Христос, воскресший и вознесенный, явил Свою силу и власть, излив Дух Святой (Деян. 2:33) и положив начало новой эпохе — эпохе Духа Святого.

Итак, две фразы «по плоти» и «по Духу» подразумевают не две природы Иисуса Христа (человеческую и Божественную), но две стадии Его служения — до воскресения и после него. Первая олицетворяет немощь, вторая — силу через излияние Духа Святого. Здесь налицо уравновешение обоих качеств — уничиженности и возвеличенности, слабости и силы Сына Божьего, человеческого происхождения от Давида и Божественного, могущественного провозглашения Сыном Бога через воскресение и дар Святого Духа. Более того, этим уникальным человеком — семенем Давида и Сыном Бога, слабым и могущественным, воплощенным и вознесенным — является Иисус (исторический человек), Христос (Мессия, предсказанный ветхозаветными Писаниями), наш Господь, хозяин и повелитель наш. Следует добавить, что оба титула Иисуса — «Христос» и «Господь» — обращены к христианам–иудеям и христианам из язычников соответственно.

Теперь Павел от анализа Благой вести возвращается к своему апостольству и пишет: «Чрез Него» (то есть воскресшего Христа) «и ради имени Его» (к этому мы еще вернемся) …мы получили благодать и апостольство, чтобы призывать все языческие народы к смирению, происходящему от веры (1:5)[86]. Вряд ли, употребляя «мы», Павел хочет объединиться с другими Апостолами, поскольку нигде в тексте они не упоминаются. Возможно, «мы» носит редакторский характер или же подразумевает апостольскую власть, с которой Павел ассоциирует себя. Что же тогда он «получил» от Бога через Христа? Он называет это «благодатью и апостольством», то есть для него это — незаслуженная привилегия быть Апостолом, поскольку он постоянно относит свое апостольское назначение на счет милости Божьей (напр.: Рим. 12:3; 15:15; 1 Кор. 15:10; Гал. 1:15; 2:9; Еф. 3:1 и дал., 7 и дал.).

Продолжая далее рассуждение о цели своего апостольства, Павел более глубоко раскрывает и другие стороны Благой вести. Он оценивает ее масштабы фразой «всем языческим народам». Здесь, вероятно, имеется в виду то, что римские христиане были преимущественно из язычников, так как он выделяет их особо: …между которыми находитесь и вы, призванные Иисусом Христом (6). Однако ниже Павел называет Благую весть «силой Божией ко спасению всякому верующему, во–первых, Иудею, потом и Еллину» (1:16). Здесь он утверждает предназначение Благой вести для всех, ее вселенский масштаб. Будучи иудеем–патриотом, сохранившим любовь к своему народу и страстно желавшим его спасения (9:1 и дал., 10:1), он в то же время призван быть Апостолом для язычников (Деян. 9:15; 22:21; 26:17 и дал.; Рим. 11:13; 15:16 и дал.; Гал. 1:16; 2:2 и дал.; Еф. 3:8). Также и нам, желающим присоединиться к этой всемирной миссии, нужно освободиться от всякой расовой, национальной, племенной, кастовой гордыни и признать, что благовестие Бога — для эсех без исключения и разграничения. В этом и заключается основная тема Послания.

Павел пишет, что он получил апостольство «для смирения веры во всех народах». Итак, «смирение веры» — это то, чего ожидает благовестие[87]. Эти слова, встречающиеся в начале и конце Послания (см.: 16:26), чрезвычайно важны, так как именно в Послании к Римлянам Павел особенно настаивает на том, что оправдание дается «только по вере». Но здесь он говорит, что не только по вере, но и через «смирение веры». Не противоречит ли Апостол сам себе? Нет, следует отдать должное последовательности его мысли.

Предлагаются три варианта толкования этого выражения. Первый: оно означает «покорение вере», где «вера» — главная составная часть убежденности в чем–либо. И, естественно, это выражение встречается в Новом Завете (Деян. 6:7. Ср.: Фес. 1:8; 1 Пет. 4:17). Далее Апостолы, благовествуя об обращении, действительно говорят о покорении истине или доктрине (напр.: Рим. 6:17; 10:16; 1 Пет. 1:22). Но когда слово «вера» имеет такое значение, то необходим определенный артикль[88], а весь контекст Послания к Римлянам подразумевает просто «веру»[89] (как напр., в 8, 16–17).

Второй вариант акцентирует внимание на родительном падеже «эквивалентного понятия»[90]. И тогда фраза имеет смысл «покорение, которое состоит из веры». Как сказал Джон Мюррей, «вера, проповеданная апостолами, не мимолетное эмоциональное состояние, но выражение от полноты сердца идущей преданности Христу и истине Благой вести»[91]. И все же, хотя вера и смирение в самом деле всегда неразрывны, они не идентичны, и Новый Завет показывает различия между ними.

Третий вариант толкования: родительный падеж указывает на источник или происхождение смирения. Так, НМВ, например, считает такое смирение «происходящим от веры», что сразу же напоминает нам об Аврааме, который «верою… повиновался» (Евр. 11:8). Очевидно, что здесь имеет место смирение веры, а не законопочитание. Возможно, второй и третий варианты не исключают друг друга, так как истинным откликом на благовестие действительно является только вера. Однако подлинная, живая вера в Иисуса Христа включает в себя элемент подчинения (ср.: 10:3) (особенно потому, что смыслом ее является Сам Иисус Христос, «Господь наш», 7), а также неизбежно предполагает полное пожизненное смирение. Вот почему реакция на благовестие, которой ожидает Павел, — это полная, безграничная отдача себя Иисусу Христу, что он и называет «смирением веры». Таков наш ответ тем, кто согласен признать Иисуса Христа Спасителем, но не согласен покориться Ему как Господу. Это бессмысленно. Разумеется, римские христиане и поверили, и покорились, и Павел называет их находящимися между призванными Иисусом Христом (6).

Слова «ради имени Его», которые НМВ помещает в начале стиха 5, в греческом тексте стоят в конце предложения, являясь как бы кульминацией. Почему Павел желал привести народы к смирению веры? Только ради славы и почитания имени Христа. Поскольку Бог «превознес Его» выше всех и «дал Ему имя выше всякого имени», для того чтобы «пред именем Иисуса преклонилось всякое колено… и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца» (Флп. 2:9 и дал.). Итак, если Бог желает, чтобы всякое колено преклонилось перед Иисусом и всякий язык исповедал Его Господом, то так мы и должны поступать. Мы должны быть «ревнителями» (как иногда выражается Писание) имени Его, то есть беспокоиться, когда оно неведомо, огорчаться, когда оно пренебрегаемо, негодовать, когда оно хулимо, но всякий раз усердствовать в своей решимости воздать ему ту честь и славу, которой оно достойно. Высочайшее из всех миссионерских призваний — это не смирение перед великой миссией (какой бы важной она ни была), не любовь к отчужденным от Бога и погибающим грешникам (какой бы сильной она ни была, особенно при мысли о Божьем гневе, стих 18), но рвение — горячее и страстное рвение прославить Иисуса Христа.

Иногда евангелизм ничем не отличается от искусно замаскированной формы империализма, независимо от того, какая цель при этом преследуется: защита ли чести нации, церкви, организации или самих себя. И только одна — единственная форма империализма является христианской по своей сути — это служение Его Царскому Величеству Иисусу Христу, Его Царству. Как говорит Иоанн, ранние христиане уходили «ради Имени» (3 Ин. 7) [92]. Он даже не уточняет, о каком имени идет речь. Но мы–то знаем. И Павел говорит нам об этом. Это несравнимое ни с каким другим именем Имя Иисуса. Перед этой высшей целью христианской миссии вянут и умирают все прочие цели.

В заключение приведем шесть основных истин Благой вести. Источник ее — Бог–Отец, а смысл ее — Иисус Христос, Сын Его. Подтверждение ее — Ветхий Завет, и место назначения — весь мир. Провозглашая Благую весть, мы ставим перед собой непосредственную задачу приводить людей к вере, а наша конечная цель — прославление имени Иисуса Христа. Или, для облегчения понимания этих истин, мы используем шесть предлогов: можно сказать, что Благая весть — это весть от Бога, о Христе, по Писанию, для народов, по вере и ради имени Его.

Представившись своим читателям Апостолом и проповедником Благой вести, Павел обращается к ним: Всем находящимся в Риме возлюбленным Божиим, призванным святым: благодать вам и мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа (7). Нам трудно представить себе реакцию, которую могло вызвать слово «Рим» у людей 1–го века, живших в одной из отдаленных римских провинций. Как писал епископ Стивен Нейл, «этот вечный город дал им мир; он был оплотом закона, центром цивилизации, Меккой поэтов, ораторов и художников», но в то же время он был обителью всякого идолопоклонства»[93]. Тем не менее Бог держал там Своих людей, и Апостол характеризует их следующим образом.

Во–первых, они — возлюбленные Божий, Его собственные дорогие дети. Во–вторых, они призванные святые, потому что они — «призванные Иисусом Христом» (6). «Святые» или «святой народ» — это обычное ветхозаветное определение Израиля. Но здесь римские христиане из язычников — также «святые», потому что все христиане без исключения призваны Богом принадлежать Христу и Его святому народу.

В–третьих, римские христиане — это наследники Божьей «благодати и мира». Благословляя Израиль, Аарон молился о том, чтобы Яхве «помиловал» Свой народ и дал бы ему мир (Чис. 6:25 и дал.). Можно даже с большой долей уверенности предположить, что слова, используемые здесь Павлом, соответствуют двум важнейшим целям этого Послания: слово «благодать» означает безвозмездность Божьего оправдания грешников, а слово «мир» — примирение иудеев и язычников в Теле Христа. Хотя он не употребляет слово «церковь» (возможно потому, что римские христиане собирались группами в нескольких домах), но все же посылает свои приветствия всем (7) и благодарит всех (8), независимо от их этнического происхождения. Поскольку такие эпитеты, как «возлюбленные», «призванные» и «святые», относились к ветхозаветному Израилю, Павел, видимо, намеренно использует их здесь. Этим он показывает, что все верующие во Христа — и бывшие язычники, и иудеи — принадлежат народу, заключившему завет с Богом. После такого обращения Павел откровенно говорит римским читателям о своих чувствах (ср.: Рим. 9:24 и дал.), выделяя четыре момента.

Прежде всего благодарю Бога моего через Иисуса Христа за всех вас, что вера ваша возвещается во всем мире (8). Хотя здесь не обошлось без некоторой доли преувеличения, все же нельзя отрицать, что вместе с с ростом церкви распространялись и слухи о присутствии в столице христиан. И хотя Павел не имел никакого отношения к этому, он все же приносит хвалу за благовествование в Риме.

Свидетель мне Бог, Которому служу духом моим в благовествовании Сына Его, что непрестанно воспоминаю о вас (9), всегда прося в молитвах моих, чтобы воля Божия когда–нибудь благопоспешила мне придти к вам (10). В апостольском служении Павла проповедь и молитва идут рядом. Он заверяет их, что, даже будучи незнаком с ними лично, он ходатайствует за них «непрестанно» (9) и «всегда» (10). Это не просто религиозная банальность, он говорит правду и просит у Бога подтверждения. В частности, он молится о том, чтобы сейчас «воля Божия» (то есть если на это есть Его воля) «благопоспешила» ему прийти к ним (10 б). Это очень робкая мольба. Он не навязывает Богу своего желания и не претендует на знание Божьей воли. Вместо этого он подчиняет свое желание воле Бога. При анализе главы 15 мы увидим, какой ответ был дан на его молитву.

Первая причина: …чтобы преподать вам некое дарование духовное (charisma) к утверждению вашему (11). На первый взгляд естественно истолковать этот духовный дар как один из тех charismata, которые Павел приводит в I Послании к Коринфянам (12), а затем в Послании к Римлянам (12) и в Послании к Ефесянам (4). Однако против этого есть серьезное возражение: в указанных текстах речь идет о дарах, ниспосланных по суверенному решению Бога (Рим. 12:6), Христа (Еф. 4:11) или Святого Духа(1 Кор. 12:11). Поэтому едва ли Апостол мог претендовать на «преподание» charisma от себя. Вероятно, это слово употреблено здесь в более общем смысле. Возможно, он имеет в виду свое собственное учение или проповедь, которые он надеется представить им по прибытии, хотя есть здесь некоторая «преднамеренная неясность»[94]. Это объясняется, скорее всего, тем, что на данном этапе он еще не знает ничего о духовных потребностях этих людей.

Не успевает он продиктовать эти слова, как тут же чувствует их односторонность, будто он намерен все отдать и ничего не получить. Поэтому он немедленно поясняет (даже поправляет себя): …то есть утешиться с вами верою общею, вашею и моею (12). Ему известно, что христиане взаимно благословляют друг друга, и, даже будучи Апостолом, Павел не считает для себя унизительным принять это благословение. Счастлив современный миссионер, направляющийся в другую страну с такой открытостью и готовностью принимать, а не только отдавать, учиться, а не только учить, воодушевляться, а не только воодушевлять! И счастливо собрание, духовный наставник которого обладает таким смиренным сердцем!

Не хочу, братия, оставить вас в неведении, что я многократно намеревался придти к вам, — но встречал препятствия даже доныне… (13а). Но Павел умалчивает о том, что препятствовало ему Позже, в конце Послания, он все объяснит: евангелизация, проводимая им в Греции и ее окрестностях, еще не завершена (15:22 и дал.). Почему он и раньше стремился к встрече с ними? Теперь он приводит третью причину: «… чтобы иметь жатву среди вас»[95]. «Жатва» буквально означает «плод». Джон Мюррей в связи с этим справедливо замечает: «Здесь говорится о собирании плода, а не о принесении его»[96]. Другими словами, он надеется обратить некоторых в Риме, как и у прочих народов (13). Действительно, вполне естественно, что Апостол хочет собрать плод благовествования в столице языческого мира.

Теперь Апостол делает три выразительных заявления личного характера, свидетельствующих о его горячем желании проповедовать Благую весть в Риме:

стих 14: «Я должен… (ПНВ — «обязан»)

стих 15: «…я… готов…»

стих 16: «…я не стыжусь…»

Причина потрясающей силы этих слов состоит в том, что они прямо противоположны настроениям в современной церкви. Люди в наше время рассматривают евангелизм как нечто второстепенное и считают, что они делают одолжение Богу. Для Павла же это — обязанность. В наше время преобладающим настроением в обществе является пассивность и лень — у Павла же — страстность, энтузиазм. Наиболее честным из нас сегодня пришлось бы признаться, что мы стыдимся благовествования, Павел же, напротив, не стыдится.

Следует иметь в виду, что у Павла было не меньше причин, чем у нас, испытывать нежелание или смущение. Рим был символом имперской гордости и власти, и люди говорили о нем со страхом. Каждый человек мечтал посетить Рим хотя бы раз в жизни, чтобы увидеть и поразиться. Но кто был он, этот человек по имени Павел, стремившийся посетить столицу не как турист, но как евангелист, уверенный в том, что Рим нуждается в его благовестии? Было ли это безрассудством и самонадеянностью? Согласно традиционным представлениям, Павел был некрасив, мал ростом, с нависшим лбом, кривыми ногами, лысый, с крючкообразным носом, имел слабое зрение и не обладал ораторским даром [97]. Могли он состязаться с гордым величием имперского Рима? Возможно, было бы благоразумнее держаться от всего этого подальше? Или все же, если посещение Рима было столь необходимым, не безопаснее ли было бы удерживать свой язык, чтобы не быть осмеянным во дворце и выдворенным из города?

Очевидно, Павел так не считал. Напротив, он пишет: «должен», «готов», «не стыжусь». Откуда же происходило это его страстное желание благовествовать? Таких источников — два.

Наряду с вариантами «Я должен» (НМВ) и «Я обязан» (ПНВ), АВ предлагает свой вариант: «Я — должник». Видимо, недоумение переводчиков по поводу того, что Благая весть названа долгом, побудило их принять более привычное слово «обязанность». Фактически, есть два способа оказаться в долгу. Первый — взять взаймы у кого–либо; второй — получить деньги от третьего лица для передачи кому–то еще. Например, если бы я взял у вас в долг 1000 фунтов стерлингов, я был бы вашим должником до тех пор, пока не расплатился бы. Аналогично, если бы ваш друг отдал мне 1000 фунтов стерлингов для передачи вам, я бы также был вашим должником до тех пор, пока не отдал бы вам эти деньги. В первом случае я приобрел бы долг путем займа, во втором — меня сделал должником ваш приятель, доверив мне сумму денег, предназначенную для вас.

Павлу подходит последний вариант. Он ничего не брал взаймы у римлян, но Иисус Христос доверил ему Благую весть, предназначенную для них. Неоднократно в своих посланиях он пишет о том, что ему «вверено благовестив» (1 Кор. 4:1 и дал.; Гал. 2:7; 1 Фес. 2:4; 1 Тим. 1:11; Тит. 1:3). Правда, эта метафора скорее подразумевает управленческую (или опекунскую) функцию, нежели роль должника, однако подспудно здесь все же звучит именно эта мысль. Сам Иисус Христос сделал Павла должником, доверив ему Евангелие, и он был в долгу у римлян. Как Апостол язычников, он был в особенном долгу у языческих народов, …должен и Еллинам, и нееллшшм [буквально «варварам»], мудрецам и невеждам (14). Не совсем ясно, как нам следует относиться к такой классификации. Возможно, оба выражения подразумевают одни и те же различия этих групп, а возможно, первое имеет в виду национальные, культурные и языковые различия, а второе — уровень интеллектуального развития и образования. В обоих случаях и то, и другое приложимо ко всему языческому миру. И, руководимый чувством долга перед ними, Павел пишет: Итак… я готов благовествовать и вам, находящимся в Риме (15).

Точно так же и мы в долгу перед миром, хотя мы и не апостолы. Если Евангелие пришло к нам (а оно пришло), мы не имеем права держать его при себе. Никто не вправе заявлять о своей монополии на Благую весть. Хорошая новость существует для того, чтобы ею делиться, и мы обязаны донести ее до других. Таково было самое первое побуждение Павла. Его горячее стремление исходило из осознания взятого на себя обязательства. Общеизвестно, что неуплата долга — низкий поступок, поэтому и мы должны быть такими же усердными в своем стремлении вернуть долг, как Павел.

Здесь Павел рассуждает о второй причине, побудившей его так горячо желать благовествования: Ибо я не стыжусь благовествования Христова, потому что оно есть сила Божия ко спасению всякому верующему, во–первых Иудею, потом и Еллину (16).

Некоторые толкователи настолько оскорблены тем, что Павел вообще мог стыдиться Благой вести, что готовы объявить это его заявление стилистическим приемом — литотой, то есть оборотом речи со специальным риторическим эффектом, где вместо положительной информации дается отрицательная. (К примеру, если кто–то говорит: «Не очень–то я счастлив», то это значит: «Я вовсе не рад, а огорчен и расстроен»). Поэтому Моффат так интерпретирует фразу Павла: «Я горжусь своим благовествованием». Однако такая попытка приглушить звучание слов Павла, хотя грамматически вполне допустима, психологически необоснованна. Сам Иисус предупреждал учеников, чтобы они не стыдились Его; следовательно, Он это предвидел (Мк. 8:38).

Павел в этом наставлял и Тимофея (2 Тим. 1:8, 12). Однажды я слышал, как в проповеди на этот стих Джеймз Стюарт из Эдинбурга сделал интересное замечание: «Нет смысла заявлять, что ты чего–то не стыдишься, если ты уже не испытывал искушения этим». Несомненно, Павлу было знакомо такое искушение. Он пишет коринфянам, что он прибыл к ним «в немощи и в страхе и в великом трепете» (1 Кор. 2:3). Он знал, что благовестие о Кресте было «глупостью» для одних и «камнем преткновения» для других (1 Кор. 1:18, 23), потому что подрывало самоправедность и бросало вызов самооправданию. И поэтому где бы ни проповедовалось истинное Евангелие, оно всюду встречает противодействие, часто — презрение, а иногда — насмешки.

Как же Павел преодолел (и как нам преодолевать) искушение стыдиться Благой вести? Он отвечает так: только помня, что весть, которую люди презирают как ничтожную, в действительности «сила Бога ко спасению всякого верующего». Как мы об этом узнаем? Только через испытание ее спасающей силы на собственном опыте. Если Бог примирил нас с Собою во Христе, простил наши грехи, сделал Своими детьми, вложил в нас Святой Дух, начал изменять нас и ввел нас в Свое новое святилище, тогда как же можем мы стыдиться Благой вести?

Более того, благовестие Божье — это спасающая сила Бога для всякого верующего: сначала для Иудея, потом и Еллина. Спасающая вера, являющаяся обязательной реакцией на Благую весть, — это великий уравнитель, потому что все спасающиеся спасаются совершенно одинаковым путем — по вере (ср.: Рим. 3:22; 4:11; 10:4; И). Это одинаково справедливо и для иудеев, и для язычников; между ними нет различий в отношении спасения (Рим. 10:12; ср.: Гал. 3:28). Приоритетное положение евреев («сначала Иудею») обосновано и теологически, так как Бог избрал их и заключил с ними завет, и, следовательно, — исторически («…вам первым надлежало быть проповедану слову Божию…») (Деян. 13:46).

Три стиха (14–16), свидетельствующие о его страстном желании благовествовать в Риме, показывают нам, размышляющим над ними, корни этого нетерпения. Они — в убежденности Павла, что благовестие — это неоплатный долг всему миру и спасающая Божья сила. В первом факте он находил подтверждение своей обязанности (Благая весть была ему вверена); во втором — свою убежденность (если он сам получил спасение, то, значит, его могут получить и другие). И сегодня Благая весть — это и долг, требующий оплаты, и спасающая сила, которая переживается лично каждым. Лишь когда мы осознаем и прочувствуем эти истины, мы сможем вместе с Павлом сказать: «Я не стыжусь… Я обязан… Я готов поделиться Благой вестью с этим миром».

3. В благовестии открывается праведность Божья [98] (17)

В нем открывается правда Божья от веры в веру, как написано: «праведный верою жив будет» (17).

В словах Павла (стихи 16—17) заключена следующая логика: «Я не стыжусь благовестил, потому что оно есть сила Божия ко спасению», потому что в нем «открывается праведность Божия…»[99]. То есть благовестие есть спасающая сила Божья, потому что в нем открывается праведность Божья. Более того, эта праведность — «от веры к вере» (АВ), во исполнение пророчества Аввакума (2:4): «праведной верою жив будет». Многие толкователи считают стихи 16 и 17 «текстом», а все остальное Послание — иллюстрацией к нему. Действительно, эти стихи чрезвычайно важны для нашего понимания. Но здесь мы сталкиваемся с тремя вопросами. Первый: что такое «праведность Божия»? Второй: каково значение сочетания «от веры к вере» (АВ) или «через веру к вере»[100] (ПНВ)? Третий: как следует толковать цитату Аввакума и использование ее Павлом?

а. Праведность Бога[101]

Значение выражения dikaiosyne theou («праведность Бога» или «от Бога») обсуждается на протяжении всей церковной истории, что привело к появлению необъятного количества исследований на эту тему Всю эту информацию нелегко суммировать, не говоря уже о том, чтобы ее систематизировать или анализировать. Во–первых, некоторые утверждают, что «праведность Бога» — Божественное свойство или качество. «Праведность» — подразумевает Его характер наряду с действиями, которые Он совершает в соответствии со Своим характером. Поскольку Он есть «Судия всей земли», несомненно, что Сам Он всегда «поступит «правосудно» (Быт. 18:25), поскольку Он любит праведность и ненавидит нечестие, и праведность есть жезл Царства Его (Пс. 44:6 и дал., цитируется на иврите 1:8 и дал.; ср.: Пс. 10:1 и дал.).

Из Послания к Римлянам следует, что личная праведность Бога проявляется прежде всего в Кресте Христа. Когда Бог «предложил Его в жертву умилостивления»[102], Он сделал это «для показания справедливости Его» (dikaiosyne, 3:25; с повторением в 3:26), для того чтобы Он Сам явился «справедливым» и «оправдывающим верующего в Иисуса» (3:266). Через все Послание проходит страстное желание Павла защитить праведный характер Бога и Его действия. Он убежден: что бы ни делал Бог — спасая (3:25) или творя суд (2:5) — Он всегда абсолютно совершенен в Своей праведности. Приведем, например, высказывание Уильяма Кэмпбелла: «…праведность Бога — это прежде всего такая праведность, которая ясно демонстрирует верность Бога Своей праведной природе»[103], целостности, совершенству. Однако это качество Бога не является ни единственным, ни даже главным из открывающихся, по заявлению Павла, в благовестии (1:17), потому что оно было полностью открыто в законе.

Во–вторых, другие утверждают, что «праведность Бога» — Божественная деятельность, а именно — Его спасительное внедрение в мир через Свой народ. В самом деле, понятие Божьего «спасения» и «праведности» часто перекликаются в параллельных местах иудейской Библии, особенно в Псалтири и в Книге Пророка Исайи (главы 40–66). Например: «Явил Господь спасение Свое, открыл пред очами народов правду Свою» (Пс. 97:2; ср.: 50:14; 64:5; 70:2, 15; 142:11). Точно так же Бог говорит: «Я приблизил праведность Мою… и спасение Мое не замедлит» (Ис. 46:13; ср.: 45:8; 51:5 и дал.; 56:1; 63:1) и заявляет о себе как о «Боге праведном и спасающем» (Ис. 45:21). Было бы преувеличением ставить здесь знак равенства между Божьей праведностью и Божьим спасением. Скорее Его праведность подразумевает верность Своим заветным обещаниям, и потому можно молить Его и ожидать от Него дарования спасения Его народу. «Суди меня по правде Твоей, Господи» (Пс. 34:24). Как выразился Джон Цислер, «спасение — это форма, в которую облекается праведность Божия»[104]. Эрнст Кэземанн говорит о праведности Божьей с точки зрения силы Бога, спасающей силы, заключенной в Его верности завету, силы, сметающей зло и судящей Его народ[105]. Аналогичен подход Н. Т. Райта. Он пишет, что праведность Божья — это «в сущности своей верность согласно завету; это праведность Бога, обещавшего Аврааму объемлющее весь мир верное Богу потомство, в котором и через которое зло в мире будет сокрушено»[106].

Третья точка зрения: «праведность Бога» открывается в благовестии как Божественное достижение. Здесь родительный падеж передает уже не субъектное значение (когда речь идет о характере Бога и Его деятельности), но объектное («праведность от Бога», как НМВ толкует эту фразу в 1:17 и в 3:21). Например, в Послании кФилиппийцам 3:9 вместо простого родительного падежа («праведность Бога») стоит предложная форма («праведность… от Бога» — ек theou). Значит, праведность, которой потребует от нас Бог, когда мы предстанем перед Ним, — это тот статус, который достигнут Им через искупительную жертву Креста и который открывается Им в благовестии и даруется всем верующим в Иисуса Христа.

Нет сомнения, что Павел использует выражение «праведность Божия» в этом третьем по счету смысле. Он сопоставляет ее с нашей собственной праведностью (Флп. 3:9; ср.: Рим. 10:3), за которую мы держимся, вместо того чтобы покориться Его праведности (10:3). Праведность Божья — это дар (5:17), предлагаемый по вере (3:22), который мы можем иметь и в котором можем радоваться (Флп. 3:9). Чарлз Крэнфилд, сторонник этой точки зрения, перефразирует 1:17 следующим образом: «Поскольку статус праведности, который есть дар Божий людям (им предложенный), открывается в Благой вести, то и достижимом только через веру» [107]. Далее, во Втором послании к Коринфянам 5:21 Павел пишет, что во Христе мы фактически «сделались праведными перед Богом»; в Послании к Римлянам (4) он говорит о том, что праведность «вменялась» нам («отнесена на наш счет») как Аврааму (стихи 3, 24), а в Первом послании к Коринфянам 1:30 сказано, что Сам Христос «сделался для нас… праведностью».

Значит, «праведность Божия» может пониматься и как Божественная характеристика (наш Бог— праведный Бог), и как Божественная деятельность (Он приходит спасти нас), и как Божественное достижение (Он дарует нам статус праведности). Все три варианта толкования верны и поддерживаются многими исследователями, иногда даже в сотрудничестве друг с другом. Что касается меня, я не понимаю, почему нам предлагается выбор и почему объединение здесь невозможно. Даже профессор Фитцмайер, автор странного выражения «честность Бога» (утверждающий, что оно включает в себя понятие о честном бытии Бога и Его «честной деятельности»)[108], все же соглашается, что оно также подразумевает «статус честности, даруемый людям Богом по Его милости»[109]. Другими словами, это одновременно и свойство, и деятельность, и дар.

В связи с этим есть смысл и в утверждении, что «праведность Бога — это Его праведное стремление поместить грешников рядом с Собою, даруя им при этом праведность, но не их собственную, а Свою. «Божья праведность» — это справедливое оправдание Богом неправедных, провозглашение нечестивых праведниками, когда Он, с одной стороны, являет Свою праведность, с другой, — дает ее нам. Делает Он это через Христа — праведника, умершего за грешных, что Павел и разъясняет далее. И дарует Он нам это по вере, когда мы доверяемся Ему, моля со слезами о Его милосердии.

Праведность Бога, открывающаяся в благовестии и предлагаемая нам, — это праведность (буквально) «из веры в веру» или «от веры к вере» (АВ). Существует множество толкований этой фразы, одно своеобразнее другого. Я приведу четыре наиболее достойных внимания. Первое относится к вопросу о происхождении веры. Как говорил Бенгель, «от веры Бога, предлагающего ее, к вере людей, принимающих ее»[110]. Проще говоря, от Божьей веры (лучше сказать верности) — к нашей вере. Божья верность всегда предшествует, а наша — это только ответ на нее. Таково мнение Карла Барта [111]. Во–вторых, возможно, Павел имеет в виду распространение веры через евангелизацию «от верующего к верующему». В–третьих, он может говорить здесь о возрастании веры, «от меньшей к большей» (ср.: 2 Кор. 3:18, (ПНВ). И четвертое: возможно, здесь акцентируется главенствующая роль веры. В таком случае это выражение приобретает чисто риторический характер и может иметь, к примеру, следующее толкование: от «начала до конца» через веру (НМВ) или «вперед и вперед через веру»[112].

Свой особый интерес к вопросу веры Апостол подтверждает ссылкой на Священное Писание, цитируя пророка Аввакума (2:4): Праведный… верою жив будет. Пророк сокрушен тем, что Бог намеревается поднять нечестивых вавилонян для наказания Израиля. Как можно использовать одних нечестивых для наказания других нечестивых? Аввакум получил ответ: гордые вавилоняне падут, а праведный израильтянин будет жив верою, то есть через смиренное, неуклонное упование на Бога.

Однако многие толкователи, например, ПНВ, по–разному передают цитируемые Павлом слова Аввакума. Одно из таких толкований: «Будет жив тот, кто получил праведность через веру». В пользу этого варианта выдвигаются довольно веские аргументы. Первый: у Павла уже есть такие же слова в Послании к Галатам (Гал. 3:11), написанном несколькими годами раньше, где они являются библейским обоснованием оправдания по вере, а не по закону. Именно таково его понимание. Второй: можно сказать, что весь контекст требует такого толкования, поскольку в нем с особой силой звучит подтвержденное Писанием положение: «от веры к вере». Павла волнует не то, как живут праведники, а то, как грешники становятся праведниками. Третий: такой вариант толкования соответствует структуре самого Послания. Так Андерс Найгрен замечает, что в главах 1–4 слово «вера» встречается по меньшей мере 25 раз, а слово «жизнь» — только 2 раза; в главах 5–8 слово «жизнь» встречается 25 раз, а «вера» — лишь 2 раза. Эта статистика, по его мнению, свидетельствует, что тема глав 1—4 — «праведный по вере», а глав 5–8 — «жив будет» [113].

Но правомерно ли такое истолкование текста Аввакума, в результате которого вера воспринимается как путь к праведности, а не как путь к жизни? Я полагаю, да. Мы знаем, что пророк характеризует Божий народ с точки зрения праведности, веры и жизни. Как бы мы ни понимали эту фразу, в обоих случаях утверждается, что «праведные будут живы» и что вера чрезвычайно важна. Единственный вопрос, возникающий в этой связи, это будут ли живы праведные по вере? Разве не верны оба варианта? Ведь и праведность, и жизнь — по вере. Те, кто праведны по своей вере, также и живы верою. Начав жить по вере, они идут этой дорогой. Это не противоречит выражению «от веры к вере», откуда явствует, что христианская жизнь идет по вере от начала до конца. Поэтому я поддерживаю мнение Ф. Ф. Брюса: «Смысл пророчества Аввакума настолько универсален, что им смог воспользоваться и Павел, и этот факт ни в коем случае не искажает саму пророческую идею, но подчеркивает непреходящую ценность Послания»[114].

Примечания:

1

Златоуст И. С. 335.

7

Там же. С. 54.

8

В русском переводе Библии: «правда Бога». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

9

Вероятно, Брюс Ф. Ф. дает свободный перевод (с. 57) рассказа Лютера о своем «откровении в башне», названном так потому, что происходило оно в башне Виттенбергского Черного монастыря. Впервые этот рассказ появился в 1545 г. в предисловии к виттенбергскому изданию его латинских трудов. Он приводится в американском издании Труды Лютера. — Luther's Works, vol. 34 (Muhlenberg Press, I960), pp. 336f; а также: Фитцмайер. С. 260 и дал. Также см.: Рапп Гордон Э. Праведность Бога: Исследования Лютера. — The Righteousness of God: Luther Studies (Hodder and Stoughton, 1953), pp. 121f.

10

Дневник Уэсли Джона, 24 мая 1738 г.

11

Я благодарен доктору Негруту Полу из Орадеи (Румыния) за предоставленную мне возможность читать и цитировать его неопубликованную работу «Библия и вопрос о власти в Румынской православной церкви».

73

В русском переводе Библии: «Павел, раб Иисуса Христа…» Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

74

Барретт. С. 16

75

Найгрен. С. 45 и дал.

76

В русском переводе Библии: «…избрал меня от утробы матери моей». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

77

В русском переводе Библии: «Прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя, Я поставил тебя пророком для народов». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

78

Крэнфилд. Т. 1. С. 53.

79

Моррис (1988). С. 40.

80

Лютер (1515). С. 4.

81

Кальвин. С. 15.

82

В русском переводе Библии: «…Который родился от семени Давидова по плоти и открылся Сыном Божиим в силе, по духу святыни, чрез воскресение из мертвых, о Иисусе Христе Господе нашем». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

83

Это выражение берет начало в 2 Цар. 7:12 и далее, где Бог обещал укрепить трон Давида навечно; это обетование было подхвачено пророками (напр.: Пс. 88; Ис. 9:6 и дал.; 11:1, 10; Иер. 23:5 и дал.; и Иез. 34:23 и дал.; 37:24 и дал.) и далее развито в кумранской литературе. Исполнение его см. в Новом Завете (Мф. 1; Мк. 12:35 и дал.; Лк. 1–2; Ин. 7:42; Деян. 2:29 и дал.; 13:22 и дал.; 2Тим. 2:8; Откр. 5:5; 22:16).

84

Напр.: Крэнфилд. Т. 1. С. 62.

85

Найгрен. С. 51; ср.: 2 Кор. 13:4.

86

В русском переводе Библии: «…чрез Которого мы получили благодать и апостольство, чтобы во имя Его покорять вере все народы». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

87

В русском переводе Библии: «покорение вере». — Прим. пер.

88

В английской грамматике определенный артикль перед существительным конкретизирует данное явление или понятие, выделяя его из среды аналогов, то есть «именно эта, такая вера». — Прим. пер.

89

Определенный артикль в английском тексте отсутствует. — Прим. пер.

90

В рассматриваемом здесь английском выражении «obedience of faith» присутствует предлог «of» — признак родительного падежа последующего существительного «вера». — Прим. пер.

91

Мюррей. Т. 1. С. 14.

92

В русском переводе Библии: «ради имени Его». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

93

Нейл. С. 2.

94

Крэнфилд. Т. 1. С. 79.

95

В русском переводе Библии: «…чтобы иметь некий плод и у вас» (13). Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

96

Мюррей. Т. 1. С. 24.

97

Деяния Павла и Феклы // Апокрифический Новый Завет. — From The Acts of Paul and Thecla, included in The Apocryphal New Testament, ed. M. R. James (Clarendon, 1924; corrected edition, 1953), p. 273. C/. 2 Cor. 10:10; Gal. 4:13ff.

98

В русском переводе Библии: «правда Божья». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

99

Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

100

В русском переводе Библии: «от веры в веру». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

101

В русском переводе Библии: «правда Божия». — Прим. пер.

102

В русском переводе Библии: «правды Его». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

103

Кэмпбелл. С. 162.

104

Цислер (1989). С. 70. См. также: Цислер (1972). С. 42.

105

Кэземанн. С. 23 и дал.

106

Райт. С. 234.

107

Крэнфилд. Т. 1. С. 100.

108

Фитцмайер. С. 257.

109

Там же. С. 258.

110

Бенгель. С. 17.

111

Барт. С. 41. См. также: Данн. Т. 1. С. 44 и дал.

112

Мюррей. Т. 1. С. 70.

113

Найгрен. С. 87.

114

Брюс. С. 70