• Главная
• В избранное
• Наш E-MAIL
• Добавить материал
• Нашёл ошибку
• Вниз

Каждая религия должна ответить на два самых главных вопроса: на каких авторитетах она основывается и какой путь спасения проповедует. Иными словами, всякий религиозный человек просто должен спросить себя: во–первых, как мне узнать, во что верить, и, во–вторых, как мне обрести мире Богом? Эти вопросы, в какой–то степени, одинаковы для всех религий. Уже само то, что люди их себе задают, показывает, что человечество, в общем, осознает свою ограниченность — ограниченность разума (поскольку разум имеет пределы — как же нам познать Бога?) и характера (поскольку человек грешен — как ему подойти к Богу?).

Отвечая на оба вопроса, христианин обратит внимание своего слушателя на Самого Бога и скажет, что Бог взял инициативу в Свои руки и сделал для человека то, что тот не в состоянии был сделать для самого себя. На чей авторитет я могу положиться, чтобы узнать, что истинно, а что нет? Ответ: из того, о чем Бог говорил с людьми. А как мне спастись? Ответ: Бог совершил наше спасение. Эту Божью инициативу христиане называют словом «благодать». Благодать — это Божья любовь к тем, кто ее не заслуживает. Благодать — это заботливая любовь, которая не брезгует наклониться к грешнику и спасти его. Перед тем, как двинуться дальше, давайте посмотрим пристальнее на некоторые аспекты этой двойной Божьей инициативы, этой благодати.

Во–первых, в каком–то смысле она уже принадлежит прошлому. Это Его деяние началось в вечности, последовательно развертывалось в истории народа, избранного Богом, и окончательно свершилось в Иисусе Христе. В Нем Божья инициатива достигла своей вершины, можно даже сказать, что своего завершения.

Эта истина о том, что Божье дело спасения окончательно свершилось во Христе, передается в греческом Новом Завете одним словом, а именно: наречием hapax (или ephapax). Обычно оно переводится как «однажды» — не в смысле «как–то раз», а в значении «раз и навсегда». В «Лексиконе» Гримма–Тейера сказано, что «подобно латинскому слову semel, это греческое наречие употребляется по отношению к уже совершенному делу, результаты которого остаются неизменными навсегда и повторять которое нет необходимости». В Новом Завете это наречие употребляется по отношению как к откровению, так и к искуплению. Так, например, Иуда говорит о вере, «однажды преданной святым» (Иуд. 3). С другой стороны, апостолы Петр и Павел, а также неведомый нам автор Послания к евреям употребляют слово hapax, описывая искупительную смерть Христа. Например, «что Он умер, то умер однажды для греха» (Рим. 6:10); «Христос… однажды пострадал за грехи наши» (1 Петр. 3:18); «Он же однажды, к концу веков, явился для уничтожения греха жертвою Своею. И как человекам положено однажды умереть, а потом суд, так и Христос, однажды принесши Себя в жертву, чтобы подъять грехи многих, во второй раз явится…» (Евр. 9:26–29).

Итак, можно сделать вывод, что Бог сказал Свое Слово раз и навсегда — и Христос тоже пострадал раз и навсегда. Это означает, что как христианское откровение, так и христианское искупление сходным образом находят свое свершение во Христе. Ни к тому, ни к другому ничего нельзя добавить, не оскорбив при этом Христа. Ибо добавляя хоть что–либо к свершившемуся Божьему делу, мы либо принижаем ни с чем не сравнимую славу Христа–Богочеловека, либо сомневаемся в том, что Его жертвы достаточно для нашего спасения. Это и есть две скалы, на которых была основана вся протестантская Реформация: Божье откровение в Его Слове (без всяких дополнений в виде человеческих преданий) — и спасительная жертва Христа без добавления каких–либо человеческих заслуг. Настоящим паролем Реформации были две фразы: sola scriptura — по отношению к Писанию и sola gratia — по отношению к спасению («только Писание» и «только благодатью». — Примеч. пер.).

Во–вторых, в каком–то смысле, Божья инициатива принадлежит и сегодняшнему дню. Хотя все сказанное и сделанное Богом во Христе совершилось в прошлом, оно не оказалось похороненным в истории. Хотя это и завершенное дело, оно, тем не менее, остается современным. Ибо плоды запечатленного Божьего Слова и свершившегося Божьего дела во Христе можно видеть и вкушать сегодня. Более того, особая миссия Святого Духа в сегодняшнем Новом Завете заключается как раз в этом: применять к нынешней жизни верующих все богатства запечатленного Христова Слова и Его свершившегося спасения. То, что Бог когда–то завершил во Христе, Он передает сегодня нам Своим Духом. Ведь именно Святой Дух освещает наш разум, чтобы мы могли осознать все, сказанное Богом во Христе. И тот же самый Дух зажигает в нас веру, чтобы обрести все, сделанное Богом во Христе.

Тем не менее, необходимо подчеркнуть, что Святой Дух говорит посредством того, что уже сказано, и действует посредством того, что уже сделано. Новых откровений больше не будет; впереди лишь постепенное, все более глубокое осознание всего, что Бог открыл нам во Христе (и в апостольском свидетельстве о Нем). И не надо ждать еще одного искупления; нам предстоит постепенно овладевать всем тем, что Бог совершил и дал нам во Христе.

В–третьих, Божья инициатива в обеих сферах (в откровении и искуплении) и в обоих ее аспектах (будучи одновременно и свершившейся и современной) является сверхъестественной. Вот почему первую главу мы начали с вопроса о том, естественна или сверхъестественна христианская религия. Это необходимо было решить с самого начала, чтобы потом перейти к вопросам об авторитете и спасении. То, что Бог сказал и сделал в Иисусе Христе, реальной личности, жившей в истории, включало в себя события, которые были зримо и явно сверхъестественными. Воплощение (которое предполагало и непорочное зачатие — ибо именно так Бог решил войти в человечество), могущественные чудеса, спасение, воскресение, вознесение и сошествие Святого Духа — все это невозможно объяснить с человеческой или научной точки зрения. То же самое можно сказать и обо всем, что Бог говорит и делает Святым Духом сегодня. И если мы понимаем истину, как она есть в Иисусе, то это происходит не из–за нашей природной суперсообразительности, а благодаря озарению свыше: «Не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, Сущий на небесах…»; «Бог, избравший меня от утробы матери моей… благоволил открыть во мне Сына Своего»; «Бог, повелевший из тьмы воссиять свету, озарил наши сердца, дабы просветить нас познанием славы Божией в лице Иисуса Христа»; «Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (Мф. 16:17; Гал. 1:15,16; 2 Кор. 4:6; 1 Кор. 12:3). Точно также, если мы стали новыми людьми во Христе, искупленными и возрожденными, то произошло это не из–за человеческого усилия, упорства или старания, но по Божьей благодати: «Ибо благодатию вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился. Ибо мы — Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела…»; «Все же от Бога, Иисусом Христом примирившего нас с Собою…» (Еф. 2:8–10; 2 Кор. 5:18).

Поразмыслив немного над некоторыми параллелями между авторитетными основаниями нашей веры и спасением, теперь мы можем безраздельно посвятить себя разговору о спасении.

Вопрос о спасении исключительно важен. В своей книге «Христианство, справедливо так называемое» («Christianity Rightly So–Called»[83]) американский писатель С. К. Крейг определяет три отличительные черты истинного христианства. Наиболее значительной из них является то, что христианство «называет себя религией искупления». Доктор Крейг совершенно прав. От этого утверждения невозможно отмахнуться. Христианство действительно является религией спасения.

Конечно, всем известно, что слово «спасение» нынче не в моде. Некоторые прихожане в церкви до того щепетильны, что отказываются его употреблять. Но уже сам факт, что одних это слово забавляет, а других вгоняет в краску, доказывает, насколько современная церковь отдалилась от библейского учения. Ведь вся Библия целиком и есть Heilsgeschichte, то есть история спасения. Спасение во Христе — это главная тема, идущая через все Писание от начала до конца и повествующая о том, как живой Бог по Своей благодати принял меры по спасению человечества — и сделал это.

Что же означает слово «спасение»? Это великое слово. Только его срочно нужно освободить от всех узких значений и понятий, к которым его зачастую сводят. Спасение — это не то же самое, что прощение. Оно больше и выше. Оно подразумевает весь Божий замысел для человека и состоит, по крайней мере, из трех этапов. Первый этап — это освобождение от вины и осуждения за грехи, бескорыстное и полное прощение, а также наше примирение с Богом и усыновление нас как Божьих детей. Второй этап — это постепенное освобождение от тяжкого греха, которое началось с нашего нарождения в Божью семью и продолжается, пока мы преображаемся Христовым Духом в образ Христа. Третий этап — это окончательное избавление от греха, живущего как в нашей собственной человеческой природе, так и в окружающем мире, когда в последний день мы обретем новые, исполненные славы тела и начнем жить в новых небесах и на новой земле, где пребывает праведность.

Кроме того, эти три этапа (или три времени) спасения — прошедшее, настоящее и будущее — в Новом Завете связываются с тремя главными событиями спасительной миссии Иисуса: Его смертью, Его воскресением (и последовавшим сошествием Духа) и Его грядущим возвращением в силе и славе. Павел называет эти при этапа оправданием, освящением и прославлением.

Сейчас мы вплотную займемся первым этапом — оправданием и посмотрим, что сказал Иисус по этому поводу в Своем очередном разговоре с фарисеями. Во второй главе мы видели, как Он упрекнул фарисеев за то, что они «устраняют Слово Божие преданием». Сейчас же мы увидим, что они точно также пытались свести на нет Божье дело искупления. Теперь Христос сердится на них не за то, что они слишком уж возвышают свои предания, а за их чрезмерную уверенность в собственном благочестии. Его неодобрение по отношению к ним явственно чувствуется в притче о фарисее и мытаре.

Сказал также к некоторым, которые уверены были о себе, что они праведны, и уничижали других, следующую притчу: Два человека пришли в храм помолиться: один фарисей, а другой мытарь. Фарисей, став, молился сам в себе так: Боже! Благодарю Тебя, что я не таков, как прочие люди, грабители, обидчики, прелюбодеи или как этот мытарь: пощусь два раза в неделю, даю десятую часть из всего, что приобретаю. Мытарь же, стоя вдали, не смел даже поднять глаз на небо; но, ударяя себя в грудь, говорил: Боже! Будь милостив ко мне, грешнику! Сказываю вам, что сей пошел оправданным в дом свой более, нежели тот: ибо всякий, возвышающий сам себя, унижен будет, а унижающий себя возвысится

((Лк. 18:9–14).)

Пожалуй, лучше всего мы сможем понять эту притчу, если начнем с конца, со слова dedikaidmenos, то есть «оправданный» (ст. 14). Именно в этом слове Иисус подытожил все великие благословения, которые, вернувшись домой, получил мытарь, а фарисей упустил. Вообще–то, доктрину об оправдании мы привыкли связывать с именем апостола Павла. Но учение апостола предвосхищено уже здесь, в Евангелии, — да и вообще было бы неверно проводить разделительную черту между Павлом и Иисусом, о каком бы учении ни шла речь. В Лк. слово «оправдывать» встречается еще два раза, и каждый раз речь идет о человеческом самооправдании. Сначала мы встречаем законника, который задавал Христу вопросы, «желая оправдать себя»; чуть позднее Иисус, обращаясь к фарисеям, говорил: «Вы выказываете себя праведниками перед людьми» (Лк. 10:29; 16:15).

Не стоит удивляться тому, что Иисус говорит об оправдании, ибо эта тема довольно часто возникает в Ветхом Завете. «Оправдание» — это юридический, официальный термин, заимствованный из судебных процессов. Легче всего его будет понять по контрасту с противоположным термином — «осуждение». Ветхозаветным судьям было дано наставление: оправдывать благочестивых и осуждать беззаконных, то есть безвинного провозглашать невиновным, а преступника — виновным. Кроме того, им было сказано: «Оправдывающий нечестивого и обвиняющий праведного — оба мерзость пред Господом» (Втор. 25:1; Прит. 17:15).

Этот экскурс в Ветхий Завет поможет нам осознать, какой ужас и негодование вызвали у фарисеев слова Иисуса о том, что грешный мытарь «пошел оправданным в дом свой более, нежели тот» (Лк. 18:14). Как мог Иисус одобрять такую неслыханную несправедливость? Да ведь этими самыми словами Он приписывал Богу как раз те действия, которые названы в Библии «мерзостью пред Господом»! Разве Бог не провозгласил в Исх. раз и навсегда: «Я не оправдаю беззаконника»? Как же можно даже помыслить том, чтобы Он «оправдывал нечестивого»? (Кстати, Бог все время это и делает, если принять к сведению утверждения апостола Павла в Послании к Римлянам — Исх. 23:7; Рим. 4:5).

Вот каковы фундаментальные вопросы о спасении. Ответы на них мы найдем — пусть даже лишь в зачаточном состоянии — в нашей притче, а целиком на них отвечает весь Новый Завет. Чтобы понять притчу получше, давайте сначала посмотрим на двух ее героев. Они представляют две категории людей, с которыми Иисус постоянно и очень тесно общался во время всего Своего земного служения.

Мытарей — сборщиков налогов — повсюду презирали как по политическим, так и по нравственным соображениям. Поскольку работали они на ненавистных римлян, их считали предателями своего народа. Ну и, кроме того, они наживались на том, что им удавалось содрать со своих несчастных жертв помимо предписанных налогов и сборов.

Фарисеев же почитали почти так же единодушно, как презирали мытарей. Взгляды фарисеев на религию и этику признавало большинство их сограждан. И с политической, и с нравственной точки зрения они придерживались строгих правил настолько же, насколько мытари игнорировали какие бы то ни было правила. Они отказывались идти на компромисс с римскими оккупантами и решительно ограждали себя от всякой скверны, как они ее понимали. «Примыкая к фарисейскому клану, человек давал два обета… первый обет — давать десятину со всего съеденного, купленного или проданного; второй — никогда не пользоваться гостеприимством 'am–ha'ares (то есть простолюдинов) и соблюдать все законы обрядового очищения»[84]. Они «проповедовали соблюдение Закона и грядущий мир блаженства, даваемого в награду за послушание… Из–за всего этого фарисеи становились все более гордыми, официальными и немилосердными. Они презирали простой народ»[85]. Наглядный пример их уверенности в собственной праведности и непременном спасении можно найти в так называемых Псалмах Соломона: «Совершение правды и неправды — дело рук наших». И снова: «Всякий, делающий праведное, обретает жизнь от Господа»[86].

В притче, рассказанной Иисусом, у обоих героев оказывается много общего. Оба были мужчинами. Оба «пришли в храм помолиться». Оба встали на молитву, как и было принято у иудеев. Оба помолились. Оба начали молитву с одного и того же слова: «Боже!»

Но вот тут–то сходство и заканчивается. Если взглянуть поглубже, можно заметить, что они радикально отличались друг от друга в четырех важных моментах.

Во–первых, они совершенно по–разному думали о самих себе. Это видно из того, как они молились. Фарисей сказал: «Боже! Я… я… я… я… я…». Если бы грамматика русского языка предписывала нам обязательно употреблять местоимение «я» со всяким глаголом первого лица единственного числа (как, например, в английском языке), то в этой короткой молитве мы насчитали бы их целых пять штук. Мытарь тоже упомянул о себе — однажды, — но даже не в именительном падеже. Он не считал себя подлежащим, главным действующим лицом, сделавшим или способным сделать все необходимое для завоевания Божьей благосклонности. Он даже не посчитал себя достойным вообще обращаться к Богу. Скорее, он чувствовал себя нищим просителем, объектом для Божьей милости: «Боже! Будь милостив ко мне грешнику!»

Что наши герои думали о себе, видно и потому, в какую категорию каждый из них выделил себя. Фарисей начинает молитву так: «Боже! Благодарю Тебя, что я не таков, как прочие люди». Лука уже в какой–то степени подготовил нас к этому вопиющему высокомерию своим предварительным замечанием: «Сказал также к некоторым, которые уверены были о себе, что они праведны, и уничижали других, следующую притчу» (Лк. 18:9). Из Талмуда мы можем заключить, что слова, вложенные Иисусом в уста фарисея, совсем не были преувеличением. Там мы прочтем о некоем раввине Симеоне бен Иехое, который говорил: «Я видел детей грядущего мира, и их немного. Если их всего трое, я и мой сын — в их числе. Если их всего двое — это я и мой сын»[87].

Мытарь тоже считал себя единственным в своем роде — однако не по благочестию, а по греховности. «Боже! Будь милостив ко мне, грешнику!» — в греческом Новом Завете перед словом «грешник» стоит определенный артикль. Мытарь настолько явно осознает свои прегрешения, что и не пытается сравнивать себя с другими. Он знает лишь свою великую нужду в милости. Он говорит языком истинного покаяния. Апостол Павел, обратившийся фарисей, в этом похож на него. Павел говорит о себе так: «Христос Иисус пришел в мир спасти грешников, из которых я первый… во мне первом показал все долготерпение» (1 Тим. 1:15,16).

Таким образом, фарисей пытался привлечь внимание Бога к своим достижениям, которые представлялись ему несравненными, выдающимися. Мытарь, наоборот, воздержался от подробностей; ему было достаточно назвать себя «грешником».

Во–вторых, их различные мнения о самих себе проявились и в той позе, которую они приняли для молитвы. Действительно, оба они, по еврейскому обычаю, стояли. Но стояли они по–разному. Фарисей стоял прямо, гордо выставляясь напоказ, и хотя словами он взывал к Богу, наделе молился он «сам в себе», или «самому себе» [ pros heauton (ст. 11) — греч.]. Мытарь же молился, «стоя вдали». Может быть, он не осмелился даже войти в храм, так как считал себя недостойным стоять в доме Божьем. Возможно, он остался на одном из дворов храма. И, стоя там, он «не смел даже поднять глаз на небо; но, ударяя себя в грудь, говорил: Боже! Будь милостив ко мне, грешнику!» Хотя Иисус, рассказывая притчу, был совсем немногословен, Он ясно указывает на то, что даже тело мытаря выражало покаянное смирение. Ноги его не посмели войти в святилище. Подобно Моисею возле горящего куста, он знал, что недостоин приблизиться (Исх. 3:4,5). Мытарь опустил глаза от стыда; он мог бы повторить молитву Ездры: «Боже мой! Стыжусь и боюсь поднять лицо мое к Тебе…» (1 Езд. 9:6). Рукой он скорбно ударял себя в грудь, признавая свою вину, «как евреи делают до сих пор во время самой торжественной части исповеди в День очищения»[88]. А уста его произносили сокрушенные слова глубокого раскаяния.

В–третьих, ввиду их различного мнения о самих себе, совсем неудивительно то, что они оказались в неодинаковом положении перед Богом. «Сказываю вам, — сказал Иисус, намеренно подчеркивая Свои заключительные слова, — что сей пошел оправданным в дом свой более, нежели тот». Фарисей был осужден, а мытарь оправдан. Теперешнее положение и вечная судьба одного и другого отличаются так же, как различны небеса и ад.

И в–четвертых, все это из–за одного фундаментального различия между этими людьми: они возлагали свои надежды на спасение на совершенно разные объекты.

Чтобы по–настоящему это осознать, нам важно понять, что и фарисей и мытарь оценили себя (фарисей, по крайней мере, оценил свое внешнее поведение) совершенно справедливо. В их словах не было ни лжи, ни преувеличения. Фарисей был точно таким, каким себя описал: религиозным и праведным. Что касается религии, он ходил в храм молиться, постился и отдавал десятину. А эти три религиозные обязанности — молитва, пост и десятина — повсеместно считались тогда самыми главными. Сам Иисус в Нагорной проповеди ясно дал понять Своим ученикам, что они должны молиться, поститься и быть щедрыми (Мф. 6:1–18).

Фарисей делал даже больше, чем от него требовалось. Согласно закону, евреи обязаны были поститься два раза в год (в День Очищения и в День памяти о разрушении храма Соломона). Наш фарисей постился «два раза в неделю». Согласно закону, иудеи должны были давать десятину от всего, что получали своим трудом, го есть от своего урожая и скота. Фарисей же мог похвастаться, что отдает десятую часть «от всего, что приобретает». Поступая таким образом, он исполнял один из своих обетов, ибо в Мишне о фарисеях сказано, что они «дают десятину от всего, что едят, всего, что продают, и всего, что покупают»[89].

Мытарь же был жалок. Он назвал себя «грешником», вернее, «Грешником». И нет никаких причин сомневаться в том, что он был именно таким, каким себя называл. Он был отверженным — и с политической, и с нравственной точки зрения.

Так как же тогда Иисус мог объявить праведного фарисея осужденным, а нечестивого мытаря — праведным? Где же справедливость?!

Мы получим ответ на этот вопрос, когда заметим следующее: фарисей был осужден не потому, что был праведным, а потому, что искал праведность в самом себе. В любом случае, вся его праведность была чисто внешней. «Бог знает сердца ваши» (Лк. 16:15). Сумей Фарисей заглянуть себе в сердце, он немедленно убедился бы в том, что его уверенность в собственной безукоризненности весьма и весьма шатка.

Точно также и с мытарем. Он был оправдан не потому, что был грешником, но потому, что, признав себя грешником, виновным и заслуживающим осуждения, он воззвал к Богу о милости.

Одним словом, оба они были грешниками и заслуживали осуждения. Но лишь один из них признался в этом и умолял Бога помиловать его. Именно поэтому Иисус мог сказать фарисеям еще более поразительную вещь: «Истинно говорю вам, что мытари и блудницы вперед вас идут в Царство Божие» (Мф. 21:31). И это не потому, что они были мытарями и блудницами (сам по себе грех не служит пропуском в Божье Царство), но потому, что смирились, признав свой грех, покаялись и уверовали.

Итак, это четвертое различие между фарисеем и мытарем наделе оказывается самым главным. Речь идет о том, на кого они возлагали свои надежды на спасение. Фарисей «уверен был о себе, что он праведен, и уничижал других» (Лк. 18:9). Мытарь и вовсе забыл о других — настолько глубоко он переживал свою вину — и уповал исключительно на милость Божью.

Вообще, чем больше размышляешь об этих двоих, тем яснее становится то, что они совершенно противоположно представляли себе положение человека перед Богом. Фарисей настолько упивался своей преувеличенной праведностью, что он считал себя вполне достойным не то, что для молитвы — и, конечно же, не для покаяния, — но для благодарения! «Боже! Благодарю Тебя…», — начал он. Вне своего контекста, отдельно, эти слова являют собой вполне обнадеживающее начало для любой молитвы. Если бы только дальше он сказал так: «Благодарю Тебя, ибо Ты — великий Бог» или «…зато, что Ты обильно благословил меня всем», — все было бы хорошо. Вместо этого он благодарил Бога за свои дела и достижения. Как сказал об этом Эдершайм: «Он благодарил не за то, что принял от Бога, но за грехи других людей, которыми те были от него отделены; а также за свои благочестивые дела, которыми он был отделен от всех других»[90]. Похожая уверенность в собственном благочестии видна и в словах раввина Симеона, который утверждал даже, что если авраамова праведность и искупила все предыдущие поколения, он, Симеон, своими делами сам искупит все последующие поколения до конца мира![91]

А на что надеялся мытарь? Он, без сомнения, стыдился своего прошлого и искренне желал сделаться лучше. Но ему и в голову не пришло, что его молитва, или покаяние, или решимость стать достойным человеком, или искренность уже обеспечивают ему Божью благосклонность. Он и не думал на них надеяться. Нет! Он согрешил перед Богом. Он оскорбил Бога. Только Божья милость могла спасти его от наказания, от осуждения, которое он, несомненно, заслуживал. И на эту милость Божью он возложил свое упование, зная из Ветхого Завета, что Господь есть «Бог человеколюбивый и милосердый, долготерпеливый и многомилостивый» (Исх. 34:6; Пс. 102:8–13).

Бот в чем они различались: фарисей взывал к справедливости на основании своего предполагавшегося благочестия; мытарь же признал, что не совершил ничего достойного, и умолял лишь о милости. Иисус подытожил ситуацию одним из Своих любимых изречений: «Всякий, возвышающий сам себя, унижен будет, а унижающий себя возвысится» (Лк. 18:14).

Наверное, совсем не случайно, что вслед за этой притчей тут же следует рассказ о младенцах, которых принесли к Иисусу (Лк. 18:15–17). Увидев их, ученики Христа (сами далеко не лишенные фарисейского духа) вознегодовали на тех взрослых, которые пришли с детьми. Они еще не научились, подобно детям, смиренно полагаться на кого–то, кто сильнее, — а ведь принимает Бог только таких людей. Именно этого и не хватало фарисеям. Поэтому Иисус подозвал учеников к Себе и сказал: «Пустите детей приходить ко Мне и не возбраняйте им, ибо таковых есть Царствие Бо–жие. Истинно говорю вам: кто не примет Царствия Божия, как дитя, тот не войдет в него» (Лк. 18:16,17).

Итак, Иисус продолжает учить, подчеркивая то, что спасение дается Богом и дается даром. Так называемый «злой раб» в одной из притч настолько увяз в своих долгах государю, что «не имел, чем заплатить». Тогда его государь из жалости «отпустил его и долг простил ему» (Мф. 18:23–35). Так и Божье прощение: это дар, который нужно принять, а не награда, которую нужно заслужить. «Если бы ты знала дар Божий, — сказал Он еще раньше одной самарийской женщине, — и Кто говорит тебе: „Дай Мне пить", то ты сама просила бы у Него, и Он дал бы тебе воду живую» (Ин. 4:10). И снова, на этот раз обращаясь к иудеям, не верящим в Него, он говорил: «Старайтесь не о пище тленной, но о пище, пребывающей в жизнь вечную, которую даст вам Сын Человеческий…». Спросили Его тогда: «Что нам делать, чтобы творить дела Божий?». Иисус же ответил им: «Вот дело Божие, чтобы вы веровали в Того, Кого Он послал» (Ин. 6:27–29). Перед нами тот же самый контраст, который мы уже видели в притче о фарисее и мытаре. Вечная жизнь — это дар, а не зарплата. Она дается даром, а не по заслугам. Она становится нашей не за «дела» и «труды», но лишь тогда, когда мы «принимаем» и «верим». Путь спасения открыт верой, а не добрыми делами.

То же самое основное различие между двумя объектами надежды или гордости (человеческие достижения и Божья милость) находит свое самое поразительное новозаветное воплощение в судьбе Савла Тарсянина, фарисея, ставшего христианином. «Мы… — пишет он, — хвалящиеся Христом Иисусом и не на плоть надеющиеся» (Флп. 3:3), тем самым противопоставляя две разные половины своей жизни. Раньше он был Савлом, фарисеем, надеявшимся на плоть; теперь же он — Павел, христианин, хвалящийся только Христом Иисусом. Под «плотью» он подразумевает все, чем являлся сам в себе, чего добился своими силами, каким сделали его Родители и учителя и каким он (и, как ему казалось, вполне успешно) сделал себя сам. Чтобы развеять всякие сомнения, он раскладывает перед нами все то, что в совокупности составляло его «плоть»: свое еврейское происхождение, иудейское образование, религию, искренность, ревностность и праведность (Флп. 3:4—6).

Как раз такими вещами и гордились фарисеи. И тут же: «Но что для меня было преимуществом, то ради Христа я почел тщетою. Да и все почитаю тщетою ради превосходства познания Христа Иисуса, Господа моего: для Него я от всего отказался, и все почитаю за сор, чтобы приобрести Христа и найтись в Нем не со своею праведностью, которая от закона, но с тою, которая через веру во Христа, с праведностью от Бога по вере…» (Флп. 3:7–9). Шестикратное упоминание Христа является свидетельством дерзновенного облегчения, которое испытывает Павел. Всю свою жизнь он полагался на себя, считая себя праведным, а сейчас все доверил Христу. Или, говоря иными словами, он начал полагаться на Божью милость, явленную во Христе, поскольку между верой мытаря в Божью милость и верой Савла во Христа существенной разницы нет.

Значительность смерти Христа Кроме того, в этом вопросе о спасительной вере между мытарем и нами тоже нет никакой разницы — разве то, что мы с вами знаем о Божьей милости гораздо больше, чем мог знать о ней мытарь. Ведь мы живем уже после смерти Христа, в которой Божья милость и получила свое наивысшее выражение. Поэтому сегодня кающийся грешник надеется на Божье прощение не на основании некоей общей и немного абстрактной Божьей милости, а на основании конкретного распятия Иисуса Христа. Ибо хотя Божья милость видна во всей спасительной миссии Иисуса, хотя в этой миссии Его рождение, жизнь, смерть, воскресение, вознесение и дар Святого Духа нераздельно связаны между собой, все же Новый Завет утверждает, что для уничтожения наших грехов Ему пришлось умереть. Именно на кресте Он понес наши грехи в Своем теле и заплатил за них. Именно Его кровь, символ добровольно отданной жизни, может очистить нас от грехов и сейчас. И только благодаря Его смерти вместо нас мы получили возможность жить. Только благодаря тому, что Он стал за нас проклятием, мы можем унаследовать благословение. Только благодаря тому, что Он претерпел наше наказание, мы можем быть оправданы — но… если помолимся молитвой мытаря[92].

Хотя полное значение смерти Иисуса будет разъяснено нам только позднее, в новозаветных посланиях, сущность и необходимость этой смерти была Ему ясна уже тогда. Он, по меньшей мере, дважды совершенно недвусмысленно высказывался о характере и предназначении Своей смерти. Во–первых, Он сказал, что пришел «отдать душу Свою для искупления многих» (Мк. 10:45). Во–вторых, чашу причащения Он назвал Своей «Кровью… Нового Завета, за многих изливаемой во оставление грехов» (Мф. 26:28). Таким образом, именно этой кровью, пролитой во время жестоки, искупительной смерти, и будет заключен новый завет между Богом и человеком, и в условия этого завета войдут прощение грехов и избавление от греха. Поскольку Своей смертью Он собирался добиться именно этого воистину эпохального результата, неудивительно, что она занимала такое большое место в Его мыслях. Христос должен пострадать, повторял Он, ибо так было написано о Нем в Писании. Именно для этого «часа» Он и пришел в мир, и на смерть Он пойдет добровольно, и ничто не сможет отвратить Его от избранного пути. Как Добрый Пастырь, Он отдаст жизнь за Своих овец. Никакой человек не сможет силой отнять у Него жизнь. Он сам отдаст ее. У Него есть власть отдать Свою жизнь и власть опять принять ее (Ин. 10:11, 18). Более того, Своей смертью Он привлечет к Себе всех людей, даже язычников. Так же, как пшеничное зерно перед тем, как принести плод, должно упасть в землю и умереть, и Ему предстоит умереть, чтобы умножился плод (Ин. 12:24, 32).

Иисус был настолько уверен в том, что Его смерть занимает центральное место в Божьем замысле, что даже установил особую Вечерю для постоянного ее поминовения. Это чрезвычайно значительно: единственный регулярный обряд, установленный и заповеданный Иисусом, прежде всего посвящен Его смерти. Ведь хлеб и вино должны были символизировать именно Его смерть, Его тело, преданное за нас, и его пролитую кровь. И наказывая ученикам «сие делать в Мое воспоминание», Иисус хотел, чтобы Его искупительная смерть вновь и вновь являлась каждому поколению, чтобы она была «предначертана» перед их глазами. В этом, по словам апостола Павла, и заключается предназначение проповеди (см.: Гал. 3:1). Кроме того, это одна из целей причащения. Как служение словом, так и отправление таинства делает Христову смерть современной, снова и снова представляя ее не Богу (ибо сама жертва была принесена на кресте раз и навсегда), но людям (ибо все, чего Он достиг Своей смертью, и сейчас доступно для каждого).

Далее, когда во время Своего служения Христос сказал людям, что они должны уверовать в Него Самого, Он говорил это как их Искупитель, отдающий Себя в жертву. Достаточно будет привести два самых ярких примера. Во–первых, «как Моисей вознес змию в пустыне, так должно вознесену быть Сыну Человеческому, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3:14,15). Во–вторых, «истинно, истинно говорю вам: если не будете есть плоти Сына Человеческого и пить крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь имеет жизнь вечную…» (Ин. 6:53,54). Итак, верить во спасение — это значит взирать на Сына Человеческого, вознесенного на кресте; это значит есть плоть и пить кровь Бога, принесшего Себя в жертву за грехи людей.

Эти живые образы, связанные с Иисусом, не только помогают нам увидеть Того, в Кого нужно уверовать, чтобы спастись (т. е. Христа распятого), они также показывают, что в самой этой вере нет нашей заслуги. Ибо нет особой добродетели в том, чтобы просто смотреть; вся добродетель заключена в Том, на Кого мы смотрим.

И в том, чтобы есть и пить, нет ничего особенного. Все особенное содержится в Нем, от Которого мы вкушаем. Ричард Хукер замечательно сказал об этом: «Бог действительно оправдывает верующего, но не потому, что вера достойна поощрения, а потому, что Тот, в Кого мы верим, достоин того, чтобы в Него верили»[93].

Если спасение дается нам не по добрым делам и не благодаря нашей вере, то можно сказать также, что тот, кто просто принимает церковные таинства, его не дождется. Таинства делают спасение наглядным; но принести его человеку сами по себе они не могут. Однако в качестве наглядных символов они помогают нам осознать как сущность, так и условия спасения.

Рассмотрим сначала характер спасения. Крещение — это обряд очищения. Вода крещения символизирует одновременно «небесное омовение»[94] и дар Святого Духа, которые вместе и составляют спасение, — Христос умер именно для того, чтобы дать их нам. Точно также хлеб и вино причащения являются видимыми, наглядными символами тела Христова, преданного за нас, и Его крови, пролитой за наши грехи. Оба эти таинства проповедуют нам одно и то же Евангелие спасения через распятого Христа.

Кроме характера спасения, таинства подчеркивают и его условия. Что делает человек, принимающий крещение? Да ничего, абсолютно ничего! Как раз наоборот, что–то делают с ним. Если крещение осуществляется полным погружением, этого человека окунают в воду. Если это крещение обливанием, на человека воду либо брызгают, либо выливают. В любом случае, ему остается лишь пассивно принимать таинство. Нигде в Новом Завете нет случая, чтобы кто–нибудь крестил себя сам. С самого первого крещения в День Пятидесятницы и до наших дней проповедуется одно и то же слово: «Покайтесь, и да крестится (буквально: будет крещен) каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов; и получите дар Святого Духа» (Деян. 2:38). Лишь Иисус Христос может дать человеку прощение и дар Святого Духа. Поэтому кающийся грешник крестится в Его имя, чтобы все вокруг увидели, что он с верой принимает эти дары Христовы.

То же самое можно сказать и о Вечере Господней. То, что произошло в горнице накануне распятия, вовсе не было театром одного актера и одиннадцати зрителей. Апостолы тоже принимали участие в происходившем; они не просто смотрели. А в чем заключалась их роль? Лишь в том, чтобы принимать все, что давал им Христос. Он преломил хлеб — они его ели. Он взял чащу — они отпили из Нее. Таким образом, в хлебе и вине Иисус оставил церкви вечный символ Своей жертвенной смерти. Однако когда мы едим и пьем, в наших действиях содержится еще один немеркнущий символ — наглядная демонстрация того, что такое спасительная вера. Хлебопреломление ярко являет нам великие слова Иисуса, уже процитированные выше: «Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь имеет жизнь вечную» (Ин. 6:54).

Позвольте еще раз повторить, что хотя таинства и делают спасение наглядным, они, тем не менее, автоматически его не обеспечивают. Августин называл их «verba visibilia», то есть «видимыми словами», а Хукер — «знамениями, к которым добавлены обетования». Так что мы принимаем очищение и дар Святого Духа не простым внешним актом погружения в воду; и от Христа распятого мы вкушаем, не просто принимая хлеб и вино во время причащения. Все это происходит верой в Божьи обетования, символически выраженные в таинствах; верой, характер которой, по Божьему замыслу, проявляется в том, как смиренно и доверчиво мы вкушаем Его дары. Но нельзя путать символы таинств с теми обетованиями, которые они обозначают. Можно принять символ, не приняв при этом обетования, — или принять обетование, не принимая при этом символа. Посмотрите, например, что говорится о крещении в Вестминстерском исповедании: «Хотя пренебрежение этим установлением или презрение к нему есть великий грех, однако благодать и спасение не соединены с ним настолько неразрывно, чтобы человек не мог возродиться или спастись без крещения; — или чтобы всех, принявших крещение, без сомнения можно было бы назвать спасенными»[95]. Таким образом, Оксфордский словарь английского языка совершенно прав, утверждая, что слово «евангельский» «употребляется по отношению к тем протестантам, которые считают, что сущность Евангелия состоит в учении спасения по вере в искупительную смерть Христа, и отвергают всякое влияние на спасение как добрых дел, так и церковных таинств».

Библейский путь к спасению ясен. И для фарисея с мытарем, и для Савла (Павла), и для нас с вами он один и тот же: Бог принимает грешников не из–за каких–то их собственных свершений или предполагаемых заслуг, но лишь по Своей милости, на основании завершенного дела Иисуса Христа, в которое мы и веруем Его благодатью.

Эта вера в искупление, совершенное Иисусом Христом (она и является путем спасения), ведет нас к еще двум благословениям, о которых упорно и радостно толкуют евангельские христиане. Первое из них — это «священство всех верующих».

В ветхозаветные дни священники были совершенно особой кастой, им принадлежали такие привилегии, которых не было у остального народа. Например, они могли приносить жертвы, которые не разрешалось приносить никому другому, а также имели доступ к Богу, входя в скинию или храм, в то время как все остальные толпились снаружи. Во Христе деление на «священников» и «простой народ» упразднено. Христос раз и навсегда принес единую жертву за грехи, а затем вошел в Божье присутствие. Теперь Он весь Свой народ превращает в «священников» (см., напр.: 1 Пет. 2:5,9; Откр. 1:6). Теперь мы «имеем дерзновение входить во святилище» — все, от самого малого до самого великого, без различий — «посредством крови Иисуса Христа» (Евр. 10:19). Более того: хотя жертвы за грех больше не требуется (ибо искупительной жертвы Христа было достаточно для того, чтобы покрыть все грехи), тем не менее, существуют еще жертвы хвалы, благодарения и посвящения, которые мы как «священство святое» должны постоянно приносить Богу (1 Пет. 2:5; Евр. 13:15; Рим. 12:1).

Если «священство всех верующих» является первым плодом оправдания, то вторым его плодом будет «уверенность в спасении» — то есть данная Богом уверенность в том, что во Христе грехи наши прощены, мы обрели мир с Богом и Он дал нам вечную жизнь. Такую уверенность нельзя назвать самонадеянностью, ибо надеемся–то мы как раз не на себя, не на свои заслуги, но только на искупление, совершенное Христом, понесшим наши грехи и заплатившим за наше спасение.

И все–таки путь спасения, провозглашенный Иисусом Христом и Его апостолами как дар Божьей милости, а не награда за заслуги, несмотря на все его великие и дивные благословения, подвергался и подвергается многим критическим атакам. Поэтому, наверное, было бы справедливо заключить эту главу, взвесив некоторые из основных возражений, высказанных в адрес Божьего замысла искупления.

1. Кто–то считает такой путь спасения нечестным. Нечестность при этом совершается не с Божьей стороны, а с нашей. «Встать рядом с мытарем и повторять его слова о том, какие мы несчастные грешники, можно только скрестив пальцы за спиной в знак беззастенчивого вранья», — говорят нам. «Это гротескный язык религиозного прошлого, — продолжает критик. — Сегодня в это невозможно поверить».

Неужели? Тогда поверить придется — и это все, что я могу сказать. Если я не могу искренне повторить молитву мытаря, это доказывает лишь то, что я до сих пор фарисей. Но однажды Святой Дух совершит Свое дело и обличит нас, грешников, во грехе, и нам будет совсем нетрудно вторить смиренному, покаянному языку простолюдина. Смирение — это синоним честности, а не лицемерия. Это не нарочито притворное самоуничижение, а точное описание того, какой я есть на самом деле. Действительно, нам нелегко видеть себя такими, какими нас видят другие. Но как только мы начинаем видеть себя Божьими глазами — видеть свое пренебрежение Божьей волей, бунт против Его любви, свою самовлюбленность и гордыню, — мы тут же осознаем, какое справедливое Божье наказание ожидает нас за грехи. И вот тогда–то слова мытаря не только перестают казаться нечестными, но становятся единственно возможными словами молитвы.

2. Кое–кто утверждает, что все это мрачно. «Ваше Учение об оправдании, к сожалению, слишком уж подчеркивает грех, — говорят нам. — Даже если отождествлять себя с мытарем честно, это просто нездорово.

Такое ощущение, что вы заставляете нас вечно барахтаться в греховности. Вы как будто помешались на грехе! Просто патология какая–то!»

Напротив, евангельские христиане, серьезно относящиеся к понятию греха и стремящиеся оставаться верными библейскому учению о грехе и спасении, являются всего–навсего реалистами. Люди отходили и отходят от евангельского христианства часто именно из–за легкомысленного отношения к греху. Однако только «глупые смеются над грехом» (Прит. 14:9). Весь ужас греха, согласно Писанию, заключается в том, что суть его — это человеческий бунт против Бога, нашего Творца, Господа и Судии, а также против своего ближнего, которого мы призваны любить, которому должны служить. Кроме того, если от греха нельзя было избавиться никаким иным способом, а только смертью Божьего Сына, то, должно быть, дело это по–настоящему серьезное. Кстати, ведь это ложные пророки «врачуют легкомысленно» раны Божьего народа, «говоря: „Мир, мир!", — а мира нет» (Иер. 8:11).

3. Говорят, что все это эгоистично. «Разговоры о грехе мрачны, а разговоры о спасении — эгоистичны, — утверждают некоторые. — Вам, христианам, только бы шкуру свою спасти».

Это возражение настолько поверхностно, что на него и внимания–то обращать не стоит. Но позвольте мне спросить: неужели больной человек, идущий к врачу за помощью, — себялюбец? Или эгоистично выбежать из дома, когда в нем пожар? Мне кажется, и то и другое диктует нам самый обычный здравый смысл. Эгоистично это или нет, можно судить по тому, как человек распоряжается жизнью, которую ему спасли. Христианин, милостью Божьей получивший вечную жизнь, оказывается в объятиях Христовой любви, и ему ничего больше не остается, как провести всю свою оставшуюся жизнь в служении Богу и людям (2 Кор. 5:14,15; см. NEB: «Любовь Христова обязывает нас к этому…»).

4. Говорят, что это несправедливо. «Спасение по одной милости, без всякой зависимости от каких бы то ни было заслуг — это просто несправедливо. Фарисей был праведным. Мытарь был грешником. Это же ужасно: Иисус объявил мытаря праведным, хотя как раз праведным он и не был. Это серьезное преступление против справедливости».

Но ведь, как мы видели, фарисей был праведным лишь внешне. Внутри он оставался точно таким же грешником, как и мытарь, — хотя и не признавался в этом. Они оба были грешниками. Ни тот, ни другой не любил Бога всем своим существом и не любил ближнего, как самого себя. Однако лишь один из них признал, что это так, и возопил к Богу о милости. Это и составляло часть разногласий Иисуса с фарисеями: «Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что уподобляетесь окрашенным гробам, которые снаружи кажутся красивыми, а внутри полны костей мертвых и всякой нечистоты; так и вы по наружности кажетесь людям праведными, а внутри исполнены лицемерия и беззакония» (Мф. 23:27,28). И снова: «Вы выказываете себя праведниками перед людьми, но Бог знает сердца ваши…» (Лк. 16:15).

Итак, если вы на самом деле просите справедливости, то оба они, и фарисей и мытарь, — да и вообще все люди — должны быть осуждены. Только искупительная смерть Христа дала Богу возможность провозглашать нечестивых праведными, не поступаясь при этом Своей святостью. Благодаря кресту Христову, Бог может доказать, что является одновременно «праведным и оправдывающим [т. е. провозглашающим оправданным] верующего в Иисуса» (Рим. 3:26). Получить то, что мы заслужили, равно осуждению. Бог же предлагает нам то, что заслужил для нас Иисус, — оправдание.

5. Говорят, что этот путь спасения «попахивает» antinomian (противоречие. — Примеч. пер.), то есть подрывает нравственность и поощряет беззаконие. «Евангельское учение весьма опасно, — заявляют клеветники. — Если грешник может быть спасен вне зависимости от своего характера, поведения и стремления к благочестию, то исчезает главное побуждение к праведности. Более того, поощряются грех и легкомыслие и возникает серьезное препятствие на пути к социальному прогрессу».

Этот довод не нов; он был известен еще в дни апостола Павла (Рим. 6:1–11). По всей вероятности, противники апостола тоже протестовали: если спасение дается только по благодати, а не по заслугам, то почему бы не «оставаться во грехе, чтобы умножилась благодать»? Вот уж воистину устаревшее возражение! Ответ Павла и сейчас не менее убедителен, чем тогда. Он гласит, что спасение предполагает единение с Христом. Ведь Бог принимает нас именно «во Христе». А если человек «во Христе», то он — «новая тварь»; старая жизнь прошла, а новая началась (см.: 2 Кор. 5:17). Иными словами, это единение со Христом, совершенное Богом по вере и скрепленное крещением, означает единство с Христом, особенно в Его смерти и воскресении. Далее, смерть Его была, прежде всего, смертью для греха, так что «мы умерли для греха: как же нам жить в нем?» Такая мысль противоречит сама себе. А воскресение Христа привело Его в «новую жизнь», в которую мы тоже должны идти, поскольку духовно были воскрешены вместе с Ним. Вообще, как только мы уразумеем, что именно (благодаря единению со Христом) с нами произошло, мы обязательно начнем «почитать себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе» — и будем жить в соответствии с этой истиной.

Посему, хотя наши дела не могут нас спасти, без них мы тоже спастись не можем. Добрые свершения являются не путем к спасению, но подлинным и незаменимым свидетельством того, что спасение состоялось. Иаков настаивает, что вера, не выражающаяся в делах, мертва (Иак. 2:14–17; ср.: Еф. 2:8–10, «не отдел… на Добрые дела…»); такую веру не назовешь настоящей, спасительной и живой. Подлинная вера говорит так: «Я покажу тебе веру мою из дел моих» (Иак. 2:18). По словам Павла, это «вера, действующая любовью» (Гал. 5:6). Таким образом, Павел и Иаков ни в коей мере не противоречат друг другу. Они всего лишь подчеркивают разные аспекты христианства. Павел особо выделяет веру, выражаемую делами; Иаков же — дела, Проистекающие из веры.

6. Некоторые говорят, что все это «бесчеловечно» и принижает достоинство людей. «Учение евангельских христиан оскорбляет человека, — высказываются они. — Послушать их, так человек — это некое анемичное, вялое существо, безвольно выходящее из борьбы и беспомощно ищущее взглядом кого–нибудь, кто сделает за него то, что ему полагается сделать самому. Ну уж, по крайней–то мере, свободный выбор у человека есть; и если он решает следовать за Христом, то хотя бы этим он, наверное, все же содействует своему собственному спасению?»

Однако Сам Иисус достаточно ясно говорил, что те люди, которых Он пришел искать, были «погибшими» (см., напр.: Лк. 19:10). Вообще, именно поэтому Он, собственно, и пришел найти и спасти их. Как писал позднее Павел, если примирения с Богом можно было бы достичь нашим собственным послушанием закону, «то Христос напрасно умер» (Гал. 2:21). Заявлять подобное — все равно, что унизить Христа, а это посерьезнее, чем оскорблять человека. Но учение о неспособности человека спасти себя и о Божьей незаслуженной милости вовсе не наносит нам никакого оскорбления. Авторы отчета «Католичество» выражают свое мнение о том, что ортодоксальный протестантизм виновен в «двух радикальных ошибках». Одна из них заключается в том, что учение о предельной порочности человека предполагает «полное разрушение imago Dei (образа Божьего. — Примеч. пер.) в человеческой природе»[96]. Но это замечание неверно. Что бы там ни написали некоторые протестантские богословы, ни один христианин, верящий Библии, не станет отрицать, что человек, несмотря ни на что, все еще остается сотворенным «по подобию Божьему», поскольку об этом говорится в Послании Иакова (Иак. 3:9). Божий образ в человеке искажен, но не разрушен. Однако искажен он действительно со всех сторон. Именно это имеется в виду под «предельной порочностью» — предельность означает здесь не степень испорченности, но ее масштаб. Поэтому мы не отрицаем, что человек сохраняет в себе образ Божий, пусть и оскверненный; не отрицаем мы и того, что при новом рождении этот образ восстанавливается (Еф. 4:24; Кол. 3:10). Однако мы полностью отвергаем мысль о том, что человек сам может достичь спасения или хотя бы внести сюда свою лепту. Это, может быть, и унизительно для людей, но это факт.

Мы также не согласны с тем, что человека в его естественном, неискупленном состоянии можно побуждать к поклонению Богу. Ибо ему нечего предложить До тех пор, пока он сначала хоть чего–нибудь не примет. Именно поэтому оба евангельских таинства, да и само Евангелие, ведут нас, прежде всего, к осознанию и приятию благодати. Например, во время причащения мы не можем ни в коем виде «предложить» Христа или каким–либо образом участвовать в Его Самопожертвовании; вместо этого мы принимаем Его духовно, верой. И только приняв — и благодаря тому, что приняли, — мы уже можем предлагать себя, свои души и тела в живую жертву Богу. Как сказал об этом епископ Ридли в ответе, написанном им во время суда над ним, «Христос принес одну совершенную жертву за грехи всего мира, ни один человек не может повторить эту жертву; однако существует причащение — угодная Богу жертва хвалы и благодарения».

Кроме такой вот жертвы хвалы и благодарения, нам совершенно не стоит употреблять язык жертвоприношения в связи со служением хлебопреломления. Ибо человек, совершающий это служение, вовсе не является священником, закалывающим жертву на алтаре; это служитель, раздающий вечерю с общего стола. Люди подходят к причащению, прежде всего, как нищие, как тот мытарь — с протянутой рукой. Мы объявляем себя недостойными даже подобрать крошки под Христовым столом. И отдать себя Его служению мы сможем только потом, уже после того, как примем от Его щедрости; и то, что мы отдадим, будет полностью зависеть от того, что мы приняли.

Все эти шесть возражений, в конечном итоге, оказываются попытками оправдать чье–то нежелание следовать за истиной. Настоящая причина того, почему учение об оправдании по благодати через веру так непопулярно, кроется втом, что это учение наносит жестокую рану нашей гордыне. Оно отнимает у нас все основания для похвальбы. «Где же то, чем бы хвалиться? Уничтожено» (Рим. 3:27). Вместо этого, «хвалящийся хвались Господом» (1 Кор. 1:31). Евангелие незаслуженной благодати заставляет нас признаться в том, что мы «нищие духом», духовные банкроты, совершенно неспособные заплатить за собственное спасение; более того, «несчастны, и жалки, и нищи, и слепы, и наги» (Мф. 5:3; Откр. 3:17). Оно опускает нас как раз туда, где нам так не хочется быть, — рядом с отверженным мытарем, взывающим: «Боже! Будь милостив ко мне, грешнику!» Профессор Натаниэль Миклем из Мэнсфилдского колледжа в Оксфорде написал об этом гак: «Самое скандальное место (т. е. камень преткновения) евангельской религии… заключается не в догме или символизме, но в том нестерпимом оскорблении, какое она наносит человеческой гордыне. „Господь, рука моя пуста; прильну к подножию креста" — вот чего никак не может выговорить образованный, культурный человек; он не чувствует нужды в таком вот безоглядном спасении. Поэтому все рассказы о том, как Величие Бога приняло облик Слуги, кажутся ему чепухой или мифической выдумкой… Вот что сказал Господь: „Мытари и блудницы вперед вас идут в Царство Божие"; в этом–то и кроется причина отвращения культурных людей к евангельской религии»[97].

Однако мы не можем избежать этого камня преткновения, ибо он лежит в самом сердце евангельского христианства. Лютер был прав, называя оправдание верой «главной статьей всего христианского учения, которая творит воистину подлинных христиан»[98]. Поддерживает его и Кранмер: «Вот какой вере учит Святое Писание: сие есть крепкая скала и основание христианской религии; это учение подтверждают все древние столпы Христовой церкви; это учение провозглашает и распространяет истинную славу Христову и наземь повергает все человеческое тщеславие; того, кто отвергает сие учение, нельзя считать ни подлинным христианином, ни возвещателем славы Христовой, но врагом Христа и Его Евангелия и возвещателем человеческой суетности»[99].

Второй Ватиканский Собор не уделил внимания учению о спасении. Как бы то ни было, если оправдание действительно является «главной статьей всего христианского учения», очень странно, что в «Документах Второго Ватиканского Собора» о нем вообще никак не упоминается. В обширном 44–страничном алфавитном указателе этого слова нет вообще. Правда, там упоминается «спасение», однако статьи о нем включают в себя провозглашение центрального места креста и необходимости веры. Так, например, в «Декларации об отношении церкви к нехристианским религиям» сказано: «В своей проповеди Церковь обязана провозглашать крест Христа как знамение Божьей всеобъемлющей любви и источник всякой благодати»[100]. А вот что написано о происхождении веры: «Поскольку никто не может спастись, прежде не уверовав… первостепенным долгом священников является проповедовать Евангелие всем людям… Ибо Словом о спасении в сердцах неверующих загорается искра веры, а в сердцах верующих им же поддерживается пламя веры»[101].

Что касается меня самого и Англиканской церкви, к которой я принадлежу, то я глубоко благодарен за то, что англиканская церковная служба так ясно выражает учение об оправдании по вере и смиренную зависимость человека от Божьей милости. Следуя Литании Кранмера, каждый прихожанин волей–неволей оказывается на месте мытаря, ибо Кранмер снова и снова вкладывает нам в уста слова: «Помилуй нас, несчастных грешников». Во время причащения, когда мы вспоминаем милость Божью в смерти Иисуса Христа, мы говорим: «О милосердный Господь, мы подходим к Твоему столу, уповая не на свою праведность, но на Твою многообразную и великую милость». А уже вкусив хлеб и вино, мы просим Бога принять нас, «не считая наши заслуги, но прощая наши прегрешения во Христе Иисусе, Господе нашем». Признаюсь, что мне очень нравится видеть, как человек, принимающий причастие, склоняется пред Господним столом. В этом состоит для меня образ христианина. Не воин, размахивающий мечом, не бегун, готовый пробежать дистанцию, не земледелец, кладущий руку свою на плуг и, вопреки дождям и ветрам, не оглядывающийся назад, — хотя все эти образы христианина верны. Нет, не они, но кающийся грешник, коленопреклоненный, с поникшей головой и опущенными долу глазами, чьи Руки пусты, открыты и протянуты вверх, чтобы принять Божий дар.

Я не знаю более поразительного примера, чем тот, что однажды услышал от Чарлза Симеона. На одной из еженедельных вечеринок в Кембридже кто–то спросил его: «Что вы считаете главным признаком возрождения?» На это Симеон ответил: «Первый и необходимый признак — это отвращение и ужас по отношению к самому себе. Ничто другое не заменит этого проявления истинной перемены сердца… Мне бы хотелось чаще видеть среди нас такой вот смиренный, сокрушенный, покаянный дух. Это тот самый дух, что принадлежит грешникам, обвиняющим самих себя… Это покаяние в прахе и пепле более всего угодно Богу… Покажите мне сокрушенного сердцем христианина, и я предпочту его общество любому другому… Позвольте мне рассказать вам, что я иногда ощущаю, когда остаюсь в этом вот кресле один с Богом, отгороженный от всего мира… Я оказываюсь наедине с Богом вместо того, чтобы очутиться запертым в аду, — хоть и являюсь грешником, заслуживающим адского пламени. Случись мне получить то, что я заслужил, я оказался бы в мрачных обителях отчаяния и муки. Там я мог бы размышлять о вечности — вечности! — без какой–либо надежды на побег или освобождение. От всего этого я избавлен благодатью Божьей, хотя вполне мог бы быть лишен ее по моим грехам, скажем, пятьдесят четыре года назад. Когда я думаю обо всем этом, мысли эти иногда ошеломляют и захватывают меня. Если бы мне было позволено произнести последние слова перед смертью, я сказал бы только то, что сказан сейчас. Стремитесь жить в этом духе отвращения к самим себе, и пусть он станет отличительным признаком вашей жизни и поведения»[102].

Согласны мы в этом с Симеоном или нет, мне все же кажется, что это хорошая проверка, является ли наша религия воистину евангельской или нет.

Этот великий евангельский принцип незаслуженного спасения, наглядно показанный Христом в притче о фарисее и мытаре и извлеченный из забвения во время Реформации, сегодня вновь оказался у церкви не в чести. Мы, конечно, говорим о нем иногда; но проповедей на эту тему почти не читают. Простой прохожий на улице ничего о нем не знает; да и прихожане церквей зачастую знают о нем не больше.

Тем не менее, это один из главных отличительных признаков христианства. Все другие религии в мире, по сути своей, основаны на человеческих заслугах. Даже если некоторые из них учат о Божьей милости, они все же подчеркивают, что милостив Бог только к тем, кто этого заслужил. Только христианство провозглашает, что Бог милостив к недостойным, к грешникам, которым нечем оправдать или защитить себя, — и они могут полагаться лишь на то, что сделал для них Христос, и взывать: «Боже! Будь милостив ко мне, грешнику!»

Примечания:

1

Честертон Г. К. Ортодоксия. М: Политиздат, 1991. Гл. III.

8

Clark F. Eucharistic Sacrifice and the Reformation. Darton, Longman and Todd, 1960.

9

Ibid., p. 509.

10

Ibid., p. 511.

83

Tyndale Press, 1946.

84

Scott, p. 352.

85

Ibid., p. 353;cf.Jn. 7:49.

86

Ibid., p. 354. The references are Psalms of Solomon 9:7–15; 13:9; 14:1–6.

87

Edersheim, vol. I, p. 540.

88

Ibid., vol. II, p. 292.

89

Ibid., vol. II, p. 291.

90

Ibid., vol. II, p. 290.

91

Ibid., vol. I, p. 540.

92

Для ознакомления с новозаветным учением о «заместительной» смерти Христа, о том, что Он умер вместо нас и принес нам жизнь Своею смертью и благословение тем, что стал за нас проклятием, оправдание тем, что был осужден вместо нас, см., напр.: 2 Кор. 5:14,15 и 18–21; Гал. 3:10, 13,14; Рим. 8:1, 3; 1 Пет. 2:24.

93

Definition of Justification, chapter xxxiii.

94

Это выражение заимствовано из Службы крещения Англиканской церкви, 1662 г.

95

Chapter XXVIII, Of Baptism, 5.

96

Catholicity, A Study in the Conflict of Christian Traditions in the West, being a Report presented to Archbishop Fisher (Dacre Press, 1947), pp. 22–25.

97

Quoted from Christendom, a quarterly review, Autumn 1936 by J. K. van Baalen in The Chaos of Cults (Pickering and Inglis, 1957), p. 352.

98

Commentary on Galatians (James Clark, 1953), p. 143.

99

From the 'Homily on Salvation' (1547) in Book of Homilies and Canons, pp. 25, 26. Cf. Article XI, Of the Justification of Man: 'We are accounted righteous before God, only for the merit of our Lord and Saviour Jesus Christ by Faith, and not for our own works ordeservings: wherefore, that we are justified by Faith only is a most wholesome Doctrine, and very full of comfort…

100

Abbott, p. 667.

101

Ibid., pp. 538, 539. From the Decree on the Ministry and Life of Priests.

102

Cams, pp. 651, 652.