• Главная
• В избранное
• Наш E-MAIL
• Добавить материал
• Нашёл ошибку
• Вниз

Цель, поставленную в этой книге, определить очень просто. Она написана для того, чтобы попытаться доказать, что евангельское христианство и есть христианство подлинное, истинное, изначальное и неискаженное, и доказать это учением Самого Иисуса Христа.

Такая попытка разъяснить и выделить некий определенный вид христианства у кого–то вызовет неодобрение, у иных опасение, а у некоторых даже раздражение. Посему позвольте мне сразу же предугадать и, возможно, предотвратить некоторые из критических замечаний, которые, скорее всего, появятся у читателей.

Дух века сего весьма недружелюбно настроен по отношению к приверженцам любой догмы. У нас не в почете те, кто непреложно формулирует свои взгляды и неизменно их отстаивает. И каким бы образованным, смиренным и искренним ни был человек с твердыми принципами, ему сильно повезет, если удастся избежать обвинений в предубежденности и догматизме. Сегодня считается, что по–настоящему великий ум наряду с признанием непреложных истин должен быть одновременно свободным и открытым — достаточно свободным, чтобы усваивать всякую свежую мысль, появляющуюся на горизонте, и достаточно открытым, чтобы продолжать это делать до бесконечности.

Что же нам на это сказать? Мы должны ответить, что историческое христианство по сути своей догматично, потому что называет себя верой откровения. Если бы христианство было всего лишь собранием философских и этических идей человечества (подобно индуизму), догматизму в нем не было бы места. Но если Бог (как утверждают христиане) говорил «издревле… в пророках, а в последние дни… говорил нам в Сыне» (Евр. 1:1) Своем, то почему мы называем догматиками тех, кто сам верит в Его Слово и побуждает к тому же остальных? Если Божье Слово, которое можно прочесть и принять и сегодня, действительно существует, то разве не было бы величайшей глупостью и грехом не воспринимать его всерьез?

Конечно же, тот факт, что Бог говорил с людьми и что Его откровение записано в Книге, не означает, что христиане знают все. Боюсь, что иногда мы производим впечатление таких вот всезнаек, и тут нам необходимо Божье прощение за самоуверенную претензию на всеведение, ибо мы не знаем всего. Тот перевод 1 Ин. 2:20, где говорится: «Вы… знаете всё», почти наверняка неверен. Лучшие переводы звучат так: «Все вы знаете» или «У всех вас есть знание». Иоанн утверждает, что у всех христиан есть какие–то знания, а не то, что некоторые христиане обладают всем знанием.

В том же послании апостол признается, что по отношению к будущей жизни «еще не открылось, что будем» (1 Ин. 3:2). Точно так же Моисей, которому были даны уникальнейшие откровения от Бога, восклицал: «Владыка Господи, Ты начал показывать рабу Твоему величие Твое и крепкую руку Твою…» (Втор. 3:24). В том же ключе апостол Павел, из посланий которого церковь и по сей день пытается черпать глубину и основательность его учения, сравнивал наше имеющееся частичное знание с бессмысленным лепетом ребенка и мутным отражением в тусклом стекле (1 Кор. 13:9–12). Если уж Моисей в Ветхом Завете и Павел с Иоанном в Новом так вот смиренно признаются в своем неведении относительно большей части истины, то кто мы такие, чтобы объявлять себя всезнайками? Нам еще раз нужно услышать отрезвляющие слова Иисуса: «…не ваше дело знать времена или сроки…» (Деян. 1:7). Он говорил тогда о тех временах и сроках, «которые Отец положил в Своей власти». Этот же принцип применим и к остальным сферам истины. Пределы нашего знания установлены не в соответствии с тем, что нам хотелось бы узнать, но в соответствии с тем, что Богу угодно было нам открыть.

Пожалуй, самое удачное выражение этого принципа можно найти во Второзаконии: «Сокрытое принадлежит Господу Богу нашему, а открытое — нам и сынам нашим до века…» (Втор. 29:29). Здесь вся истина поделена на две части: сокрытое и открытое. Нам сказано, что сокрытое принадлежит Богу. И поскольку оно принадлежит Богу и Он не счел нужным открывать его нам, то не следует пытаться вырвать у Него сокровенные знания; нужно удовлетвориться тем, что есть. С другой стороны, сказано, что «открытое принадлежит нам и сынам нашим до века». Значит, поскольку Бог отдал эти знания нам и они теперь наши, Он хочет, чтобы мы сами обладали ими и передавали их грядущим поколениям. Иными словами, Бог хочет, чтобы мы радовались тому, что теперь принадлежит нам (ибо Он открыл нам это), и не желали того, что принадлежит только Ему (ибо Он многое оставил сокрытым). Мы должны быть догматиками по отношению к тому, что было явственно открыто Богом, и оставаться агностиками по отношению к тому, что открыто не было; именно такое сочетание догматизма и агностицизма нам так трудно сохранить. Беды начинаются, когда наш догматизм вторгается в сферу сокрытого или когда агностицизм затемняет открытое. Нам по–настоящему необходимо, «познавая лучшее» (Флп. 1:10), научиться различать эти две сферы истины: сокрытое и открытое. Человек, говорящий о чем–то «Я не знаю», проявляет духовную зрелость в той же степени, что и другой человек, говорящий о чем–то ином «Я знаю» (но это только при условии, что первый имеет в виду часть сокрытого, а второй — часть открытого знания).

Итак, христианский догматизм ограничен (или должен быть ограничен) определенными рамками. Он не является претензией на всеведение. Однако, если речь идет об истинах, ясно открытых в Писании, христиане не должны сомневаться или извиняться. Новый Завет полон догматических утверждений, начинающихся со слов «Мы знаем», или «Мы уверены», или «Мы убеждены». Если вы в этом сомневаетесь, прочитайте 1 Ин., где глаголы со значением «знать» встречаются около сорока раз. Они звучат радостной уверенностью, которая, к сожалению, утрачена сегодня во многих церковных общинах и которую нам так нужно обрести вновь. Профессор Джеймс Стюарт писал: «Ошибочно будет утверждать, что смирение исключает убеждения. Честертон Г. К. однажды мудро высказался о том, что сам же назвал „смещением смирения": „Сегодня мы страдаем оттого, что смирение не на своем месте. Скромность умеряет теперь не уверенность в себе, а веру в свои убеждения, и это вовсе не нужно. Человек задуман сомневающимся в себе, но не в истине, ибо это извращение. Мы, того и гляди, породим людей столь скромного ума, что они не поверят в арифметику"[1]». — «Мы всегда должны оставаться скромными и смиренными, — продолжает профессор Стюарт, — но неуверенными и сомневающимися в Евангелии — никогда!»[2]. Вряд ли можно назвать верным такое определение догмы, как «высокомерное высказывание собственного мнения». Если человек придерживается догмы, это совсем не значит, что он преисполнен гордыни или самодовольства.

Мы вполне можем утверждать, что свободный и открытый ум, так горячо одобряемый в наши дни, является не только благословением. Несомненно, нужно оставаться открытыми и восприимчивыми по отношению к тем вопросам, которые не определены точно в Писании, чтобы наше понимание Божьего откровения углублялось и дальше. Кроме того, нужно уметь отличать доктрину оттого, как мы ее толкуем или формулируем (кстати, не всегда верно). Но когда Библия учит о чем–либо с предельной простотой и ясностью, культ открытого разума становится признаком не духовной зрелости, а духовной незрелости. Тех же, кто никак не может решить, во что же им верить, кто «колеблется и увлекается всяким ветром учения», Павел называет «младенцами» (Еф. 4:14, греч. nepioi). И характерной чертой «времен тяжких», в которые мы живем, как раз является преобладание людей, «всегда учащихся и никогда не могущих дойти до познания истины» (2 Тим. 3:1,7).

Интересную иллюстрацию этому дал Г. К. Честертон в своей «Автобиографии». Он описывает X. Г Уэллса как человека, «реагировавшего на все слишком стремительно», постоянно находившегося в состоянии противодействия и, по–видимому, неспособного самостоятельно прийти к твердым, прочным убеждениям. Дальше Честертон пишет: «Мне кажется, он считал, что разум нужно держать открытым именно для того, чтобы он все время оставался открытым. Я же абсолютно убежден, что открывать разум — как и рот — нужно лишь для того, чтобы сразу же закрыть его, положив туда что–то полезное»[3]. Самьюэл Батлер придерживался того же мнения, хотя представлял себе разум не в виде открытого или закрытого рта, а в виде комнаты: «Открытый разум сам по себе неплох, но нельзя открывать его настолько, чтобы стало невозможно там хоть что–нибудь удержать или выставить оттуда нежеланных гостей. Он должен иметь возможность иногда запирать свои двери, а то не будет житья от сквозняков».

В ненависти к конфликтам сказывается дух века сего. Иными словами, для плохого отношения к нам уже достаточно того, что мы придерживаемся догмы. «Но если уж вы решили быть догматиками, — продолжают наши критики, — то, по крайней мере, держите свой догматизм при себе. Стойте себе на своих четких принципах (если вам угодно), но не трогайте всех остальных людей с их убеждениями. Будьте терпимы. Заботьтесь о своих делах и предоставьте людям возможность заниматься тем, что им по душе».

Можно выразить эту точку зрения по–другому. Нас призывают всегда оставаться позитивными — если нам это необходимо, то догматически позитивными, — но изо всех сил избегать негативной реакции на что–либо. «Защищайте свои убеждения, — говорят нам, — но зачем же нападать на убеждения других?» Приверженцы такой политики забыли о двойной обязанности пресвитера–епископа, который должен был «и наставлять в здравом учении и противящихся обличать» (Тит. 1:9; ср.: 2 Тим. 3:16,17). Они не прислушались также и к словам Кл. Льюиса из его письма к Д. Б. Гриффитсу: «Ваши индусы — просто прелесть. Но послушайте: есть ли хоть что–нибудь, что они отрицают? Для меня загвоздка всегда была именно в этом: найти хоть какоенибудь утверждение, которое они признали бы ложным. Но ведь истина непременно предполагает такое отрицание!»[4]. Эта вторая точка зрения (противоположная нетерпимости) естественно возникает из первой. Кстати, обычно они появляются вместе. Очень легко быть терпимым по отношению к убеждениям других, если у самого нет твердых убеждений. Но нам не стоит уступать такой позиции. Нам необходимо отличать терпимость разума от терпимости духа. Христианин всегда должен оставаться терпимым в духе, оставаться любящим, прощать и терпеть, стремиться найти другим оправдание, видеть их не в худшем, а в лучшем свете, ибо истинная любовь «все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит» (1 Кор. 13:7). Но как можно быть терпимым по отношению к тому, что Бог ясно назвал либо благом, либо злом?

Конечно, любой нормальный человек не любит конфликтов, и нам нужно всячески избегать таких споров, которые завязываются исключительно ради того, чтобы спорить. «От глупых и невежественных состязаний уклоняйся, зная, что они рождают ссоры» (2 Тим. 2:23), — писал апостол Павел. Стремиться к конфликтам — значит быть «зараженным страстью к состязаниям и словопрениям», мрачной страстью, подобной духовной болезни (1 Тим. 6:4; греч. noson означает «нездоровый», «больной»). Таких вещей, скорее всего, нужно избегать. Кроме того, нужно уклоняться от всякой обиды и ожесточения, от того, что называется odium theologicum (богословской одиозностью. — Примеч. пер.) и пятнает страницы истории церкви: от дебатов, пропитанных желчью, когда участники не гнушаются личными оскорблениями и злобными выпадами. Но от самих конфликтов нам никуда не деться, ибо мы призваны к «защищению и утверждению благовествования» (Флп. 1:7).

Пожалуй, наилучшим доказательством того, что конфликт является иногда пусть несколько болезненной, но необходимостью, будет пример нашего Господа Иисуса Христа. Он Сам был великим спорщиком. Он не был «человеком широких взглядов» в популярном смысле этого слова и вовсе не собирался одобрять любые мнения по любому вопросу. Напротив, как мы увидим в дальнейших главах этой книги, Он постоянно вступал в дискуссии с религиозными деятелями Своего времени: книжниками и фарисеями, иродианами и саддукеями. Он назвал Себя Истиной и сказал, что пришел свидетельствовать об истине и что эта истина сделает Его учеников свободными (Ин. 14:6; 18:37; 8:31,32). И, будучи преданным истине, Он не боялся публично выступать против общепринятых доктрин (если знал, что они неверны), обнажать неправду и предостерегать Своих последователей от лжеучителей (Напр.: Мф. 7:15–20; Мк. 13:5,6,21–23; Лк. 12:1). Кроме того, Он выражался довольно резко, называя лжеучителей «вождями слепыми», «волками в овечьей шкуре», «окрашенными фобами» и даже «порождениями ехидниными» (Мф. 15:14 и 23:16,19,24,26; 7:15; 23:27 и Лк. 11:44; Мф. 12:34 и 23:33).

Апостолы также не избегали споров и конфликтов, как это видно из новозаветных посланий, и призывали своих читателей «подвизаться за веру, однажды преданную святым» (Иуд. 3). Подобно своему Господу и Учителю, они считали нужным предупреждать церкви о лжеучителях и увещевали их твердо стоять в истине.

Кстати, они вовсе не думали, что все эти действия несовместимы с любовью. Например, Иоанн, апостол любви, перу которого мы обязаны высшим подтверждением того, что «Бог есть любовь» (1 Ин. 4:16), и чьи послания изобилуют призывами к взаимной любви, безоговорочно заявляет, что всякий человек, отвергающий Иисуса как Мессию, есть лжец, обманщик и антихрист (1 Ин. 2:22; 2 Ин. 7). Точно так же Павел, воспевающий великую хвалу любви в 13–ой главе 1 Кор. и называющий любовь плодом Святого Духа (Гал. 5:22), в то же самое время произносит суровую анафему на всякого (человека или ангела), кто осмелится извратить Евангелие Божьей благодати (Гал. 1:6–9).

Складывается впечатление, что наше поколение далеко отошло от этой страстной ревностности по истине, которая была присуща Христу и Его апостолам. Но если бы мы сильнее любили Божью славу, если бы больше пеклись о вечном благе для душ человеческих, то не уклонялись бы от споров и конфликтов, необходимых, если на карту поставлена истина Евангелия. Заповедь апостолов предельно ясна. Мы должны действовать «истинною любовью» (Еф. 4:15; греч. aletheuontes en agape): не идти в любви без истины, не пребывать в истине без любви, но держать и ту и другую в равновесии.

Третий довод против попыток очертить христианскую веру слишком четко или слишком узко основан на современном положении в мире. Нам напоминают, что христианство все больше сдает свои позиции[5]. Бурный рост населения перекрыл число людей, ежегодно обращающихся к вере, да и, кроме того, набирают силу антихристианские сообщества. Все еще существует воинствующий коммунизм. В некоторых странах ислам заявляет о том, что на его сторону переходит больше людей, нежели на сторону христианства. Древние религии Востока пробудились ото сна, и их возрождение, кое–где сопровождающееся безудержным национализмом, отбрасывает христианство как религию никому не нужных иностранцев. К тому же на Западе усиливается течение обмирщения, засасывающее в свою мощную воронку как отдельных людей, так и целые общества. И вот тут–то нам говорят, что ввиду этой многоликой угрозы христианской вере нам, конечно же, просто необходимо сомкнуть свои ряды. Мы больше не можем позволять себе роскошь разногласий. Мы боремся за само свое существование. Мы должны стоять вместе — или погибнуть.

К примеру, вот что явило нам (как это, может быть, ни странно) перо профессора Арнольда Тойнби. Будучи восьмидесятилетним стариком и все еще называя себя агностиком, он, тем не менее выразил в своей последней книге надежду на то, что возрождение исторических религий остановит шествие современной технологии, обесчеловечивающей все вокруг. Однако, помимо надежды, он выражает еще и страх: «Злым гением религий более высокого порядка… всегда была их застарелая страсть к фракциям и безудержная злоба, с какой они цеплялись за свои склоки». Именно этой приверженности к разделениям он приписывает отчуждение западного человека от «религии его предков». Но сейчас, пишет он, произошла «нежданная и исключительно важная перемена сердца», и в качестве свидетельства он приводит экуменическое движение и aggiornamento Римско–католической церкви. Он полагает, что «эта перемена сердца убрала с дороги извечный камень преткновения», и далее продолжает: «Интересно, какой будет эта перемена — постоянной или временной? Все зависит от ответа на этот вопрос, но на нынешнем раннем этапе новой эры мы не можем быть уверены в том, что перемена будет долговечной»[6].

Этот призыв сомкнуть ряды звучит очень трогательно, и мы не можем оставаться к нему равнодушными. Кроме того, в нем содержится много того, с чем мы согласны от всего сердца. Некоторые из наших разногласий вовсе не являются необходимыми, их бесспорно можно называть грехом, из–за которого мы теряем силы, оскорблением Богу и помехой для распространения Евангелия. По моему собственному убеждению, зримое единство церкви (в каждом регионе или стране) является правильным, согласно Библии, и желаемым в практическом отношении — и мы должны активно к нему стремиться. В то же самое время мы должны задать себе простой, но принципиальный вопрос. Если мы хотим объединенным христианским фронтом встретить врагов Христа, каким именно христианством мы будем противостоять этим врагам? Единственным оружием, с помощью которого можно победить противников Евангелия, является само Евангелие. И будет по–настоящему трагично, если в пылу своего желания победить мы выроним из рук то единственное эффективное оружие, которое у нас только есть. Объединенное христианство, которое нельзя будет назвать истинным христианством, никогда не одержит победы над нехристианскими силами, оно само падет перед ними.

Я совсем не хочу одним махом осудить все экуменическое движение или все действия Всемирного совета церквей, к которым оно привело. Напротив, многое из того, что было достигнуто с помощью взаимопонимания и таких проектов, как Христианская помощь, является благим и полезным. Скорее я пытаюсь описать то, что, пожалуй, можно назвать «экуменическим мировоззрением». Согласно такой философии, ни один отдельный человек или церковь не обладают монополией на истину. Однако у каждого христианина, какой бы точки зрения он ни придерживался, есть свое понимание истины, а значит, и свой вклад в общую жизнь церкви. Следовательно, приверженцы такого взгляда надеются, что однажды все христианские церкви соберутся вместе и соединят свои разные понимания. И хотя сейчас нам весьма сложно представить то попурри, которое получится в результате, многие считают, что в конце концов именно к этому и нужно стремиться. Поэтому вполне естественно, что желание евангельских христиан определить некоторые истины таким образом, чтобы другие мнения исключались, часто представляется экуменистам как неверное и вредное.

Я приветствую решение, принятое третьей Ассамблеей Всемирного совета церквей, состоявшейся в Нью–Дели в 1961 году. В состав необходимых условий членства во Всемирном совете было решено включить упоминание (правда, неопределенное) как о Троице, так и о Писании[7]. Это, безусловно, был шаг в верном направлении. Но условия членства остались минимальными. В самом деле, по сравнению с так называемыми католическими исповеданиями (с Апостольским, Никейским и Афанасьевским символами веры), не говоря уже о великих исповеданиях Реформации XVI столетия, они оказываются весьма скудными. Такое стремление отыскать «минимальный общий знаменатель» заставляет думать (хотя подобные предположения часто отрицались), что, к сожалению, экуменисты весьма безразлично относятся к открытой Богом истине. Кроме того, в результате у них появилась любовь к двусмысленным утверждениям, скрывающим глубокие и искренние разногласия; и это в конечном итоге не принесло никому ничего хорошего. Неопределенность выражений просто закрывала собой изъяны. Какое–то время все выглядит красиво и аккуратно, ведь трещины, пусть и временно, не видны. Но и будучи прикрытыми, они остаются трещинами. Однажды они вдруг снова проявятся на поверхности и, скорее всего, будут еще шире и глубже, чем прежде. Нечестно и вредно представлять все так, как будто разные мнения — это на самом деле просто разные способы сказать одно и то же.

О такой необходимости откровенно признавать различия во мнениях очень своевременно говорил писатель–иезуит Френсис Кларк в своей книге «Жертва евхаристии и Реформация»[8]. И хотя, насколько мне известно, эта книга подверглась суровой критике, особенно в Европе, в ней с тщательностью ученого исследуются разногласия верующих времен Реформации по отношению к католической мессе. Ф. Кларк считает, что сторонники Реформации противостояли «не только практическим злоупотреблениям и популярным предрассудкам, связанным с жертвенником [как провозглашал Ньюмен в «Трактате ХС» и как многие полагали вслед за ним], но и утвержденному богословию мессы в том виде, как она была принята тогда в Римско–католической церкви»[9]. Конфликт XVI века, продолжает Кларк, фактически представлял собой «несовместимость двух систем мышления, основанных на совершенно разных и непримиримых между собой изначальных принципах»[10]. В заключение автор пишет: «Существуют книги по экуменизму, которые, стараясь никого не обидеть, стремятся хоть как–то прикрыть разногласия в убеждениях среди христиан. Однако нужны книги, которые оказали бы нам великую услугу, разъяснив, почему возникли эти разногласия и что они означают. В перспективе дело экуменизма выиграет гораздо больше, если честно посмотрит на корни разногласий, нежели если предпочтет не обращать на них внимания. Трезвый и честный взгляд таких авторов, как епископ Нилл, способных распознать несовместимость двух доктринальных позиций и указать на ее причину, в конечном итоге окажется более полезным, нежели благожелательный, но неразмышляющий экуменизм писателей, которые, глядя на две противоположные друг другу доктрины, объявляют их взаимодополняющими, называя их различными аспектами одной и той же истины, или разными цветами широкого спектра христианского свидетельства»[11].

Но подобная демонстрация единства на публике — это всего лишь игра, где надо притворяться, это не жизнь в реальном мире. Конечно же, все мы можем только благодарить Бога за ослабление жестких правил и за новое осознание Писания в Римско–католической церкви. В результате всего этого многие католики начали понимать библейские истины лучше и глубже, чем когда–либо раньше, и некоторые, повинуясь своим убеждениям, покинули свою церковь. II Ватиканский собор дал такую свободу истолкования Священного Писания в церкви, что никто не знает, что из этого выйдет. Мы молимся о том, чтобы под Божьей рукой все это привело к глубокой трансформации, согласно учению Библии. Однако в некоторых местах возникает тревожная обратная тенденция — богословский либерализм, который по решительности можно сравнить с самыми радикальными либералами протестантских традиций. Возможно также, что вообще победа отойдет к силам реакции.

Нам приходится с сожалением признать, что поскольку Рим горделиво заявляет о своей постоянной неизменности (semper eadem, всегда тот же. — Примеч. пер.), ни одна из его определенных когда–то доктрин официально еще не получила нового определения. Это логическое следствие притязаний Рима на непогрешимость. Всем понятно, что если какое–то высказывание непогрешимо, то изменить его невозможно. Мы должны по крайней мере отметить, что какие бы изменения и преобразования там ни произошли, в них не было ни малейшего открытого отрицания каких–либо утверждений или доктрин, принятых в прошлом. Не было никакого публичного и покаянного признания прошлых грехов и ошибок, хотя и для церкви, и для каждого отдельного человека покаяние является незаменимым условием примирения. Вместо этого современные богословы Рима колеблются между прогрессивными и консервативными веяниями, обнажая тем самым болезненное напряжение внутри церкви. Время от времени Рим обращается со словами ободрения к ученым–богословам, изучающим Библию, и это позволяет надеяться, что когда–нибудь Католическая церковь наконец позволит Писанию рассудить и изменить в ней все, что необходимо. Но тут же эта трепещущая надежда оказывается задушенной реакционными высказываниями «старой гвардии».

Поразительным примером стал так называемый символ веры «Божьего народа», составленный папой Павлом. Всем, кто считает, что сейчас между Римско–католическими и Реформатскими церквами нет явно видимой разницы, необходимо тщательно взвесить следующие обстоятельства.

Был последний день июня 1968 года. Около пятидесяти тысяч человек собралось на площади святого Петра в Риме на празднование мессы, которая должна была отметить конец «года веры», провозглашенного папой Павлом, а также начало шестого года его «царствования». Это происходило за несколько дней до того, как в Уппсале открылась четвертая Ассамблея Всемирного совета церквей, — некоторые наблюдатели считают этот факт значительным. Папа воспользовался этим событием, чтобы провозгласить исповедание веры, которое он сравнил с исповеданием, произнесенным апостолом Петром в Кесарии Филипповой. Он решил это сделать, как он сказал, из–за некоторого «беспокойства, появившегося в определенных кругах в связи с верой», а также потому, что «даже католики позволяют себе поддаться некоему стремлению к переменам и новшествам». Он начал с расширенного объяснения Никейского символа веры, излагая историческую веру всей церкви в «единого Бога, Отца, Сына и Святого Духа». Затем последовали слова о Марии, матери Иисуса, где в самых ясных выражениях говорилось о ее постоянной девственности, непорочном зачатии и телесном вознесении. Далее было сказано: «Мы верим, что блаженная Матерь Божия, новая Ева, Матерь церкви, и на небесах продолжает оставаться Матерью по отношению к членам Тела Христова, содействуя рождению и росту Божьей жизни в душах искупленных». Затем небесная Церковь была названа «множеством собранных вокруг Иисуса и Марии в раю»[12].

В этом исповедании также содержалось бескомпромиссное утверждение непогрешимости папы и епископов: «Мы верим в непогрешимость Преемника Петра, когда он учит ex cathedra как Пастырь и Учитель всех верных, каковою непогрешимостью несомненно осенены и епископы, когда они вместе с папой исполняют высшее служение». Из этого ясно, что новое понятие «коллегиальности», объемлющее всех епископов, не отменило учения о непогрешимости, но расширило его. Далее провозглашалась единственность Римско–католической церкви: «Мы лелеем надежду на то, что те христиане, которые еще не вошли в общение с единственной единой Церковью, однажды объединятся в одно Стадо с единым Пастырем»[13].

Ближе к концу исповедания речь зашла о мессе, и папа недвусмысленно подтвердил доктрину пресуществления и жертвы евхаристии: «Мы верим, что месса… это Голгофская Жертва, во время причастия присутствующая на нашем жертвеннике. Мы верим, что… хлеб и вино, освященные священником, преобразуются в тело и кровь Христа, во славе Царствующего на небесах. Мы верим, что таинственное присутствие Господа за всем тем, что продолжают воспринимать наши физические чувства, является истинным, реальным и существенным. Христос может таким образом присутствовать в этой Святыне только посредством преобразования в Его тело самой сущности хлеба и преобразования в Его кровь самой сущности вина, оставляя неизменными только те качества хлеба и вина, которые могут ощущаться нашими органами чувств. Это таинственное преобразование Церковь справедливо называет пресуществлением… В самой же реальности, независимо от нашего сознания, хлеб и вино перестали существовать после освящения, и перед нами оказываются драгоценные тело и кровь Господа Иисуса в обличий элементов причастия — хлеба и вина… Единственное и неразделенное существование Господа во славе на небесах… остается и присутствует после Жертвы в блаженном Причастии, которое, находясь в святилище, является живым сердцем каждой из наших церквей. И это наш счастливый долг — почитать и любить в блаженном воинстве, которое видят наши глаза, воплощенное Слово, Которого мы не видим, и Того, Кто, не покидая небес, являет Свое присутствие среди нас»[14].

Провозглашение этих совершенно небиблейских традиционных взглядов, связанных с Девой Марией, папой римским и католической мессой, крайне прискорбно слышать, особенно когда они звучат непосредственно вслед за истинным учением Библии о Троице, как будто и то и другое было одинаково истинно, значительно и подтверждено Писанием.

В свете всего сказанного, сегодня между протестантами и католиками должна существовать не показная видимость единства, а откровенный и серьезный диалог. Некоторые протестанты считают, что вести разговор с католиками — значит идти на компромисс с совестью, но это не обязательно так. Греческое слово, от которого происходит слово «диалог», употребляется в книге Деяний, когда идет речь о рассуждении и доказательстве в разговоре с людьми. Такой диалог (для протестанта) преследует двойную цель: во–первых, можно внимательно послушать католика и постараться понять, что же он говорит, чтобы потом не вступать в бесплодный и бесконечный бой с собственной тенью. Во–вторых, протестант может ясно и твердо свидетельствовать о библейской истине, как он ее видит и понимает.

В таком диалоге богословское определение совершенно незаменимо. Два разных человека не смогут понять убеждения друг друга, если сначала не постараются как можно яснее выразить свои собственные взгляды. Многие дискуссии с самого начала обречены на провал как раз из–за недостатка понимания. «Есть много людей, предпочитающих вести свои интеллектуальные битвы в „условиях плохой видимости", как сказал об этом доктор Фрэнсис Л. Пэттон»[15]. Нам необходимо лучше определять свои термины, а не избегать такого определения. Это единственный способ разогнать туман.

Неприязнь к догматизму, ненависть к конфликтам, любовь к терпимости, призыв сомкнуть наши ряды, а также дух экуменизма — вот что мешает отнестись без предубеждения к теме данной книги. Но Христианская церковь, как поместная, так и Вселенская, задумана Богом как церковь, исповедующая свою веру. Церковь — это «столп и основание истины» (1 Тим. 3:15). Открытая Богом истина уподоблена здесь зданию, и церковь призвана быть ее основанием, «фундаментом» (то есть держать истину на себе, чтобы ее нельзя было сдвинуть с места), а также ее «столпом» (то есть подпирать и держать истину высоко, чтобы все могли ее видеть). И как бы недружелюбно ни был настроен дух века сего по отношению к открытому исповеданию истины, церковь не имеет права отказаться от задачи, возложенной на нее Богом.

В первой вступительной статье я попробовал доказать, что попытка дать определение тому, что мы называем христианством, — дело не только вполне законное, но, более того, мудрое и даже необходимое.

Допустим, что читатель со мной согласился. Тогда почему христианство нужно обязательно определять как евангельское? Это второй предварительный вопрос, который нам нужно рассмотреть. В ответ на него я собираюсь дать (и попытаюсь обосновать) четыре положения о термине «евангельский».

Нередко можно слышать, как слово «евангельский» употребляется в качестве синонима к слову «евангелизационный». Один из моих коллег недавно получил письмо с приглашением выступить на одном из собраний. В этом письме говорилось, что, поскольку все члены собрания — христиане, им «не нужно ничего евангельского»! Конечно же, писавшие имели в виду, что от моего коллеги не требовалось евангелизационной проповеди и призыва к покаянию. Но не надо путать термины «евангельский» и «евангелизационный». Слово «евангелизационный» означает деятельность по распространению Евангелия, и мы вполне можем его использовать, говоря о евангелизационных службах и евангелизационных кампаниях. С другой стороны, слово «евангельский» означает то богословие, которое апостол Павел называл «истиной Благой Вести» или «истиной Евангельской» (Гал. 2:5,14). В идеальном варианте эти два слова, конечно же, неразрывно связаны, потому что и то и другое содержит в себе корень «евангел», то есть Евангелие. Поскольку, строго говоря, евангельский христианин — это человек, верующий в учение Евангелия, а евангелист — это человек, провозглашающий эти истины, то кажется просто немыслимым, что кто–то может быть первым, не являясь при это вторым, и наоборот. Однако в реальности евангелизм и евангельское христианство нередко оказываются разлученными. И многие из тех, кто заявляет о своей особой приверженности к евангелизму, не подписываются под доктринами, которые отличают евангельских христиан. С другой стороны, не все евангельские христиане проявляют ревностное желание заниматься евангелизмом, то есть благовестием. Но как бы то ни было, книга эта посвящена не практическим вопросам евангелизма (разве только в какой–то степени об этом пойдет речь в седьмой главе), а евангельскому христианству, богословским убеждениям евангельских христиан.

Важно добавить, что евангельские доктрины и люди, их придерживающиеся, найдутся практически во всех Протестантских церквах. Например, есть англиканские евангельские христиане, евангельские христиане–пресвитериане, евангельские христиане–методисты. Вообще, евангельские верующие нередко ощущают гораздо большую духовную близость с евангельскими христианами других деноминаций, нежели с прихожанами своей собственной церкви, не придерживающимися евангельских доктрин. Ибо такая близость есть настоящее общение «в благовествовании» (ср.: Флп. 1:5), союз тех, кто верит в его истину, радуется его благодеяниям и рассказывает о нем другим. В результате появились такие межденоминационные образования, как Всемирное сообщество евангельских христиан и Международное сообщество студентов–христиан. Это также означает, что, по мнению многих, реальное и глубокое разделение в современном христианстве (по крайней мере, среди протестантов) существует сегодня не между епископальными и неепископальными общинами (неважно, пресвитериане это или прихожане независимой церкви), не между так называемыми государственными и свободными церквами, не между баптистами и педобаптистами (баптисты, которые поддерживают доктрину о крещении младенцев. — Примеч. ред.), не между арминианами и кальвинистами, а между евангельскими христианами и всеми остальными.

Но я забегаю вперед, потому что приписываю богословское значение слову «евангельский», не попытавшись подкрепить его исторически. Латинское прилагательное evangelicus употреблялось еще в начале истории церкви, когда речь шла о Евангелии. Например, Августин провозглашал, что «кровь христиан есть семя плода Евангелия» (semen fructuum evangelicontm)[16].

Однако только с приходом Реформации на континент это слово (на латинском или на немецком) вошло во всеобщее употребление; с его помощью описывали приверженцев Реформации. Сначала для их обозначения употреблялись такие выражения, как ecclesia reformata, emendata, repurgata (церковь реформированная, измененная, очищенная. — Примеч. пер.). Хотя их излюбленным термином для описания самих себя стало слово evangelici (сокращенное от evangelici viri — мужи евангельские), по–немецки: die Evangelischen. Сам Лютер способствовал распространению этого слова. Папская булла 1521 года, отлучившая его от церкви, назвала его последователей лютеранами. Это привело Лютера в ужас. «Пожалуйста, не прибегайте к моему имени, — писал он. — Называйте себя не лютеранами, но христианами… Учение это не мое; меня ни за кого,не распинали… Почему я, жалкий мешок с червями, должен давать свое бессмысленное имя детям Христовым?»[17] Помимо слова «христиане» (а реформаты начали называть католиков–нереформатов «псевдохристианами»), Лютер взял на вооружение и слова «евангельские христиане». В 1524 году он писал: «Воистину евангельский верующий не будет бегать туда–сюда, но будет крепко держаться истины до конца»[18]. Еще через год он написал: «Люди остаются хорошими евангельскими христианами, пока верят в то, что слово Евангелия будет пасти и утучнять их»[19].

В своих лекциях по Посланию к Галатам, прочитанных в 1531 году, он уже мог оглянуться на «начало евангельской реформации» (cause evangelicae)[20]. Он провозглашает своими соратниками–верующими тех, «кто может похвалиться», что принадлежит к «мужам евангельским» или к «исповедующим Евангелие» (evangelicos)[21]. В своем Комментарии[22] Лютер приравнивает их к тем, кто «освободился от тирании папства» и вошел в свободу Христа.[23]

Еще одно немецкое слово получило широкое употребление — reformiert (реформированный. — Примеч. пер.). Оба слова, и evangelische и reformiert, не только были взаимозаменяемыми синонимами в течение практически всего XVI столетия, но нередко появлялись и в сочетании. Даже намного позднее, в 1690 году, герцоги Брунсвикские называли всю немецкую протестантскую церковь «evangelishe–reformierte» — «евангельско–реформатской». Однако к концу XVI века, когда лютеране и кальвинисты все заметнее начали расходиться, первых, уже более конкретно, стали называть «евангельскими верующими», а вторых — «реформатами». В 1602 году Поликарп Лейзер Дрезденский различал, по его собственному выражению, три религии: евангельских христиан, которых называют «лютеранами»; кальвинистов, которые называют себя «реформатами», и папистов, которые называют себя «католиками». Но через два столетия термин «евангельские христиане» стал общим и для лютеран, и для реформатов. Таким образом, Evangelische Kirche (Евангельская церковь. — Примеч. пер.) в Пруссии (1817) была объединенной церковью лютеран и реформатов, в то время как Evangelische Kirche Deutschlands (Евангельская церковь Германии. — Примеч. пер.), основанная в 1948 году, включает в себя все протестантские церкви Германии — объединенную, лютеранскую и реформатскую.

В Англии употребление латинского слова evangelicus можно проследить, по крайней мере, до времен Джона Уиклифа. Его называли doctor evangelicus, а к моменту своей смерти, в 1384 году, он оставил незаконченный труд «Opus Evangelicum». Там подчеркивался авторитет Писания, и работа эта оказала серьезное влияние на Я. Гуса в Богемии. Оксфордский словарь английского языка указывает 1532 год как дату первого употребления соответствующего английского слова: тогда сэр Томас Мор упоминал об «euaungelicalles» в своей книге «Опровержение ответа Тиндала» («The Confutation ofTindale's Answere»).

Мы встречаем это слово (правда, снова по–латыни) в письме Томаса Кранмера, написанном в 1537 году швейцарскому ученому и реформатору Иоахиму Вадиану. Контекст тут оказывается особенно интересным, потому что в то время сам Кранмер все еще находился в преддверии Реформации, не будучи еще евангельским христианином в полном смысле слова. Вадиан еще раньше послал ему шесть книг, в которых была предпринята попытка развенчать мысль о телесном присутствии Христа в элементах причастия. Отвечая ему, Кранмер твердо отстаивал «католическую веру… что касается реального присутствия»[24]. Он взывал к Вадиану, прося его «согласиться и объединиться в христианском союзе, все усилия положить на установление оного… чтобы мы могли общими силами распространять как можно шире единое, здравое, чистое евангельское учение [Evangelicam doctrinam unam, sanam, puram], согласное с дисциплиной первой церкви»[25].

В XVIII веке этот термин стал употребляться по отношению к методистам и их последователям как внутри Англиканской церкви, так и вне ее. В то же самое время удивительные Божьи дела, связанные с именами Уэсли и Уайтфилда, стали известны повсюду как «евангельское пробуждение».

В свете всех исторических событий, бегло упомянутых выше, нас не должно удивлять, что теперь термины «евангельское христианство» и «евангельские верующие» обладают самыми различными оттенками значения. В тех странах Европы и Латинской Америки, где крепко утвердилась Римско–католическая церковь, они практически являются эквивалентами слов «протестантство» и «протестанты». В континентальной Европе термин «евангельские церкви» (например, в Скандинавии и Германии) будет означать «лютеранские» в противовес «реформатским церквам» (например, во Франции, Голландии и Швейцарии), которые корнями уходят в учение Кальвина[26]. Однако подобные примеры современного употребления термина «евангельские верующие» нам следует считать отклонениями от нормы. Классическое значение этого названия связано с богословием Евангелия, о котором заговорили еще во времена Реформации; да о нем говорит и сама Библия. Именно в своем классическом смысле слово «евангельский» и употребляется в этой книге.

Если слово «евангельский» описывает конкретное богословие, то это богословие является библейским. Евангельские христиане доказывают, что они — просто христиане, верящие в Библию, и, чтобы быть таким вот библейским христианином, необходимо быть именно евангельским христианином. Подобные выражения могут показаться высокомерной претензией на исключительность, но это их искреннее убеждение. Несомненно, евангельские христиане воистину желают быть именно библейскими христианами, ни больше ни меньше. Они не стремятся сформировать отдельную христианскую партию. Они не хотят цепляться за какие–либо правила или установки ради того, чтобы сохранить «чистую партийную линию». Напротив, они всегда выражали готовность изменить и даже оставить любые или все свои драгоценные убеждения, если им докажут, что убеждения эти не соответствуют Библии.

Посему единственным путем к объединению церквей евангельские христиане считают путь библейской реформации. С их точки зрения, реальной надеждой для тех церквей, которые желают объединиться, может быть лишь всеобщая готовность вместе обратиться к авторитету Писания и с помощью Библии рассудить и изменить все, что необходимо.

Поскольку это так, евангельские христиане не могут подписаться под модной экуменической мыслью о том, что в каждой церкви есть кусочек истины и что всю истину целиком не собрать, пока все церкви не сложат воедино эти свои кусочки. Д–р Дж. И. Пакер со свойственной ему ясностью подытожил это так: «Добавляя что–то к евангельскому богословию, мы тем самым непременно что–то у него отнимем. Дополняя его, мы не обогатим, а, напротив, только обедним его. Так, например, если добавить к нему доктрину о посредничестве священников, то придется упразднить учение об абсолютной достаточности посредничества нашего Господа и Первосвященника. Если дополнить его доктриной о том, что для спасения необходимы человеческие достижения, то какую бы форму эта доктрина ни приняла, сама собой исчезнет истина о том, что для спасения совершенно достаточно жертвы, принесенной за нас Христом… Данный принцип применим от начала до конца. Все, что несколько шире евангельского христианства, на самом деле оказывается меньше и уже его. Евангельское богословие, в его сущности, невозможно дополнить. Его можно только отрицать»[27].

Это утверждение о том, что евангельское богословие — это библейское богословие, означает, что имеется в виду богословие всей Библии. Случалось, евангельских христиан обвиняли в том, что они пользуются Писанием избирательно, в своих целях. Но если это действительно происходило, то в те моменты евангельские христиане изменяли своей истинной сущности и своему свидетельству, ибо евангельские христиане свидетельствуют обо всем Писании, во всей его полноте, — по словам Павла, «обо всей воле Божьей» (Деян. 20:27).

Если евангельское богословие — это библейское богословие, то это значит, что оно не является неким новоиспеченным «-измом», т. е. современным христианским течением, но представляет собой древнее, изначальное богословие. Это новозаветное христианство. Более того, все те отличительные доктрины, на которых так настаивают евангельские христиане, можно найти в записанном апостолами учении Самого Христа. Кстати, именно Его учению я и собираюсь посвятить дальнейшие главы этой книги. Я надеюсь показать читателю, что все те вопросы, по поводу которых Христос вступал в споры и дебаты со Своими современниками, особенно с фарисеями и саддукеями, остаются предметом горячих дискуссий и по сей день. Евангельские же христиане просто пытаются сохранить верность тем принципам, которые особо подчеркивал Христос.

То же самое можно сказать и об апостолах, которые впоследствии развили эти принципы. Мы утверждаем, что евангельская вера — это апостольская вера. По крайней мере, мы признаем единственный в своем роде авторитет апостолов Иисуса Христа и готовы подчиниться их учению. Мы видим, что апостолы считали свои наставления мерилом для всех людских мнений. Павел ожидал от своих читателей послушания.

Он наставляет фессалоникийцев, чтобы они были осторожны и «удалялись» от тех, кто не живет «по преданию, которое приняли от нас», и «кто не послушает слова нашего в сем послании» (2 Фес. 3:6,14). Точно так же Иоанн, обращаясь к церкви или даже церквам, которым не было покоя от лжеучителей, предупреждал их, что «всякий, преступающий учение Христово и не пребывающий в нем, не имеет Бога; пребывающий в учении Христовом имеет и Отца и Сына» (2 Ин. 9). Вполне возможно, что тогдашние лжеучителя были гностиками и заявляли о своем особом, эзотерическом знании. В своих собственных глазах они были прогрессивными мыслителями, ушедшими далеко вперед. Они–то не застряли в скучной канаве вместе с серой толпой обычных христиан. Однако Иоанн не обманывается их громкими фразами. Долг христианина, настаивает он, не в том, чтобы «продвигаться», а в том, чтобы «пребывать»; не в том, чтобы «преступать» апостольскую веру, но в том, чтобы крепко укорениться и оставаться в ней.

Новозаветные авторы часто и настойчиво призывают своих читателей сохранять верность изначальному апостольскому учению. Чтобы почувствовать общую силу их увещеваний, необходимо — даже если кому–то это покажется скучным — вспомнить хотя бы самые главные примеры:

Павел:

«Итак, братия, стойте и держите предания, которым вы научены или словом, или посланием нашим»

((2 Фес. 2:15; ср.: 3:6; Рим. 16:7).)

«Напоминаю вам, братия, Евангелие, которое я благовествовал вам, которое вы и приняли, в котором и утвердились, которым и спасаетесь, если преподанное удерживаете так, как я благовествовал вам, если только не тщетно уверовали»

((1 Кор. 15:1, 2; ср.: 16:13; Флп. 4:9; Кол. 2:6).)

«Но если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема. Как прежде мы сказали, так и теперь еще говорю: кто благовествует вам не то, что вы приняли, да будет анафема»

((Гал. 1:8, 9).)

«О, Тимофей! Храни преданное тебе…»

((1 Тим. 6:20; ср.: 4:6).)

«Держись образца здравого учения, которое ты слышал от меня… Храни добрый залог Духом Святым, живущим в нас»

((2 Тим. 1:13, 14; ср.: 2:2).)

«А ты пребывай в том, чему научен и что тебе вверено, зная, кем ты научен»

((2 Тим. 3:14; ср.: Тит. 1:9).)

Петр:

«Вы есть «возрожденные… от нетленного, от слова Божия, живого и пребывающего во век… Слово Господне пребывает во век. А это есть то слово, которое вам проповедано»

((1 Пет. 1:23–25).)

«Для того я никогда не перестану напоминать вам о сем, хотя вы–то и знаете и утверждены в настоящей истине. Справедливым же почитаю, доколе нахожусь в этой телесной храмине, возбуждать вас напоминанием… Буду же стараться, чтобы вы и после моего отшествия всегда приводили это на память»

((2 Пет. 1:12–15).)

Послание к евреям:

«Посему мы должны быть особенно внимательны к слышанному, чтобы не отпасть»

«Поминайте наставников ваших, которые проповедывали вам слово Божие, и, взирая на кончину их жизни, подражайте вере их… Учениями различными и чуждыми не увлекайтесь…»

((13:7, 9).)

Иоанн:

«Возлюбленные! Пишу вам не новую заповедь, но заповедь древнюю, которую вы имели от начала. Заповедь древняя есть слово, которые вы слышали от начала»

((1 Ин. 2:7).)

«Итак, что вы слышали от начала, то и да пребывает в вас; если пребудет в вас то, что вы слышали от начала, то и вы пребудете в Сыне и в Отце… Это я написал вам об обольщающих вас»

((1 Ин. 2:24, 26; ср.: 3:11; 4:6; 2 Ин. 5,6).)

Иуда:

«Возлюбленные!., я почел за нужное написать вам увещание — подвизаться за веру, однажды преданную святым»

((3).)

Откровение Иоанна:

«Вам же и прочим, находящимся в Фиатире, которые не держат сего учения [то есть учения Иезавели, „называющей себя пророчицей"] и которые не знают так называемых глубин сатанинских, сказываю, что не наложу на вас иного бремени; только то, что имеете, держите, пока приду»

((2:24,25).)

Все эти отрывки проникнуты поразительным единодушием. Авторы говорят об определенной сумме открытых Богом знаний, которые называются по–разному: «Благой Вестью», «верой» или (более полно) «верой, однажды преданной святым», «истиной», «образцом здравого учения», «преданиями», тем, «что вы слышали от начала» и «добрым залогом». Именно всё это апостолы «проповедывали», «передавали», «учили» и «вверяли» церкви, чтобы о молодых христианах можно было сказать, что они «слышали», «приняли», «познали» и «уверовали» с тем, чтобы «знать» истину, «иметь» ее, «стоять» в ней, «утверждаться» в ней и в результате быть «спасенными» ею. Новозаветные авторы пишут церкви затем, чтобы «напомнить» ей о своей изначальной проповеди. Они призывают верующих «приводить ее на память», не «отпадать», но «быть особенно внимательными» к ней, «следовать» ей, «пребывать» в ней, крепко «держаться» ее и «хранить» ее как драгоценное сокровище, ревностно «подвизаясь» за нее против всех лжеучителей.

Такой взгляд в прошлое вызовет у многих наших современников чувство страха. Им кажется, что подобная позиция обрекает христианскую церковь на застой, а христианскую веру — на бесплодие. Они говорят, что хотят идти в ногу со временем, придерживаться современных, а не древних взглядов, оставаться гибкими, не втискиваться раз и навсегда в старые, застывшие формы. Они с одобрением вспоминают французскую поговорку: «Не меняются только глупцы и мертвецы».

Понятно, что полное сопротивление всяческим переменам тоже ошибочно. Время не стоит на месте. История — это и есть изменение. Например, в области научных открытий и социальной справедливости христиане вовсе не должны препятствовать прогрессу, напротив, им нужно быть в самом авангарде, идти впереди всех. В прошлом христианская церковь часто оказывалась реакционной, цеплялась за интеллектуальные предрассудки, уже не выдерживавшие никакой критики, защищала бастионы своих привилегий и поощряла неравенство в социальной системе. С ее стороны все это было одним из самых страшных предательств Христа. За подобные вещи мы заслуживаем суровой критики, и нам необходимо смиренное покаяние.

Однако христиане вовсе не должны приветствовать все изменения подряд, без разбора. Апостольское учение Нового Завета в переменах не нуждается. Мы обязаны не отодвигать это учение в сторону, а крепко его держаться, не видоизменять его, а хранить его в первозданной чистоте.

Хотя древность христианской веры и является для многих камнем преткновения, но это как раз такой камень, который нельзя убирать с дороги. Христианство — это Сам Христос вместе с пророческими и апостольскими свидетельствами о Христе. Все оно стоит на исторических событиях (рождение, жизнь, смерть, воскресение, вознесение и сошествие Святого Духа) и на исторических свидетельствах очевидцев. В данном случае ни эти события, ни свидетельства о них невозможно изменить или заменить чем–то другим. Мы живем в XX столетии, но привязаны к I веку. Все, что сказал и сделал Иисус Христос, остается уникальным и неизменным. То же самое можно сказать и об авторитетном учении апостолов, Его избранных свидетелей и посланцев. В Нем, Воплощенном Слове, и в апостольском свидетельстве о Нем Божье самооткровение людям достигло своей полноты (ср.: Евр. 1:1–4; 2:1–4). И в каждом поколении церковь призвана твердо держаться этого завершенного Откровения, которое, благодаря Божьему провидению, запечатлено для нас в Писании. Именно в этом смысле каждый христианин остается (или должен оставаться) консерватором, потому что он обязан неизменно (консервативно) хранить истину, переданную ему Христом и апостолами. Однако во всем остальном — что касается церковных и социальных структур, формы служения и литургии, христианской жизни и миссионерской деятельности, да и многого другого — христианин обязан быть настолько радикальным, насколько его призывает к этому Писание, и волен быть настолько радикальным, насколько Писание это позволяет.

Итак, христианство — вещь старая и с каждым годом становится еще старее. Но оно еще и молодо, ибо обновляется каждое утро. Как сказал об этом Иоанн: «Возлюбленные! Пишу вам не новую заповедь, но заповедь древнюю, которую вы имели от начала… Но притом и новую заповедь пишу вам, что есть истинно и в Нем и в вас: потому что тьма проходит и истинный свет уже светит» (1 Ин. 2:7,8). Слова Иоанна о заповеди применимы и ко всему остальному христианству. Оно и старо и ново одновременно. Мы заметили его древность. В каком же смысле оно оказывается и новым тоже? Иоанн без обиняков отвечает нам, что оно ново, потому что истинно. Ибо все, что истинно, всегда ново. В нем есть некая непричастность ко времени, которая сохраняет его вечно новым. Кроме того, христианство ново потому, что принадлежит новому времени. «Тьма [века сего] проходит», говорит Иоанн, а «истинный свет [нового времени] уже светит». Так что все, принадлежащее отжившему миру, оказывается старым и отойдет вместе с этим ветхим миром. Однако все, что принадлежит миру новому, тоже является новым и пребудет вместе с молодым миром вовек. Мы должны пристальнее вглядеться в эту новизну.

Во–первых, все древнее необходимо заново понять. Сказав, что Божье откровение достигло своей кульминации и полноты во Христе и в апостольском учении о Христе, мы совсем не имели в виду, что теперь нам все известно и учиться больше нечему. Святой Дух продолжал и все еще продолжает учить Божий народ. Но мы должны правильно понять Его роль, ибо Он не дает нам новые откровения, но освещает и приближает к нам то, что уже открыто. Откровение произошло в истории, когда Бог раскрыл нам Себя в Иисусе Христе. Дух же Святой как бы отдергивает покрывало с людских умов, чтобы они могли увидеть, что открыл им Бог во Христе. Бог не приготовил церкви никаких новых откровений; скорее, Он хочет, чтобы церковь постепенно проникала в то, что открыто издревле. Кстати, именно это и происходило на протяжении всех столетий. Шаг за шагом, иногда с помощью болезненных конфликтов и разногласий, Святой Дух, Дух истины, помогал церкви все глубже осознавать сущность библейской веры, и по мере этого и убеждения церкви, и само слово, которое она несла в мир, становились все яснее и чище. История церкви — это история споров, в которых еще и еще раз определялись истины Писания с тем, чтобы исключить мнения тех, кто ставил эти истины под сомнение, искажал их содержание или отрицал их.

Во–вторых, все издавна открытое необходимо по–новому применить. От христианства часто отмахиваются, считая его уже не имеющим реального значения для современности. Однако в этом виновато не христианство, ибо его истины и принципы верны вовеки. Виновата церковь, которой часто не удается по–новому применить их к сегодняшней ситуации. Те люди, что вдумчиво изучают Библию, всегда изумляются, насколько она применима к нынешнему положению дел. И задачей христиан–проповедников и учителей является показать эту значимость Писания для современности. Проповедь включает в себя не только разъяснение, но и применение библейских истин. Проповедовать — значит соединять вовеки неизменное Божье Слово с вечно меняющимся миром людей. И тот факт, что древность христианства многим представляется камнем преткновения, должен еще больше заставить церковь трудиться над тем, чтобы выявлять подлинную новизну нашей веры, проповедуя всегда новое слово из древней книги.

В–третьих, все старое необходимо по–новому пережить. Иисус, появившийся в истории, — это Христос веры, Которого мы знаем и любим, Которому мы доверяем и подчиняемся. Всякий раз, ощутив еще одно переживание спасительной силы Христа, христианин может сказать: «Он „вложил в уста мои новую песнь — хвалу Богу нашему" (Пс. 39:4)». Пожалуй, одним из излюбленных сравнений, к которому прибегают изобретатели невероятной теории о том, что Бог мертв, является пример с телефонной линией, когда обрывается связь. Ну допустим, телефонный разговор прерывается из–за обрыва линии. Но разве мы при этом должны немедленно заключить, что человек на другом конце провода вдруг умер? Все дело в том, что старое необходимо освежать, если нам хочется, чтобы оно всегда оставалось новым: старое серебро нужно чистить, старую дружбу хорошо укреплять, старые воспоминания оживлять, давно принятые решения принимать заново, а старые истины (как и все остальное) восстанавливать.

Каждому христианину известна тенденция к духовному застою. Только если мы заново ощутим и примем наше наследие во Христе, старая вера сможет стать новой для нас и другие увидят ее именно такой. Как сказал об этом П. Т. Форсит, проповедник «должен быть оригинальным втом смысле, что истина должна быть его собственной истиной, — но не в том, чтобы она была только его и ничьей больше. Нужно различать новаторство и свежесть. Проповедник должен быть оригинальным не в том смысле, что все его идеи абсолютно новы, но в том, что они свежи. Проповедник рассматривает неувядаемое наследие Церкви и ее вечную веру в Христа и определяет смысл и значение всего этого для своего собственного характера и для времени, в которое он живет»[28].

История церкви запятнана то и дело проявляющимся неумением удерживать одновременно и старину и новизну христианской веры. Иногда церкви успешно удавалось хранить древнюю веру, но никак не получалось соединить ее с обновляющимся миром. В другие времена она решительно настраивалась на общение с новым миром, но в процессе этого забывала о необходимости сохранять старую веру во всей ее чистоте. Мы уже сказали о том, что все древнее надо заново принимать и применять. Теперь же нам нужно подчеркнуть, что наряду с тем, что церковь пытается говорить с современным человеком о действительно насущных для него вещах, она непременно должна сохранять древнюю, изначальную, апостольскую веру.

Всякое подлинное реформаторское движение в какой–то момент обязательно возвращало христиан к новозаветным нормам. Самым замечательным примером этого является Реформация XVI века — радикальная попытка с Божьей помощью очистить церковь от всего, что наросло на ней и осквернило ее за Средние века. Реформаторы вполне ясно осознавали свою задачу. Они не были ни иконоборцами, ни новаторами. Перед ними стояла цель: изменить церковь таким образом, чтобы она отвечала требованиям Божьего Слова. Как сказал впоследствии, в начале XVII века, Ланселот Эндрюс, renovatores modo sumus, поп novatores — «мы не новаторы, но восстановители»[29].

Особенно интересно будет заметить, что попытки реформаторов восстановить изначальные истины Нового Завета, тем не менее были как опасные нововведения подвергнуты жесточайшему осуждению со стороны их противников. Это обвинение было с негодованием отвергнуто. Реформаторы заявили, что, напротив, их учение подлинно, ибо взято из самой Библии, а новаторами как раз являются приверженцы папы римского. Поэтому–то Лютер и написал следующее: «Мы не учим ничему новому. Мы лишь повторяем и утверждаем древние истины, которым учили и апостолы, и все благочестивые учителя, жившие до нас»[30]. Английские реформаторы тоже высказывались без обиняков. Хью Латимер восклицал: «Вы же говорите, сие есть новое учение. А я говорю вам, что это учение древнее»[31]. Епископ Джон Джоуэл усиленно подчеркивает эту мысль в своей знаменитой «Апологии» (1562). Например: «То, что мы несем вам сегодня, — не наше учение. Не мы писали его, не мы открыли его, не мы измыслили его. Мы несем вам лишь то, что еще до нас принесли древние отцы церкви, апостолы, Сам Спаситель Христос»[32].

Евангельские верующие, хотя и признают необходимость новых формулировок и толкований, с другой стороны, решительно настроены на то, чтобы оставаться преданными исторической вере, которую они хотят по–новому сформулировать и истолковать. На сегодняшний день необходимо перевести Евангелие на язык и наречие современного мира, перевести его в те формы мышления, которые существуют сейчас. Но настоящий перевод никогда не является новым произведением. Переводчик лишь тщательно переносит на другой язык то, что уже написано или сказано.

Поэтому глупо и нехорошо обвинять евангельских христиан в том, что они ввели в мир некую новоиспеченную религию, в то время как единственной их целью является восстановление изначального христианства — не просто религии времен Реформации или отцов первой церкви, но веры самого Нового Завета. Когда д–р Билли Грэм однажды проводил Христианский евангелизационный фестиваль в Лос–Анджелесе в августе–сентябре 1963 года, журнал «Таймс» процитировал слова одного служителя епископальной церкви, сказавшего: «Мне кажется, он отбрасывает всю церковь на пятьдесят лет назад». Вспоминая об этом в своем обращении к пасторам Лос–Анджелеса, Билли Грэм заметил: «Надо сказать, я несколько разочарован. Вообще–то, я хотел отбросить церковь на тысячу лет назад». Он вполне мог сказать и «на тысячу девятьсот»!

Если слово «евангельский» описывает определенное богословие, которое, как мы выяснили, является библейским, а значит, оригинальным в том смысле, что оно изначальное, то такое богословие особенно выделяет все то, что является фундаментальным. Мне не очень–то хочется употреблять это слово, поскольку оно тесно связано с термином «фундаменталист», который сейчас в церковных кругах часто оказывается весьма неприглядным ярлыком. Сам этот термин мне не нравится, ибо для многих он ассоциируется с обскурантизмом, эмоционализмом и другими ужасающими формами религиозной эксцентричности и фанатизма. Однако его первоначальное значение не только не содержало этих негативных оттенков, но служило определением для людей, особенно настаивавших на всем том, что является фундаментальным, и верных всему фундаментальному в библейском христианстве.

Слово «фундаменталист», по всей вероятности, впервые появилось в 1923 году в связи с серией брошюрок и листовок на злобу дня, выпущенных в Америке в 1909 году. Их выпускали на средства двух состоятельных братьев, которых звали Лайман и Мильтон Стюарт. Целиком серия состояла из шестидесяти пяти брошюр и разошлась миллионными тиражами. Называлась она «Основы» («The Fundamental) и освещала такие фундаментальные, т. е. основные вопросы, какбогодухновенность Библии и ее авторитет (первые двадцать брошюр), божественность Христа, Его непорочное рождение и телесное воскресение, Дух Святой, грех, суд и искупление, оправдание и перерождение, проповедь, благовестие, церковь и возвращение Христа. Авторами брошюр были хорошо известные евангельские писатели Северной Америки и Британии, такие, как Б. Б. Уорфилд, Р. А. Торрей, А. Т. Пирсон, Дайсон Хейг, Роберт И. Спир, Джеймс Орр, У. X. Гриффит Томас, Кемпбелл Морган, епископы Дж. С. Райл и Хендли Моул[33].

В Оксфордском словаре английского языка сохранилось раннее значение слова «фундаментализм», означавшего «строгую приверженность традиционным ортодоксальным убеждениям… которые считаются фундаментальными в христианской вере». В качестве примера такого фундаментального убеждения там приводится вера в непогрешимость Библии. Это важно. Сегодня слово «фундаменталист» является определением, обычно употребляющимся по отношению к тем, кто, по мнению окружающих, рассматривает Библию как–то уж очень странно. Он «верит, что каждое отдельное слово Библии истинно в буквальном смысле», — говорят нам. Или еще: «Бог вдохновил авторов книг Библии, как будто они были просто Его магнитофонами» — и тому подобное. Надо сказать, что евангельские христиане верят в богодухновенность и небесное происхождение Писания (хотя и понимают, что некоторые его части следует понимать в переносном смысле, и не поддерживают механических теорий по поводу того, как именно были вдохновлены авторы библейских книг). Однако доктрина об авторитете Библии — это лишь одна из нескольких фундаментальных доктрин, в которые верят евангельские христиане: о Боге, Христе и Святом Духе, о грехе и спасении, о церкви и таинствах, о поклонении, нравственности и благовестии, о смерти и грядущей жизни.

Именно потому, что на карту поставлены фундаментальные основы веры, евангельский христианин не может последовать своему естественному желанию отойти подальше от споров и конфликтов и провести остаток дней на каком–нибудь далеком острове в тишине и покое. Он также не может принять мнение, существующее в более молодых церквах и гласящее, что все это — чисто западные конфликты и разделения и нечего приносить их в Африку, Азию и Латинскую Америку. Напротив, никакая церковь, никакой отдельный христианин не могут избежать боли, связанной с этими дебатами и принятием решений по данным вопросам, если, конечно, они не хотят полностью сойти с пути ответственного, серьезного христианского ученичества.

Нам необходимо объяснить, уточнить и рассмотреть это упорство евангельских христиан по отношению к фундаментальным основам христианства с двух сторон.

Во–первых, данное упорство не означает, что все христиане должны во всех мельчайших деталях скрупулезно следовать только нашей конкретной системе. Наше понимание фундаментального относится к тому, что четко определено Библией. Однако мы признаем, что не по всем вопросам Библия высказывается одинаково ясно и однозначно. Такие вещи, как способ крещения, характер служения и формы поклонения нельзя считать фундаментальными. Вообще, если в одинаковой степени преданные, в одинаковой степени смиренные христиане и церкви, которые в равной степени верят Библии и ее изучают, вдруг приходят к разным выводам по каким–то вопросам, то эти вопросы необходимо считать второстепенными, а не основными, периферийными, а не центральными. Вместо того, чтобы настаивать на них как на первостепенных, их следует рассматривать как нейтральные. Необходимо уважать честность друг друга и признавать основательность толкований каждого. Было бы неплохо, если бы мы придерживались принципа, высказанного неким Рупертом Мельдениусом в начале XVII столетия, которого впоследствии с одобрением цитировал Ричард Бакстер: «In necessariis unites, in nonnecessariis[или dubiis] libertas, in omnibus caritas», то есть «в главном — единство, в не главном [то есть в тех вопросах, где возможны сомнения] — свобода, во всем — милость».

Второе пояснение заключается в следующем: упорно отстаивая фундаментальные основы веры, евангельские христиане не пытаются отстаивать какие–то конкретные их формулировки. Например, было бы ошибкой предполагать, что единственным боевым кличем евангельских верующих является призыв «Назад к Реформации!» Как бы высоко мы ни ценили благочестие, ученость и смелость бойцов Реформации, как бы мы ни благодарили Бога за Его благодать, действовавшую и в них и через них, наше уважение к ним не является слепым, беспрекословным почитанием. Мы не верим в их непогрешимость. Мы готовы в отдельных моментах отойти от их взглядов, исповеданий и формулировок. Идти «назад к Реформации» мы желаем лишь потому, что полагаем, что Реформация, в общем и целом, представляла собой ту богословскую позицию, к которой мы пришли бы, отправившись «назад к Библии». То же самое можно сказать и о других попытках обобщить евангельское богословие. Систематическая теология обладает большой ценностью. Но мы знаем, что библейская истина больше и выше любых попыток ее систематизировать.

Итак, вот на чем всегда стояли и стоят евангельские верующие. Они утверждают, что евангельское христианство является богословским по характеру, библейским в своей сущности, исторически изначальным и фундаментальным. Некоторые из его существенных принципов, которые защищал и утверждал Сам Иисус Христос, изложены в дальнейших главах этой книги.

Примечания:

1

Честертон Г. К. Ортодоксия. М: Политиздат, 1991. Гл. III.

2

Heralds ofGorfby James S. Stewart (Hodder, 1946), p. 210.

3

Autobiography by G. K. Chesterton (Hutchinson, 1937), pp. 223,224.

4

Letters of C. S. Lewis edited by W. H. Lewis (Bles, 1966), p. 267

5

Это происходит, однако, только на Западе. В других местах, например в Индонезии, в некоторых областях Центральной и Южной Америки, сегодня наблюдаются поразительные действия Святого Духа, обращающего людей к вере и взращивающего церкви.

6

Quotations from Experiences by A. Toynbee (OUP, 1969) published in The Times of 5 April 1969.

7

В результате условия членства теперь звучат следующим образом: «Всемирный совет церквей — это общность церквей, исповедующих Господа Иисуса Христа Богом и Спасителем, согласно Священному Писанию, и, следовательно, стремящихся вместе исполнить свое общее призвание во славу единого Бога, Отца, Сына и Святого Духа».

8

Clark F. Eucharistic Sacrifice and the Reformation. Darton, Longman and Todd, 1960.

9

Ibid., p. 509.

10

Ibid., p. 511.

11

Ibid., p. 522.

12

These quotations are taken from 'The «Credo» of the People of God' as recorded in The Tablet of 6 Iuly 1968, pp. 681–683.

13

These quotations are taken from 'The «Credo» of the People of God' as recorded in The Tablet of 6 Iuly 1968, pp. 681–683.

14

These quotations are taken from 'The «Credo» of the People of God' as recorded in The Tablet of 6 Iuly 1968, pp. 681–683.

15

J. Gresham Machen in Christianity and Liberalism (Macmillan, 1923), Eerdmans edition (1960), p. 1, quoting from Dr Francis L. Patton's introduction to William H. Johnson's The Christian Eaith Under Modern Searchlights (1916).

16

Quoted by Latimer, Works, Parker Society Edition (CUP, 1844–45), vol. l,p. 361.

17

Works (St. Louis edition), X. 370.

18

Works (Weimar edition), 10.3,354.4.

19

Ibid., 33.11.

20

A Commentary on St. Paul's Epistle to the Galatians, based on lectures delivered by Martin Luther in 1531 and published in 1535 ('Middleton edition' 1575, revised, James Clarke, 1953), p. 395 (on Gal. 4:12).

21

Galatians, p. 217, 482.

22

Galatians, p. 217 ( on Gal. 3:5) и p. 482 (on Gal. 5:13).

23

Эразм также упоминал о термине «евангельские христиане», Добавив вскользь к одному из предложений: «Ибо так они любят называть себя». Поэтому неудивительно, что в 1535 году правитель Саксонии употребил слово «евангельский» как противоположность термину «эразмов», чтобы отделить истинных реформатов от христианских гуманистов.

24

Он отказался от этой доктрины лишь в 1546 году.

25

Miscellaneous Writings and Letters of Thomas Cranmer, Parker Society Edition (CUP, 1846), pp. 342–344.

26

Именно потому, что слово evangelisch означает либо «протестант», либо «лютеранин», в Германии для обозначения христианина, придерживающегося евангельского богословия, некоторые начинают пользоваться другим словом — не evangelisch, a evangelikal.

27

Из обращения к Сообществу служителей евангельских церквей 20 марта 1961 г. Опубликовано под названием «Богословские трудности современного евангельского христианства» ("Theological Challenges to Evangelicalism Today ").

28

Positive Preaching and the Modern Mind by P. T. Forsyth (Independent Press, 1907Л p. 60.

29

Works, III (Oxford, 1843), p. 26.

30

A Commentary on St. Paul's Epistle to the Galatians (James Clarke, 1953), p. 53.

31

Works, vol. I, p. 30f.

32

Ibid., vol. II, p. 1034.

33

В 1958 году в ознаменование своего юбилея Библейский Институт в Лос–Анджелесе выпустил двухтомник, озаглавленный «Основы сегодняшнего дня» ("The Fundamentals for Today"). Это издание включает в себя все первоначально выпущенные шестьдесят пять брошюр, пересмотренные и отредактированные Комитетом во главе с д–ром Чарлзом Л. Файнбергом.