• Главная
• В избранное
• Наш E-MAIL
• Добавить материал
• Нашёл ошибку
• Вниз

Структура греческого мира. Его историко-философское развитие. Христианство.

Блаженны времена, для которых звездное небо становится картой дорог — и торных, и еще не проторенных, — дорог, освещенных светом этих звезд. Все и ново для них — и знакомо до боли, все и причудливо — и обычно. Как ни обширен мир, он похож на наш собственный дом, ибо огонь, горящий в душе, — того же свойства, что и звезды; мир и Я, свет и огонь, они отличны друг от друга, но никогда не чураются друг друга, — ведь огонь — это душа всякого света, а всякий огонь порождает свет. Так любое деяние души наполняется смыслом и становится дважды закругленным, для ума и для чувств; оно становится закругленным, ибо, пока творятся дела, душа уходит на покой; закругленным еще и потому, что ее поступки отделяются от нее, приобретая вместе с самостоятельностью собственный центр, который они заключают в окружность. "Философия, — говорит Новалис, — это в сущности тоска по дому, страстное желание повсюду чувствовать себя дома". Поэтому философия и как форма существования, и как начало, определяющее форму литературного произведения и дающее ему содержание, всегда служит симптомом разрыва между внутренним и внешним, признаком существенных различий между Я и миром, несогласованности души и деяния. Поэтому и нет у блаженных времен философии или, что то же самое, в такие времена все люди являются философами, преследующими, как во всякой философии, утопическую цель. Ибо какую же еще задачу ставит перед собою истинная философия, как не составление той самой карты-прообраза, и в чем состоит проблема трансцендентального места, как не в том, чтобы возвести всякое движение, вырвавшееся из незримых глубин, к форме, ему неведомой, но извечной, обрядившей его в спасительную символику? Тогда страсть — это путь к полной самостоятельности, путь, предписанный разумом, и безумие чертит загадочные и все же поддающиеся расшифровке знаки трансцендентной силы, которая иначе была бы осуждена на немоту. И тогда еще нет ничего внутреннего, потому что нет для души ничего ни внешнего, ни иного. Когда душа уходит на поиски приключений и справляется с ними, для нее оказываются незнакомыми и подлинная мука исканий, и подлинная опасность находок: собою она никогда не рискует; она еще не знает, что может потеряться, и не думает о том, что должна себя искать. Такова мировая эпоха эпоса. Радостные строгие очертания даруются людям и делам не беспечальностью или прочностью бытия (бессмысленные и печальные стороны всемирной истории не разрослись с начала времен, лишь утешные песнопения раздаются звонче или приглушеннее), а этой приспособленностью деяний к внутренним требованиям души: требованиям величия, самораскрытия, цельности. Если душа еще не почуяла в себе бездны, которая манит ее вниз или гонит к горному бездорожью, если божество, правящее миром и раздающее невиданные и неправедные дары судьбы, встает непонятное, но знакомое перед человеком, как отец пред малым дитятей, то тогда любое деяние становится ладным платьем души. Тогда бытие и судьба, приключение и свершение, Жизнь и Сущность превращаются в равновеликие понятия. Ибо вопрос, образным ответом на который является рождающийся эпос, гласит: "Как Жизнь может стать сущностной?" И то, что не дает нам приблизиться к Гомеру и достигнуть его, — а ведь, строго говоря, к эпосу относятся только его поэмы, — объясняется тем, что он сумел найти ответ еще до того, как в процессе исторического развития духа прозвучал вопрос.

Здесь можно приблизиться к тайне греческого мира — его недоступной нашему пониманию завершенности и его непреодолимой чуждости: греку известны лишь ответы, но не вопросы, лишь решения (хотя и загадочные), но не загадки, лишь формы, но не хаос. Определяющий круг форм грек описывает еще по сю сторону парадоксальности, и все то, что позднее, когда эта парадоксальность станет злободневной, должно было бы привести к пошлости, приводит его к завершенности. Когда речь заходит о греках, постоянно смешивают философию истории с эстетикой, а психологию с метафизикой, привязывая их формы к нашей эпохе. За этими молчащими, навеки онемевшими масками прекрасные души выискивают собственные неуловимые высшие мгновения пригрезившегося покоя, забывая при этом, что эти мгновения ценны лишь своей неуловимостью, а сами они только и обладают глубиной и величием, потому что ищут прибежища у греков. Более глубокие умы, пытающиеся превратить свою кровь в холодную пурпурную сталь и выковать из нее броню, чтобы раны их были навеки скрыты от чужих взоров и чтобы их геройские жесты стали парадигмой заново пробужденного подлинного геройства грядущих времен, сопоставляют хрупкость своей структуры с греческой гармонией и собственные страдания — с воображаемыми муками, обуздать которые должна была бы греческая чистота. Воспринимая в солипсистском ослеплении завершенность формы как проявление внутренней разорванности, они полагают, что из созданий греков им слышится голос мучений, которые по своей силе настолько же превосходят их собственные страдания, насколько их творчество уступает греческому искусству. Но тем самым полностью извращается трансцендентальная топография духа, которая поддается описанию во всем, что касается ее сущности и ее последствий, метафизическую значимость которой можно постичь и истолковать, но для которой никак нельзя будет найти удовлетворительное психологическое объяснение, будь то интуитивное или истолковательное. Ибо предпосылкой всякого психологического истолкования является определенное очертание трансцендентальных мест, в пределах которых оно и функционирует. Вместо того чтобы стремиться таким образом истолковать греческий мир, — то есть в конечном итоге, неосознанно спрашивая себя: "Как могли бы и мы создать эти формы?" или "Как вели бы себя мы, если бы у нас эти формы были?", — не полезнее ли спросить: "Какова столь отличная от нашей трансцендентальная топография греческого духа, сделавшая эти формы возможными и даже необходимыми?"

Мы говорили: у грека ответы появились раньше, чем вопросы. Это тоже надо понимать не психологически, а в крайнем случае трансцендентально-психологически. Это означает, что в последнем структурном отношении, коим обусловлено все переживаемое и формируемое, между трансцендентальными местами и между ними и априорно зависимым от них человеком нет различий — то есть различий непреодолимых, разрешающихся лишь в результате скачка. Это означает, что и восхождение к наивысшей точке и нисхождение к полному отсутствию значения совершаются на путях приравнивания, то есть по сплошной цепи легко преодолимых ступеней. Поведение духа на этой родной почве превращается поэтому в пассивно-визионерское восприятие готового. Мир смысла постижим и обозрим, и все зависит от того, найдет ли в нем индивид подходящее место. Ошибка здесь означает либо чрезмерность, либо недостаточность, нехватку проницательности или чувства меры. Ибо знание — это лишь приподнимание темных покрывал, творчество — срисовывание зримо-вечных сущностей, а добродетель — совершенное знание путей; быть чуждым смыслу — значит лишь чрезмерно отдалиться от него. Этот мир однороден, и даже разлад человека и мира, отрыв Я от Ты не могут нарушить его единство. Посреди мира стоит, как и все прочие звенья его гармонии, душа; она ограничена такими же пределами, что и другие вещи; граница эта обозначена резко, четко, но лишь относительно, в силу однородности и уравновешенности мировой системы. Ведь человек не является единственным носителем субстанциальности и не стоит одиноко посреди отраженных образований: его отношения к другим и возникающие из них структуры так же субстанциальны, как и он сам, причем даже более субстанциальны, потому что более всеобщи, более "философичны", ближе к родным прообразам (любовь, семья, государство). Моральное долженствование для него — это только вопрос педагогики, оно просто означает, что он еще не вернулся "домой", и не выражает еще уникального и нерушимого отношения к субстанции. И самого человека ничто не принуждает к скачку: он запятнан случайностью материальной природы и должен очиститься, восходя к субстанции и удаляясь от материи, дальняя дорога простирается перед ним, но никакая бездна не разверзалась в его душе.

В этих пределах заключен по необходимости завершенный мир. И хотя за пределами круга, которым созвездия нынешнего сознания опоясали непосредственно переживаемый и формируемый космос, — ощущается дыхание неведомых грозных сил, им все равно не под силу лишить его смысла; они могут уничтожить жизнь, но не посягнуть на бытие; на сформировавшийся мир они могут бросить черные тени, которые, однако, сами включаются в структуру его форм и лишь оттеняют их по контрасту. Метафизический круг, в котором живут греки, уже нашего, и поэтому нам не найти себе в нем места; или вернее будет сказать так: этот круг, трансцендентальную сущность которого составляет замкнутость, нами разорван, — в замкнутом мире мы больше дышать не можем. Мы открыли, что дух способен творить; поэтому прообразы безвозвратно утратили для нас свою предметную очевидность и непреложность, и наше мышление идет путем бесконечного приближения, никогда не достигающего цели. Мы открыли формотворчество, и с тех пор всему, что мы, утомившись и отчаявшись, выпускаем из рук, вечно недостает окончательной завершенности. Мы нашли в себе единственно истинную субстанцию, и тем самым разверзлась непреодолимая пропасть между знанием и делом, между душой и структурами, между Я и миром, так что по ту сторону этой пропасти всякая субстанциальность распыляется в рефлексии. В результате мы вынуждены постулировать собственную Сущность и рыть еще более глубокую и более грозную пропасть, отделяющую нас от нас самих. Наш мир невероятно разросся по сравнению с греческим, каждый его уголок таит гораздо больше даров и угроз, мы в этом смысле богаче греков, но от такого богатства исчезает главный положительный смысл, на котором зиждилась их жизнь, — тотальность. Ибо тотальность как формирующая первооснова всякого частного явления означает, что замкнутое произведение может быть завершено; оно может быть завершено потому, что в нем происходит все, ничто не исключено и не отсылает ни к какой высшей действительности, потому что все в нем зреет для собственного совершенства и, достигая самого себя, включается в строение целого. Тотальность бытия возможна только в том случае, когда все однородно, еще до того, как оно образует форму; когда формы не стесняют, а лишь служат самопознанию, выходу на поверхность всего того, что томилось и дремало в недрах формирующейся вещи; когда знание является добродетелью, а добродетель счастьем и когда красота раскрывает мировой смысл.

Таков мир греческой философии. Подобное мышление возникло, однако, когда субстанция уже начала бледнеть. Если греки, по сути, не знали эстетики, так как все эстетическое предвосхитила метафизика, то точно так же Греция не знала и различия между историей и историей философии: она в самой истории прошла все стадии, соответствующие великим априорным формам; ее история искусств — это метафизико-генетическая эстетика, развитие культуры совпадает с философией истории. В ходе этой эволюции субстанция постепенно отходила от абсолютной жизненной имманентности Гомера и подошла к также абсолютной, но ощутимой, осязаемой трансцендентности Платона; ясные и четко отличающиеся друг от друга эволюционные стадии (греческий мир не знает плавных переходов), в которых, словно в вечных иероглифах, запечатлен смысл всего пути, как раз и образуют великие вневременные парадигматические формы, структурирующие мир: эпос, трагедию и философию. Мир эпоса отвечает на вопрос: "Как Жизнь может стать сущностной?" Но ответ лишь тогда созревает до вопроса, когда субстанция уже лишь манит нас издали. Только после того как трагедия ответила на вопрос: "Как Сущность может стать живой?" — стало ясно, что жизнь в своем бытии (а всякое долженствование устраняет жизнь), уже утратила имманентность сущности. Чистая сущность пробуждатся к жизни в творящей Судьбе и в обретающем себя через творчество герое, тогда как чистая жизнь уходит в небытие перед лицом единственно подлинной и действительной Сущности; и вот по ту сторону жизни, исполненной цветущего изобилия, обнаруживается такой уровень бытия, по отношению к которому повседневная жизнь не может даже служить антитезой. И это бытие Сущности также не рождено потребностью, не рождено проблемой: прототипом возникновения греческих форм явилось рождение Паллады. Как действительность Сущности, вторгаясь в бытие, ею же и порождаемое, обнаруживает утрату чистой жизненной имманентности, так и эта проблематическая основа трагедии проявляется и становится проблемой только в философии. Когда отдалившаяся от жизни Сущность становится единственной трансцендентной действительностью и когда даже судьба в трагедии структурируется философией как грубый и бессмысленный эмпирический произвол, страсть героя — как чисто земное поведение, а завершение его судьбы — как жизненный предел случайного субъекта, — тогда на вопросы бытия трагедия отвечает уже не возникновением чего-то непреложного, а чудом, радужным мостом, перекинутым над бездной. Герой трагедии сменяет живого гомеровского человека, объясняет и преображает его, переняв у него гаснущий факел и вновь заставив его светиться. Новый платоновский человек, мудрец, обладающий активным познанием и созидающим сущности созерцанием, не только разоблачает героя, но и проливает свет на мрачную опасность, которую тот одолел, и, превозмогая героя, преображает его. Но мудрец — это последний тип человека, и мир его — последняя парадигматическая форма жизни, данная греческому духу. Выяснение вопросов, вызывающих и питающих платоновское видение мира, не принесло новых плодов: череда времен сделала весь мир греческим, но в то же время сам дух Греции становился все менее греческим; у него появились новые вечные проблемы (и решения), но греческое своеобразие topos vontos[2]; исчезло навсегда. И паролем для нового, обещающего иную судьбу духа становится: "сумасбродство в духе греков".

Да, именно так: сумасбродство — в духе греков! Кантовское звездное небо сияет лишь в темной ночи чистого познания, и ни одному одинокому путнику (а в новом мире быть человеком — это и означает быть одиноким) не освещает дороги. Внутренний же свет только на ближайший шаг придает уверенность или… ее видимость. Никакой свет не струится изнутри, чтобы осветить мир событий, их чуждый душе лабиринт. И кто поручится за то, что поступки субъекта действительно сущностно соответствуют его сущности (а это последний сохранившийся ориентир), раз субъект уже сам для себя стал явлением, объектом? раз его собственная глубинная суть предстает ему лишь как вечный императив, запечатленный на воображаемых небесах долга? раз она должна выйти наружу из неизмеримой бездны, таящейся в самом субъекте, ибо Сущностью является лишь то, что выходит из этих бездонных глубин, которых никто еще не сумел достичь и даже созерцать? Искусство, эта призрачная действительность приспособленного к нам мира, получило тем самым самостоятельность: оно больше не является слепком, потому что все прообразы исчезли; оно стало теперь сотворенной тотальностью, ибо естественное единство метафизических сфер разорвано навсегда.

Не к чему, да и невозможно разрабатывать здесь какую-либо философию истории, объясняющую эти преобразования в трансцендентальной топографии. Является ли наше собственное движение (как падение или как подъем — все равно) причиной этих перемен или же боги Греции были изгнаны другими силами, — говорить здесь об этом неуместно. И даже в самых общих чертах не обозначить весь путь, ведущий к нашему состоянию, ту прельстительную силу, которая еще таилась в мертвом греческом мире и своим люциферовским блеском заставляла все снова и снова забывать о непоправимых разрывах в толще мира и грезить о новых формах, противоречивших, правда, новой сути мира и оттого каждый раз распадавшихся. Так возник новый церковный град; от парадоксального соединения неизбывно грешной души с абсурдным и оттого достоверным искуплением действительность почти по-платоновски озарилась небесным светом, а из разверстой пропасти возникла иерархическая шкала земли и небес. У Джотто и Данте, у Вольфрама и Пизано, у Фомы и Франциска[3] мир снова стал округлым и обозримым и опять обрел тотальность: зияющая бездна лишилась угрозы действительной глубины, но весь ее мрак, нисколько не утратив силу своей слепящей черноты, стал чистой поверхностью и легко, непринужденно нашел себе место в замкнутой и цельной цветовой гамме. Вопль о спасении диссонировал с совершенной ритмической системой мира и создал возможность возникновения не менее совершенного равновесия, чем греческое, — равновесия интенсивности неадекватных, разнородных сил. Настолько приблизились Вечная непостижимость и недостижимость искупления, что дальние картины стали явью. Страшный суд стал реальностью, одним из звеньев осознаваемой как уже сбывшаяся гармонии сфер; его истинная суть — отравленная рана Филоктета, которую может исцелить один лишь Параклет[4], - оказалась забыта. Возник новый, парадоксальный греческий мир: эстетика опять превратилась в метафизику.

В первый и последний раз. Теперь, когда это единство распалось, уже больше нет спонтанной тотальности бытия. Источники, воды которых размыли прежнее единство, правда, иссякли, но мир остался навеки рассечен их безнадежно высохшими руслами. Отныне всякое возрождение греческого мира означает то, что эстетика более или менее сознательно гипостазируется в чистую метафизику, что все выходящее за пределы искусства стараются насильственно умалить и уничтожить, забывая, что искусство — только одна из многих сфер бытия и что предпосылкой его существования и самосознания служит распад мира, перестающего довлеть себе. Но такое перенапряжение субстанциальности искусства ведет к отягощению и перегрузке его форм; им приходится создавать то, что раньше давалось само собой; они, следовательно, должны, до того как может начаться их собственная, априорная действенность, своими силами создать ей необходимые условия: предмет и его среду. Собственная тотальность формам больше не дана; поэтому им приходится до такой степени сузить и облегчить формируемое, чтобы можно было справиться с этой ношей, ибо в противном случае они столкнутся с кризисом невоплотимости и внутренней ничтожности необходимого и единственного возможного предмета, тем самым внося в мир форм структурную неслаженность мира действительного.

Общие положения. Трагедия. Эпические формы

Эти перемены в трансцендентальных ориентирах делают художественные формы объектом историко-философской диалектики, которая, однако, должна быть различной в зависимости от природы каждого жанра. Может статься, что трансформация коснется лишь предмета и условий его оформления, оставив в неприкосновенности конечное отношение формы с трансцендентальным оправданием ее существования; тогда формы лишь слегка варьируются, отличаясь друг от друга во всех технических деталях, но не в основном принципе своего структурирования. Но может быть и так, что изменения произойдут как раз в определяющем principium stilisationis[5] жанра, тогда по необходимой историко-философской обусловленности одной и той же творческой воле будут соответствовать различные формы творчества. Речь идет здесь не о новых умонастроениях, вызывающих создание новых жанров. Такое наблюдалось в греческой истории, когда, например, понятия героя и судьбы стали настолько проблематичными, что это вызвало к жизни нетрагическую драму Еврипида. Здесь царит полное соответствие между априорной необходимостью и метафизическим страданием субъекта, стимулирующими творчество, и предустановленным вечным местом формы, на которое встает завершенное творчество. Однако жанрообразующий принцип, который мы имеем здесь в виду, не требует никаких перемен в умонастроениях, он только переориентирует их на новые цели, глубоко отличные от прежних. Это означает, что разрывается также прежняя параллельность трансцендентальной структуры в творящем субъекте и в избранном мире созданных форм, так что глубинные основы творчества как бы лишаются родины.

Понятие романа поставил в тесную связь с понятием романтизма сам немецкий романтизм, хотя он и не всегда до конца это разъяснял. Он сделал это с полным правом, ибо форма романа, как никакая иная, отражает трансцендентальную бездомность. Совпадение истории с философией истории имело для Греции то последствие, что каждый род искусства рождался лишь тогда, когда солнечные часы духа показывали, что его час наступил, и исчезал лишь тогда, когда его прообразы уже больше не виднелись на горизонте. В после-греческую эпоху эта философская периодичность утратила силу. Здесь в невообразимой путанице переплетаются различные жанры, знаменуя собой искания, цель которых более не дана ясно и однозначно; все вместе они составляют лишь историческую тотальность де-факто, где можно искать и даже порой находить эмпирические (социологические) предпосылки той или иной формы, однако историко-философский смысл периодичности более не концентрируется на жанрах, получивших символическое значение, и может быть разгадан и истолкован из тотальности исторических эпох, а не обретен в них самих. Если имманентный смысл жизни должен сгинуть даже при едва заметном содрогании трансцендентальных связей, то далекая от жизни и чуждая ей сущность находит свой венец в собственном существовании, и от сильных потрясений ее священный блеск может разве что поблекнуть, но окончательно никогда не исчезнет. Поэтому трагедия, хоть и преображенная, но по сути своей нетронутая, уцелела до наших дней, тогда как эпопее пришлось уйти со сцены, уступив место совсем новой форме — роману.

Разумеется, радикальное преобразование представления о жизни и ее отношении к Сущности не могло не изменить и трагедию. Одно дело, когда имманентность смысла жизни исчезает с катастрофической ясностью, оставляя Сущности чистый, ничем не замутненный мир, иное — когда эта имманентность неощутимо, словно силою каких-то чар изгоняется из космоса; когда жажда вновь обрести ее остается живой и неутоленной, но никогда не превращается в безнадежное отчаяние; когда в путанице каждого отдельного явления приходится искать избавительное слово и высматривать присутствие этой утраченной имманентности; когда Сущность не может создать из поваленных стволов леса жизни трагическую сцену и ей остается либо вновь ненадолго вспыхнуть в пламени пожара, поглотившего все помертвелые остатки разбитой жизни, либо решительно повернуться спиной ко всему этому хаосу и укрыться в абстрактной сфере чистой эссенциальности. Именно отношение Сущности к жизни, которая сама по себе недраматична, неизбежно ведет к стилистической двойственности новейшей трагедии, полюсами которой являются Шекспир и Альфьери. Греческая трагедия находилась за пределами дилемм "близость к жизни или абстракция", ибо для нее полнота охвата не требовала приближения к реальности, а прозрачность диалога не отменяла его непосредственности. Из каких бы случайных или необходимых исторических фактов ни возник хор, его художественное назначение состоит в том, чтобы по ту сторону всякой жизни придавать Сущности жизненность и полноту. Он мог поэтому играть роль фона, выполняющего, подобно мраморной атмосфере между фигурами на рельефах, лишь функцию завершения, но вместе с тем фона подвижного и совместимого с любыми внешними колебаниями действия, которое не обусловлено никакой абстрактной схемой; способного вбирать в себя это действие и возвращать драме в обогащенном виде. Он может пространно передавать словами лирический замысел всей драмы, может, не подвергаясь риску распада, сочетать низменные, нуждающиеся в трагическом опровержении голоса животного рассудка с высочайшей сверхрассудочностью судьбы. В греческой трагедии одна и та же сущностная основа служит и актеру, и хору; они совершенно однородны, а поэтому могут, не рискуя разрушить все здание, выполнять совершенно различные функции: вся лирика ситуации и судьбы может сосредоточиться в хоре, оставляя на долю актеров все объясняющие слова и все охватывающие жесты голой трагической диалектики; и их никогда нельзя будет отличить друг от друга иначе, как лишь по едва заметным переходам. Ни в какой, даже в малейшей степени не угрожает ни хору, ни актеру опасность настолько приблизиться к жизни, что это могло бы взорвать драматическую форму; потому и могут они оба достичь несхематичной, априорно предначертанной полноты.

Исчезновение жизни из новейшей драмы не было органичным явлением, и речь может идти разве что об изгнании. Однако это совершенное по воле классицистов изгнание свидетельствует не только о самом существовании изгнанницы, но и об ее могуществе: жизнь присутствует в каждом слове и в каждом жесте, которые в томительном напряжении стараются не запятнать себя близостью к ней; это она незримо и иронично предопределяет чопорность и строгую расчисленность структуры, возникает из абстрактной модели, сужает ее или запутывает, делает либо сверхзначительной, либо непонятной. Бывает и другая трагедия, которая пожирает жизнь. Своих героев она выводит на сцену живыми людьми, окруженными со всех сторон не более чем живой массой, и в путанице действия, несущего на себе груз жизни, должен в конце концов запылать огонь ясной судьбы, которому предстоит превратить в пепел все человеческое, ничтожное, чтобы эта ничтожная жизнь обычных людей обратилась в ничто, а аффекты людей героических, вспыхнув огнем трагической страсти, превратили бы их в безупречных героев. Тем самым героизм приобретает полемический и проблематичный характер: это теперь уже не естественная форма существования в сущностной сфере, а усилие подняться над чистой человечностью массы и своих собственных инстинктов. Иерархическая проблема жизни и Сущности, изначально формирующая греческую драму, а потому никогда не являвшаяся объектом изображения, таким образом сама вводится в трагический процесс; она разрывает драму на две совершенно разнородные половины, связанные друг с другом лишь взаимоотрицанием и взаимоисключением, то есть полемично и — в нарушение основ этой драмы — интеллектуально. Основа драмы становится столь широкой, а путь, который герою предстоит пройти в собственной душе, прежде чем почувствовать себя героем, — столь длительным, что все это противостоит сжатости драматических форм и сближает драму с эпическими формами, точно так же как неизбежным следствием полемического акцента героизма (не представляет исключения и абстрактная трагедия) является разрастание чистого лиризма.

Но у этой лирики есть еще один источник, также проистекающий из сдвига во взаимоотношениях Сущности и жизни. Для греков падение жизни как носителя смысла не уничтожило, а лишь перенесло в иной контекст родство и близость людей; все появляющиеся здесь персонажи находятся на одинаковом расстоянии от мировой основы — Сущности, а значит каждый из них своими глубокими корнями тесно связан с любым другим; все они друг друга понимают, ибо говорят на одном и том же языке, и друг другу доверяют, даже будучи смертельными врагами, потому что все в равной мере стремятся к одному и тому же центру и движутся на одном и том же сущностно едином уровне существования. Но если Сущность, как это происходит в современной драме, способна обнаружиться и утвердиться лишь в ходе иерархического конфликта с Жизнью и если каждый персонаж заключает в себе этот конфликт, либо как предпосылку жизни, либо как начало своего существования, то тогда каждое из dramatis personae[6] должно быть только свойственными ему нитями связано с судьбой, которую оно само порождает; тогда каждое действующее лицо происходит из непреодолимого одиночества и, окруженное другими одинокими людьми, спешит навстречу одинокому трагическому концу; тогда любое трагическое слово, отзвучав и затихнув, так и остается непонятным, и ни один трагический поступок не находит сочувственного отклика. Между тем одиночество в драме — это нечто парадоксальное. Оно, собственно, составляет самую суть трагического начала, ибо у души, обретшей себя в судьбе, могут быть братья, идущие к той же звезде, но не спутники. Диалог, как драматическая форма выражения, предполагает высокую степень общности между этими одинокими людьми — иначе он не может быть многоголосым и подлинно драматичным. Язык одинокого человека лиричен, монологичен, и в беседе слишком явно обнажается инкогнито его души, затопляя и перегружая однозначность и четкость реплик обеих сторон. И это одиночество глубже того, какого требует трагическая форма, отношения к Судьбе (в таком одиночестве ведь жили и греческие герои): оно должно само для себя стать проблемой и, углубляя, но и запутывая трагическую проблему, встать на ее место. Это одиночество — не просто опьянение души, охваченной Судьбою и ставшей песнопением, оно и мука существа, осужденного на жизнь наедине с собою и жаждущего общения. Это одиночество порождает новые трагические проблемы, прежде всего ту, что главенствует в новейшей трагедии, — проблему доверия. Погруженная в жизнь, но исполненная Сущности душа нового героя никогда не сможет понять, что под тем же покровом жизни не обитает такая же Сущность: она верит в равенство всех, кто здесь собрался, но не может понять, что эта вера не от мира сего и что внутренняя уверенность в своем знании не гарантирует такой вере основополагающей роли в жизни: она верит в то, что идея ее собственного существования живет в ней, ее вдохновляя, и должна поэтому верить, что окружающая ее шумная толпа не более как карнавальная сумятица и что стоит произнести лишь одно слово, идущее от Сущности, как маски спадут и незнакомые братья заключат друг друга в объятия. Она верит в это и ищет этого, но находит лишь себя самое, одинокую в своей судьбе; обретение себя приводит ее в экстаз, к которому примешивается обвинительно-элегическая нота печали из-за того пути, которым она к этому пришла: разочарование в жизни, которую не назовешь даже карикатурным изображением того, что с такой ясновидческой силой возвещала мудрость ее судьбы и что придавало ей сил, позволяя одиноко идти во мраке. У этого одиночества не только драматическая, но и психологическая природа, оно свойственно не просто любому из dramatis personae, но в нем содержится еще и жизненный опыт человека, становящегося героем; и, дабы не оставаться в драме непереработанным сырьем, психология может найти себе выражение лишь как лирика души.

Большая эпика воссоздает экстенсивную тотальность жизни, драма — интенсивную тотальность эссенциальности. Поэтому, когда бытие утрачивает спонтанно проявляющуюся и чувственно воспринимаемую тотальность, драма может благодаря априорности своей формы обрести пусть и проблематичный, но тем не менее всеобъемлющий и завершенный мир. Для большой эпики это невозможно. Для нее конкретная данность мира — это последний принцип, в своей решающей, определяющей трансцендентальной основе она эмпирична; иногда она может ускорить течение жизни, может довести все потаенное, как и все зачахнувшее, до имманентного им утопического конца, но широту и глубину, закругленность и символичность, богатство и упорядоченность жизни, коренящейся в истории, она никогда не сможет преодолеть своей формой. Любая попытка создания действительно утопической эпики будет обречена на провал, потому что она должна будет субъективно или объективно выйти за пределы эмпиризма и потому перейти в лирическую или драматическую сферу. А такой переход никогда не окажется плодотворным для эпики. Были, по-видимому, времена — некоторые сказки донесли до нас фрагменты тех исчезнувших миров, — когда те цели, достижение которых ныне воспринимается только как утопия, составляли визионерскую явь; и эпическим творцам тех времен не было нужды покидать почву непосредственной действительности, чтобы изобразить трансцендентальную действительность как единственно сущую; более того, они могли просто повествовать о событиях, подобно тому как в древней Ассирии скульпторы, ваявшие крылатых быков, конечно же, причисляли себя — и притом с полным правом — к натуралистам. Но уже у Гомера трансцендентальное начало прочнейшим образом вплелось в земное существование, а его неподражаемость как раз и основана на умении сделать это начало вполне имманентным.

Эта неразрывная связь с существованием и структурой действительности, проводя четкую границу между эпикой и драматическим искусством, закономерно обусловлена тем, что главный объект эпики — жизнь. Если понятие Сущности уже само по себе приводит к трансцендентности, чтобы там, кристаллизовавшись в более высокое бытие, выразить своей формой долженствующее бытие, которое в своей оформленной реальности остается независимым от содержания простого бытования, то понятие жизни исключает подобную предметность выявившейся и сгустившейся трансцендентности. Миры Сущности распростерты здесь над существованием благодаря силе форм, одни лишь внутренние возможности которой и обусловили облик и содержание этих миров. А миры жизни застыли здесь, формы только принимают и структурируют их, возвращая имманентный смысл. Играя роль Сократа — повивальной бабки мысли, формы никогда, никаким волшебством, не смогут внести в жизнь нечто такое, что было бы в них и уже не присутствовало в ней. Иными словами, характер, создаваемый драмой, есть умопостигаемое Я человека, тогда как характер эпики — это Я эмпирическое. Долженствование, в предельной интенсивности которого ищет убежище беззащитная на земле Сущность, может овеществляться в умопостигаемом Я как нормальная психология героя, а в эмпирическом Я оно так и остается долженствованием. Его сила имеет чисто психологический характер, подобно другим элементам души; его целеустановки эмпиричны, как эмпиричны и все возможные устремления человека или его окружения; содержание его исторично, как и любое другое из тех, что возникают в потоке времени, и его не оторвешь от той почвы, на которой оно произросло: оно может зачахнуть, но так никогда и не сможет пробудиться к новому, идеальному существованию. Долженствование убивает жизнь, и драматический герой вооружается ее символическими атрибутами только для того, чтобы в символической церемонии своей смерти выявить трансцендентность; напротив, эпические герои должны жить, а не то они разрушат или уничтожат ту стихию, которая их несет, окружает и питает. Долженствование убивает жизнь, а всякое понятие выражает некое долженствование; поэтому мышление никак не может подвести к адекватному определению жизни, и поэтому, вероятно, философия искусства адекватнее трагедии, чем эпике. Долженствование убивает жизнь, и эпический герой, созданный по нормативной модели, всегда будет оставаться лишь тенью живого человека из исторической действительности, да — тенью, но ни в коем случае не прообразом, как и мир, данный ему в опыте и приключении, останется лишь упрощенным слепком реального мира, но никак не его ядром и не сердцевиной. Утопическая стилизация эпопеи может создать лишь дистанции, но и они будут отделять лишь одну конкретную ситуацию от другой; возникающая при этом печально-возвышенная отстраненность лишь придает тону риторический характер, и хотя она может приносить прекраснейшие плоды элегической лирики, но никогда такая отстраненность не пробудит к живой жизни содержания, превышающего бытие, и не пробудит его к самоценной действительности. Обращена ли такая отстраненность вперед или назад, обозначает ли она движение вверх или вниз по отношению к жизни, она никогда не творит новую реальность, а лишь дает субъективное отражение того, что уже существует. Герои Вергилия живут сухой и размеренной жизнью теней, питаемые кровью пламенной страсти, принесшей себя в жертву, чтобы возродить сгинувшее навеки, а монументальность Золя — это не более как однообразно-увлеченное прослеживание многоликих и все-таки обозримых разветвлений социологической системы категорий, претендующей на полное постижение жизни своего времени.

Есть большая эпика, драма же в таком эпитете не нуждается и постоянно от него отмежевывается. Ибо сам по себе исполненный субстанции и субстанциально завершенный космос драмы не знает контраста между целым и частью, между случаем и симптомом: в драме сам факт существования означает тождество с космосом, обладание Сущностью, тотальностью. Из понятия жизни, напротив того, не вытекает с необходимостью ее тотальность; она содержит в себе в равной мере относительную независимость всякого живого самостоятельного существа по отношению к любым внешним связям, как и неизбежность и незаменимость таких связей. Поэтому могут существовать такие эпические формы, предметом которых является не тотальность, а лишь часть ее, малая, но жизнеспособная доля существования. Поэтому для эпики тотальность не дана самим жанром эпопеи и является не трансцендентальным, как в драме, а эмпирико-метафизическим понятием, неразделимо соединяющим в себе и трансцендентность и имманентность. Ибо в эпике субъект и объект творчества не совпадают, как это происходит в драме, где деятельная субъективность, в перспективе всего произведения, есть лишь предельное понятие, нечто вроде сознания вообще; здесь субъект и объект ясно присутствуют в са-мом произведении и отделены друг от друга; и поскольку из эмпиричности объекта вытекает, по логике эпической формы, эмпиричность творящего субъекта, то последний никак не может быть основой и гарантией тотальности изображаемого мира. Со всей очевидностью тотальность может быть выявлена лишь содержательностью объекта: она метасубъективна, трансценден-тна, это откровение и благодать. Субъектом эпического произведения является всегда эмпирический человек из жизни, но в большой эпике его творческая дерзость, нацеленная на овладение жизнью, оборачивается смиренной созерцательностью, молчаливым изумлением перед лицом явленного ему смысла, столь неожиданно, но и столь естественно открывшегося его взору простого человека.

В малых эпических формах субъект противостоит объекту более властно и с большим самообладанием. С какой бы холодной отрешенностью летописца рассказчик (мы не можем и не должны здесь даже в самой общей форме характеризовать систему эпических форм) ни взирал на удивительное господство случая, распоряжающегося по собственному усмотрению судьбами людей (с их точки зрения — бессмысленно и губительно; с нашей — захватывающе приоткрывая бездны), как бы трогательно и с каким бы покоряющим правдоподобием ни поднимал он маленький уголок мира до уровня ухоженного, цветущего сада, разбитого посреди бескрайнего хаоса пустынь жизни; какое бы вдохновение и объективность ни владели им, когда глубокому и своеобразному столкновению одного человека с жизнью он придает обобщенную форму судьбы, — всякий раз одна лишь его субъективность вырывает из великой массы явлений какой-то кусок, наделяя его самостоятельной жизнью, так что целое, из которого изъят фрагмент, предстает лишь как впечатления и мысли персонажей, как самопроизвольное продолжение прерванных было причинных связей и как отражение некоторой самодовлеющей действительности. Потому завершенность этих эпических форм носит субъективный характер: некий кусок жизни писатель вводит в окружающую среду, выделяющую и усиливающую этот вырванный из жизненного целого фрагмент; выбор фрагмента и определение его границ потому и носят на себе в произведении печать субъективного знания и волнения, что их природа более или менее лирична. Относительность самостоятельных действий живых существ и их всеобщей связи между собой, относительность органично возникающих жизненных связей может быть снята, поднята на уровень формы, если творящий субъект произведения сознательно раскрывает некий имманентный смысл в изолированном существовании именно этого куска жизни. Созидательная деятельность субъекта, диктующая формы и границы, суверенная власть над объектом — такова лирика эпических форм, не обладающих тотальностью. В лиричности такая эпика обретает свое окончательное единство; это не упоение одинокого Я беспредметным созерцанием своей собственной сути, не растворение объекта в ощущениях и состояниях души — нет, такая лирика, рожденная в соответствии с нормами и создающая формы, несет на себе всю структуру произведения. Но чем значительнее, богаче смыслом фрагмент жизни, тем больше должна расти и мощь непосредственного воздействия этой лирики; равновесие в произведении определяется равновесием творящего субъекта с объектом, который он выделил, приписав ему особое значение. В новелле, то есть такой повествовательной форме, где обособленно рассматриваются проблематичные явления жизни, такая лирика должна еще надежно скрываться за жесткими линиями отдельного, словно высеченного в камне события: лиричность сводится здесь исключительно к отбору; кричащий произвол случая, приносящего счастье или гибель, но всегда обрушивающегося беспричинно, можно компенсировать только ясным, чисто объективным подходом к нему без всяких комментариев. Новелла — наиболее художественная форма: последний смысл всякого художественного творчества она выражает как атмосферу, как содержательный смысл изображения, — хотя именно поэтому и абстрактно. Бессмысленность выступает в новелле во всей своей наготе, ничем не приукрашенная, и при этом колдовская сила бесстрашного и безнадежного взгляда как бы освящает ее формой: бессмысленность обретает форму именно как бессмысленность, не что-либо иное; она становится вечной, форма утверждает ее, превозмогает, освобождает. Между новеллой и лироэпическими формами пролегает пропасть. Как только то, что благодаря форме восходит к смыслу, наполняется, хотя и относительно, имманентным смыслом также в отношении своего содержания, онемевший субъект должен броситься на поиски собственных слов, которые перекинули бы мост от относительного смысла изображенного события к абсолюту. В идиллии лирика почти полностью сливается с контурами людей и вещей; именно она придает этим контурам мягкость и воздушность уединения, блаженную удаленность от бушующих где-то бурь. Только там, где идиллия устремляется к эпопее, как, например, в "больших идиллиях" Гете и Геббеля, где вся тотальность жизни со всеми ее опасностями издалека доносится до изображаемых событий, пусть даже укрощенная и приглушенная расстоянием, — там должен зазвучать собственный голос поэта, его рука должна создать спасительную отстраненность, дабы победоносное счастье его героев не обернулось позорным самодовольством тех, кто трусливо отворачивается от не преодоленной, а лишь отведенной от них беды, и дабы угрозы и потрясения жизни не свелись к бледным схемам, низводя до уровня ничтожного фарса торжество спасения. До уровня же ясного и вольного разговора о тотальности вырастает эта лирика там, где события в их эпической объективированности несут и символизируют собой неиссякаемые чувства; где душа — это герой, а ее томление — это действие (chantefable назвал я некогда, говоря о Шарле-Луи Филиппе, эту форму)[7]; где объект, то есть изображенное событие, должен остаться и остается чем-то изолированным, но так, чтобы в переживании, объемлющем это событие и сообщающем ему блеск, был заложен окончательный смысл всей жизни, вся сила поэта, осмысляющего и покоряющего жизнь. Но и такая сила также лирична: личность поэта не вслушивается в события, считая их хранителями тайного смысла, а, пользуясь ими как инструментами, сознательно и самовластно заставляет звучать собственное истолкование смысла мира; форму обретает не тотальность жизни, а отношение к ней писателя, его одобрительная или неодобрительная позиция как эмпирического субъекта, вступающего в повествование во всем своем величии, но и в своей ограниченности, свойственной любому человеку.

Однако и уничтожение объекта субъектом, ставшим неограниченным властелином бытия, не может само по себе создать экстенсивную по сути своей тотальность жизни: как бы высоко ни возносился субъект над действительностью, ему удается при этом вполне завладеть лишь единичными объектами, сумма которых, однако, никак не создает подлинной тотальности. Ибо даже такой возвышенно-юмористический субъект все равно сохраняет свою эмпирическую природу, а его творческий акт сводится к тому, что он овладевает однородными с ним по своей сути объектами; и круг, которым он очертил свое изображение, придав ему завершенность, обозначает лишь границу его собственной субъективности, но никак не самодовлеющего космоса. Душа юмориста жаждет более подлинной субстанциальности, чем та, какую ему могла бы предоставить жизнь; поэтому он разбивает все формы и границы хрупкой тотальности жизни, чтобы достигнуть единственно истинного источника бытия — чистого, господствующего над миром Я. Но с раздроблением мира объектов и сам субъект превращается в какой-то осколок; его Я остается сущим, однако существование его распыляется в созданном им и лишенном субстанциальности мире осколков. Такая субъективность стремится изобразить все, но именно по этой причине ей удается отражать не более, как некий фрагмент.

Таков парадокс субъективности, свойственной большой эпике; здесь "проигравший выигрывает", любая творческая субъективность тогда становится лирической и лишь тогда оказывается причастна благодати, откровению целого, когда только воспринимает чужое и в своем смирении становится не более чем органом восприятия мира. Такой скачок совершается от "Новой жизни" к "Божественной комедии", от "Вертера" к "Вильгельму Мейстеру"; такой же скачок совершил Сервантес, когда он, замолкнув сам, заставил во всю мощь заговорить мировой юмор "Дон Кихота", тогда как Стерн и Жан-Поль предлагали великолепными звучными голосами лишь субъективные отражения того или иного субъективного же — а потому ограниченного, узкого, произвольно выбранного — куска жизни. Это не оценка, а лишь априорное суждение, определение жанров; жизнь как целое не позволяет обнаружить в себе трансцендентальный центр и не допускает того, чтобы одна из ее живых клеток возвысилась до главенства над целым. Только если субъект, отрезанный от любых проявлений жизни с ее неизбежным эмпиризмом, царит в чистых высях эссенциальности, если он сам лишь носитель трансцендентального синтеза — тогда он способен хранить в своей структуре все условия тотальности, сделав собственные границы границами мира. Но в эпике такого субъекта не бывает: эпика — это жизнь, имманентность, эмпиризм, и "Рай" Данте по сути своей ближе к жизни, чем все щедрое изобилие Шекспира.

Синтетическая мощь сферы Сущности делается еще сильнее в конструктивной тотальности драматической проблематики: все с точки зрения этой проблемы необходимое, идет ли речь о душе или событии, получает право на существование благодаря своему отношению к центру; имманентная диалектика этого единства придает каждому отдельному явлению соответствующую форму бытия в зависимости от того, насколько оно отдалено от центра и какое значение имеет для проблемы. Сама проблема здесь невыразима, представляя собою конкретную идею целого, так что богатство таящегося здесь содержания измеряется лишь созвучием всех голосов. Для жизни же проблема есть абстракция; отношение к какой-то проблеме никак не может вобрать в себя всю полноту жизни того или иного персонажа, и любое событие из его жизненной сферы неизбежно получает здесь лишь аллегорическую форму по отношению к проблеме. Правда, в "Избирательном сродстве", которое Геббель по праву назвал "драматическим произведением", высокое искусство Гете сумело все соразмерить с центральной проблемой, но души героев, изначально введенные в узкое русло проблемы, не обладают тем не менее подлинным существованием; действие, жестко привязанное к этой проблематике, не может обрести цельность и завершенность; даже заселяя столь тесное при всем своем изяществе здание этого своего мирка, автор вынужден был привлечь и чужеродные элементы, и если бы даже он всюду добился такого же успеха, как в некоторых моментах своей чрезвычайно продуманной композиции, все равно тотальность не была бы достигнута. А "драматическая" концентрация "Песни о нибелунгах"[8] — это великолепное заблуждение pro domo[9] Геббеля, отчаянная попытка большого поэта спасти для изменившегося мира распадающееся эпическое единство эпического сюжета. Сверхчеловеческий образ Брунхильды опускается уже до гибрида женщины с валькирией, что ставит в унизительное положение добивающегося ее руки бессильного Гунтера; что же касается Зигфрида, победителя дракона, то здесь сохранены и перенесены на образ рыцаря лишь отдаленные сказочные мотивы. Спасительной, правда, оказывается проблема верности и мести, фигуры Хагена и Кримхильды. И все же это отчаянная и узко эстетическая попытка средствами композиции, с помощью структуры и организации воссоздать единство, не данное более само собой. Да, отчаянная попытка и героическое поражение! Ибо так еще может быть достигнуто некоторое единство, но не подлинная цельность. В действии "Илиады" — где нет начала и нет конца — расцветает целый космос, превращаясь во всеобъемлющую жизнь; за прозрачным композиционным единством "Песни о нибелунгах", за искусно сооруженным фасадом таятся жизнь и тлен, замки и развалины.

Стих и проза как средства выражения. Тотальность как данность и как заданность. Мир объективных структур. Тип героя

Эпопея и роман, две формы большой эпики, отличаются друг от друга не авторским подходом, а той историко-философской данностью, с которой автор имеет дело в творчестве. Роман — это эпопея эпохи, у которой больше нет непосредственного ощущения экстенсивной тотальности жизни, для которой жизненная имманентность смысла стала проблемой, но которая все-таки тяготеет к тотальности. Видеть в стихе или в прозе единственный решающий признак жанра значит подходить к этому вопросу поверхностно и лишь с узко художественных позиций. Ни для эпопеи, ни для трагедии стих не является главным конструктивным фактором, но это важный симптом и, подобно азотной кислоте, помогает определить металл: он дает возможность наилучшим образом заглянуть в суть этих жанров. Стих в трагедии резок и суров, он тяготеет к изоляции, к созданию дистанций. Он погружает героев в глубокое одиночество, не допускает никаких иных отношений между ними, кроме отношений борьбы и уничтожения; в лирике этого стиха может звучать отчаяние и упоение начала и конца пути, в ней может отражаться неизмеримая глубина бездны, над которой парит существенность, но в этом стихе никогда не возникнет, как это иногда бывает в прозе, чисто душевное, чисто человеческое согласие между персонажами, никогда отчаяние не обернется элегией, а упоение — тоской по собственным вершинам, никогда душа, охваченная тщеславием, не попытается измерить свою глубину, глядясь в нее как в зеркало. Стих в драме, примерно так говорит Шиллер в письме к Гете, разоблачает любую тривиальность в трагическом замысле, он обладает специфической остротой и весомостью, перед которыми не может устоять ничто просто "живое", то есть драматически пошлое; обыкновенный контраст языка и содержания неизбежно выявит пошлость. Стих в эпике тоже создает дистанции, однако в жизненную сферу они приносят радость и облегчение, ведут к ослаблению недостойных уз, стесняющих и людей и вещи, к устранению удушающей и угнетающей атмосферы, нависающей над жизнью и рассеивающейся лишь в некоторые блаженные моменты, — и как раз такие моменты должны благодаря создаваемым в стихе дистанциям стать жизненной нормой. Таким образом, стих работает здесь в противоположном направлении, хотя непосредственный результат тот же самый: исключить все пошлое, приблизиться к сущности жанра. Ибо в сфере жизни, для эпики пошлость — это тяжесть, а для трагедии — это легкость. Объективным свидетельством того, что полное удаление всего жизненного есть не пустое абстрагирование, а становление Сущности, может быть лишь плотность, которую обретают эти столь далекие от жизни творения: только если их существование (вопреки всяким сравнениям с жизнью) оказывается более полным, значительным и завершенным, чем этого следовало ожидать от любого стремления к осуществлению, — можно ясно ощутить, что трагическая стилизация совершилась; и всякая легкость или бледность, не имеющая, однако, ничего общего с обывательским понятием безжизненности, показывает, что здесь нет истинно трагического мироощущения, и при всей психологической тонкости и индивидуальном лирическом мастерстве выявляет пошлость произведения.

Для жизни же вещей тяжесть означает отсутствие непосредственного данного смысла вещей, безнадежное блуждание в бессмысленных причинных связях, прозябание в бесплодной близости к земле и удаленности от неба, тщетность любых попыток вырваться из объятий грубой вещественности, — то есть то, что извечно стремились преодолеть лучшие имманентные силы жизни; на оценочном языке формы это и называется пошлостью. Блаженно сущая тотальность организуется в предустановленной гармонии эпического стиха: уже в долитературную эпоху, в процессе мифологического охвата всей жизни бытие очистилось от пошлой тяжести, и в стихе Гомера лишь распускаются набухшие почки этой весны. Стиху достаточно легкого толчка, чтобы почки стали лопаться, достаточно венком свободы украсить то, что уже освобождено от всяких пут. Если роль поэта заключается, напротив, в высвобождении скрытого смысла, если его герои, разрушив стены своей темницы, ценою ожесточенных боев завоевывают пригрезившуюся им отчизну долгожданной независимости от земного притяжения или отправляются на поиск ее в мучительное странствие, — то всех сил стиха не хватит, чтобы проложить торную Д9рогу, закрыв бездну ковром из цветов. Ибо легкость большой эпики не более как утопия, присущая определенному историческому моменту, и отрешенность формы, какую стих сообщает всему, что он несет, может только лишить эпику ее великой обезличенности и тотальности, превратив ее в идиллию либо в лирическую игру. Ибо легкость большой эпики имеет ценность и творческую силу только как результат полного освобождения тяготящих ее оков. Забывая о рабстве в пылу разыгравшейся фантазии, совершая побег на блаженные острова, которых не найти на карте пошлых реальностей, никогда не создать большую эпику. Во времена, которым отказано в этой легкости, стих либо изгнан из большой эпики, либо невольно и непреднамеренно превращается в лирический. Только проза может тогда с должной силой передать страдания и избавление, борьбу и триумф, путь и освящение; только ее не стесненная ритмом гибкость и стройность равно годится для выражения и свободы, и оков, и наличной тяжести, и завоеванной легкости имманентного мира, воссиявшего от обретения смысла. Не случайно, что распад превращенной в песнь действительности привел в прозе Сервантеса к исполненной страдания легкости эпоса, тогда как веселый танец Ариосто остался игрой, остался лирикой; не случайно приверженный к эпике Гете отливал свои идиллии в стихи, а для романов о Вильгельме Мейстере, добиваясь тотальности, избрал прозу. В мире дистанций всякий эпический стих лиричен (стихи "Дон Жуана"[10] и "Онегина" приобщают эти произведения к произведениям великих юмористов), потому что в стихе все тайное становится явным, и дистанция, которую искусно преодолевает, постепенно приближаясь к смыслу, степенный шаг прозы, выступает в стремительном полете стиха оголенной, презренной, втоптанной в грязь или как забытая мечта.

Стих Данте тоже не лиричен, хоть и лиричнее стиха Гомера; балладный тон он сгущает, приспосабливая к эпопее. Для Данте жива и ощутима имманентность жизненного смысла, но в потустороннем мире; это законченная имманентность трансцендентного начала. Дистанция в обычном мире жизни выросла до непреодолимости, но за пределами этого мира каждый заблудший находит свою извечную родину; каждый одинокий голос из дольнего мира находит себе согласный отклик в мире горнем. Обширно-хаотический мир дистанций распростерт под сияющей розой небесного смысла, постоянно ощути- мого, открытого и видимого. В небесном граде живут лишь те, кто в нем родился, кто неразрывно связан с ним силою судьбы, но в смутности своей и отягощенности узнает эту силу только тогда, когда путь уже пройден и смысл стал ясен; всякий персонаж поет песнь своей единичной судьбы, воспевая особенное событие, в котором осуществилось то, что ему было предопределено. Это и есть баллада. И поскольку тотальность трансцендентного мироздания для каждой единичной судьбы представляет собою предопределенную, объясняющую и всеохватную априорность, то при последовательном постижении этого здания, его структуры и его красоты (именно в этом главный смысл дантовского хождения в потусторонний мир) — все окутывается единством явленного смысла: в познании Данте каждый индивид становится строительным камнем целого, баллады становятся песнями эпопеи. Но только в потустороннем мире, где исчезают дистанции, смысл посюстороннего предстает обозримым и имманентным. В земном же мире тотальность раздроблена и является лишь чаемой; стихи Вольфрама или Готфрида[11] составляют только лирическое украшение их романов, а балладность "Песни о нибелугнах" может быть лишь прикрыта композиционными средствами, но не доведена до всеохватной тотальности.

Эпопея создает завершенную в себе жизненную тотальность, роман же стремится вскрыть и воссоздать потаенную тотальность жизни. Готовая структура предмета, то есть субъективное выражение того факта, что ни в объективной жизненной тотальности, ни в ее отношении к субъектам нет ничего явно гармонического, — определяет весь дух этого жанра. Все трещины и провалы, заключенные в исторической ситуации, должны стать элементом изображения, они не могут и не должны быть прикрыты композиционными средствами. Суть романа, определяющая его форму, объективируется в психологии героев: эти люди постоянно в поиске. Сам факт поисков свидетельствует, что ни цели, ни пути не могут быть непосредственно даны или что их психологически непосредственная и непоколебимая данность не составляет очевидного подтверждения реальных связей или этической необходимости, составляя лишь факт душевной жизни героя, которому не обязательно что-либо соответствует в мире объектов или в мире норм. Иными словами: в романе может говориться о преступлении или безумии; но границы, отделяющие преступление от положительного героизма, а безумие — от мудрости, оказываются зыбкими и носят чисто психологический характер, даже если достигнутое с ужасающей ясностью представляется с точки зрения обыденной действительности безнадежной ошибкой. В этом смысле ни эпопея, ни трагедия не знают преступления и безумия. То, что согласно общепринятым понятиям именуется преступлением, для них либо вовсе не существует, либо составляет тот символический момент, когда раскрывается отношение души к судьбе, влекущей душу к поискам ее метафизической родины. Эпопея — это либо чистый мир детства, где нарушение устоявшихся норм неизбежно влечет за собой возмездие, которое в свою очередь должно быть отмщено — и так до бесконечности, — либо законченная теодицея, где и преступление, и наказание равновеликими гирями ложатся на чаши весов Страшного суда. А в трагедии преступление — это либо ничто, либо некий символ, либо всего лишь элемент интриги, обусловленный чисто техническими нуждами, либо, наконец, взрыв земных норм, ворота, через которые душа обретает доступ к себе самой. Безумия же эпопея не знает совершенно, — разве что как невнятный язык, которым выговаривает себя потусторонний мир; для непроблематичной трагедии безумие может быть символическим выражением конца — либо физической смерти, либо отмирания души, заживо сгорающей в собственном пламени. Ибо преступление и безумие — это объективизация трансцендентальной бездомности, будь то бездомность деяния в области общественных взаимосвязей пли бездомность души в области сверхличной системы этических ценностей. Всякая форма — это разрешение диссонансов бытия, особый мир, где бессмысленность становится — обретя свое место, — носителем, напряженной предпосылкой смысла. Итак, если в каком-то произведении высшая бессмысленность, пустота глубоких и истинных человеческих устремлений или же возможность крайнего людского ничтожества должны быть приняты как основополагающие элементы, если абсурдное само по себе разъясняется, анализируется и тем самым признается реально существующим и неистребимым, то пусть даже в этом произведении некоторые устремления и увенчиваются успехом, но все-таки в основу всех образов и событий, как фундамент всего здания, как его априорная основа, должно лечь исчезновение явных целей и решительная дезориентация всей жизни.

Там, где не даны непосредственно никакие цели, там структуры, которые душа, реализуя себя среди людей, находит в качестве арены и субстрата своей деятельности, теряют явную укорененность в сверхличных нормативных основах; они остаются просто сущими, может быть, прочными, а может, и прогнившими, но никогда не осенены они абсолютом и никогда не вбирают в себя естественным образом льющуюся через край внутреннюю жизнь героя. Они образуют условный мир, всемогуществу которого непокорно лишь ядро души, необозримое разнообразие которого проявляется всюду, строжайшая упорядоченность которого как в становлении, так и в бытии с неизбежной очевидностью предстает перед взором познающего субъекта и которая все-таки при всей упорядоченности не предстает ни как конечный смысл для ищущего субъекта, ни как непосредственный чувственный материал для субъекта действующего. Этот мир — вторая природа; как и первую, ее можно определить лишь как систему познанных, но чуждых по своему смыслу необходимостей, а потому ее подлинная субстанция непостижима. Но для поэзии только субстанция и существует, и только сходные, родственные субстанции могут вступать друг с другом в воинственную связь композиционных отношений. Лирика может игнорировать феноменальность первой природы и, сильная этим игнорированием, создавать многоликую мифологию субстанциальной субъективности: для нее существует только великий миг, когда вечными становятся полное смысла единство природы и души или их столь же осмысленная раздельность, необходимое и осознанно принятое вечное одиночество души: внутренняя чистота души, вырвавшись из безразличного потока времени и поднявшись над смутной множественностью вещей, в лирический миг застывает, превращаясь в субстанцию, а чуждая и непознаваемая природа благодаря силе души воплощается в сияющий символ. Но подобные взаимосвязи души и природы возникают только в лирический миг. В другие времена лишенная смысла природа превращается в некое подобие чулана, заполненного живописно-чувственными лирическими символами, кажется погруженной словно по колдовству в лихорадочное движение, и только волшебное слово лирики способно умиротворить ее и привести в состояние осмысленного оживленного покоя. Ибо только лирике такие мгновения дают основу и форму; только в лирике эта внезапная вспышка субстанции неожиданно открывает ключ к колдовским письменам; только в лирике субъект, к которому приходит это переживание, становится единственным носителем смысла и подлинной действительности. Местом действия драмы является сфера, лежащая за пределами этой действительности, а для эпических форм субъективное переживание остается в самом субъекте: оно становится состоянием души. И природа, лишенная как собственной, далекой от смысла, жизни, так и символической осмысленности, становится фоном, кулисой, вторым голосом: она утратила самостоятельность и стала лишь чувственно воспринимаемой проекцией главной сущности — внутренней жизни души.

У второй природы, образуемой социальными отношениями, нет лирической субстанциальности: ее слишком жесткие формы несовместимы с символическим мгновением, а у ее законов слишком четкое содержание, чтобы обойтись в лирике без конкретных источников. Да и сами эти источники живут исключительно в силу тех законов, не обладают независимой от них чувственной силой бытия и без них распались бы. В отличие от первой эта вторая природа не является чувственно-безмолвной и чуждой смыслу; она представляет собой застывший комплекс смыслов, ставших чуждыми и больше не возбуждающими душевной жизни; это кладбище былых душевных движений, и пробудить ее, будь такое возможно, мог бы только метафизический акт, возрождающий то духовное начало, которое ее создало изначально или поддерживает в идеальном бытии, но ни в коем случае не чья-либо другая душевная жизнь. Вторая природа слишком близка по крови тому, к чему стремится душа, чтобы та могла обращаться с нею как с простым сырьем для своих настроений, но в то же время слишком ей чужда, чтобы адекватно выражать ее устремления. Чуждый характер этой второй природы по сравнению с первой, свойственное новому времени сентиментальное чувство природы — все это выражает собой сознание того, что созданная человеком окружающая среда превратилась из отчего дома в тюрьму. Пока структуры, созданные людьми для человека, действительно к нему приспособлены, они остаются его естественным и необходимым обиталищем; в душе человека не может поселиться какое-нибудь томление, для которого природа стала бы предметом поисков и обретений. Первая природа, составляющая закон для чистого познания и утешение для чистого чувства, есть не что иное, как историко-философское выражение взаимного отчуждения человека и созданных им структур. Когда духовное начало этих структур больше не явлено непосредственно, когда они уже не выступают просто как сгущенно-сосредоточенное проявление душевных движений, способное в любую минуту вновь обрести духовность, они, чтобы сохраниться, должны обрести слепую, без разбора и без исключений, власть над людьми. Пытаясь понять эту угнетающую их власть, люди нарекли ее законом; он всемогущ и вездесущ, что вызывает ощущение безнадежности, но в сознании с помощью возвышенной и возвышающей логики закону придается характер внечеловеческой неизменной и вечной необходимости. Природа законов и природа душевных состояний имеют своим основанием один и тот же душевный источник: их предпосылкой является невозможность достигнуть исполненной смысла субстанции и адекватного объекта для определяющего субъекта. Сталкиваясь с природой, единственно реальный субъект растворяет весь внешний мир в своих душевных состояниях и, в силу тождества между созерцающим субъектом и его объектом, сам превращается в душевное состояние; и чистое стремление к познанию мира, свободного от воли и желаний, превращает его в безличное, конструктивное и сконструированное воплощение познающих функций. Это неизбежно. Ибо субъект играет основополагающую роль, только если действует изнутри, то есть как этический субъект; он только тогда не подвергается воздействию закона и душевного состояния, когда арена его поступков и нормативный объект его действий формируются из чистой этики, когда право и обычаи отождествляются с нравственностью, когда, чтобы перейти к действию, ему нет необходимости вносить в свои создания больше духовности, чем можно действием извлечь из них. Душа такого мира не пытается познавать законы, ибо она сама является законом для человека; в любом материале он видит тот же лик той же самой души. И для него было бы мелочной и излишней игрой преодолевать чуждость неодушевленной окружающей среды искусственно возбуждаемыми в себе душевными состояниями; мир человека — это мир, где душа чувствует себя дома, будь то душа человека, божества или демона; в этом мире она находит все необходимое, и ей не нужно ни создавать что-либо из собственного естества, ни что-то оживлять, так как она преисполнена поисками, собиранием и формированием того, что ей дано непосредственно как нечто родственное.

Эпический индивид, герой романа, рождается в результате такой чуждости внешнему миру. Покуда мир внутренне однороден, люди тоже не отличаются друг от друга по своим качествам; существуют, правда, герои и злодеи, праведники и преступники, но даже величайший герой всего лишь на голову выше окружающих, а исполненные достоинства речи мудрейших слушают даже глупцы. Обособленная жизнь души оказывается возможной и необходимой только тогда, когда различия между людьми создают между ними непреодолимую пропасть; когда боги безмолвствуют и ни жертвы, ни экстаз не в состоянии заставить их раскрыть свои тайны; когда мир поступков, отчужденный от людей, в силу этой самостоятельности становится пуст и неспособен вместить истинный смысл поступков, приобрести благодаря им символический характер и превратить их в символы: когда душевная жизнь и внешние события навсегда отделились друг от друга.

Строго говоря, герой эпопеи никогда не бывает индивидом. С давних пор главным признаком эпоса считалось, что предметом его является не личная судьба, а судьба некоего сообщества. И это понятно, потому что завершенность и замкнутость системы ценностей, определяющие эпический космос, образуют слишком органичное, цельное единство, чтобы какая-то его часть, обособившись, могла почувствовать себя внутренне самобытной личностью. Всемогущество этики, превращающее всякую душу в нечто самоценное и неповторимое, еще чуждо этому миру и далеко от него. Когда жизнь как жизнь находит в себе свой имманентный смысл, то органические категории определяют абсолютно все: индивидуальная структура и своеобразие возникают из уравновешенной взаимообусловленности части и целого, а не из полемической саморефлексии одинокой и заблудшей личности. Поэтому в столь цельном мире событие может получить только количественное значение: ряд происшествий, воплощающих это событие, приобретает вес в зависимости от того, какое благо или зло он несет большому органическому целому — народу или роду. Следовательно, то обстоятельство, что герои эпопеи должны быть царями, мотивировано другими причинами, чем аналогичное, хотя и тоже формальное, требование в отношении трагедии. Там оно возникло из необходимости устранить с дороги судеб всякие мелкие проявления жизненной причинности, потому что только у личности, стоящей на вершине социальной пирамиды, чье символическое бытие сохраняет чувственную конкретность, конфликты вырастают непосредственно из трагической проблемы; потому что ее внешне изолированное положение создает вокруг нее ореол значительности. То, что в трагедии было символом, в эпопее становится действительностью — значимостью связи между единичной судьбой и целым. Мировая судьба в трагедии — это лишь ряд нулей, присоединенных к единице и превращающих ее в миллион; в эпопее же она наделяет события содержанием; соучастие в этой судьбе не обособляет ее носителя, наоборот, связывает его неразрывными нитями с сообществом, чья судьба кристаллизируется в его жизни.

И сообщество это выступает как конкретно-органическая, а потому и осмысленная тотальность; благодаря этому в эпопее масса происшествий всегда упорядочена, но никогда не замкнута; это как чрезвычайно полнокровное живое существо, братьями или соседями которого являются такие же сходные с ними живые существа. То, что гомеровские поэмы начинаются в разгар событий и не завершаются концом, объясняется вполне обоснованным безразличием эпического духа ко всякой архитектонике, а включение чужеродных сюжетных мотивов, — например, фигуры Дитриха Бернского в "Песни о нибелунгах", — никак не может нарушить это равновесие, ибо в эпосе все живет своей жизнью и приходит к завершению согласно внутренней значимости. Чуждые элементы могут здесь спокойно соединяться с центральным ядром, при всяком соприкосновении конкретных вещей между ними возникают конкретные отношения; благодаря перспективной удаленности и неполному раскрытию чужеродные элементы не угрожают единству целого и вместе с тем сохраняют очевидность органического бытия. Данте — единственный великий пример явной победы архитектуры над органикой, и потому он знаменует историко-философский переход от чистой эпопеи к роману. Ему еще присущи замкнутая имманентность и отказ от дистанций, свойственные истинной эпопее, но его персонажи — это уже индивиды, сознательно и энергично противящиеся сковывающей их действительности и благодаря такому сопротивлению становящиеся настоящими личностями. Систематичен также конституирующий принцип тотальности Данте, устраняющий эпическую самостоятельность частичных органических единиц и превращающий их в иерархически упорядоченные части в прямом смысле слова. Правда, такая индивидуализация больше заметна во второстепенных, чем в главных персонажах, и тенденция эта усиливается на периферии по мере удаления от цели; каждая частичная единица сохраняет собственную лирическую жизнь, чего не знал и знать не мог древний эпос. Такое соединение предпосылок эпоса и романа, их синтез, нашедший воплощение в эпопее, основан на двойственном характере дантовского мира: мирской разлад жизни и смысла преодолевается и устраняется благодаря совпадению жизни и смысла непосредственно переживаемой трансцендентальности: Данте противопоставляет иерархию осуществленных постулатов лишенному их организму древнего эпоса, и точно так же только он может обходиться без героя, стоящего на вершине общественной пирамиды и судьбою своей определяющего судьбу всего сообщества, — ибо переживаемое его героем есть символическое единство человеческой судьбы в целом.

Абстрактность как основная черта романа и связанные с ней опасности. Роман как процесс. Ирония как принцип формы. Дискретная структура романного мира и средства изображения. Внутренняя емкость романа.

Тотальность мира Данте — это тотальность зримой системы понятий. Именно эта чувственная овеществленность и субстанциальность как самих понятий, так и их системной иерархии позволяют сделать цельность и тотальность основополагающими, но не регламентирующими структурными категориями такого мира, так что его можно пройти насквозь волнующим, но безопасным (благодаря мудрому руководству) путем, а не бродить беспорядочно, на ощупь выбирая дорогу к цели; это делает возможным возникновение эпоса, историко-философская ситуация которого уже настойчиво выдвигает проблемы, подводящие этот эпос совсем близко к роману. Тотальность романа поддается систематизации лишь на абстрактном уровне; соответственно возможная здесь система, вне которой тотальность неспособна пережить исчезновение органически, сводится исключительно к отвлеченным понятиям и непосредственно не имеет значения для эстетического творчества. Правда, эта абстрактная система составляет последнюю основу, на которой все строится, но в действительности, — как данной, так и структурируемой — нам явлены только ее отличия от конкретной жизни, то есть условность объективного мира и чрезмерная душевная изоляция мира субъективного. Элементы романа полностью абстрактны в гегелевском значении этого слова: абстрактна страсть людей, направленная лишь на утопическое завершение и не воспринимающая как подлинную реальность ничего, кроме себя и собственных вожделений; абстрактны социальные структуры, опирающиеся лишь на свою фактическую силу; абстрактен творческий подход, который не устраняет, а оставляет нетронутой дистанцию между обеими абстрактными группами структурных элементов, не превозмогает ее, а делает ощутимой в качестве переживания романного героя и, превратив ее в орудие композиции, использует для объединения обеих групп. Очевидна опасность, какою чревата такая абстрактность для романа: либо роман преобразуется в нечто лирическое или драматическое, либо сужает тотальность мира до рамок идиллии, либо, наконец, опускается до уровня развлекательного чтения. И отвратить эту опасность можно, только сознательно и последовательно рассматривая в качестве окончательной действительности всю хрупкость и незавершенность мира, все, что в нем отсылает к чему-то другому.

Всякая художественная форма определяется неким метафизическим диссонансом, который она утверждает и структурирует в жизни как основу завершенной в себе тотальности; настрой рождаемого здесь мира, человеческая и событийная атмосфера определяются опасностью, возникающей из не устраненного полностью диссонанса и представляющей угрозу для формы. Диссонанс романной формы, нежелание смысловой имманентности войти в эмпирическую жизнь создает проблему формы, которая носит здесь не столь явный характер, как в других видах искусства, и которая, видимым образом касаясь содержания, требует, вероятно, еще более открытого и решительного взаимодействия этических и эстетических факторов, чем когда речь идет о явно формальных проблемах. Роман — это зрелая, возмужалая форма в отличие от эпопеи с ее нормативной детскостью; драма же, обращенная к жизни, не подвластна возрастам, понимаемым как априорные категории, как нормативные стадии. Раз роман — возмужалая форма, то это означает, что замкнутость его мира объективно расценивается как незаконченность, а субъективно переживается как смирение. Поэтому опасность, угрожающая этой форме, двойная: либо бессвязность мира выступает со всей очевидностью, уничтожая имманентность смысла, и смирение оборачивается мучительным отчаянием, либо слишком сильное желание разрешить диссонанс, признать его и упрятать в форму ведет к преждевременным заключениям, что оборачивается распадом формы на разнородные части, поскольку хрупкость, прикрытая лишь внешне и не преодоленная, разрывая слабые связи, обнаруживается как не переработанное сырье. Однако в обоих случаях структура остается абстрактной: превращение абстрактной основы романа в форму осуществляется лишь в ходе познания этой абстракции; требуемая формой имманентность смысла возникает именно как результат решительного и последовательного обнаружения отсутствия этой имманентности.

Искусство в своем отношении к жизни — это всегда некое "вопреки"; формотворчество — это самое глубокое подтверждение существования диссонанса. Но в любом другом жанре, включая эпопею, по уже понятным теперь причинам, утверждение диссонанса предшествует созданию формы, тогда как для романа оно как раз и составляет его форму. Поэтому здесь отношения этики и эстетики в творческом процессе иные, чем в прочих литературных жанрах. Там этика представляет собою лишь чисто формальную предпосылку, которая благодаря своей глубине позволяет проникнуть в сущность, необходимую для формы, а благодаря широте — достигнуть тотальности, опять-таки необходимой для формы, — и которая своей масштабностью создает равновесие конституирующих элементов, обозначаемых на языке чистой этики словом "справедливость". В романе же этика, образ мыслей обнаруживает себя в структуре каждой детали, и, следовательно, в силу своей конкретнейшей содержательности она становится действенным конструктивным элементом произведения. Таким образом, в отличие от других жанров, обладающих завершенными формами, роман выступает как нечто становящееся, как процесс. Поэтому в художественном отношении он представляет собою наиболее уязвимую форму, которую многие, отождествляя такие понятия, как проблематика и проблематичность, характеризовали как "полуискусство". При этом даже возникала соблазнительная иллюзия их правоты, потому что только у романа имеется карикатурный двойник, почти не отличимый от него во всех несущественных формальных чертах; двойник этот — развлекательная литератуpa, обладающая всеми внешними признаками романа, однако в своей сути ни с чем не связанная и ни на чем по-настоящему не основанная, то есть совершенно бессмысленная. В других жанрах, где бытие представлено в устойчивых формах, такие карикатуры невозможны, потому что внехудожественная сторона формотворчества не может быть ни на миг утаена; здесь же может возникнуть сближение вплоть до полного, но обманчивого сходства; это происходит вследствие скрыто регламентирующего действия связующих и формирующих идей, а также потому, что пустая подвижность обладает внешним сходством с процессом, последнее содержание которого нельзя охватить разумом. Но в каждом конкретном случае от зоркого взгляда не ускользает мнимый, карикатурный характер этого сближения; также и все иные доводы против истинно художественного характера романа обладают лишь иллюзией истины. Не только потому, что нормативная незавершенность и проблематика романа составляют форму, обладающую историко-философской подлинностью, и благодаря этому сквозь внешние напластования прорывающуюся к истинному состоянию современного духа, но еще и потому, что роман как процесс исключает завершенность лишь в отношении содержания, а формально создает подвижно-устойчивое равновесие между становлением и бытием; будучи идеей становления, он становится состоянием и, образуя нормативную суть этого становления, сам себя преодолевает: "Путь открыт, путешествие окончено".

Итак, это "полуискусство" предписывает более строгую и непогрешимую систему законов, чем "завершенные формы", и законы эти тем более обязательны, чем меньше поддаются определению и формулировке: это законы такта. Такт и вкус, категории сами по себе низшие, относящиеся к чисто жизненной сфере и даже несущественные по сравнению с основными понятиями этического мира, приобретают в романе большое, основополагающее значение: только благодаря им субъективность, которой начинается и заканчивается тотальность романа, оказывается в состоянии сохранить свое равновесие, проявить себя как эпическая нормативная объективность и таким образом преодолеть абстракцию — главную опасность, угрожающую этой форме. Ибо опасность эту можно сформулировать так: когда этика в своей не только формальной, но и содержательной априорности должна стать опорой художественной формы, а между тем в фигурах персонажей, в отличие от эпических эпох, не совпадают и даже не сближаются между собой этика как внутренний жизненный фактор и укорененность поступков в социальных структурах, — там возникает опасность, что вместо всей наличной тотальности обретет форму лишь ее субъективный аспект, заслоняя и даже разделяя объективность, которой требует большая этика. Оасность эту стороной не обойти, ее можно только преодолеть изнутри. Ибо эта субъективность не устраняется, если она остается невысказанной или если она превращается в волю к объективности: такое умолчание и стремление сами становятся еще более субъективными, чем открытое, осознанное проявление субъективности, а потому и более абстрактными (опять-таки в гегелевском смысле).

Самопознание, а с ним и самоустранение субъективности первые теоретики романа, создатели эстетики раннего романтизма, окрестили иронией. Как составная часть формы романа она означает расщепление нормативного творческого субъекта на два вида субъективности: одна, представляя собой внутренний мир души, противостоит чуждым силам мира и стремится навязать этому миру содержание собственных чаяний, а другая, прозревая абстрактность, а с нею и ограниченность чуждых друг другу миров — субъективного и объективного, — постигает их в границах, понимаемых как необходимое условие их существования и благодаря этому сознанию, хоть и сохраняя двойственность мира, все же усматривает и создает единое мироздание, приводя во взаимную обусловленность сущностно разнородные элементы. Такое единство, однако, носит чисто формальный характер; взаимные чужеродность и враждебность внутреннего и внешнего миров не устраняются, а лишь признаются необходимыми, и субъект такого признания столь же эмпиричен, погружен в мирскую суету и так же ограничен в своих душевных переживаниях, как те, что стали его объектами. В такой ситуации ирония лишается холодно-абстрактного высокомерия, сужающего ее объективную форму до субъективной, до сатиры, а тотальность — до одного определенного аспекта, так как наблюдающий и творящий субъект оказывается вынужденным применять к себе самому свое понимание мира, делая себя, наравне со своими творениями, свободным объектом свободной иронии, короче говоря, делаясь чисто воспринимающим субъектом, который как раз и предусмотрен нормами большой эпики.

Эта ирония не что иное, как самокоррекция нестойкости: неадекватные отношения могут превратиться в фантастический и упорядоченный хоровод недоразумений и неузнаваний, где все рассматривается со многих сторон: в изоляции и во взаимосвязи; как носитель ценностей и как ничтожность; как абстрактная обособленность и как конкретная автономность жизни; как увядание и как расцвет; как боль причиненная и как боль пережитая.

На качественно совершенно новой основе вновь достигается точка зрения на жизнь, где нерасторжимо переплетаются относительная самостоятельность частей и их связь с целым — с той только разницей, что части эти, несмотря на связь с целым, никогда не теряют свою жестко-абстрактную независимость, а их отношение к тотальности, хотя и приближаясь, насколько это возможно, к органичности, тем не менее представляет собой концептуальное, непрестанно отменяемое отношение, а не настоящую исконную органику. Если рассматривать все это применительно к композиции, то это ведет к тому, что люди и их действия хоть и обладают безграничностью подлинного эпического предмета, но их структура существенно отличается от эпической. Структурное различие, обнажающее такую в своей основе понятийную псевдоорганику романного материала, — это различие между однородной непрерывностью органики и разнородной прерывистостью случайных элементов. Из-за такой случайности части романа относительно самостоятельнее, чем в эпопее, обладают большей завершенностью и, чтобы они не взорвали целое, их приходится включать в него с помощью средств, находящихся за пределами их собственного бытия. Они должны обладать, по-иному, чем в эпопее, четким композиционно-архитектоническим значением, либо освещая по контрасту центральную проблему, как вставные новеллы в "Дон Кихоте", либо исподволь вводя заранее сюжетные мотивы, которые станут решающими для концовки, — как "Признания прекрасной души"[12]; их существование, однако, никак не может быть оправдано одним лишь их наличием. Такая возможность самостоятельного существования отдельных частей, объединенных лишь общей композицией, имеет, правда, значение только как симптом, наглядно выявляя тотальную структуру романа, и, собственно говоря, отнюдь не обязательно, чтобы каждый образцовый роман доходил в своей структуре до таких крайних пределов; попытки преодолеть проблематику формы романа исключительно подобным способом даже приводят к искусственности, к схематичности композиции, как, например, у романтиков или у Пауля Эрнста в его первом романе[13].

Действительно, случайность — всего лишь симптом; он освещает только фактическое положение дел, которое неизбежно присутствует всегда и всюду, но ироничная тактика композиции постоянно искусно прикрывает его иллюзией органики. Внешняя форма романа — по сути своей биографическая. Колебание между системой понятий, все время упускающих из виду жизнь, и жизненным комплексом, неспособным обрести покой и самозавершенность, где утопия стала бы имманентностью, — такое колебание может найти объективное выражение лишь в чаемой органике биографии. В такой исторической ситуации, когда органика представляет собою всемогущую категорию всего бытия, было бы безрассудным насилием над именно органическим характером живого существа пытаться превратить индивида с его ограничивающей ограниченностью в источник всего стиля и в центральный момент всей формы. В эпоху устойчивых систем образцовое значение отдельной жизни не выходит за пределы единичного примера: если бы вздумали объявить ее носителем, а не субстратом ценностей — то было бы смехотворной дерзостью. В биографической форме отдельный изображенный индивид приобретает собственный вес, который, если соразмерять его с могуществом жизни — с одной стороны и с могуществом системы — с другой, был бы слишком велик в первом случае и слишком мал — во втором; его мера обособленности слишком велика в первом случае и незначительна во втором, и отношение его с идеалом, который он несет в себе и осуществляет, является чрезмерно подчеркнутым в первом случае и недостаточно подчиненным — во втором. В биографической форме тщетное стремление души как к непосредственному жизненному единству, так и к всезавершающей архитектонике системы приводится в состояние покоя и равновесия, превращается в бытие. Ибо центральная биографическая фигура обязана своим значением лишь отношению к возвышающемуся над нею миру идеалов, но и сам этот мир реализуется лишь постольку, поскольку живет в данном индивиде, в данном жизненном опыте. Таким образом, в биографической форме устанавливается равновесие двух жизненных сфер, каждая из которых в отдельности не осуществлена и неосуществима; и возникает новая, самобытная жизнь, парадоксально завершенная и осмысленная, — жизнь проблематичного индивида.

Мир случайностей и проблематичный индивид — это две реальности, взаимно обусловливающие друг друга. Если индивид не проблематичен, то стоящие перед ним цели очевидны, и мир, созданный благодаря их достижению, может, конечно, ставить на его пути трудности и препятствия, но никогда не представляет для него серьезной угрозы. Настоящая опасность возникает лишь тогда, когда внешний мир утратил связь с идеями, и они превращаются в субъективные факты душевной жизни, в идеалы. Неосуществимость идей, их эмпирическая нереальность, их превращение в идеалы разрушают непосредственную, беспроблемную органику индивидуальности. Она становится целью для себя самой, так как все важное для себя, все, что дает ей подлинную жизнь, она хотя и находит в самой себе, но не как достояние и основание жизни, а как предмет поисков. Но окружение индивида образует лишь иной субстрат и материю тех же самых категориальных форм, на которых покоится его внутренний мир: поэтому суть внешнего мира должен составлять непреодолимый разрыв между действительностью и идеалом, лишь в структуре своей соответствуя различиям в материале. Различия эти ярче всего проявляются в чистой негативности идеала. В субъективном мире души идеал так же чувствует себя на родной почве, как и прочие душевные факторы, хотя он и низведен до уровня переживания; он может поэтому выступать непосредственно, притом с положительным содержанием; напротив, в окружении человека разрыв между действительностью и идеалом проявляется в объективном отсутствии идеала и влечет за собой имманентную самокритику чистой данности, разоблачающей свою ничтожность вне имманентного идеала.

Это самоуничтожение, которое в своей непосредственной данности обнаруживает чисто мыслительную диалектику и лишено непосредственной чувственной очевидности, проявляется в двоякой форме. Во-первых, как дисгармония между душевным миром и его действенным субстратом, тем более явная, чем истиннее душевный мир и чем ближе к своим источникам те идеи бытия, что обернулись в душе идеалами. Во-вторых, как неспособность безразличного к идеалу и враждебного к душе мира найти в себе действительное завершение, обрести как нечто целое форму тотальности, форму связности со своим элементами и этих элементов между собой. Иными словами, такой мир не поддается изображению. И в отдельных частях, и в целом он не укладывается в формы непосредственного чувственного воссоздания. Он оживает, лишь будучи соотнесен либо с внутренним опытом затерянных в нем людей, либо с созерцательно-творческим взглядом писателя как субъекта изображения, иначе говоря, только став объектом переживаний или размышлений. Такова формальная основа и художественное оправдание романтического требования к роману: объединяя в себе все жанры, включить в свою структуру и чистую лирику и чистую мысль. Парадоксальным образом именно дискретный характер действительности требует ради эпической значительности и чувственной ощутимости произведения вовлекать в него элементы, чужеродные эпике и даже литературе вообще. И роль их не исчерпывается созданием лирической атмосферы и интеллектуальной содержательности, которую они сообщают прозаичным, разрозненным и несущественным событиям; только в них может обнаружиться последняя все объединяющая основа целого — система регламентирующих идей, созидающая тотальность. Дискретная структура внешнего мира покоится в конечном счете на том, что по отношению к действительности идейная система обладает лишь регламентирующей властью. Неспособность идей проникать внутрь действительности делает последнюю разрозненной и разнородной, заставляя ее еще больше нуждаться в явной связи с системой идей, чем это было в мире Данте. Каждому явлению там было указано место в мировой архитектонике и тем сразу же дарованы жизнь и смысл, вполне имманентно присутствовавшие в гомеровском мире органики в любом проявлении жизни.

Внутренняя форма романа представляет собой, таким образом, процесс движения проблематичного индивида к самому себе, как путь от смутной погруженности в наличную действительность, гетерогенную и, с точки зрения индивида, лишенную смысла, к ясному самосознанию. По достижении этого самосознания обретенный идеал, правда, просвечивает лучами жизненного смысла в имманентность бытия, но противоречия между бытием и долженствованием не сняты, да и не могут быть сняты в сфере данного процесса, то есть романной жизни; возможно лишь максимальное сближение противоположностей, глубочайшее и интенсивное озарение, открывающее человеку смысл его жизни. Оформленная имманентность смысла достигается благодаря осознанию того обстоятельства, что такое прозрение смысла есть высшая благодать бытия, единственная цель, ради которой стоит поставить на карту жизнь, и единственная награда, ради которой стоит бороться. Этот процесс охватывает целую человеческую жизнь, и его нормативное содержание, путь к самосознанию, предопределяет одновременно и объем его, и его направление. Внутренняя форма такого процесса, адекватнее всего выражающегося в биографии героя, показывает огромную разницу между дискретной беспредельностью романного сюжета и непрерывной бесконечностью сюжета эпопеи. Романная беспредельность — это дурная бесконечность, и, чтобы оформиться, она нуждается в границах, тогда как бесконечность чисто эпического сюжета носит внутренний, органический характер, сама в себе содержит ценности, подчеркивает их, ставит себе пределы снаружи и изнутри и, безразличная ко всему, что эти пределы преступает, усматривает в нем лишь следствие или в лучшем случае симптом. Биографическая форма помогает роману преодолеть дурную бесконечность: с одной стороны, в своем объеме мир ограничивается тем, что может пережить герой, а все эти переживания направлены на познание героем смысла жизни и себя самого; с другой — дискретная разнородная масса изолированных людей, ничего не значащих социальных структур и лишенных смысла событий приобретает единое членение благодаря связи каждого отдельного элемента с центральной фигурой и той жизненной проблемой, которую символизирует ее жизненный путь.

Начало и конец романного мира, предопределяемые началом и концом процесса, который дает содержание всему произведению, становятся полными смысла вехами четко отмеренного пути. Хоть сам по себе роман и не зависит от естественных границ человеческой жизни, от рождения и смерти, точками своего начала и конца он тем не менее отмечает границы проблемного, существенного отрезка пути, рассматривая лишь в данной перспективе и лишь в связи со своей проблематикой все, что случилось до или после; тем самым он все равно имеет тенденцию развернуть свою эпическую тотальность в рамках человеческой жизни, составляющей для него главное. То, что начало и конец романной жизни не совпадают с обычными границами жизни человека, как раз и показывает, что биографическая форма нацелена на идеи: конечно, именно человек является той нитью, которая связывает весь мир в его тотальности, но жизнь этого человека приобретает такую значимость только благодаря тому, что является типическим представителем той системы идей и пережитых идеалов, которая регламентирует внутренний и внешний мир романа. Пусть романная биография Вильгельма Мейстера простирается от обострившегося кризиса, вызванного определенными жизненными обстоятельствами, вплоть до обретения выпавшего ему на долю жизненного призвания, но это биографическое повествование строится на тех же принципах, что и жизнеописание героя в романе Понтоппидана[14], длящееся от первых важных детских впечатлений до самой смерти. В любом случае это отличается от стиля эпопеи: там центральная фигура и события, в которых она участвует, сами по себе составляют организованную массу, так что начало и конец имеют для них иное, куда меньшее значение: это всего лишь моменты наибольшей интенсивности, по природе подобные всем другим; это, конечно, вершинные точки в структуре целого, но они никогда не означают ничего большего, чем предельное напряжение или разрядку. В этом, как и во всем ином, Данте занимает уникальное положение, — ибо у него структурные принципы, тяготеющие к роману, возвращаются к эпопее. Начало и конец у Данте предрешают собой все существенное в жизни, и все важное и значимое разыгрывается в этих пределах: до начала царил беспросветный хаос, после конца возникла огражденная отныне от всякой угрозы уверенность в спасении. Но то, что заключено между началом и концом, как раз отклоняется от категорий биографического процесса: это вечно сущее становление экстатического видения; и то, что была бы в состоянии охватить и изобразить романная форма, обречено здесь, в силу абсолютной значимости дантовского переживания, на абсолютную несущественность. Роман включает в промежуток между началом и концом главное содержание своей тотальности, поднимая тем самым индивида на недосягаемую высоту: он своим жизненным опытом должен создать целый мир и поддержать его в равновесии; такой высоты никогда не сможет достигнуть эпический индивид, даже герой Данте, обязанный своей значимостью не своей чистой индивидуальности, а излившейся на него благодати. Однако именно в силу такой ограниченности индивид становится орудием, центральное положение которого зависит исключительно от его способности раскрыть некоторую мировую проблематику.

Этическое в романе. Демоническое. Историко-философское место романа. Ирония как мистика.

Композиция романа — это парадоксальный сплав разнородных и дискретных составных частей, приводящий к созданию снова и снова распадающейся органики. Взаимосвязь абстрактных составных частей в своей абстрактной чистоте носит формальный характер; поэтому последним объединяющим принципом должна здесь быть этика творческой субъективности, доведенная до очевидности своего содержания. Но поскольку она должна снова отменить себя самое, дабы была реализована нормативная объективность эпического творца, поскольку вместе с тем она не может и полностью отказаться от субъективности, пропитать собою объекты изображения и проявить себя как смысл объективного мира, — то она сама, чтобы обрести творческий такт, создающий равновесие, вынуждена корректировать себя некой новой этикой, в свою очередь обусловленной своим содержанием. Это взаимопроникновение двух этических комплексов, двойственность творчества в сочетании с единством формы составляют содержание иронии, нормативной интенции романа, обреченного на величайшую усложненность благодаря структуре своего материала. Для любой формы, где идея изображается воплощенной в действительность, судьба идеи в действительности не нуждается в диалектической рефлексии. С отношениями идеи и действительности справляется чисто чувственное изображение, между ними не остается пробела, заполнить который могла бы лишь осознанно и открыто выступающая мудрость писателя; следовательно, мудрость эта может проявиться еще до творческого акта, скрываясь за формами и не будучи вынужденной сама себя преодолевать в произведении — в качестве иронии. Ибо писательская рефлексия, этическое отношение автора к содержанию, двойственна: прежде всего она затрагивает обдуманную структуру судьбы, которая в жизни выпадает идеалу, ее чисто фактический характер и ценностное суждение о ней. Но И сама эта обдуманность в свою очередь становится предметом рефлексии: она сама лишь идеал, нечто субъективное, постулируемое, и ей самой уготована своя судьба в чуждой ей действительности, только эта судьба уже должна быть изображена как чистая рефлексия самого рассказчика.

Это потребность рефлексии определяет глубочайшую меланхолию всякого подлинного и великого романа. Наивность писателя (подразумевающая, что чистая рефлексия глубоко художественна) насильственно обращается здесь в свою противоположность; и завоеванный в отчаянии компромисс, неустойчивое равновесие двух взаимоуничтожающих рефлексий, вторичная наивность, то есть объективность романиста, является лишь формальной заменой первичной; она делает возможным образование и завершение формы, но уже то, как она это делает, красноречивым жестом указывает на принесенную ради этого жертву, на потерянный навеки рай, которого искали и не нашли, и именно тщетные поиски и смиренный отказ от их продолжения как раз и очертили окончательно контуры формы. Роман — это форма возмужалости и зрелости: его автор утратил лучезарную младую веру всякой поэзии в то, что "судьба и душа — разные обозначения одного понятия" (Новалис); и чем более глубоко и болезненно укореняется в нем настойчивое желание предъявить жизни этот символ веры всякой поэзии как свой императив, тем более глубоко и болезненно дается ему осознание той истины, что это всего лишь требование, а отнюдь не настоящая действительность. И это понимание, то есть ирония, обращено как против героев романа, наделенных поэтической юношеской верой, но не способных претворить эту веру в действительность, так и против собственной авторской мудрости, вынужденной признать, что борьба тщетна и в итоге действительность неизбежно одержит победу. Более того, в каждом из этих двух направлений ирония опять-таки удваивается. В ней схватывается не только безнадежность отказа от борьбы, жалкая неудача попыток приспособиться к чурающемуся идеала миру и ради покорения этой реальности отречься от ирреальной идеальности души. Изображая действительность как победительницу, ирония не только разоблачает ее ничтожность по сравнению с побежденным, не только показывает, что эта победа никак не может стать окончательной и идея вновь и вновь будет восставать против нее; но и то, что превосходство реального мира — не столько в его собственной силе, не имеющей точного направления, а потому и недостаточной для победы, сколько в неизбежной внутренней проблематичности души, обремененной идеалом.

Меланхолия взросления возникает из противоречивого переживания, когда исчезает или уменьшается юношеское доверие к внутреннему голосу своего призвания, но и от внешнего мира, вслушиваясь в него в надежде от него же узнать средства к господству над ним, отныне не услышишь слов, которые бы недвусмысленно указывали цели и пути. Героев юности ведут по их дорогам боги: манит ли их конец пути блеском гибели или сиянием торжества, или же и тем и другим вместе, они никогда не идут в одиночестве, они всегда ведомы. Отсюда и прочная уверенность их шагов; рыдают ли они, всеми покинутые, на необитаемых островах, или, в ослеплении сбившись с дороги, бредут, шатаясь, к вратам ада, их всегда окружает атмосфера надежности, созданная богом, предначертавшим пути героя и идущим впереди него. Боги падшие или еще не пришедшие к власти становятся демонами; их могущество жизненно и действенно, но мир еще не проникнут им или уже больше не проникнут: мир обрел свои смысловые и причинные связи, непонятные живой и действенной силе бога, обернувшегося демоном, и с позиции которых все его заботы абсолютно бессмысленны. Но его действенная сила остается, потому что устранить ее нельзя и потому что существование нового бога связано с исчезновением старого; и по этой причине в сфере единственного существенного метафизического бытия они оба обладают равной действительностью. "Это нечто, — говорил Гете, касаясь демонического начала, — не было божественным, ибо казалось неразумным; не было человеческим, ибо не имело рассудка; не было сатанинским, ибо было благодетельно, не было ангельским, ибо в нем нередко проявлялось злорадство. Оно походило на случай, ибо не имело прямых последствий, и походило на промысел, ибо не было бессвязным. Все ограничивающее нас для него было проницаемо; казалось, оно произвольно распоряжается всеми неотъемлемыми элементами нашего бытия; оно сжимало время и раздвигало пространство. Его словно бы тешило лишь невозможное, возможное оно с презрением от себя отталкивало"[15].

Есть, однако, некое существенное стремление души, которую только существенное и заботит, независимо от его происхождения и целей, есть некая душевная тяга к дому, столь сильная, что в слепом порыве душа готова вступить на любую тропку, если только кажется, что она ведет к дому; и ее пылкая страсть такова, что душа обязательно пройдет свой путь до конца: для такой души всякая дорога ведет к Сущности, домой, ибо ее родиной является адекватная себе суть. Поэтому трагедия не знает настоящих различий между богом и демоном, тогда как для эпопеи демон, если он вообще вступает на ее почву, — это существо хоть и более высокого порядка, чем человек, но бессильное, побежденное, хилое божество. Трагедия разрушает иерархию высших миров; для нее нет ни бога, ни демона, ибо внешний мир — только повод для души обрести себя, стать героическом; в себе и для себя трагический мир не обладает ни совершенным смыслом, ни его недостатком; он равнодушно противостоит любым смыслам, являя собою хаотическое нагромождение слепых событий, каждое из которых душа, однако, превращает в судьбу; только ей дана такая способность, и так она поступает со всем, что с нею происходит. Лишь тогда, когда трагедия уходит, а драматический образ мыслей становится трансцендентным, на сцену выходят боги и демоны: только в "драме благодати" tabula rasa высшего мира снова заполняется фигурами высшего и низшего ранга.

Роман — это эпопея оставленного Богом мира; психология романного героя демонична; объективность этого жанра — в зрелом понимании той истины, что смысл никак не может полностью пронизать действительность, но и она без него распадается в ничто; это одно и то же, сказанное по-разному. Все это говорит о внутренних границах творческих возможностей романа и одновременно недвусмысленно указывает на тот историко-философский момент, когда могут появляться великие романы, когда они могут возвыситься до символизации самого существенного. Дух романа — дух мужественной зрелости, и характерной структурой его сюжета является дискретность, разрыв между внутренним миром и внешними приключениями. "I go to prove my soul"[16], - говорит Парацельс из одноименной драмы Браунинга, и эти великолепные слова имеют лишь один недостаток: их произносит драматический персонаж. Ибо герой драмы не знает приключений, так как любое происшествие (которое должно было бы для него превратиться в приключение) при первом же соприкосновении с судьбоносной силой обретшей себя души само становится судьбой, лишь средством испытания, лишь поводом для обнаружения того, что содержалось в акте обретения душою себя. Герой драмы не знает и внутренней жизни, ибо она возникает из враждебного двуединства души и мира, из мучительного разлада психики и души; трагический же герой обрел свою душу, а потому никакой чуждой себе действительности не ведает: все внешнее становится для него проявлением предуказанной и соразмерной ему судьбы. Поэтому герою драмы не нужны приключения, чтобы испытать себя; на то он и герой, что его внутренняя устойчивость не подлежит никаким испытаниям и гарантируется априори; происшествия, оформляющие его судьбу, составляют для него только символическую объективацию, глубокую и величественную церемонию. Существеннейшее внутреннее прегрешение против стиля в современной драме, прежде всего у Ибсена, состоит в том, что ее главные герои нуждаются в испытаниях; они ощущают в себе расстояние, отделяющее их от собственной души, и отчаянно стремятся преодолеть его, дабы выдержать испытание событиями; герои современных драм переживают как личный опыт то, что является исходной предпосылкой драмы, и в самой драме разворачивается процесс той стилизации, которую автор должен был бы осуществить как феноменологическую предпосылку своего творчества.

Роман — это форма приключения, и именно она подходит для выражения самоценности внутреннего мира; содержание романа составляет история души, идущей в мир, чтобы познать себя, ищущей приключений ради самоиспытания, чтобы в этом испытании обрести собственную меру и сущность. Внутренняя устойчивость эпического мира исключает приключение в точном смысле слова: на долю героев эпопеи выпадает пестрый ряд приключений, но в том, что они выдержат их, как внутренне, так и внешне, сомневаться не приходится; боги, владыки мира, всегда обязательно торжествуют над демонами (божествами препятствий — так именует их индийская мифология). Отсюда и пассивность эпического героя, на которой настаивали Гете и Шиллер: в хороводе приключений, украшающем и заполняющем его жизнь, воссоздается объективно-экстенсивная тотальность мира, а сам он — лишь светящийся центр, вокруг которого вращается это развитие; внутренне он самая неподвижная точка ритмического движения мира. Что же касается героя романа, то его пассивность не вытекает из формальной необходимости, а обозначает отношение героя к своей душе и окружающему миру. Ему необязательно быть пассивным, и поэтому всякое проявление пассивности становится для него особым психологическим и социологическим качеством и определяет некий особенный тип среди структурных возможностей романа.

Психология героя романа — сфера деятельности демонического начала. Биологическая и социологическая жизнь весьма склонны к тому, чтобы без изменений пребывать в своей собственной имманентности: люди стремятся просто жить, а социальные структуры — оставаться нетронутыми; и при отсутствии активного бога инертная самоуспокоенность этой тихо догнивающей жизни обрела бы неограниченное господство, если бы люди, одержимые демоном, не выходили бы порою без всяких на то оснований за свои пределы и не отрекались бы от психологических или социологических основ своего существования. Тогда покинутый Богом мир внезапно предстает лишенным субстанции, иррациональным смешением, одновременно и плотным и проницаемым; все, что ранее казалось самым прочным, распадается, подобно пересохшей глине, при первом же прикосновении одержимого бесом индивида, а пустая прозрачность, за которой виднелись манящие картины природы, вдруг превращается в стеклянную стену, и люди тщетно бьются о нее, словно пчелы об окна, ничего не понимая, без всякой надежды пробить ее и даже не замечая, что пути здесь нет.

Ирония писателя — это негативная мистика безбожных времен: docta ignorantia по отношению к смыслу, в которой проявляется злотворный и благотворный демонизм, отказ понимать в этом демонизме что-то большее, чем сам факт его существования, и глубокая, выражаемая только творчески уверенность; в этом нежелании знать, в этой невозможности знать постигнуто, увидено и обретено самое последнее, истинная субстанция, нынешний несуществующий бог. Поэтому-то ирония и составляет объективность романа.

"В какой мере объективны характеры, выведенные писателем?" — спрашивает Геббель и отвечает: "В той, в какой человек свободен в своем отношении к Богу". Мистик свободен, если он отрекся от себя и целиком растворился в Боге; герой свободен, если он, охваченный люциферовским упрямством, сумел достичь внутреннего совершенства и если он во имя деяний своей души изгнал всякую половинчатость из мира, находящегося под его гибельной властью. Нормативный человек добился свободы по отношению к Богу, потому что высокие нормы деяний и субстанциальной этики коренятся в бытии Бога, сообщающего совершенство вещам, в идее искупления. Властитель современности, будь то бог или демон, не властен над этими нормами. Но осуществление нормативных требований в душе или в деянии неотделимо от своего субстрата, от современного в историко-философском смысле — иначе терпит урон их исконная сила, их основополагающее воздействие на свой объект. Даже мистик, стремящийся к абсолютному божественному идеалу, минуя конкретных богов, и достигающий такой цели, в этом своем переживании все равно связан с современным Богом; и когда подобное переживание завершается в деянии, то происходит это в категориях, предписанных показаниями мировых историко-философских часов. Итак, эта свобода подчинена двойной категориальной диалектике: надмирно-теоретической и историко-философской; в ней остается невыразимым самое существо свободы — основополагающая связь с искуплением; высказано и воссоздано может быть только то, что пользуется языком указанной выше двойственности.

Но без этого окольного пути, ведущего от слов к молчанию, от категорий к Сущности, от Бога к Божественному началу, обойтись нельзя: попытка непосредственно достичь безмолвия обернется беспомощным рефлектированием в несовершенных исторических категориях. Таким образом, в полностью завершенной форме писатель свободен по отношению к Богу, ибо в ней и только в ней сам Бог превращается в субстрат творчества, того же рода и той же ценности, что и прочие нормативные виды материи, подлежащие оформлению, и целиком охватывается категориальной системой данной формы: бытие Бога и качество этого бытия обусловлены его отношением к творческим формам, то есть его собственными творческими возможностями, обусловлены ценностью тех технических средств, которыми он для этого располагает. Но поскольку Бог причисляется к таким техническим понятиям, как подлинность материала, соответствующего различным формам, то художественная завершенность оказывается двуликой и вводится в ряд значимых деяний: предпосылкой этой завершенной технической имманентности является предваряющая — нормативно, а не психологически — конструктивная связь с абсолютной трансцендентной Сущностью: воссоздающая реальность трансцендентальная форма произведения может возникнуть, только если в ней самой стала имманентной истинная трансцендентность. Пустая имманентность, укорененная только в переживаниях писателя и не связанная одновременно с обращением к родине всех вещей, — это имманентность поверхности, которая прикрывает трещины, но не может, будучи поверхностной, вместить в себя эту имманентность и потому сама становится ненадежной. Для романа ирония, то есть свобода писателя по отношению к Богу, является трансцендентальным условием объективности изображения. Это ирония, которая силою интуитивного двойного зрения может разглядеть и мир, лишенный Бога, и то, чем Бог его насыщает; ирония, которая видит утраченную утопическую родину идеи, превратившейся в идеал, и в то же время постигает сам этот идеал в его субъективно-психологической обусловленности, то есть в единственно возможной форме его существования; ирония, которая, будучи сама демонической, воспринимает демона в субъекте как метасубъективную Сущность и благодаря этому, рассказывая о приключениях душ, заблудившихся в пустой бессодержательной действительности, высказывает и свое невыразимое предчувствие прошлых и будущих богов; ирония, которая на тернистом пути внутренней жизни ищет и не находит соразмерный себе мир; ирония, которая изображает одновременно и злорадство Бога-творца при виде неудачи всех немощных восстаний против созданных им внушительно-пустых декораций, и невыразимые муки Бога-искупителя из-за того, что он пока еще не может вернуться в этот мир. Ирония как самоустранение дошедшей до своих пределов субъективности — это высочайшая свобода, возможная в мире, лишенном Бога. Поэтому она не только является единственно возможным априорным условием истинной объективности, создающей тотальность, но и — поскольку ее структурные категории адекватны состоянию самого мира — возвышает эту тотальность романа до репрезентативной формы целой эпохи.

Примечания:

1

Жена Д. Лукача в 1910-х годах, русская эмигрантка. — Здесь и далее, кроме одного особо оговоренного случая, примечания переводчика и редактора.

2

(Зд.) духовного образа (греч.)

3

Имеются в виду немецкий поэт Вольфрам фон Эшенбах, итальянский скульптор и архитектор Николо Пизано, Фома Аквинский и Франциск Ассизский.

4

По греческому мифу, Филоктет во время похода на Трою был ужален змеей и оставлен товарищами страдать на острове Лемнос; был вывезен оттуда Одиссеем и исцелен сыном Эскулапа Махаоном (которого Лукач заменяет здесь святым духом — Параклетом).

5

Принципе стилизации (лат.).

6

Действующих лиц (лат.).

7

Д. Лукач имеет в виду свою статью "Стремление и форма" о французском писателе Ш.-Л. Филиппе (вошла в его книгу "Душа и формы", 1911). Средневековым французским словом chantefable ("песносказ") он пользуется в ней вместо современного термина "лирический роман".

8

Имеется в виду драматическая трилогия Ф. Геббеля "Нибелунги" (1855–1862) на сюжет средневековой "Песни о нибелунгах".

9

Pro domo sua (лат.) — "за собственный дом", то есть в собственных интересах.

10

Подразумевается стихотворный роман Байрона.

11

Немецкий поэт Готфрид Страсбургский (XII–XIII вв.).

12

Вставная повесть в романе Гете "Годы учения Вильгельма Мейстера".

13

Имеется в виду роман немецкого драматурга и прозаика П. Эрнста "Узкая дорога к счастью" (1901, опубл. 1903).

14

Роман датского писателя X. "Счастливчик Пер" (1898–1904). Понтоппидана

15

Гете, "Поэзия и правда", перевод Н. Ман. (Собр. соч. в 10 тт. Т. 3. М., 1976. С. 650).

16

Иду я душу испытать свою (англ.). Цитируется ранняя драма Роберта Браунинга "Парацельс" (1835).