• Главная
• В избранное
• Наш E-MAIL
• Добавить материал
• Нашёл ошибку
• Вниз

В трудах Жака Лакана мы находим определение искусства относительно Вещи: в семинаре по "Этике психоанализа" он утверждает, что искусство всегда возникает вокруг осевой пустоты невероятной-реальной Вещи; данную мысль, возможно, следует понимать как вариацию давнего высказывания Рильке о том, что красота есть последний покров, скрывающий ужасное[1]. Лакан вкратце поясняет, как это окружение пустоты структурируется в визуальных искусствах и архитектуре. В настоящем тексте я ставлю задачу рассмотреть, как киноискусство, с присущими ему выразительными средствами, соотносится с некой осевой и конструктивной пустотой, с невозможностью, вызывающей созидание, - в конечном счете, именно в этом и состоит суть понятия монтажа в теории кино. Я намерен предпринять нечто гораздо более наивное и неожиданное, а именно проанализировать способ появления мотива Вещи в пространстве (diegetic space) киноповествования, т. е. поговорить о фильмах, которые сюжетно-тематически связаны с некой невозможной/травматической Вещью, например с "Чужим" в научно-фантастических фильмах ужасов. На мой взгляд, лучшим подтверждением факта появления этой Вещи из Внутреннего Пространства может служить первый эпизод кинокартины "Звездные войны". Первоначально мы видим лишь бесконечное темное небо, пугающе безмолвную бездну Вселенной с рассеянными мерцающими звездами, которые предстают не как материальные объекты, а скорее как абстрактные точки, обозначающие пространственную систему координат, виртуальные объекты; потом вдруг, благодаря специальной стереосистеме (Dolby stereo), мы слышим оглушающий шум, доносящийся откуда-то сзади, словно поднимающийся изнутри нас, а затем возникает визуальный объект, источник этого звука - гигантский космический корабль, своего рода летающий "Титаник", который неотвратимо заполняет рамку экрана-реальности. Таким образом объект-Вещь несомненно становится частью нас самих, которую мы извергаем в реальность... Появление огромной Вещи, казалось бы, принесет успокоение, изгоняя страх пустоты перед бесконечностью Вселенной, однако же в действительности эффект оказывается прямо противоположным. Отчего же наш страх усиливается при виде этого Нечто - вторжения некоего чрезмерно огромного Реального оттуда, где, мы считали, ничего нет? Быть может, это ощущение "Нечто (факт Реального) вместо Ничего" в основе своей проистекает из метафизического вопроса: "Разве может нечто возникать из ничего?"...

Я хочу особо остановиться на специфическом варианте Вещи: Вещь как пространство (сакральная/запретная Зона), где сокращен разрыв между Символическим и Реальным, где, так сказать, непосредственно материализуются наши желания (или, прибегнув к четким терминам кантовского трансцендентального идеализма, Зона, где наша интуиция непосредственно становится продуктивной - состояние вещей, которое, согласно Канту, характеризует только бесконечный божественный Разум).

Понятие Вещи как Ид-Машины, механизма, который непосредственно материализует наши бессознательные фантазии, имеет давнюю, пусть не всегда почтенную, родословную. В кинематографе это началось с фильма Фреда Уилкокса "Запретная планета" (1956), где сюжет заимствован из шекспировской "Бури", но действие перенесено на далекую планету. Помешавшийся гениальный ученый живет здесь со своей дочерью (которая никогда прежде не видела других людей), но их уединение нарушает прибытие космической экспедиции с Земли. Вскоре пришельцы начинают подвергаться странным нападениям невидимого чудовища, а к концу фильма выясняется, что это чудовище не что иное, как материализация деструктивных импульсов отца против чужаков, нарушивших его инцестуальный мир. (Обратившись к Шекспиру, бурю в его пьесе также можно истолковать как материализацию отцовского суперэго...) Ид-Машиной, которая без ведома отца создала разрушительного монстра, оказывается гигантский механизм, скрытый под поверхностью этой далекой планеты, таинственный след какой-то былой цивилизации, создавшей подобный аппарат для непосредственной материализации мыслей и таким образом самоуничтожившей себя... В данном случае Ид-Машина полностью укладывается во фрейдовскую теорию либидо: порождаемые ею чудовища есть воплощение первичных инцестуальных разрушительных импульсов отца, которые направлены на других мужчин, представляющих угрозу его сожительству с дочерью.

Ярким примером вариации мотива Ид-Машины стал фильм Андрея Тарковского "Солярис", созданный по роману Станислава Лема, где Вещь также связана с тупиковыми ситуациями сексуальных взаимоотношений. Это история сотрудника космического агентства психолога Кельвина, который послан на полувымершую научную станцию, находящуюся в непосредственной близости от недавно открытой планеты Солярис; на станции же происходят странные события - космонавты сходят с ума, страдают галлюцинациями, кончают жизнь самоубийством. Планета Солярис представляет собой непрерывно движущуюся океаническую поверхность, на которой периодически появляются не только сложные геометрические построения, но и опознаваемые изображения. Несмотря на то, что все попытки вступить в контакт с планетой терпят неудачу, ученые выдвигают гипотезу, что Солярис - это гигантский мозг, который каким-то образом способен "считывать" наше подсознание. Вскоре после прибытия на станцию Кельвин обнаруживает у себя в каюте свою умершую жену Хари, покончившую с собой много лет назад на Земле после того, как он ушел от нее. Кельвину никак не удается избавиться от наваждения: все способы освободиться от призрака Хари обречены на провал (он пробует отправить ее в космическое пространство на ракете, но на следующий же день она материализуется вновь); проведенный анализ доказывает, что ее организм состоит не из атомов, как у обычных людей, за пределом структурной делимости нет ничего, кроме пустоты. В конце концов Кельвин осознает, что Хари - материализация его самых глубинных травматических фантазий. Этим объясняется загадка странных пробелов в ее памяти - разумеется, ей неизвестно многое о настоящей Хари, что предположительно она должна была бы знать, но ведь она не личность, а всего лишь продукт его воображения со всей их несовместимостью. Проблема именно в том, что Хари не реальная личность, она приобретает статус Реального, постоянно утверждаясь и возвращаясь на прежнее место, она всюду неотступно следует за героем, не оставляя его ни на минуту. Хари, этот хрупкий призрак, обладающий полнейшим сходством, не может когда-либо быть стертым из памяти, она "бессмертна", всякий раз "воскрешаясь" после очередной смерти. Если так, то не вступает ли это в противоречие с известной антифеминистской идеей Вейнингера о том, что женщина - это симптом мужчины, материализация его вины, его грехопадения, и освобождение для него (равно как и для нее) лишь в ее самоубийстве? Таким образом, в "Солярисе", созданном по законам научной фантастики, воплощается в реальности, предстает в материальной форме идея о том, что женщина лишь материализует мужскую фантазию: трагедия Хари заключается в том, что она полностью лишена субстанциальной индивидуальности, что она сама по себе - ничто, а существует лишь как фантазия Другого в той мере, в какой фантазирование Другого обращено на нее. Это и предопределяет ее выбор покончить с собой, совершить поистине нравственный поступок: осознав, насколько мучительно для Кельвина ее постоянное присутствие, Хари в конце концов уничтожает себя, проглотив химическое вещество, лишающее ее возможности "воскреснуть" вновь... В конце романа мы видим Кельвина одного на планете Солярис, пристально вглядывающегося в таинственную поверхность Океана...

В своем толковании гегелевской диалектики господина и раба Джудит Батлер особое внимание обратила на существующую между ними тайную связь. "Императив рабу формулируется здесь следующим образом: ты будешь моим телом, но не давай мне знать, что тело, которое есть у тебя, является моим телом"[2]. Таким образом, отрицание со стороны господина носит двойственный характер: во-первых, господин отрицает собственное тело, он занимает положение освобожденного от телесной оболочки желания и принуждает раба действовать в качестве его тела; во-вторых, раб вынужден отрицать, что он действует лишь в качестве тела господина, и вести себя как независимый деятель (автономный агент), словно его телесное служение господину не навязано ему, а является его автономной деятельностью[3]. Подобная структура двойного (и тем самым самоустраняемого) отрицания воспроизводится также в патриархальных взаимоотношениях мужчины и женщины: вначале женщина находится в положении всего лишь проекции/отражения мужчины, его иллюзорной тени; преднамеренно имитируя, она все же не в состоянии когда-либо обрести моральные качества полностью сложившейся самотождественной субъективности. Однако же этот статус простого отражения приходится отрицать, и женщине предоставлена обманчивая автономия, будто она действует как должно в рамках логики патриархата на основании своей собственной автономной логики (женщины "по натуре" покорны, сострадательны, склонны к самопожертвованию). Незамечаемый парадокс заключается здесь в том, что по мере возрастания рабской зависимости раб все более (вос)принимает свое положение как положение автономного деятеля (агента). То же распространяется и на женщину - в окончательной форме своего рабства, когда ее манера поведения чисто женская, смиренно-сострадательная, она (вос)принимает себя как автономного деятеля (агента). По этой причине вейнингеровская онтологическая диффамация женщины как простого "симптома" мужчины, воплощение мужской фантазии, преднамеренной имитации подлинной мужской субъективности является, когда она открыто принята и полностью допускается, гораздо более губительной, чем ошибочное непосредственное притязание на женскую автономию; быть может, крайняя форма феминистской декларации - это открыто объявить: "Я не существую сама по себе, я лишь воплощение фантазии Другого"[4].

Таким образом, в "Солярисе" мы имеем два самоубийства Хари: первое произошло в ее прежней земной "реальной" жизни, когда она была женой Кельвина; второе самоубийство - героический акт самоуничтожения своей истинной, спектральной, не лишенной признаков жизни сущности, и если в первый раз это было просто бегство от бремени жизни, то во второй раз - это поистине этическое деяние. Иначе говоря, если первая Хари перед самоубийством на Земле была "обыкновенным человеком", вторая Хари является субъектом в самом полном смысле этого термина именно потому, что она лишена последних (первичных) признаков своей субстанциальной личности... Если Кельвину является Хари, то Гибаряну, его коллеге на космической станции, является "чудовищная Афродита", но это в романе, в фильме же Тарковский заменил ее на маленькую юную порочную блондинку. Ситуация, в которой оказались герои, различается тем, что преследующий Гибаряна призрак возник не из воспоминаний о "реальной жизни", а из чистой фантазии. "Из глубины коридора неторопливой переваливающейся походкой шла огромная негритянка. Я увидел блеск ее белков и почти одновременно услышал мягкое шлепанье босых ступней. На ей была только набедренная повязка, желтоватая, блестящая, словно сплетенная из соломы; огромные груди отвисли, а черные руки были толщиной с ляжку обычного человека"[5]. Будучи не в силах вынести сопоставления с первичным материнским фантазматическим призраком, Гибарян кончает с собой.

Не является ли планета, над которой происходят описываемые события и которая состоит из таинственной материи, способной мыслить и даже непосредственно материализовывать сами мысли, еще одним показательным примером лакановской Вещи в образе "непристойного желе"[6], травматического Реального, местом, где пропадает символическое несходство, где нет надобности в речи, знаках, поскольку здесь мысль непосредственно вторгается в Реальное? Этот гигантский мозг, Другой-Вещь, вызывает своего рода психотическое короткое замыкание: в замкнувшейся диалектике вопроса и ответа, потребности и ее удовлетворения он предоставляет, а вернее, навязывает нам ответ, опережая наш вопрос, непосредственно материализуя самые сокровенные фантазии, подкрепляющие наше желание. Солярис - это машина, которая фактически генерирует/материализует мою первофантазию дополнения/партнера, однако же я совсем не готов принять ее реальное воплощение, хотя она и является средоточием всей моей психической жизни.

Жак-Ален Миллер[7] определяет различие между женщиной, которая принимает свое не-существование, свою конститутивную недостаточность ("кастрацию"), т. е. отсутствие собственной субъективной сущности, и женщиной-имитатором, которую он называет la femme a postiche, фальшивым подобием, ненастоящей женщиной. Понятие femme a postiche вовсе не соответствует традиционному житейскому представлению (женщина, которая не доверяет своему предназначению, определенному ей природой, не видит призвания в том, чтобы воспитывать детей, заботиться о муже, вести домашнее хозяйство, а потакает своим прихотям - модно одевается, использует косметику, вступает в случайные связи с мужчинами, стремится сделать карьеру и т. д.), а означает прямо противоположное - это женщина, которая находит убежище от пустоты собственной субъективной сущности, от "не-обладания этим", оставляющего след на становлении личностной топики, пребывая в обманчивой уверенности "обладания этим" (служащего прочной основой семейной жизни, воспитания детей, ее истинного положения и т. д.). Такая женщина производит впечатление (и испытывает ложное чувство удовольствия) прочно устроившегося в жизни человека, создавшего свой отгороженный мирок и находящего удовлетворение в круговороте повседневности (ее муж может предаваться безудержному разгулу в то время, как она живет спокойно, будучи ему надежной опорой и верной хранительницей домашнего очага, куда он всегда может вернуться...). (Конечно же, самая простая форма "обладания этим" для женщины - родить ребенка; отсюда, по утверждению Лакана, возникает основной антагонизм между женщиной и матерью - по сравнению с женщиной, которая "n'existe pas" (не существует), мать определенно существует.) Тут следует подчеркнуть интересный момент, возникающий вопреки ожидаемому выводу: женщина, которая "обладает этим", самоудовлетворенная femme a postiche, отрицающая свою недостаточность, не только не представляет какой-либо угрозы патриархальной мужской индентичности, но даже служит ей щитом и опорой, в то время, как женщина, которая афиширует свою недостаточность ("кастрацию"), которая являет собой истерическую смесь подобий, прикрывающих пустоту, представляет серьезную угрозу мужской индивидуальности. Иначе говоря, парадокс заключается в том, что, чем больше женщина сведена к несообразной иллюзорной смеси подобий вокруг Пустоты, тем более она опасна для прочной мужской самоидентификации (все научные работы Отто Вейнингера посвящены изучению данного пародокса). С другой стороны, чем более женщина являет собой твердую, самодостаточную Субстанцию, тем большей поддержкой она является для мужской индивидуальности.

Это противостояние - основная составляющая мира Тарковского - наиболее ярко предстает в фильме "Ностальгия". Его герой - русский писатель, который путешествует по северу Италии в поисках рукописей жившего в XIX веке в этих местах русского композитора, - испытывает раздвоение между Эудженией, истеричной женщины с комплексом недостаточности, безуспешно пытающейся соблазнить его для получения сексуального удовольствия, и оставленной в России женой, внешне похожей на его мать. В центре мира Тарковского всегда мужское начало, этот мир ориентирован на противостояние женщине/матери: сексуально активная, провокационная женщина (чья привлекательность обозначена серией кодированных знаков, как, например, рассыпанные по плечам волосы Эуджении в "Ностальгии") отвергается как неаутентичное истеричное создание и контрастирует с материнским образом с гладкими, причесанными волосами. Для Тарковского в момент, когда женщина принимает роль существа сексуально желанного, она жертвует самым дорогим, что у нее есть, духовной субстанцией своей сущности, и тем самым обесценивает себя, превращается в заурядность. Мир Тарковского пронизан едва скрываемым раздражением по отношению к провокационной женщине; этому образу, склонному к истеричной неуверенности, он противопоставляет постоянное присутствие матери, несущее успокоение. Раздражение героя (и режиссера) особенно заметно в эпизоде, когда Эуджения долго и истерично осыпает его упреками перед тем, как уйти от него.

Очевидно пристрастие Тарковского к статичным кадрам, снятым общим планом (или кадрам, где происходит лишь медленное панорамирование или отслеживание движения); такая съемка может выражать двойственное отношение к происходящему, и оба аспекта весьма показательно представлены в "Ностальгии". Это либо гармонически связано с содержанием эпизода, выражая стремление обрести душевное примирение не в вознесении за счет преодоления силы притяжения Земли, а в полном подчинении ее инерции (об этом самый длинный эпизод фильма - чрезвычайно медленный проход главного героя по пустому потрескавшемуся бассейну с горящей свечой, бессмысленное действо, которое ему предписал совершить погибший Доменико, видя в том путь к спасению. Знаменательно, что в конце фильма, когда после нескольких неудачных попыток герой все же добирается до другого края бассейна, он падает и умирает, испытывая удовлетворение и примиренный с собой). Еще интереснее использование данного приема при выявлении контраста между формой и содержанием, как, например, в снятом общим планом эпизоде, когда Эуджения закатывает истерику, понося героя: сексуально провокационное поведение сопровождается пренебрежительными репликами, словно протест Эуджении направлен не только на равнодушно-безучастного героя, но и в известном смысле на спокойное безразличие, с каким снят данный эпизод, и которое ей невозможно взбаламутить своим истерическим всплеском. Здесь Тарковский являет собой прямую противоположность Кассаветесу, в знаменитых картинах которого сцены женских истерик засняты ручной камерой с близкого расстояния, как будто динамика происходящего передается самой камере, в разных ракурсах фиксирующей искаженные лица и тем самым как бы тоже выведенной из состояния равновесия...

И в "Солярисе", хотя и в дезавуированной форме, проявляется тот же характерный мужской подход: структура женщины как симптома мужчины может быть реализована только в той степени, в какой мужчина сталкивается с Другой Вещью, децентрированной непонятной машиной, которая "считывает" его подсознание и возвращает ему бессознательные фантазии как его симптом, его собственное послание в истинной форме, которую субъект не может признать. Используя методологию Юнга, можно дать следующее истолкование "Соляриса": суть "Соляриса" не просто в проекции, материализации отрицаемых внутренних побуждений (мужского) субъекта; гораздо более важным является то, что если происходит подобная "проекция", то она должна быть обусловлена присутствием непостижимой Другой Вещи, и подлинной загадкой предстает как раз присутствие этой Другой Вещи. Проблема Тарковского в том, что он явно склоняется к кантовскому истолкованию, согласно которому внешнее путешествие есть только воплощение и/или проекция первичного бессознательного путешествия в глубь человеческой психики. В одном из интервью он так говорил о "Солярисе": "Быть может, в действительности отправка Кельвина на Солярис преследовала одну только цель - продемонстрировать, что любовь другого необходима на протяжении всей жизни. Человек без любви - это уже больше не человек. Намерение "соляристического" целого состоит в том, чтобы показать, что людям необходима любовь"[8]. В произведении же Лема внимание сосредоточено на инертном внешнем присутствии планеты Солярис, этой "Вещи, которая мыслит" (используя выражение Канта, вполне подходящее в данном случае): суть романа именно в том, что Солярис остается непостижимым Другим, с которым для нас невозможна коммуникация. Он, правда, возвращает нам наши самые сокровенные, отрицаемые фантазии, но вопрос "Que vuoi?" ("Чего ты хочешь?") при этом остается полностью непроясненным. (Почему он это делает? Это чисто механическое действие? Или он затеял с нами демоническую игру? А может, хочет помочь нам - или вынудить нас - оказаться лицом к лицу с отрицаемой нами истиной?) В этом плане фильм Тарковского можно соотнести с голливудскими коммерческими переделками романов в сценарии для фильмов, ведь он делает то же самое, что и самые заурядные голливудские продюсеры, - сводит загадочную встречу с Другим к истории любовной пары...

Различие между романом и фильмом особенно ощутимо в том, как заканчиваются тот и другой: в конце романа Кельвин, оставшись один на планете Солярис, вглядывается в таинственную поверхность Океана, фильм же заканчивается первофантазией Тарковского, объединяющей в одном эпизоде Неизвестное, в котором пребывает герой (волнообразную поверхность Соляриса), и предмет его ностальгической устремленности - деревянный дачный дом, куда он мечтает вернуться, его очертания проступают на тягуче-слизистой поверхности Соляриса. Внутри абсолютно Несхожего он обнаруживает утерянный объект своих первичных устремлений. Более того, данный эпизод можно толковать двояко. В предшествующем ему эпизоде один из оставшихся в живых на станции коллег Криса (героя) говорит, что, возможно, тому уже пора возвращаться домой. А потом, после кадров, показывающих зеленую траву в воде, мы видим Криса на даче в сцене примирения с отцом, однако камера затем медленно движется назад и вверх, и постепенно становится ясно, что перед нами, очевидно, не настоящее возвращение домой, а всего лишь видение, порожденное Солярисом: дача и лужайки вокруг нее образуют собой одинокий остров среди волнообразной поверхности Соляриса, это как бы еще одно материализованное им видение...

Таким же фантасмагорическим зрелищем заканчивается и фильм Тарковского "Ностальгия": посреди итальянской сельской местности, меж руин собора, т. е. там, где волей случая оказывается герой, лишившийся своих корней, находится нечто совсем не соответствующее обстановке, а именно - русский деревянный дачный дом, объект из сновидений героя. Эпизод также начинается с крупного плана, где показан герой, лежащий перед своей дачей, и в первый момент даже можно подумать, что он действительно вернулся домой, но затем камера медленно двигается назад, открывая панораму окружающей местности и придавая фантазматический характер изображению. За этой сценой следует успешное совершение героем жертвенно-маниакального поступка, когда он проносит через бассейн горящую свечу, после чего падает и умирает, по крайней мере, нами это так воспринимается. И тогда предыдущий эпизод "Ностальгии" предстает не просто сном героя, но жуткой сценой, символизирующей эту смерть; сцена, странным образом объединившая итальянскую загородную местность, где оказался герой, и объект, к которому устремлена его душа, - это сцена смерти. (Столь же невероятное сочетание возникает в одном из снов героя, где ему предстают, обнявшись, Эуджения и "сдвоенный" образ матери/русской жены). В данном случае мы имеем дело с фантазией, которая не может быть далее субъективизирована, т. е. это разновидность несубъективизированного явления, сна, который может появиться только после того, как субъекта не стало...

Тарковский в своем "Солярисе" дал не только другую концовку, но и начал его совсем по-иному: роман открывается космическим путешествием Кельвина на Солярис, в фильме же первые полчаса действие происходит в русской дачной местности (что типично для режиссера), где герой гуляет, попадает под дождь, месит грязь, и на самой даче... Мы уже упоминали, что, в отличие от фантазматической развязки фильма, роман заканчивается тем, как одинокий Кельвин созерцает поверхность Океана, уже уверившись, что на Солярисе люди столкнулись с Другим и никакой контакт с ним невозможен. Таким образом, планета Солярис предстает, в полном соответствии с кантовскими формулировками, Разумом (Мыслящей субстанцией) как Вещью-в-себе, ноуменальным объектом. Солярис-Вещь - особый случай, ведь наряду с полной Инаковостью наличествует чрезмерная, абсолютная близость; Солярис-Вещь - скорее "мы сами", наша собственная недосягаемая суть, чем Бессознательное; это Другое проецирует "объективно-субъективную" фантазматическую сердцевину нашего существования. Общение с Солярисом-Вещью обречено на неудачу не потому, что он настолько чужд, являет собой Разум, беспредельно превосходящий наши ограниченные возможности, затевает с нами извращенные игры, подоплеку которых мы не в состоянии постичь. Причина в том, что он подводит нас слишком близко к тому в нас самих, по отношению к чему должно сохранять отдаленность, если мы хотим сохранить согласованность нашего символического мира. Солярис, эта полная Непохожесть, порождает призрачные явления, выполняя наши самые сокровенные идиосинкразические прихоти, т. е. по сути распорядителями того, что совершается на поверхности Соляриса, являемся мы сами, наша способность воображать, фантазировать. Самое основное здесь - это противостояние, даже антагонизм, между Большим Другим (символическим Порядком) и Другим-Вещью. Большой Другой "отстранен", существует виртуальный порядок символических правил, образующий систему координат для коммуникации, в то время как в условиях Соляриса-Вещи Большой Другой "отстранен" не полностью, а исключительно виртуально; тогда Символическое терпит крах в Реальном, язык начинает существовать как Реальная Вещь.

В другом научно-фантастическом фильме Тарковского, "Сталкере", предстает иной вариант Вещи - пустота запретной Зоны. В какой-то неблагополучной стране имеется территория, названная Зоной; 20 лет назад туда вторгся таинственный летающий объект (метеорит, корабль пришельцев из космоса...), сохранились следы его пребывания. Известно, что люди пропадают в этой смертоносной местности, которая огорожена и охраняется военными. Сталкеры, отчаянные смельчаки, за определенную плату тайком водят любопытных в Зону, в том числе и далеко вглубь, к чудодейственной комнате, где якобы исполняются самые заветные желания. В фильме и рассказывается история такого сталкера, обычного человека, у которого жена и калека-дочь, обладающая телекинетическими способностями. На этот раз он ведет в Зону двух интеллектуалов - Писателя и Ученого. Когда те, наконец, добираются до чудодейственной комнаты, они не используют предоставившейся им возможности загадать желание, потому что не верят в таинственные силы. А робкое пожелание Сталкера, чтобы состояние его больной дочери улучшилось, похоже, находит отклик.

Как и в случае с "Солярисом", фильм Тарковского не совпадает с исходным литературным произведением, послужившим для него основой. В повести братьев Стругацких "Пикник на обочине" Зоны (а их шесть) - следы "придорожного пикника", мусор, оставленный космическими пришельцами, которые побывали на нашей планете и быстро покинули ее, поскольку она не вызвала у них интереса. Сталкеры же - люди авантюрного склада, которые далеки от мучительных духовных исканий и просто занимаются сбором "космического мусора" - странных предметов, которые можно использовать и продать. В этом они похожи на арабов, устраивавших для богатых западных людей посещение Другой Вещи - пирамид; высказывалось же в научно-популярной литературе предположение, что пирамиды - это следы пребывания на Земле инопланетян. Таким образом, Зона - это не чисто мысленное фантазматическое пространство, в котором сталкиваешься с правдой о самом себе (или на которое она проецируется), но (как Солярис в романе Лема) материальное присутствие, Реальное абсолютного Другого, которое несовместимо с правилами и законами нашего мира. (По этой причине, когда в конце повести герой оказывается перед золотым шаром, исполняющим желания (в фильме это чудодейственная комната), он испытывает своего рода духовное перерождение. Происходящее с ним очень близко к тому, что Лакан называет "субъективной недостаточностью" ("subjective destitution"), когда вдруг осознается полная бессмысленность наших социальных связей, теряется связь с самой нашей реальностью, внезапно утрачивается способность понимать других людей, действительность предстает беспорядочным набором форм и звуков, и тогда мы более не способны сформулировать свое желание.) В "Сталкере", так же как и в "Солярисе", Тарковский прибегает к "идеалистической мистификации", он избегает столкновения коренной непохожести бессмысленной Вещи, обращая/ретранслируя встречу с Вещью во "внутреннее путешествие" человека к истине.

Несовместимость между нашим и внеземным миром выражена уже в названии повести: находящиеся в Зоне странные предметы, которые возбуждают любопытство людей, вполне вероятно, являются лишь сором, отбросами, оставленными инопланетянами после краткого пребывания на Земле, вроде того мусора, что оставляют некоторые группы лиц после пикника в лесу поблизости от шоссе... Показанный Тарковским пейзаж (разлагающиеся отходы человеческой цивилизации, выброшенные за ненадобностью) в повести описан именно так, каким его предположительно видели прибывшие инопланетяне; что нам кажется чудом, встречей с удивительным миром, который выше нашего понимания, на самом деле всего лишь обычный мусор, оставленный пришельцами из космоса.

Для граждан распавшегося Советского Союза слово "зона" вызывает пять (по крайней мере) ассоциаций - Зона как: 1) ГУЛаг, т. е. огороженная лагерная территория для заключенных; 2) зараженная территория, ставшая необитаемой в результате технологической (биохимической, ядерной) катастрофы, например Чернобыль; 3) заповедная территория, где живет номенклатура; 4) чужая территория, на которую допуск запрещен (например, Западный Берлин в центре ГДР); 5) место падения метеорита (Тунгуска в Сибири). Разумеется, вопрос: "Так что из этого действительно соответствует понятию Зоны?" ошибочен и неправомерен, при всей неопределенности главное здесь то, что речь идет о находящемся по ту сторону границы, а конкретное содержание в каждом случае может быть различным.

Фильм "Сталкер" превосходно демонстрирует эту парадоксальную логику границы, отделяющей нашу повседневную реальность от фантазматического пространства. В "Сталкере" фантазматическим пространством является таинственная "зона", запретная территория, где происходят невероятные вещи, где осуществляются сокровенные желания, где можно найти технологические предметы, еще не изобретенные в нашем земном мире, и т. д. Только преступники и авантюристы осмеливаются с риском для жизни проникать во владения фантазматического Другого. Определяющая роль самой границы как раз и допускает материалистическое толкование произведения Тарковского: таинственная Зона действительно ничем не отличается от нашей обычной реальности, ауру тайны ей придает лишь граница, т. е. то обстоятельство, что Зона обозначена как недоступная и запретная. (Неудивительно, что, когда герои наконец попадают в чудодейственную комнату, они не обнаруживают там ничего особенного или странного. Сталкер умоляет их не рассказывать об этом людям, живущим за Зоной, чтобы не лишать их радужных иллюзий.) Короче говоря, обскурантская мистификация состоит в том, что перевернут истинный порядок причинности: Зона запретна не потому, что обладает определенными свойствами, которые "слишком отличны" от нашего привычного восприятия реальности, а проявляет эти свойства потому, что запретна. В сущности, происходит формальное изъятие части реального из нашей повседневной реальности и объявление ее запретной Зоной. А вот что говорил сам Тарковский: "Меня часто спрашивают: что собой символизирует Зона. Возможен только один ответ: Зоны не существует. Сам Сталкер придумал ее. Он выдумал Зону, чтобы иметь возможность приводить сюда тех, кто несчастлив, и внушать им уверенность в осуществление надежды. Комната, исполняющая желания, - тоже его выдумка, еще один вызов материальному миру. Эта выношенная им идея равносильна акту веры"[9]. Гегель подчеркивал, что в трансцендентальной сфере, за порогом чувственного восприятия нет ничего, кроме того, что сам субъект привносит туда, заглядывая в эту область. В чем же разница между Зоной (в фильме "Сталкер") и планетой Солярис? Если обратиться к Лакану, то она легко определима: это оппозиция двух крайностей, избыток (превышение) Вещества (материала) по отношению к символической сети (Вещи, которой нет места в этой сети, которая ускользает из-под ее власти) и избыток (пустого) Места по отношению к веществу, составляющим его элементам (Зона - это чисто структурная пустота, образованная/обозначенная символическим ограждением; за этим ограждением, в Зоне, нет ничего, кроме точно таких же вещей, как и за ее пределами). Данная оппозиция символизирует оппозицию между стремлением и желанием: Солярис - это Вещь, действующее вслепую воплощение либидо, тогда как Зона - это пустота, которая поддерживает желание. Зона и Солярис совершенно разными способами устанавливают контакт с либидозной экономикой субъекта: в центре Зоны имеется "чудодейственная комната", место, где осуществляются желания добравшегося туда субъекта, а Вещь-Солярис вместо исполнения желаний приблизившихся к нему субъектов являет им травматическую сущность их фантазий, синтом, который инкапсулирует их отношение к jouissance (наслаждению) и которому они не поддаются в повседневной жизни.

Некоторый фундаментальный тупик в "Сталкере" совсем не такой, как в "Солярисе": в "Сталкере" он заключается в невозможности (для нас, испорченных, рефлектирующих, скептических современных людей) достичь чистой веры, непосредственного выражения желаний: комната в центре Зоны пуста и, когда попадаешь в нее, оказываешься не способен сформулировать желаемое. Проблема Соляриса, напротив, в сверхудовлетворении: желания осуществляются/материализуются даже прежде, чем думаешь о них. В "Сталкере" никак не достигается уровень чистой, наивной веры; в "Солярисе" мечты/фантазии реализуются заранее в психотической структуре ответа, который опережает вопрос. По этой причине в "Сталкере" центральной становится проблема веры: комната исполняет желания, но только тех, кто искренне верует, со всей непосредственностью. Когда же три героя фильма наконец добираются до порога комнаты, они боятся войти в нее, потому что не обнаруживают в себе достаточно сильной страсти или желания (по словам одного из них, проблема заключается в том, что комната исполняет не то, что кажется желаемым, а действительное желание, о котором можно и не подозревать). Таким образом, уже в "Сталкере" заявлена тема, которая получит развитие в двух последних фильмах Тарковского - "Ностальгия" и "Жертвоприношение": возможно ли в наше время обрести непосредственность чистой веры, пройдя испытание или принеся жертву. Герой фильма "Жертвоприношение" Александр живет со своей большой семьей в уединенном коттедже в шведской сельской местности (вариант русской дачи, которая внедрилась в сознание героев Тарковского). Празднование его дня рождения нарушает ужасная новость о начавшейся ядерной войне между супердержавами. В отчаянии Александр обращается с молитвой к Богу, обещая пожертвовать ему самое дорогое, что у него есть, лишь бы не было войны. Война "предотвращена"; в конце фильма Александр во исполнение данного обета поджигает дорогой его сердцу дом и его забирают в психиатрическую лечебницу...

Тема искреннего душевного порыва, сколь бы несуразным он ни казался, придающего смысл нашей земной жизни, становится основной в двух последних лентах Тарковского, снятых за границей; в обеих подобный поступок совершает один актер (Эрланд Йозефсон), сыгравший в "Ностальгии" старого безумца Доменико, который публично совершает акт самосожжения, и героя фильма "Жертвоприношение", сжигающего свой дом - самое дорогое, что у него есть. Принесение бессмысленной жертвы можно рассматривать как поступок человека, страдающего навязчивым неврозом, который твердо уверен, что, если он совершит это (принесет жертву), катастрофу (в "Жертвоприношении" речь идет о гибели мира в ядерной войне) можно будет предотвратить или приостановить. Подобное поведение проистекает из известного невроза навязчивого состояния: если я не сделаю этого (не подпрыгну два раза на месте, не сделаю рукой магического знака и т. п.), произойдет нечто плохое. (Детская природа одержимости идеей жертвенности представлена в фильме "Ностальгия", когда герой, следуя предписанию погибшего Доменико, несет горящую свечу от края до края спущенного бассейна в надежде спасти мир.) Как известно из психоанализа, постоянное ожидание грядущих опасностей связано с психическими аспектами jouissance.

Тарковский полагает, что подлинность искупительного жертвоприношения в том, что это "бессмысленный", иррациональный поступок, бесполезная трата или ритуал (вроде перехода через спущенный бассейн с горящей свечой или поджога собственного дома). По его убеждению, только такой спонтанный порыв, где отсутствует всякая рациональная мотивировка, может дать нам возможность снова обрести истинную веру, спасти нас, исцелить современное человечество от поразившего его духовного недуга. Субъект у Тарковского готов на свою кастрацию (отказ от самого себя, собственного рассудка, добровольное принятие состояния детского "слабоумия", подчинение бессмысленному ритуалу), преисполненный решимости освободить Большое Другое: подобное возможно совершить только действием, идущим вразрез здравому смыслу, "иррациональным" поступком, которым субъект может спасти глубинный всеобщий смысл мира.

Если выразить идею жертвенности у Тарковского, прибегнув к хайдеггеровской инверсии, она будет представлять собой следующее: высший смысл принесения жертвы - это принесение в жертву смысла как такового. Весьма знаменательным представляется то, что жертвуемым (сжигаемым) объектом в финале фильма "Жертвоприношение" становится главный объект фантазматического пространства Тарковского - деревянный дом, символизирующий безопасность и глубинную связь с землей; по одной этой причине произведение, ставшее для режиссера последним, как бы подводит определенный итог его творчества. Не есть ли это своего рода "опровержение фантазии", отречение от основного элемента, чье магическое появление в чужеродном окружении (поверхность далекой планеты, итальянский пейзаж) в конце фильмов "Солярис" и "Ностальгия" давало истинную формулу конечного фантазматического единства? Нет, потому что отречение служит нуждам Большого Другого и искупительный жертвенный огонь должен вернуть духовный смысл жизни.

Тарковский избегает низкопробного религиозного обскурантизма тем, что лишает сцену жертвоприношения всякого пафоса и торжественного "величия", изображая происходящее неумелым, несуразным деянием (в "Ностальгии" Доменико никак не удается зажечь огонь, чтобы сгореть в нем, прохожие не обращают внимания на его самосожжение; "Жертвоприношение" заканчивается комическим шествием людей, возвращающихся из больницы после того, как героя забрали в психиатрическую лечебницу, - сцена напоминает детскую игру в салочки). Можно, конечно, объяснить подобный подход намерением показать, что обычные люди, вовлеченные в круговерть повседневности, не способны оценить трагическое величие важного и решающего жизненного акта. Отчасти Тарковский выступает здесь продолжателем давней русской традиции, ярким примером которой является "Идиот" Достоевского. Примечательно, что режиссер, фильмы которого в другом отношении полностью лишены юмора, прибегает к пародии и сатире именно в священнодейственных сценах (так же снята знаменитая сцена распятия в картине "Андрей Рублев", перенесенная в русский зимний пейзаж, которую разыгрывали плохие актеры с нелепым пафосом и проливая слезы)[10]. Не означает ли это, если прибегнуть к альтюссеровским формулировкам, что существует некое измерение, в котором кинематографическая текстура Тарковского разрушает вполне определенный идейный замысел режиссера или, по крайней мере, дистанцируется от него, раскрывая его неосуществимость и обреченность на провал?

Чем же фальшива идея жертвенности у Тарковского? А главное, ЧТО есть принесение жертвы? В самом элементарном смысле понятие жертвования подразумевает обмен: я предлагаю Другому что-либо для меня дорогое с тем, чтобы получить от него взамен нечто более для меня существенное (первобытные племена приносили в жертву животных или даже людей с тем, чтобы боги ниспослали им дождь, помогли победить в сражении и т. п.). На следующем, более сложном, уровне жертвоприношение понимается как действие, непосредственно не связанное с выгодным обменом с Другим, которому приносится жертва; главным здесь является убежденность в существовании некоего Другого, который способен предпринять (или не предпринять) ответное действие на мольбы, сопровождаемые жертвоприношением. Даже если Другой не выполняет моей просьбы, я все же пребываю в уверенности, что он есть и, быть может, в следующий раз его ответное действие окажется иным: окружающий мир, включая все беды, которые могут выпасть на мою долю, не бессмысленный, вслепую действующий механизм, но партнер в возможном диалоге, оттого даже неблагоприятный результат воспринимается как содержательный ответ, а не как сфера неразумной случайности... Лакан в своей психоаналитической теории идет еще дальше. По его утверждению, понятие жертвоприношения подразумевает действие, узаконивающее отрицание бессилия Большого Другого; иначе говоря, субъект приносит жертву не для собственной выгоды, а чтобы заполнить нехватку в Другом, подтвердить видимость всемогущества Другого или, по крайней мере, его неизменность.

В неопубликованном семинаре о неврозе страха (1962/63, занятие от 5 декабря 1962 года) Лакан рассматривал, как истерия страха соотносится с коренной нехваткой в Другом, когда Другой оказывается несовместимым/вычеркнутым: истерический невротик ощущает нехватку в Другом, его бессилие, непостоянство, фальшивость, но он не готов пожертвовать часть себя, чтобы дополнить Другого, восполнить его недостаточность. Этот отказ принести жертву подкрепляет вечные сетования истерического невротика-женщины, что Другой так или иначе манипулирует ею и эксплуатирует ее, использует ее, лишает того, что наиболее дорого ей... Однако это не подразумевает, что истерический невротик отрицает свою кастрацию. Истерический невротик не уклоняется от кастрации (он не психотик или извращенец, т. е. он вполне приемлет свою кастрацию), он только не хочет "функционализировать" ее, поступить в услужение к Другому, т. е. он воздерживается "делать себе кастрацию того, что дополнит недостаточность Другого, иначе говоря, нечто определенного, что будет гарантией функционирования Другого". (В отличие от истерика извращенец легко идет на самопожертвование, т. е. он готов служить объектом-орудием для заполнения недостаточности (нехватки) в Другом; по словам Лакана, извращенец "преданно жертвует собой для jouissance Другого".) Фальшивость принесения жертвы заключается в исходной предпосылке: я действительно обладаю, заключаю в себе ценный ингредиент, которого жаждет Другой и который призван восполнить его недостаточность. Конечно же, при внимательном рассмотрении отказ истерического невротика обнаруживает свою двусмысленность: я отказываюсь принести в жертву нечто (the agalma) от самого себя, ПОТОМУ ЧТО МНЕ НЕЧЕМ ЖЕРТВОВАТЬ, потому что я не в состоянии заполнить эту недостаточность.

Следует всегда иметь в виду, что, по утверждению Лакана, конечная цель психоанализа состоит не в том, чтобы позволить субъекту принять необходимость принесения жертвы ("принять символическую кастрацию", отказаться от незрелой нарциссической привязанности и т. д.), а в том, чтобы дать ему возможность противостоять страшной притягательности жертвоприношения - притягательности, которая, разумеется, есть не что иное, как суперэго (Сверх-Я). Жертвоприношение, в конечном счете, есть действие, при помощи которого мы стремимся компенсировать чувство вины, налагаемой предписанием невыносимого суперэго (упоминаемые Лаканом "темные боги" ("obscure gods") - другое название для суперэго). Исходя из этого, можно видеть, в каком именно смысле проблематика двух последних фильмов Тарковского, сосредоточенная на идее жертвы, фальшива и обманчива. Хотя, несомненно, сам Тарковский горячо бы возражал против подобного утверждения, непреодолимое влечение его героев к совершению бессмысленного жертвенного поступка обусловлено особой ролью суперэго.

Как же в таком случае соотносятся жертвоприношение и Вещь? Ключом к разгадке этой связи может служить название эссе Клода Лефорта "Промежуточное тело" ("The Interposed Corps") о романе Джорджа Оруэлла "1984"[11]. Лефорт анализирует известный эпизод, когда Уинстон Смит подвергается пытке крысами, рассуждая, почему крысы столь непереносимы для бедняги Уинстона. Все дело в том, что они совершенно очевидно являются фантазматическим дублером самого Уинстона (в детстве Уинстон, подобно крысе, рылся в мусорных бачках и на помойках, отыскивая еду). И когда он в отчаянии кричит: "Не делайте этого со мной, сделайте с Джулией!", он ставит тело другого человека между собой и своей фантазматической сущностью, спасаясь тем самым от травматической Вещи (Ding)... В этом и заключается изначальный смысл принесения жертвы: поместить некий объект между собой и Вещью. Жертвоприношение - это уловка, дающая нам возможность сохранить минимальную дистанцию по отношению к Вещи. Отсюда становится понятно, почему мотив Ид (Оно)-Машины связан с мотивом принесения жертвы: поскольку образцовым примером этой Вещи предстает Ид-Машина, которая непосредственно материализует наши желания, постольку конечная цель жертвоприношения парадоксальным образом состоит именно в том, чтобы воспрепятствовать осуществлению наших желаний...

Иначе говоря, цель жертвенного поступка - НЕ ДОПУСТИТЬ нас приблизиться к Вещи, но сохранять и гарантировать определенную дистанцию по отношению к ней, - в этом смысле понятие жертвы в своей основе является идеологическим. Идеология - это изложение того "почему дела идут не так", она объективизирует первородную утрату/невозможность, т. е. идеология переводит сущностную невозможность во внешнее препятствие, которое в принципе может быть преодолено (в отличие от положения классического марксизма, согласно которому идеология "увековечивает" и "абсолютизирует" часть исторических препятствий). Таким образом, определяющим моментом в идеологии является не только достижение образа полного единства, но, помимо того, и детальная разработка обстаятельств препятствующих его достижению (будь то евреи, классовые враги или дьявол). Идеология приводит в движение нашу социальную активность, порождая иллюзию, что, как только мы избавимся от них (евреев, классовых врагов...), все наладится. Исходя из этого можно оценить идейно-критический заряд романов Кафки "Процесс" или "Замок". Стандартная идеологическая методика переводит сущностную невозможность во внешнее препятствие или запрет (например, фашистская мечта о гармоничном общественном устройстве не является по сути ложной: мечта станет реальностью, стоит только уничтожить евреев, готовящих заговор; или, в сексуальном плане, я буду способен полностью насладиться, только преступив родительский запрет). Кафка разворачивает то же самое действие в ПРОТИВОПОЛОЖНОМ направлении, т. е. переводит внешнее препятствие/запрет в сущностную невозможность, иначе говоря, достижение Кафки состоит именно в том, что нормативный идейно-критический взгляд обнаруживает свою идеологическую ограниченность и намерение ввести в обман и заблуждение, т. е. в возвышении (государственной бюрократии как) определенного социального института, мешающего нам, конкретным личностям, стать свободными в метафизических пределах, которые невозможно преодолеть.

То, что присуще кинематографическому материализму Тарковского, это очевидное физическое воздействие текстуры его фильмов; эта текстура передает состояние Gtlassenheit, умиротворенной свободы, которая устраняет саму необходимость какого-либо поиска. Фильмы Тарковского наполнены мощной гравитационной силой Земли, которая как бы оказывает воздействие на само время, вызывая эффект временного анаморфоза, удлиняя протяженность времени сверх тех пределов, которые необходимы для динамики киноповествования (здесь слово "Земля" заключает в себе тот всеобъемлющий смысл, каким его наделил поздний Хайдеггер). Возможно, Тарковский наиболее ярко воплощает то, что Делез назвал образом времени (time-image), заменившим образ развития действия (movement-image). Это время Реального существует не как символическое время пространства киноповествования (the diegetic space) или время реальности нашего (зрительского) просмотра фильма, но как промежуточная сфера, визуальным эквивалентом которого можно считать цветовые пятна, "обозначающие" желтое небо у позднего Ван Гога или воду и траву у Мунка. Подобная необычная "тяжеловесность" не имеет отношения ни к прямой материальности красочных пятен, ни к материальности изображаемых объектов, она имеет касательство к некой промежуточной переходной сфере, которую Шеллинг обозначил как geistige Koerperlichkeit, духовную телесность (вещественность). С точки зрения Лакана, эта "духовная телесность" легко определяема как материализованное jouissance, "наслаждение, облеченное в плоть".

Такое бездейственное настойчивое утверждение времени как Реального, которое у Тарковского предстает в известных эпизодах пятиминутного медленного слежения или в панорамных съемках, особенно интересно для материалистического истолкования; без этой инертной текстуры режиссер был бы еще одним русским религиозным обскурантом. Как известно, в нашей общепринятой идеологической традиции приближение к душе понимается как вознесение, освобождение от веса, от гравитационной силы, притягивающей нас к земле, как освобождение от оков материальной инерции и переход в "свободное плавание". В отличие от этого в мире Тарковского мы попадаем в духовное измерение через сильный прямой физический контакт с влажной тяжестью земли (или затхлой воды); самое глубокое духовное переживание субъект испытывает, когда лежит на земле или бредет по зацветшей воде. Герои Тарковского молятся не стоя на коленях и обращая взгляд к небесам, а напряженно вслушиваясь в бесшумную пульсацию влажной земли... Отсюда можно понять, почему роман Лема так привлек Тарковского: планета Солярис как бы стала предельным воплощением представления режиссера о тяжелом влажном веществе (земле), которая вовсе не являла собой противоположность духовному началу, а была настоящим медиумом, гигантских размеров "материальной Вещью, которая мыслит", прямо воплощая непосредственную гармонию материи и духа. Сходным образом режиссер смещает традиционное представление об области сновидений, погружении в мир грез: в его произведениях субъект грезит не тогда, когда теряет контакт с чувственной материальной реальностью вокруг себя, а, наоборот, когда он освобождается от рационального контроля и вступает в напряженные взаимоотношения с материальной реальностью; типичное поведение героя Тарковского на пороге сна - наблюдение за чем-либо, когда полностью концентрируются все его чувства, затем вдруг как будто происходит магическое превращение, и его самый напряженный контакт с материальной реальностью переходит в призрачный пейзаж[12]. Таким образом, можно констатировать, что Тарковский, возможно, был единственным в истории кино, кто пытался выразить киноязыком идеи материалистической теологии, глубоко духовную позицию, черпающую силы в полном отказе от рационального контроля и погружении в материальную реальность. Для того чтобы должным образом охарактеризовать эту особенность, следует рассматривать ее, исходя из анализа капиталистических движущих сил, проведенного Марксом. С одной стороны, капитализм приводит к радикальной секуляризации общественной жизни, что беспощадно разрушает ауру таких понятий, как знатность, святость, честь и т. д.:

"Буржуазия, повсюду, где она достигла господства, разрушила все феодальные, патриархальные, идиллические отношения. Безжалостно разорвала она пестрые феодальные путы, привязывавшие человека к его "естественным повелителям", и не оставила между людьми никакой другой связи, кроме голого интереса, бессердечного "чистогана". В ледяной воде эгоистического расчета потопила она священный трепет религиозного экстаза, рыцарского энтузиазма, мещанской сентиментальности. Она превратила личное достоинство человека в меновую стоимость и поставила на место бесчисленных пожалованных и благоприобретенных свобод одну бессовестную свободу торговли. Словом, эксплуатацию, прикрытую религиозными и политическими иллюзиями, она заменила эксплуатацией открытой, бесстыдной, прямой, черствой"[13].

Однако основное предостережение из "критики политической экономии", высказанное зрелым Марксом через много лет после написания "Манифеста", таково: подобное сведение всех священных химер к жестокой экономической реальности порождает их призрачность. Когда Маркс описывает неистовое самовозрастающее обращение капитала, солипсический курс самооплодотворения которого достиг своего апогея в современных метавозвратных спекуляциях, было бы чрезмерным упрощением утверждать, что призрак этого саморождающегося чудовища, которое продолжает свой путь, не считаясь ни с какими человеческими и экологическими тревогами, всего лишь идеологическая абстракция. Никогда не следует забывать, что за этой абстракцией присутствуют реальные люди и природные объекты, на которых базируются производственные силы и ресурсы капиталистического оборота и которыми они, подобно гигантскому паразиту, питаются. Проблема в том, что это является "абстракцией" не только в нашем (финансовых спекулянтов) неправильном восприятии социальной действительности, но что это "реальное" в определенном смысле обусловливает структуру подлинных материальных общественных процессов: судьба всех слоев населения, а иногда и целых стран может быть определена "солипсической" спекулятивной игрой капитала, который стремится достичь прибылей в блаженном безразличии к тому, как его действия повлияют на социальную действительность. Здесь мы сталкиваемся с тем, что Лакан рассматривал как различие между реальностью и Реальным: реальность - это социальная действительность современных людей, вовлеченных во взаимодействие и производственные процессы, тогда как Реальное - это неумолимая, "абстрактная", призрачная логика капитала, которая определяет положение дел в социальной действительности. Разве в наше время это положение не находит все большего подтверждения, чем когда-либо? Разве феномен, который обычно принято называть "виртуальным капитализмом" (будущие сделки и сходные абстрактные финансовые спекуляции), не свидетельствует о власти "реальной абстракции" еще более радикальной, чем во времена Маркса? Такая материальная призрачность капитала позволяет нам постичь логику спиритуализма Тарковского, т. е. то, как его возвращение к духовным ценностям чисто диалектическим способом одновременно становится возвращением к сильной материальной инерции Земли.

Продолжая тот же ряд, необходимо вспомнить стандартную марксистскую методику нахождения частного содержания за внешним видом какой-либо идеологической универсалии с ее диалектической противоположностью. Возьмем классический пример прав человека. Марксистское симптоматическое толкование можно убедительно продемонстрировать частным содержанием, которое раскрывает специфически буржуазный идеологический подход к понятию прав человека: "универсальные права человека - это в действительности права белых мужчин - частных собственников совершать свободный обмен на рынке, эксплуатировать работников и женщин, а также проявлять политическую власть..." Подобное отождествление частного содержания, которое гегемонизирует универсальную форму, по сути представляет только половину сказанного, другая же половина, более важная, подразумевает ответ на гораздо более сложный дополнительный вопрос о крайней необходимости подлинной формы универсальности: как, в каких особых исторических условиях абстрактная универсальность становится "фактом (общественной) жизни"? В этом и заключается главное в Марксовом анализе "товарного фетишизма": в обществе, где преобладает товарный обмен, индивидуумы в повседневной жизни связаны между собой, а также с окружающими предметами как с частью овеществленных абстрактных универсальных понятий. Я сам, мое конкретное социальное или культурное окружение, воспринимается как часть, а что в конечном счете меня определяет, так это "абстрактная" универсальная способность мыслить и/или работать. Или, всякий объект, который может удовлетворить мое желание, воспринимается как часть, поскольку мое желание понимается как некая "абстрактная" формальная способность, индифферентная по отношению к массе частных объектов, которые могли бы - но никогда полностью - удовлетворить его. Или возьмем в качестве примера "профессию".

Современное понятие профессии предполагает, что я воспринимаю себя как личность, которая не сразу "обретает" свою социальную роль: кем я стану, зависит от взаимодействия между частью социальных обстоятельств и моим свободным выбором. В этом смысле современный человек имеет профессию электрика, преподавателя или официанта, тогда как бессмысленно утверждать, что средневековый крепостной был по профессии крестьянином. Ключевым здесь является то, что в некоторых определенных социальных условиях (товарного обмена и глобальной рыночной экономики) "абстракция" становится непосредственным признаком современной общественной жизни, способом, по которому конкретные люди строят свое поведение и соотносятся со своей судьбой и своей социальной средой. Маркс разделяет здесь взгляды Гегеля на то, что универсальность становится "сама по себе" ("for itself"), только когда люди более не идентифицируют полностью сущность своего бытия со своим частным социальным положением, когда они ощущают себя "вытесненными" ("out of joint").

Конкретное, реальное существование универсальности - это человек, не имеющий собственного места в глобальной системе; в данной социальной структуре универсальность становится "сама по себе" только в тех индивидуумах, которым недостает места в ней. Форма появления некой абстрактной универсальности, ее вхождения в современную жизнь есть, таким образом, яростный порыв разрушения предшествующего согласованного равновесия. В этом смысле капитализм со своей исключительной утилитарностью и бездуховностью символизирует господство абстрактной универсальности. Получить представление о скрытой правде этой власти абстрактной универсальности мы можем при взгляде на ее материальные остатки, на кладбища устаревших или отработанных технических предметов: нагромождения старых автомобилей и компьютеров, знаменитый самолет, "занявший место" в пустыне Мохаве... Эти постоянно увеличивающиеся груды неподвижного, бездействующего "материала", который привлекает наше внимание своим бесполезным, инертным присутствием, можно воспринимать как замерший капиталистический стимул.

Вернемся теперь к Тарковскому, к замечательному фильму "Сталкер", который превосходит его остальные картины прямым физическим воздействием своей текстуры: материальный фон (который Т. С. Элиот назвал бы предметным коррелятом - the objective correlative) процесса метафизического поиска, пейзаж Зоны, представляет собой постиндустриальную пустыню с лесной растительностью, обволакивающей заброшенные заводы, бетонными туннелями и железнодорожными путями, покрытыми стоячей водой, зарослями, где обитают бродячие кошки и собаки. Природа и индустриальная цивилизация снова сосуществуют, но в состоянии общего распада; разлагающаяся цивилизация подвергается переделке, но не идеализированной, гармоничной природой, а природой, которая сама пребывает в состоянии распада. Излюбленный пейзаж Тарковского - влажная земля, река или непроточный пруд - захламлен отходами человеческой деятельности (разрушившиеся бетонные блоки, ржавые металлические конструкции). Необычны лица героев фильма, особенно Сталкера: на загрубевшей коже мелкие ранки, темные и светлые пятна и другие нездоровые признаки, словно эти люди подверглись воздействию какого-то химического или радиоактивного вещества, но они излучают врожденную наивную доброту и надежду.

Итак, при анализе содержания фильмов Тарковского мы столкнулись со сложной дилеммой: существует ли расхождение между идейным замыслом режиссера (привнести смысл, породить новую духовность посредством акта бессмысленного жертвования) и его кинематографическим материализмом? Обеспечивает ли кинематографический материализм Тарковского "предметный коррелят" к показу духовных исканий и жертвования? Или же он скрытно подрывает киноповествование? Конечно же, существуют убедительные аргументы в подтверждение первого положения: давняя обскурантская, спиритуалистическая традиция восходит к образу Йоды в фильме Лукаса "Империя наносит ответный удар" - мудрого карлика, обитающего в темном болоте; погибающая в запустении природа постулируется как "предметный коррелят" духовной мудрости; мудрый человек принимает природу как движение вперед, он отвергает всякую попытку насильственного вмешательства в природу и ее эксплуатацию, всякое насаждение в ней искусственного порядка. С другой стороны, что произойдет, если мы истолкуем кинематографический материализм Тарковского иначе, если интерпретируем предложенное им жертвенное деяние как самое элементарное идеологическое действие, как отчаянный способ побороть бессмысленность бытия его же методами, т. е. привнесением смысла, преодолением невыносимой Непохожести бессмысленной космической вероятности через деяние, которое само по себе чрезвычайно бессмысленно? Эта дилемма проявляется в том, как двояко Тарковский использовал естественные звуки природной среды - их статус онтологически неопределенный, они как бы приглушенная часть "спонтанной" текстуры не-воображаемых (non-intentional) природных звуков и при этом уже так или иначе "музыкальны", демонстрируя глубочайшую духовно структурированную первооснову. Кажется, что сама природа чудесным образом начинает говорить, неясная и хаотичная симфония ее шепота переходит в совершенную музыку. Эти волшебные моменты, когда сама природа как бы совпадает с искусством, конечно же, поддаются обскурантскому истолкованию (мистическое искусство духа, различимое в самой природе), но могут быть истолкованы и в противоположном, материалистическом смысле (происхождение смысла из природной случайности).

Примечания:

1

 См. главу XVIII в книге: J. Lacan. The Ethics of Psychoanalysis, London, Routledge, 1992.

2

 См. J. Butler. The Psychic Life of Power, Stanford: Stanford University Press, 1997, p. 47.

3

 Разве не сталкиваемся мы здесь с тем же двойным отрицанием, что и в Марксовом товарном фетишизме? Сначала товар лишается своей материальной автономии и сводится к средству, которое воплощает общественные отношения; затем эта схема общественных отношений проецируется на товар как непосредственное материальное достояние, словно товар сам по себе имеет определенную стоимость или же деньги сами по себе являются неким универсальным эквивалентом.

4

 Возможно, это парадоксальное двойное отрицание помогает нам распознать разрушительный потенциал мазохистского соглашения: в нем отрицание второго уровня сведено на нет, т. е. раб открыто принимает положение раба, и по мере того, как он попадает во все большую рабскую зависимость, он все более (вос)принимает свое положение как положение автономного агента; таким образом (на уровне "провозглашающего субъекта"), он действительно заявляет о себе как об автономном агенте. Отсюда проистекает, что в мазохизме взамен рабства под маской автономной деятельности мы имеем автономную деятельность под маской рабства.

5

 С. Лем. Солярис. М., 1987, с. 42.

6

 Я привожу здесь формулу Тони Хоу (Tonya How; University of Michigan, Inn Arbor) из ее превосходной письменной семинарской работы "Solaris and the Obscenity of Presence".

7

 J.-A. Miller. "Des semblants dans la relation entre les sexes", in La Cause freudienne 36, Paris, p. 7-15.

8

 Цит. по: A. de Vaecque. Andrei Tarkovski. Cahiers du Cinema, 1989, p. 108.

9

 Op. cit., p. 110.

10

 Op. cit., p. 98.

11

 См. C. Lefort. Ecrire. A l'epreuve du politique, Paris: Calmann-Levy, 1992, p. 32 - 33.

12

 См. A. de Vaecque, op. cit., p. 81.

13

 К. Маркс, Ф. Энгельс. "Манифест Коммунистической партии", М., 1986, с. 36.