• Главная
• В избранное
• Наш E-MAIL
• Добавить материал
• Нашёл ошибку
• Вниз

Для религиозного человека пространство неоднородно: в нем много разрывов, разломов; одни части пространства качественно отличаются от других. «И сказал Бог: не подходи сюда; сними обувь твою с ног твоих; ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая» (Исход, III, 5). Таким образом, есть пространства священные, т. е. «сильные», значимые, и есть другие пространства, неосвященные, в которых якобы нет ни структуры, ни содержания, одним словом, аморфные. Более того, для религиозного человека эта неоднородность пространства проявляется в опыте противопоставления священного пространства, которое только и является реальным, существует реально, всему остальному — бесформенной протяженности, окружающей это священное пространство.

Оговоримся сразу, что религиозный опыт неоднородности пространства является основополагающим, сравнимым с «сотворением Мира». Речь идет не о теоретических построениях, но о первичном религиозном опыте, предшествующем всякому размышлению о Мире. Это — разрыв пространства, позволяющий сотворить мир, т. к. он обнаруживает «точку отсчета», центральную ось всякой последующей ориентации. Когда священное проявляется в какой-либо иерофа-нии, возникает не только разрыв однородности пространства, но обнаруживается некая абсолютная реальность, которая противопоставляется нереальности, всей огромной протяженности окружающего мира. Проявление священного онтологически[14] сотворяет мир. В однородном и бесконечном пространстве, где никакой ориентир невозможен, где нельзя сориентироваться, иерофания обнаруживает абсолютную «точку отсчета», некий «Центр».

Отсюда видно, насколько обнаружение, а точнее, открытие священного пространства ценно для существования религиозного человека: ничто не может быть начато, предпринято без предварительной ориентации, а всякая ориентация предполагает наличие какой-то точки отсчета. Именно поэтому религиозный человек стремится расположиться в «Центре Мира». Чтобы жить в Мире, необходимо его сотворить, но никакой мир не может родиться в хаосе,[15] однородности и относительности мирского пространства. Обнаружение или проекция точки отсчета — «Центра» — равносильна Сотворению Мира; скоро мы убедимся на целом ряде примеров в космологическом значении ритуальной ориентации и построения священного пространства.

Напротив, в мирском восприятии пространство однородно и нейтрально. Никакой разрыв не обозначает качественных различий между частями его массы. Геометрическое пространство разрывается и разграничивается в тех или иных направлениях, но никакое качественное различие, никакая ориентация не происходит от его собственной структуры. Разумеется, не следует смешивать понятие геометрического пространства, однородного и нейтрального, с восприятием пространства «мирского», противопоставленного восприятию священного пространства, которое единственно и интересует нас. Понятие однородного пространства и история этого понятия (оно стало достоянием философской и научной мысли еще во времена античности) составляют совсем иную проблему; мы не собираемся ее рассматривать. Нас интересует только такое восприятие пространства, которое характерно для человека нерелигиозного, отказывающего Миру в священности и признающего только «мирское» существование, очищенное от всякого религиозного подтекста.

Нужно сразу же добавить, что подобное мирское существование никогда не встречается в чистом виде. Какой бы ни была степень десакрализации[16] Мира, человек, избравший мирской образ жизни, не способен полностью отделаться от религиозного поведения. Мы увидим, что даже самое что ни на есть мирское существование сохраняет в себе следы религиозных оценок Мира.

Оставим на время этот аспект проблемы и ограничимся лишь сравнением двух рассматриваемых мировосприятий: священного пространства и мирского. Напомним основные условия первого: открытие священного пространства позволяет обнаружить «точку отсчета», сориентироваться в хаотичной однородности, «сотворить Мир» и жить в нем реально. Напротив, мирское восприятие поддерживает однородность, а следовательно, относительность пространства. Всякая истинная ориентация исчезает, т. к. «точка отсчета» перестает быть единственной с онтологической точки зрения. Она появляется и исчезает в зависимости от повседневных нужд. Иначе говоря, больше нет «Мира», а есть лишь осколки разрушенной Вселенной, т. е. аморфная масса бесконечно большого числа «мест» более или менее нейтральных, где человек перемещается, движимый житейскими потребностями, обычными для существования в индустриальном обществе.

Но и в этом мирском восприятии пространства продолжают оставаться некие величины, которые в большей или меньшей степени напоминают о неоднородности, характеризующей религиозное восприятие пространства. Какие-то особые места, качественно отличные от других: родной пейзаж, место, где родилась первая любовь, улица или квартал первого иностранного города, увиденного в юности, сохраняют даже для человека искренне нерелигиозного особое качество — быть «единственными». Это — «святые места» его личной вселенной, как если бы это нерелигиозное существо открыло для себя иную реальность, отличную от той, в которой проходит его обыденное существование.

Запомним этот пример «крипторелигиозного»[17] поведения мирского человека. У нас еще будет возможность познакомиться и с другими иллюстрациями деградации и десакрализации религиозных ценностей и религиозного поведения. В дальнейшем мы сможем убедиться в их глубокой значимости.

1.2. Теофания[18] и знаки

Чтобы понять, что такое неоднородность пространства и как воспринимает ее религиозный человек, можно обратиться к известному примеру: церковь в современном городе. Для верующего эта церковь является предметом иного пространства, нежели улица, на которой она находится. Дверь, открывающаяся вовнутрь церкви, обозначает разрыв связи. Порог, разделяющий два пространства, указывает в то же время на дистанцию между двумя образами жизни: мирским и религиозным. Это также барьер, граница, которая разделяет и противопоставляет два мира, и, с другой стороны, это то парадоксальное место, где они сообщаются, где мир мирского может перейти в мир священного.

Аналогичная ритуальная функция придается и порогу человеческого жилья. Именно поэтому он и обладает такой значимостью. Прохождение через порог жилья сопровождается множеством обрядов: перед ним почтительно раскланиваются или бьют челом, до него благоговейно дотрагиваются рукой и т. д. У порога есть свои «стражи»: боги и духи, защищающие вход как от злых людей, так и от дьявольских и других злых сил. Именно на пороге делаются жертвоприношения божествам-хранителям. Также на пороге в некоторых древневосточных культурах (Вавилон,[19] Египет, Израиль) выносились приговоры. Порог и дверь непосредственно и конкретно указывают на разрыв в пространстве; и именно в этом их важное религиозное значение, т. к. вместе они являются символами и средствами перехода.

Отсюда понятно, почему церковь относят к иному пространству, нежели окружающие ее человеческие поселения. Внутри священного здания светский мир возвышается над собой. Уже на самых древних уровнях культуры эта возможность возвышения передавалась различными образами «открытого пути», там, в священном здании, оказывается возможным общение с богами, следовательно, должна существовать какая-то «дверь» наверх, по которой боги могли бы спускаться на Землю, а человек мог бы символически подниматься на Небо. Мы скоро увидим, что именно так и происходит в многочисленных религиях: собственно говоря, храм есть «открытый путь» вверх, по которому и происходит общение с миром богов.

Всякое священное пространство предполагает какую-либо иерофанию, некое вторжение священного, в результате чего из окружающего космического пространства выделяется какая-либо территория, которой придаются качественно отличные свойства. И когда в Харране[20] Иаков[21] увидел во сне лестницу, уходящую в небо, по которой ангелы всходили и нисходили, и услышал сверху голос Господа: «Я Господь, Бог Авраама!», он проснулся, охваченный ужасом, и воскликнул: «Как страшно сие место! Это не иное что, как дом Божий, это врата небесные». Он взял камень, который служил ему изголовьем и поставил его памятником и возлил елей на верх его и нарек имя место тому Вефиль,[22] что означает «дом Божий» (Бытие, XXVIII, 12–19). Символизм, заключенный в выражении «врата небесные», богат и сложен: теофания освящает какое-либо место уже только тем, что делает его «открытым» вверх, т. е. сообщающимся с Небом. Оно становится тем необычайным местом, где осуществляется переход от одного способа существования к другому. Очень скоро мы продемонстрируем другие, еще более точные примеры: алтари, являющиеся «Вратами Божьими», местами нисхождения с Неба на Землю.

Но даже и не требуется какой-то теофании или иерофании в собственном смысле: достаточно одного какого-то знака, чтобы указать на священность места. «Согласно легенде, мусульманский отшельник, основавший Эль-Хемель в конце XVI в., остановился у ручья, чтобы провести там ночь, и воткнул посох в землю. Утром, собираясь в дорогу, он захотел вытащить посох, но вдруг обнаружил, что тот пророс корнями и на нем раскрылись почки. Отшельник усмотрел в этом знак воли божьей и обосновал свое жилище в этом месте».[23] Из этого следует, что знак, обладающий религиозным значением, вводит какой-то абсолютный элемент, способный положить конец относительности и путанице. Нечто не принадлежащее данному миру неопровержимо проявляется и тем самым указывает какое-то направление или определяет какое-то поведение.

Если же в окрестностях не появляется никакого знака, то его вызывают. Например, предпринимают нечто вроде evocatio[24] с помощью некоторых животных: именно они призваны показать, какое место может быть пригодным для возведения алтаря или для основания поселения. В общем речь идет о вызывании священных сил с целью непосредственной ориентации в однородности пространства. Требуется знак, чтобы положить конец напряженности, вызванной относительностью и чувством неуверенности, происходящей от отсутствия ориентиров, одним словом, для того, чтобы найти абсолютную точку опоры. Например: преследуют дикое животное и в месте, где его убивают, возводят алтарь; или выпускают на свободу какое-то домашнее животное, например быка, через несколько дней его находят и там же на месте приносят в жертву, затем на этом месте возводят жертвенник, а вокруг него строят деревню. Во всех этих случаях священность места обнаруживают животные; люди, следовательно, не свободны в выборе священного места. Им дано лишь искать и находить его с помощью таинственных знаков.

Эти несколько примеров продемонстрировали нам различные способы, с помощью которых религиозный человек открывает священное место. В каждом из этих случаев иерофании устраняют однородность пространства и обнаруживают некую «точку отсчета». Но так как религиозный человек может жить только в атмосфере, пропитанной священным, мы должны быть готовы встретиться с множеством разнообразных технических приемов, служащих для освящения пространства. Мы с вами видели, что священное — это реальное в его совершенстве, это одновременно и могущество, и действенность, и источник жизни, и плодородие. В самом деле, желание религиозного человека жить в священном равноценно его стремлению очутиться в объективной реальности, не дать парализовать себя бесконечной относительностью чисто субъективных опытов, жить в реальности, в действительном, а не иллюзорном мире. Подобное поведение обнаруживается во всех планах его существования. Но особенно отчетливо оно проявляется в желании религиозного человека перемещаться в освященном мире, т. е. в священном пространстве. Именно по этой причине разработаны технические приемы ориентации, которые в конечном итоге являются приемами построения священного пространства. Но не нужно полагать, что речь идет о человеческом труде, что человеку удается освятить пространство благодаря собственным усилиям. На самом деле ритуал построения священного пространства действен лишь тогда, когда он воспроизводит творение богов. Но для того чтобы лучше понять необходимость ритуального построения священного пространства, нужно остановиться немного на традиционном понимании «Мира»; и мы немедленно убедимся в том, что всякий «мир» является для религиозного человека «священным».

Для традиционных обществ весьма характерно противопоставление между территорией обитания и неизвестным, неопределенным пространством, которое их окружает. Первое — это «Мир» (точнее, «наш мир»), Космос. Все остальное — это уже не Космос, а что-то вроде «иного мира», это чужое и хаотичное пространство, населенное ларвами,[25] демонами, «чужими» (приравниваемыми, впрочем, к демонам и привидениям). На первый взгляд, этот разрыв в пространстве кажется происходящим от противопоставления обитаемого и оборудованного, т. е. «космизованного», пространства пространству неизвестному, которое простирается за его пределами: с одной стороны, «Космос», а с другой — «Хаос». Но мы увидим, что если всякая обитаемая территория есть «космос», то именно потому, что она была предварительно освящена, потому, что так или иначе она является творением богов и сообщается с их миром. «Мир» (т. е. «наш мир») это вселенная, внутри которой священное уже проявило себя и где, следовательно, разрыв уровней оказался возможным и повторяющимся.

Все это с очевидностью выводится из ведического ритуала овладения территорией, которое становится законным после возведения жертвенника огня богу Агни.[26] «Можно считать себя разместившимся, если построен жертвенник огня (narhapatya), и все, кто строит жертвенник огня, законно размещены» (Catapatha Brahmana, VII, I, I, 1–4). С возведением жертвенника Агни как бы начинает присутствовать, тем самым обеспечивается сообщение с миром богов. Пространство жертвенника становится священным пространством. Но значение ритуала значительно сложнее. И если принять во внимание все его части, становится понятным, почему освящение какой-то территории равноценно его космизации. В самом деле, возведение жертвенника Агни не что иное, как воспроизведение в микрокосмическом масштабе Сотворения. Вода, в которой замешивают глину, ассоциируется с первичной Водой. Глина, служащая фундаментом для жертвенника, символизирует Землю, боковые стенки представляют Атмосферу и т. д., а само возведение сопровождается декламацией стансов, которыми возвещается в понятной всем форме, какой космический район только что был создан (Catapatha Brahmana, I, IX, 2, 29 etc.). Короче говоря, возведение жертвенника огня, которое само по себе достаточно для овладения территорией, воспроизводит космогонию.

Неизвестная, чужая, незанятая (что часто означает — незанятая «нашими») территория еще пребывает в туманных и зачаточных условиях «Хаоса». Занимая его и особенно располагаясь в нем, человек символически трансформирует его в Космос путем ритуального воспроизведения космогонии. То, что должно стать «нашим миром», нужно сначала «сотворить», а всякое сотворение имеет одну образцовую модель: Сотворение Вселенной богами. Скандинавские колонисты, занимая и осваивая земли Исландии (land-nаmа), не расценивали данное предприятие ни как некое оригинальное деяние, ни как человеческую мирскую работу. Для них этот тяжкий труд был не чем иным, как повторением первичного акта преобразования Хаоса в Космос, божественным Сотворением мира. Работая на пустынной земле, они лишь повторяли деяние богов, которые придали Хаосу структуру, формы и нормы.[27]

Идет ли речь о возделывании целинных земель или о завоевании и занятии территорий, населенных «иными» человеческими существами, ритуал овладения в любом случае должен повторять космогонию. С точки зрения древних обществ, все, что не является «нашим миром», еще не «мир». «Своей» территория становится лишь после ее «сотворения» заново, т. е. ее освящения. Это религиозное поведение по отношению к неизведанным землям распространилось и на Запад и просуществовало вплоть до начала современной истории. Испанские и португальские «конкистадоры»[28] захватывали во имя Иисуса Христа открытые и покоренные ими земли. Возведением Креста они освящали местность, придавая ей этим актом как бы «новое рождение»: «Кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое» (2-е Послание к коринфянам, V, 17). Вновь открытые страны были «обновлены», «вновь сотворены» Крестом.

Важно понять, что космизация неведомых земель — это всегда освящение: когда люди организуют пространство, им служат примером деяния богов. Тесная взаимосвязь, существующая между космизациеи и освящением, отмечается еще на самых элементарных уровнях культуры, например у австралийских кочев- ников, хозяйство которых строилось на сборе плодов и мелкой охоте. По традициям ахилпа,[29] одного из племен, населявших пустыню Арунта,[30] божественное существо Нумбакула (Numbakula) «космизи-ровало» в мифические времена их будущую территорию, создало их Предка и основало их общественные институты. Из ствола эвкалипта Нумбакула вырубил священный столб (kauwa-auwa) и, прикрепив его основание к земле кровью, вскарабкался на него и исчез в Небе. Этот столб представляет собой некую космическую ось, так как именно вокруг него начинается обживание территории, которая преобразуется, в «мир». Отсюда и важная ритуальная роль священного столба: в странствиях ахйлпы таскали его с собой, выбирая направление пути по наклону столба. Это позволяло им беспрерывно перемещаться, оставаясь при этом в «их мире», и в то же время давало возможность общаться с Небом, где исчез Нумбакула. Если же столб сломается — это настоящая катастрофа, что-то вроде «конца Света», возврат к Хаосу. Спенсер и Джайлен свидетельствовали, что согласно мифу, если ломался священный столб, все племя охватывала тоска, его члены скитались еще некоторое время, а затем садились на землю и умирали.[31]

Этот пример наглядно показывает не только космогоническую функцию ритуального столба, но и его сотериологическое[32] значение как избавителя: с одной стороны, kauwa-auwa воспроизводит столб, использовавшийся Нумбакулой, для космизации мира, а с другой, благодаря ему ахйлпы могли, по их мнению, сообщаться с небесной сферой. А ведь человеческое существование возможно лишь благодаря этому постоянному общению с небом. «Мир» для ахилпов становится реально их миром лишь тогда, когда он воспроизводит Космос, организованный и освященный Нумбакулой. Невозможно жить без этих «врат» к всевышнему, иначе говоря, невозможно жить в «Хаосе». Утрата связи с всевышним делает невозможным дальнейшее существование в этом мире, и ахйлпы обрекают себя на смерть.

Размещение на какой-либо территории с необходимостью предполагает ее освящение. Если это размещение не временное, как у кочевников, а постоянное, как у оседлых, оно предполагает принятие жизненно важного решения, от которого зависит существование всей данной общности. Найти «свое место», оборудовать его, обжить — все эти действия предполагают жизненно важный выбор Вселенной, которую они «сотворяют», чтобы сделать своей. И эта «Вселенная» всегда является подобием образцовой Вселенной, созданной и обитаемой Богами. Она составляет, таким образом, часть священного деяния Богов.

Священный столб племени ахилпа «поддерживает» их мир и обеспечивает общение с Небом. Мы видим здесь прототип широко распространенного космогонического[33] образа: космические столбы, поддерживающие Небо и открывающие путь в мир богов. Кельтские и германские народы вплоть до их крещения сохраняли культ таких священных столбов. Chronikum laurissense breve,[34] написанная в 800-х годах, свидетельствует, что Карл Великий[35] во время одной из войн с саксонскими племенами (772 г.) повелел разрушить в городе Эрес-бурге святилище и священное дерево их «знаменитого Иртенсула». Родольф де Фулда (примерно 860 г.) уточняет, что эта знаменитая колонна была «колонной Вселенной, на которой держится почти все» (universalis columna quasi sustinens omnia). Тот же космогонический образ мы находим и у римлян (Гораций, Оды, III, 3), в древней Индии: skambha — космический Столб (Rig Veda, I, 105; X, 89,4 etc.), а также у жителей Канарских островов и в еще более отдаленных культурах у таких племен, как квакиутли (Британская Колумбия) и нада с острова Флорес (Индонезия). Квакиутли полагают, что медный столб пронизывает три космических уровня (преисполню, Землю и Небо). Там, где он вонзается в небо, находятся «Врата в Высший Мир». Видимое начертание этого космического Столба в небе — Млечный путь. И это деяние богов по созданию Вселенной повторяется и имитируется человеком в соответствии с его масштабом. Axis mundi,[36] которую мы видим в Небе в форме Млечного пути, представляется в культовой постройке в виде священного столба. Это столб из кедра длиной 10–12 метров, большая часть которого выходит за крышу культовой постройки. Он играет важнейшую роль в церемониях. Ведь именно он придает всей постройке космическую структуру. В ритуальных песнях постройка называется «наш мир», а находящиеся в ней кандидаты для посвящения в совершеннолетие провозглашают: «Я нахожусь в Центре Мира… я нахожусь рядом с Опорой Мира» и т. п..[37] Такое же отождествление священного столба с Космической Опорой и культовой постройки с Вселенной мы находим у нада с острова Флорес. Жертвенный столб здесь называют «Небесным Столбом», и предполагается, что он поддерживает Небо.[38]

Возглас неофита[39] племени квакиутли «Я нахожусь в Центре Мира» сразу же открывает нам одну из наиболее глубоких значимостей священного пространства. Там, где через иеро-фанию осуществляется разрыв уровней, одновременно происходит «открытие» пути вверх (в божественный мир) или вниз (в нижние области, в царство мертвых). Таким образом, три космических уровня — Земля, Небо, нижние области — оказываются сообщающимися. Как мы только что видели, сообщение иногда выражается в образе вселенской колонны, Axis mundi. Она соединяет и в то же время поддерживает небо и землю, а основа ее погружена в нижний мир (который называется «Адом»), Такая космическая колонна может находиться только в самом Центре Вселенной, т. к. весь обитаемый мир простирается вокруг нее. Таким образом, мы наблюдаем очевидную связь религиозных идей и космогонических образов, которые соответствуют друг другу и выстраиваются в некую «систему». Эту систему можно назвать «системой Мира» традиционных обществ. В ней а) священное место представляет собой разрыв однородности пространства; б) этот разрыв символизируется «отверстием», посредством которого оказывается возможным переход из одного космического района в другой (с Неба на Землю и vice versa, а также с Земли в нижний мир); в) сообщение с Небом выражается без особых различий некоторым числом образов, соотносящихся в целом с идеей Axis mundi, таких, как столб (ср.: universalis columna), лестница (ср.: лестница Иакова), гора, дерево, лиана и т. п.; д) вокруг этой космической оси простирается «Мир» (= «наш мир»), следовательно, ось находится «посреди», в «пупе Земли», в Центре Мира.

Значительное число разных верований, мифов и обрядов проистекает от этой традиционной «системы Мира». Мы не можем рассмотреть их все и ограничимся лишь несколькими примерами, выбранными в различных цивилизациях и способными показать нам роль священного пространства в жизни традиционных обществ, независимо от того, в каком особом виде представляется это священное пространство: в виде ли святого места, культовой постройки, поселения или «Мира». С символом Центра Мира мы встретимся повсюду. Именно он в большинстве случаев делает для нас ясным традиционное отношение к «пространству, в котором протекает жизнь».

Начнем с одного примера, достоинство которого состоит в том, что он сразу же открывает нам связный и сложный характер такого символа, как космическая Гора. Мы только что видели, что горы фигурируют среди образов, символизирующих связь Неба и Земли. То есть предполагается, что горы находятся в «Центре Мира». В самом деле, в многочисленных культурах упоминаются такие горы, мифические или реальные, расположенные в Центре Мира: Меру в Индии, Хараберецаити[40] в Иране, мифическая «Гора Стран» в Месопотамии, Геризим в Палестине, которая впоследствии была названа «Пупом Земли».[41] Потому что Священная Гора это Axis mundi, связывающая Землю и Небо; она касается Неба и обозначает наивысшую точку Мира. Из этого следует, что прилегающая к горе территория, составляющая «наш мир», расценивается как местность, расположенная ближе всего к небу. Именно это и провозглашает израильская традиция: Палестина, будучи самой высокорасположенной страной, не была поглощена Великим Потопом.[42] Согласно исламской традиции, наиболее возвышенное место Земли это Ка-Аба: полярная звезда показывает, что она находится напротив центра Неба.[43] Для христиан вершиной космической Горы является Голгофа. Все эти верования выражают одно и то же религиозное чувство: «Наш мир» — это и есть святая земля, потому что это место наиболее приближено к Небу, потому что отсюда, от нас, можно достичь Неба: следовательно, наш мир — это «возвышенное место». На космологическом языке эта религиозная концепция выражается в проекции привилегированной, нашей, территории на вершину космической Горы. В результате более поздних философствований из этого положения были сделаны самые различные выводы, например, тот, который мы только что видели: Святая Земля не была затоплена Потопом.

Тот же символизм Центра объясняет и другие серии космологических и религиозных образов. Мы приведем лишь наиболее важные из них: а) святые города и жертвенники располагаются в Центре Мира; б) храмы воспроизводят космическую Гору и вследствие этого представляют собой в наилучшем виде «связующее звено» между Землей и Небом; в) фундаменты храмов глубоко погружены в нижние области. Ограничимся лишь некоторыми примерами и постараемся объединить все эти различные аспекты одного и того же символизма. И мы еще более точно увидим, насколько взаимосвязаны эти традиционные представления о Мире.

Столица китайского монарха располагается в Центре Мира: в день летнего солнцестояния, в поддень стрелка солнечных часов не должна отбрасывать тень.[44] Мы были поражены, встретив тот же символизм в Иерусалимском храме. Скала, на которой он возведен, называется «пупом Земли». Исландский паломник Н. де Терва, посетивший Иерусалим в 12 в., писал о Гробе Господнем: «Там — Центр Мироздания. Там в день летнего солнцестояния солнечный свет падает перпендикулярно с Неба».[45] Ту же идею мы находим в Иране. Иранская страна (Airyanam Vaejah) — это Центр и сердце мироздания. Подобно тому как сердце находится в центре человеческого тела, «страна Иран более ценна, чем все остальные страны, т. к. она находится в Центре Мироздания».[46] Шираз, иранский «Иерусалим», именно поэтому (потому что он находится в Центре Мироздания) был известен как уникальное место королевской мощи и одновременно как родной город Заратустры.[47]

Что касается уподобления храмов космическим Горам и их функций «связующего звена» между Землей и Небом, то свидетельства этому мы находим уже в названиях башен и алтарей Вавилона: они назывались «Гора Дома», «Дом Горы всех Земель», «Гора Бурь», «Мост между Небом и Землей» и т. д. Зиккурат представлял космическую Гору: его семь этажей имитировали семь планетарных небес. Поднимаясь на них, священник достигал вершины Вселенной. Аналогичный символизм объясняет и конструкцию огромного храма Бара-будур на Яве, построенного в виде искусственной горы. Подъем на него напоминает восторженное путешествие к центру мироздания: паломник, достигший верхней террасы, ощущает разрыв уровней, он проникает «в чистую область», которая возвышается над всем мирским.

Dur-an-ki — «мост между Небом и Землей»: так называли несколько вавилонских алтарей (в Ниппуре, в Ларсе, в Сиппаре и т. д.). Вавилон имел массу наименований, среди которых «Дом у начала Неба и Земли», «Мост между Небом и Землей». Но именно в Вавилоне всегда осуществлялась связь между Землей и преисподней, т. к. город был построен на bab-Apsu, т. е. на «Вратах Apsu». Apsu обозначало Воды Хаоса до сотворения мира. Ту же традицию мы находим у древних евреев: скала у основания Иерусалимского храма глубоко уходит в tehom, означающее то же, что вавилонское apsu. Подобно тому как в Вавилоне имелись «Врата Apsu», так и скала, на которой располагался храм в Иерусалиме, запирала устье tehom.[48]

Apsu и Tehom символизируют одновременно и «хаос» воды — доформенную разновидность космической материи — и мир Смерти, т. е. все, что предшествует жизни и следует за ней. Врата Apsu и скала, запирающая устье tehom, обозначают не только точку пересечения, а следовательно, и сообщения между нижним миром и Землей, но также и различия онтологических режимов между двумя этими космическими планами. Налицо разрыв уровней между tehom и скалой с храмом, которая закрывает его «устье» т. е. переход от мнимого, потенциального, к сформировавшемуся, от смерти к жизни. Хаос воды, предшествовавший сотворению, символизирует в то же время возвращение к аморфному состоянию, наступающему со смертью, т. е. возвращение к зачаточному виду существования. Согласно некоторым точкам зрения, нижние области сравнимы с пустыми и неизведанными краями, окружающими обитаемую территорию. Нижний мир, над которым прочно устанавливается наш «Космос», соответствует «хаосу», простирающемуся за его пределами.

Из всего изложенного следует, что «истинный мир» всегда находится в «Центре», «посередине», так как именно там происходит уровневый раздел и осуществляется сообщение между тремя космическими зонами. Во всех случаях речь идет о совершенном Космосе, какова бы ни была его протяженность. Вся страна в целом (Палестина), какой-либо город (Иерусалим), алтарь (иерусалимский Храм) в равной степени представляют собой одну картину мира — imago mundi.[49] Иосиф Флавий[50] писал по поводу символизма Храма, что двор олицетворял «Море» (т. е. нижние области), алтарь представлял Землю, а святая святых — Небо (Ant. Jud., Ill, VII, 7). Можно констатировать, что imago mundi, точно так же как и символизм «Центра», повторяется в обитаемом мире. Палестина, Иерусалим и иерусалимский Храм представляют вместе и одновременно картину Вселенной и центра Мироздания. Эта множественность «Центров», это повторение картины Мира во все более скромных масштабах составляют одну из отличительных черт традиционных обществ.

Вывод, как представляется, напрашивается сам собой: человек доисторических обществ стремится жить как можно ближе к Центру Мироздания. Он знает, что его страна расположена в самом центре Земли, что его город — это пуп Вселенной, а уж Храм или Дворец так это вообще истинные Центры Мироздания. Но он желает также, чтобы его собственный дом стоял в Центре и воспроизводил imago mundi. И, как мы увидим, предполагалось, что и жилище также расположено в Центре Мироздания и воспроизводит Вселенную в микрокосмическом масштабе. Иначе говоря, человек в традиционных обществах мог жить только в пространстве, «открытом» вверх, где символически обеспечивался раздел уровней и где сообщение с иным миром, миром «всевышним» оказывалось возможным благодаря обрядам. Разумеется, алтарь, наиболее совершенный «Центр», находился недалеко от него, в его городе, и чтобы общаться с миром богов, ему достаточно было войти в Храм. Но homo religiosus чувствовал необходимость постоянно находиться в Центре, точно так же как ахилпы, которые, как мы видели, постоянно таскали за собой священный столб, Axis mundi, чтобы не удаляться от Центра и постоянно находиться в контакте со сверхземным миром. Одним словом, какими бы ни были размеры родного пространства — своя страна, свой город, своя деревня, свой дом — человек традиционных обществ испытывает потребность постоянно существовать в полном и организованном Мире, в Космосе.

Вселенная берет начало в своем Центре, она простирается от центральной точки, как от «пупа». Именно так, согласно «Ригведе» (Rig Veda, X, 149), зарождается и развивается Вселенная: от ядра, центральной точки. Иудейская традиция еще более откровенна: «Святейший сотворил Мир как эмбрион. Подобно тому, как эмбрион растет от пупа, мир был создан Богом от пупа, а затем распространился во все направления». А так как «пуп Земли», Центр Мироздания — это Святая Земля, Йома (Yoma) утверждает: «Мир был создан начиная с Сиона».[51] Рабби Бин Горион говорил о скале Иерусалима, что «она называется главным Камнем Земли, то есть пупом Земли, потому что от нее пошла вся Земля».[52] С другой стороны, так как сотворение человека есть отражение космогонии, первый человек был слеплен в «пупе Земли» (месопотамская традиция), в Центре Мира (иранская традиция), в Раю, расположенном в «пупе Земли», или в Иерусалиме (иудео-христианская традиция). Иначе и быть не могло, ведь Центр — это именно то место, где происходит раздел между уровнями, где пространство становится священным, совершенно реальным. Сотворение предполагает избыточность реальности, иначе говоря, вторжение священного в мир.

Из этого следует, что вся строительная или производственная деятельность имеет своим прототипом космогонию. Сотворение Мира становится архетипом всякой созидательной деятельности человека, в каком бы плане она ни разворачивалась. Мы видели, что размещение на какой-либо территории повторяет космогонию. Узнав о космогонической значимости Центра, мы лучше понимаем теперь, почему всякое человеческое установление повторяет Сотворение Мира от центральной точки («пупа»). По образу Вселенной, развивающейся от Центра и простирающейся на все четыре стороны света, деревня закладывается на пересечении. На острове Бали, как и в некоторых других районах Азии, готовясь построить новую деревню, жители стараются найти естественное пересечение, где перпендикулярно пересекаются две дороги. Квадрат, построенный от центральной точки, составляет imago mundi. Разделение деревни на четыре сектора, предполагающее, впрочем, одновременное разделение и жителей, соответствует разделению Вселенной на четыре горизонта. Середину деревни обычно оставляют незанятой: там в будущем воздвигнут культовую постройку, крыша которой будет символизировать Небо (иногда небо обозначают верхушкой дерева или рисунком горы). Строго внизу, на той же вертикальной оси, располагается мир мертвых; его символизируют изображения некоторых животных (змеи, крокодилы и т. п.) или погребальные идеограммы.[53]

Космический символизм деревни воспроизводится в структуре алтаря и культовой постройки. В Уаропене, в Гвинее, «дом людей» стоит посередине деревни: его крыша символизирует небесный свод, четыре стены соответствуют четырем сторонам света. В Кераме святой камень деревни символизирует Небо, четыре каменные колонны, на которых он покоится, воспроизводят четыре Небесные опоры.[54] Аналогичные идеи мы встречаем у племен алгонкинов[55] и сиу:[56] священная хижина, где происходят посвящения, представляет Вселенную. Ее крыша символизирует небесный купол, пол — Землю, а стены — четыре направления космического пространства. Ритуальное воспроизведение пространства подчеркивается тройным символизмом: четыре двери, четыре окна и четыре цвета обозначают четыре стороны света. Иначе говоря, конструкция священной хижины повторяет космогонию.[57]

Нет ничего удивительного, что мы встречаемся с подобной концепцией в древней Италии и у древних германцев. В общем речь идет о древней и очень распространенной идее: от Центра проектируются четыре горизонта в направлениях четырех сторон света. Римский mundus[58] представлял собой ров в форме окружности. Образованный им круг делился на четыре сектора; он был одновременно и отображением Космоса и образцом для строительства жилья. Можно считать справедливыми доводы о том, что выражение Roma quadrata[59] означает не то, что он имел квадратную форму, а то, что он был разделен на четыре части.[60] Mundus, очевидно, ассоциировался с omphalos,[61] т. е. с Пупом Земли: город (Urbs) располагался посередине orbis terrorum. Есть свидетельства, что аналогичные идеи объясняют структуру германских городов и деревень.[62]

В самых различных культурных контекстах мы обнаруживаем одну и ту же космологическую схему, один и тот же ритуальный сценарий: размещение на какой-либо территории уподобляется сотворению мира.

Если верно, что «наш мир» — это Космос, то всякое нападение извне грозит обратить его в «Хаос» и так как «наш мир» был образован по образу и подобию творения Богов, т. е. космогонии, враги, нападающие на этот мир, воспринимаются как враги богов — демоны и в первую очередь архидемон, первый Дракон, поверженный богами у истоков времен.

Нападение на «наш мир» — это отмщение мифического Дракона, восстающего против творения богов — Космоса и стремящегося обратить его в небытие. Враги приравниваются к могущественным силам Хаоса. Всякое разрушение поселения равноценно возвращению в Хаос, всякая победа над захватчиком воспроизводит победу Бога над Драконом (т. е. над «Хаосом»).

Именно поэтому фараон приравнивался к богу Ра,[63] победителю дракона Апофиса, в то время как его враги идентифицировались с тем мифическим Драконом. Дарий[64] считал себя новым героем иранской мифологии, героем, победившим трехглавого дракона. В иудейской традиции языческие цари представлялись похожими на Дракона: таков Навуходоносор,[65] описанный Иеремией[66] (Иеремия, гл. XLI, 34), или Помпеи в Псалмах Соломона[67] (IX, 29).

Как мы сможем убедиться дальше, Дракон — это образ морского чудовища, первого змея, символ космических вод, мира Теней, Ночи и Смерти. Одним словом, нечто аморфное и мнимое, то, что еще не получило «форму». Дракон должен был быть побежден, разрублен Богом, для того чтобы Космос смог зародиться. Именно из тела морского чудовища Тиамат Мордук слепил мир. Яхве[68] создал Вселенную, победив первое чудовище Рахаб. Но как мы увидим дальше, эта победа Бога над Драконом должна символически повторяться каждый год, т. к. мир ежегодно должен создаваться заново. Победа Богов над силами Теней, Смерти и Хаоса повторяется также в каждой победе жителей поселения над захватчиками. Вполне возможно, что оборонные сооружения поселений берут свои истоки в магических защитных постройках. Эти сооружения — рвы, лабиринты, насыпи и т. д. создавались в большей степени для того, чтобы помешать нашествию демонов и душ умерших, нежели защититься от нападения себе подобных. На севере Индии в период эпидемии вокруг деревни описывали круг, для того чтобы демоны болезни не могли проникнуть в поселение.[69] В средневековой Европе стены поселений ритуально освящались для защиты от Демона, Болезни и Смерти. Впрочем, символическое мышление не встречает никаких трудностей, ассоциируя врага человека с Демоном и Смертью. В конечном итоге результат нападений, демонических или военных, всегда один и тот же. Руины, разруха и смерть.

Те же образы используются и в наши дни, когда речь идет об опасностях, угрожающих некоторым типам цивилизации. В частности, говорят о «хаосе», «разрухе», «мраке», в который погружается «наш мир». Все эти выражения обозначают нарушение порядка, Космоса, органической структуры и погружение в текучее, аморфное состояние; одним словом, в хаос. Это подтверждается, как нам кажется, тем, что эти образы до сих пор живут в языке, в фразеологии современного человека. Что-то от традиционной концепции Мира все еще свойственно его поведению, даже если он и не всегда осознает это древнее наследие.

Начнем с того, что подчеркнем коренное различие между двумя типами поведения — «традиционным» и «современным» — по отношению к человеческому жилью. Было бы излишним распространяться о значении и роли жилья в индустриальных обществах. Это хорошо известно. Согласно формуле знаменитого архитектора Ле Корбюзье, дом — это «машина для жилья». И в этом качестве он должен, следовательно, находиться в одном ряду с бесчисленными машинами, серийно производимыми в индустриальных обществах. Идеальный дом современного мира должен быть прежде всего функциональным, т. е. позволять людям работать и отдыхать последующей работы. Можно менять эту «машину для жилья» же часто, как меняют велосипед, холодильник, автомобиль. Точно так же можно покидать родной город или родную провинцию, если только этому не мешает перемена климата.

Мы не собираемся описывать в этой книге длительную историю десакрализации человеческого жилья. Этот процесс является составной частью гигантского преобразования Мира, которое взвалили на себя индустриальные общества. Оно стало возможным в результате исрализации Космоса, под воздействием научных теорий, и особенно сенсационных открытий в области физики и химии. Чуть позже мы с вами сможем задать себе вопрос, является ли это обмирщение Природы в самом деле окончательным. Нет ли для современного человека какой-нибудь возможности вновь познать священные штабы существования в Мире. Как мы только что видели и как мы e более отчетливо увидим в дальнейшем, некоторые традиционные образы, некоторые следы поведения досовременного человека сохраняются еще в виде «пережитков» даже в наиболее индустриализированных обществах. В настоящий момент нам важно лишь показать в чистом виде традиционное поведение по отношению к жилью и вывести Weltanschauung (мировоззрение), которое из него вытекает.

Разместиться на какой-либо территории, построить жилище — это, как мы уже видели, предполагает принятие жизненно важно-решения как для всего коллектива, так и для каждого человека в отдельности. Ведь речь идет о том, чтобы взять на себя создание «мира», избранного для обживания. Следовательно, нужно повторить деяние богов, космогонию. А это не всегда легко, так как существуют и трагические кровавые космогонии. Имитируя священнодействия, человек должен их повторить. И если боги сражали и расчленяли Морское Чудовище или дракона, чтобы освободить мир, то человек, в свою очередь, строя свой мир, свое поселение, свое жилище, должен повторять их деяния. Отсюда и традиции кровавых или символических жертвоприношений по случаю строительства. Они заслуживают того, чтобы сказать о них несколько слов.

Каков бы ни был уклад традиционного общества: охотничье-скотоводческий, земледельческий или даже более высокая стадия — городская цивилизация, жилище всегда освящено в силу того, что оно представляет собой imago mundi, а мир есть божественное творение. Однако бытует множество способов уподобления жилища Космосу, именно потому, что существует множество типов космогонии. Для нашего изложения достаточно различить два способа ритуального преобразования жилища (как территории, так и дома) в Космос, придания ему свойств imago mundi: а) уподобление жилища Космосу посредством проекции четырех сторон света от центральной точки, если речь идет о поселении, или путем символической установки Axis mundi, если речь идет о человеческом жилище; б) повторение в обрядах строительства примера деяния богов, благодаря которому Мир зародился из тела Морского Дракона или Первичного Гиганта. Мы не собираемся углубляться ни в различия Weltanschauung, существующие между этими двумя способами освящения жилья, ни тем более в их культурно-исторический подтекст. Скажем только, что первый способ «космизировать» пространство — проекцией четырех сторон горизонта или воздвижением Axis mundi — отмечается уже на самых древних стадиях развития цивилизации (ср. столб kauwa-auwa у австралийского племени ахилпа), в то время как второй способ, судя по всему, появляется лишь в древних земледельческих цивилизациях. Для нашего исследования наибольший интерес представляет тот факт, что во всех традиционных культурах жилище несет в себе нечто священное и одним только этим уже отражает Мироздание.

В самом деле, жилища примитивных арктических северо-американских и северо-азиатских народов имеют центральный столб, который ассоциируется с Axis mundi, с Космической опорой, с Древом Мироздания, которое, как мы видели, соединяет Землю с Небом. Иначе говоря, в самой структуре жилища обнаруживается космическая символика. Небо мыслится как огромная палатка, поддерживаемая центральным столбом: кол палатки или центральная опора дома ассоциируется со Столбом Мироздания и получает то же наименование. И у подножия этого столба совершаются жертвоприношения высшему небесному Существу. Это позволяет говорить о его важной ритуальной функции. Та же символика сохранилась у скотоводов Центральной Азии. Однако у них вместо жилища с конусообразной кровлей, поддерживаемой центральным столбом, используется юрта и поэтому мифическо-ритуальную функцию «столба» выполняет верхнее отверстие для вывода дыма от очага. Равно как и столб (= Axis mundi), дерево с обрубленными ветвями, верхушка которого выходит наружу через верхнее отверстие юрты (символ Космического дерева), расценивается как лестница, ведущая на небо: шаманы вскарабкиваются на него во время своих небесных путешествий. Они взлетают на небо именно через верхнее отверстие юрты.[70] Священный столб, водруженный в центре жилища, встречается также у хамитских народов Африки, занимающихся пастушеским скотоводством.[71]

Итак, всякое жилище располагается рядом с Axis mundi, так как религиозный человек желает жить в «Центре Мироздания», иначе говоря, в реальном.

Подобное видение мира мы встречаем и в такой высокоразвитой цивилизации, как индийская. Но здесь появляется уже и иной способ уподобления дома Космосу, о чем мы упоминали выше. Прежде чем каменщики заложат первый камень фундамента, астролог указывает точку на земле, которая находится над Змеем, поддерживающим мир. Старший каменщик вырезает колышек и вбивает его в землю точно в указанном месте, чтобы прочно закрепить голову змея. Затем на это место укладывается первый камень. Таким образом, угловой камень располагается, прямо в «Центре Мироздания».[72] Однако, с другой стороны, действия по заложению фундамента повторяют акт космогонии: забить кол в голову Змея и «закрепить» ее — это означает повторить изначальные действия Сомы[73] или Индры,[74] который, согласно «Ригведе», «поразил Змея в его логове» (Rig veda, VI, XVII, 9) и молнией своей «отсек ему голову» (I, II, 10). Как мы уже отмечали, Змей символизирует Хаос, аморфное состояние, нечто не проявившееся. Обезглавить его значит совершить акт Сотворения, т. е. перейти от потенциального и аморфного к имеющему форму. Вспомним, что именно из тела первого морского чудовища Тиамат бог Мардук слепил мир. Эта победа символически воспроизводится каждый год, потому что каждый год происходит обновление Мира. Но образцовая победа богов повторяется также и по случаю всякого строительства, так как каждое новое созидание воспроизводит Сотворение Мира.

Этот второй тип космогонии значительно более сложен, и мы попытаемся рассмотреть его лишь в самых общих чертах. Но мы не в праве вовсе умолчать о нем, так как в конечном счете именно к этой космогонии восходят бесчисленные формы жертвоприношений при строительстве, которые, в общем, суть не что иное, как имитация, часто символическая, первого жертвоприношения, давшего рождение Миру. В самом деле, начиная с определенного уровня культуры космогонический миф объясняет Сотворение преданием смерти какого-то Гиганта (Имир — в германской мифологии, Пуруша — в индийской, Пан-ку — в китайской): его органы служат для зарождения разных космических районов. Согласно другой группе мифов, не только Космос, но и съедобные растения, человеческие расы и даже различные общественные классы зарождаются в результате принесения в жертву Первого существа, из его плоти. Именно на этом типе космогонических мифов основываются жертвоприношения при строительстве. Чтобы «сооружение» (дом, храм, техническая постройка и т. п.) сохранилось надолго, оно должно быть одухотворено, т. е. должно получить одновременно и жизнь и душу. «Перемещение» души возможно лишь при принесении кровавой жертвы. История религий, этнография, фольклор знают множество форм кровавых или символических жертвоприношений при строительстве, совершаемых во благо созидания.[75] На юго-востоке Европы эти обряды и верования дали жизнь прекрасным народным балладам, повествовавшим о том, как жена старшего каменщика приносилась в жертву, без которой не могло быть завершено строительство (ср. баллады о мосте Арта в Греции, о монастыре Аргеш в Румынии, о поселке Скутари в Югославии и т. п.).

Из того, что мы уже рассказали о религиозном значении человеческого жилья, сами собой напрашиваются некоторые выводы. Подобно поселению или алтарю дом освящается полностью или частично символическими или ритуальными космогоническими действиями. Именно по этой причине расположиться где-либо, построить деревню или просто дом значит принять важное решение, ведь речь идет о самом существовании человека, о создании собственного «мира» и о принятии на себя ответственности за его сохранение и обновление… Никогда человек не меняет жилья с легким сердцем, так как очень трудно покинуть свой «мир». Жилище — это не предмет, не «машина для жилья», оно — Вселенная, которую человек создает, имитируя примерное Творение богов, т. е. космогонию. Всякое строительство, всякое возведение нового жилья напоминает чем-то новое начало, новую жизнь. А всякое начало повторяет первое начало, когда впервые возникла Вселенная. Даже в современных столь сильно десакра-лизованных обществах празднества и веселье, сопровождающие въезд в новое жилье, несут на себе отпечаток шумных праздников, отмечавшихся когда-то по случаю ncipit vita nova.[76]

Итак, жилище представляет собой imago mundi, поэтому оно символически располагается в «Центре Мироздания». Множественность, даже бесчисленность Центров Мироздания никоим образом не смущает религиозное сознание. Ведь речь идет не о геометрическом пространстве, а о священном пространстве бытия, имеющем совершенно отличную структуру, у которой могут быть бесчисленные разрывы уровней, а следовательно, и множество связей с высшим миром. Мы видели космологические значения и ритуальную роль верхнего отверстия в различных формах жилищ. В других культурах эти космологические значения и, соответственно, ритуальные функции придаются печной трубе (отверстию для выпуска дыма), а также той части крыши, которая расположена над «передним углом»; ее снимают или даже разбивают в случае длительной агонии. Мы сможем в дальнейшем показать глубокое значение этого «разлома крыши», говоря о триаде Космос — Жилище — Тело человека. А сейчас напомним лишь, что самые древние алтари имели отверстие в крыше («Глаз купола»), символизировавшее разрыв уровней, сообщение с высшим миром.

Духовная архитектура лишь позаимствовала и развила космологический символизм, существовавший уже в структуре примитивных жилищ. Но хронологически человеческому жилью в свою очередь предшествовало временное «святое место», т. е. временно занятое освященное и космизованное пространство (ср. австралийское племя ахилпа). Иначе говоря, все символы и ритуалы, связанные с храмами, поселениями, домами, восходят в конечном счете к первичному опыту священного пространства.

В великих восточных цивилизациях — месопотамской и египетской, китайской и индийской — Храм получил новое и весьма существенное значение: он не только представлял собой imago mundi, но и являлся земной репродукцией одной из моделей высшего мира. Иудейство заимствовало эту древневосточную концепцию Храма как копии небесного архетипа. Эта идея, возможно, является одной из последних интерпретаций, которую религиозный человек дал первичному познанию священного пространства, противопоставленного мирскому. Необходимо несколько подробнее остановиться на перспективах, открываемых этой новой религиозной концепцией.

Напомним основное содержание проблемы: Храм составляет imago mundi именно потому, что Мир как творение Богов священен. Но логическая структура Храма предполагает новое религиозное значение: являясь истинно святым местом, домом богов, Храм постоянно вновь освящает Мир, так как он одновременно отражает и заключает его в себе. В конечном итоге именно благодаря Храму Мир полностью освящается. Как бы ни был грязен Мир, он постоянно очищается святостью алтарей.

Из этого онтологического различия, проявляющегося все с большей очевидностью между Космосом и Храмом как его священным подобием, рождается новая идея: святость Храма защищена от всякой земной порчи именно потому, что архитектурный план Храма есть творение богов, а следовательно, он расположен рядом с богами, на Небе. Высшие модели существуют в духовном, не подверженном порче небесном мире. Милостью божией человеку дано увидеть на миг эти модели, и он старается затем воспроизвести их на Земле. Вавилонский царь Гудеа[77] увидел во сне богиню Нидабу. Та показывала ему картину, на которой были отмечены покровительствовавшие ему звезды, а какой-то бог открывал ему план Храма. Сеннахериб построил Ниневию по «проекту, составленному много-много лет тому назад по очертаниям, увиденным в небе».[78] Это говорит не только о том, что «небесная геометрия» сделала возможными первые сооружения, но в большей степени о том, что архитектонические модели, располагаясь на небе, принадлежат священности Неба.

Для народа Израиля модели ковчега, всей священной утвари и Храма были созданы в незапамятные времена богом Яхве. Именно Яхве передал их через своих избранников для воспроизведения на Земле. Он обратился к Моисею с такими словами: «И устроят они мне святилище, и буду обитать посреди них. Все, как я показываю тебе, и образец скинии и образец всех сосудов ее, так и сделайте» (Исход, 25, 8–9). «Смотри, сделай их по тому образцу, какой показан тебе на горе» (там же, 40). Когда Давид дает своему сыну Соломону план сооружений Храма, ковчега и всей посуды, он заверяет его, что «все сие в письмени от Господа… он вразумил меня на все дела постройки» (1-я книга Паралипоменон, гл. 28, 19). То есть он увидел небесную модель, созданную Яхве у истока времен. Именно так и провозглашал Соломон: «Ты повелел мне построить Храм во Святейшее Твое Имя и алтарь в городе, где ты обитаешь, по образцу святейшей скинии, который ты приготовил откачала» (Премудрости Соломона, IX, 8).

Небесный Иерусалим был создан Богом в то же время, что и Рай, то есть in aeternum.[79] А город Иерусалим был не более чем примерной копией небесной модели: он мог быть замаран человеком, но его модель была не подвержена порче, так как оставалась не подвластной времени. «Строение, что теперь среди вас, — не то, что открылось во Мне, что было готово с тех времен, когда я решил сотворить Рай, и что я показывал Адаму до его грехопадения» (Книга Баруха, II, 42, 2–7).

Христианская базилика, а позднее и Собор подхватывают и продолжают тот же символизм. С одной стороны, церковь проектируется как имитация небесного Иерусалима. Так было всегда начиная с древнего периода христианства. С другой стороны, она воспроизводит Рай и звездный Мир. Но космологическая схема священного здания сохраняется еще в сознании христианства: она, например, очевидна в византийской церкви. «Четыре части внутреннего помещения церкви символизируют четыре стороны света. Внутреннее помещение — это Вселенная. Алтарь — Рай, находящийся на востоке. Царские врата собственно алтаря назывались также «Вратами Рая». В течение пасхальной недели эта дверь оставалась открытой во время всей службы. Смысл этого обычая объясняется в пасхальном Каноне: Христос восстал из могилы и открыл нам врата в Рай. Запад, напротив, это область мрака, скорби, смерти, это вечное пристанище умерших, которые ожидают воскресения тел и последнего суда. Центр здания символизирует Землю.

Согласно концепциям Kosmas indikopleustes, Земля — это прямоугольник, ограниченный четырьмя стенами, над которыми возвышается купол. Четыре стороны внутреннего помещения символизируют четыре стороны света.[80] В качестве образа Космоса византийская церковь олицетворяет и одновременно освящает Мир.

Из тысяч примеров, находящихся в распоряжении историка религий, мы привели лишь очень небольшое число, что, однако, нам представляется достаточным для демонстрации разнообразия религиозного восприятия пространства. Мы выбрали примеры, относящиеся к различным цивилизациям и разным эпохам, чтобы лишь показать наиболее важные мифологические способы выражения и ритуальные сценарии, вытекающие из восприятия освященного пространства. В ходе истории религиозный человек по-разному расценивал этот основополагающий опыт. Достаточно лишь сравнить аналогичные концепции священного пространства, следовательно, и Космоса (насколько они позволяют судить о них сегодня) у австралийских ахилпа, квакиутли, алтайцев и месопотамцев, чтобы убедиться в их различиях. Вряд ли необходимо доказывать то, что стало уже трюизмом: так как религиозная жизнь человечества развивается в Истории, способы ее выражения с неизбежностью обусловлены множеством исторических моментов и особенностями культур. Однако для нас важно не бесконечное множество способов религиозного выражения пространства, а, напротив, то, что есть в них общего. Ведь достаточно сопоставить поведение нерелигиозного человека по отношению к пространству, в котором он живет, с поведением религиозного человека по отношению к священному пространству, чтобы немедленно уловить структурные различия в том, что их разделяет.

Если бы нам потребовалось подвести итог предшествующему описанию, следовало бы отметить, что восприятие священного пространства делает возможным «сотворение Мира»: где в пространстве проявляется священное, там раскрывается реальное, и Мир начинает существовать. Но прорыв священного не только проецирует точку опоры в зыбком и аморфном мирском пространстве, некий «Центр» посреди «Хаоса»; он обеспечивает также уровневый разрыв, открывая сообщение между космическими уровнями (Земля и Небо) и делая возможным переход онтологического порядка, т. е. от одного образа существования к другому. Именно такой разрыв в однородности мирского пространства сотворяет «Центр», через который становится возможным сообщаться с «всевышним» и который, следовательно, образует «Мир», т. к. «Центр» делает возможной orientatio. Проявление священного в пространстве имеет, таким образом, космологическую валентность: всякая космическая иерофания или всякое освящение какого-либо пространства напоминает некую «космогонию». Таким образом, первый вывод мог бы быть следующим: Мир поддается восприятию как мир, как Космос, лишь настолько, насколько он открывается как мир священный.

Всякий мир есть творение Богов, так как он либо был непосредственно создан богами, либо «освящен» и, следовательно, «космизован» людьми, ритуально повторяющими примерный акт Сотворения. Иными словами, религиозный человек может жить лишь в священном мире, так как только такой мир участвует в бытии, т. е. существует реально. В этой религиозной потребности находит свое выражение неутолимая онтологическая жажда. Религиозный человек жаждет бытия. Ужас перед «Хаосом», окружающим его мир, соответствует ужасу перед небытием. Неизвестное пространство, простирающееся за пределами «его мира», не космизовано, потому что не освящено. Оно есть лишь некая аморфная протяженность, на которую не спроецирован еще ни один ориентир, которая не обладает еще структурой. Это мирское пространство представляет для религиозного человека абсолютное небытие. Если, к несчастью, ему выпадает заблудиться там, он ощущает себя лишенным своей «оптической» субстанции, как бы растворенным в Хаосе; и он заканчивает тем, что погибает.

Эта онтологическая жажда проявляется самым различным образом. Наиболее удивительным в случае со священным пространством является стремление религиозного человека расположиться в самом сердце реального, в Центре Мира: там, откуда начал свое существование Космос, откуда он распространился в четыре стороны света, там, где есть возможность общаться с богами, одним словом, там, где он ближе всего к богам. Мы видели, что символизм Центра Мироздания «сообщен» не только странам, поселениям, храмам, дворцам, но и самым скромным жилищам человека: шалашу кочевого охотника, пастушьей юрте, дому оседлого земледельца. Короче говоря, всякий религиозный человек располагается в Центре Мира и в то же время у самого истока абсолютной реальности, поближе к «вратам», которые обеспечивают ему общение с богами.

Но так как расположение и обживание какого-либо участка местности — это всегда воспроизведение космогонии, а следовательно, имитация деяния богов, для любого религиозного человека всякое жизненно важное решение о «выборе своего места» в пространстве является «религиозным». Принимая на себя ответственность за «создание» Мира, который он избрал для жилья, он не только «космизи-рует» Хаос, но и освящает свою маленькую Вселенную, делая ее похожей на мир богов. Религиозный человек испытывает глубокую ностальгию по «божественному миру», по дому, напоминающему «дом божий» такой, каким его воспроизвели впоследствии в Храмах и Святилищах. В общем эта религиозная ностальгия выражает желание жить в некоем чистом и святом Космосе, каким он был изначально, когда только что вышел из рук Создателя.

И религиозный человек периодически получает возможность найти Космос таким, каким он должен был бытьin principio,[81] в мифический момент Сотворения, благодаря познанию Священного Времени.

Примечания:

1

das Heilige — нем. святое, священное.

2

Эразм — Эразм Роттердамский (1469–1536), ученый-гуманист, писатель, богослов эпохи Возрождения.

3

mysterium tremendum — лат. страшная тайна.

4

majestas — лат. святость.

5

mysterium fasclnans — лат. завораживающая тайна.

6

ganz andere — нем. совершенно иное, другое.

7

Авраам — мифический родоначальник евреев, в библейской мифологии отец Исаака.

8

tremendum — лат. страшный, ужасный.

14

Онтологический — относящийся к онтологии, разделу философии, в котором исследуются всеобщие основы и принципы бытия, его структура и закономерности.

15

Хаос (грен, chaos) — в греческой мифологии беспредельная первобытная масса, из которой образовалось впоследствии все существующее.

16

Десакрализация (фр. desacralisation) — лишение мира священного характера, «обмирщение».

17

Крипторелигиозный (греч. kryptos тайный, скрытный + лат. religlo набожность, святыня, предмет культа) — зд. обусловленный скрытой, «внутренней» набожностью.

18

Теофания (греч. theos бог + phanie проявление) — проявление бога.

19

Вавилон — древний город в Месопотамии, столица государства Вавилонии (начало II тыс. 539 г. до н. э.), располагавшегося на территории современного Ирака.

20

Харран (Харан) — местность и город, лежавший на северо-восток от Месопотамии, между реками Евфратом и Хавором (недалеко от современного Дамаска).

21

Иаков (Израиль) — родоначальник израильского народа, младший сын Исаака и Ревекки.

22

Вефиль (дом Божий) — местность и город близ того места, где Иакову грезилась лестница в небо.

23

Rene Basset, Revue des Traditions populaires, XXII, 1907, p. 287.

24

evocatio — лат. вызов, вызывание, заклинание.

25

Ларва — (лат. larva) злой дух, привидение.

26

Агни — бог огня в ведической религии.

27

Mircea Eliade, Le Mythe de l Eternet Retour (Gallimard, 1949), p. 27.

28

Конкистадоры (исп. conclstador завоеватель) — испанские и португальские авантюристы, отправляющиеся в Америку после ее открытия с целью завоевания новых земель.

29

Ахилпа — австралийское племя.

30

Арунта (Annita) — пустыня в Австралии; другое название — пустыня Симпсо-на.

31

B. Spencer et F. J. Gillen, The Arunta (Londres, 1926), 1, p. 388.

32

Сотериологический (греч. и лат. soter спаситель, избавитель) — спасительный, исцеляющий.

33

Космогонический (греч. kosmogonie происхождение мира) — относящийся к религиозному или философскому учению о сотворении мира.

34

Chronicum laurissence breve — документ эпохи Карла Великого.

35

Карл Великий (Charlemagne) (742–814) — король франков с 786 г., с 800 г. император из династии Каролингов. Известен своими подвигами. Принял христианскую веру.

36

Axis mundi — лат. ось (стержень) мира.

37

Werner Muller, Weltbilt und Kult der Kwakiutl-Indianer (Weisbaden, 1955), pp. 17–20.

38

P. Arndt, "Die Megalithenkultu des Nad'ar (Anthropos, 27, 1982), 1, pp. 61–61.

39

Неофит (греч. neophytos) — новообращенный в религию.

40

Хараберезаити — гора, «блаженная обитель» в иранской мифологии.

41

См. библиографические ссылки в кн.: Le Mythe de l Eternel Retour, pp. 31 sq.

42

A.E.Wensinck et E.Burrows, цитируемые по кн.: Le Mythe de tEternel Retour, р. ЗЗ.

43

Wensinck, цитируемый по: Ibid., p.35.

44

Marcel Granet, цитируется по нашей кн.: Traite d'historie des religions (Paris, 1949), p. 322.

45

L. I. Ringbom, Graltempel und Paradies (Stockholm, 1951), p. 255.

46

Sud-dar, LXXXIV, 4.5, цитируется Рингбомом, p. 327.

47

См. документы, собранные и обсуждавшиеся Рингбомом, p. 294 sq. et passim.

48

См. ссылки в кн.: Le Mythe de l Eternel Retour, pp. 35 sq.

49

Imago mundi — лат. картина, образ мира.

50

Флавий Иосиф (Flavius Josephus) (37 — 100 гг. н. э.) — еврейский историк, автор "Истории Иудейской войны" и «Иудейских древностей».

51

См. те же ссылки: Ibid., p. 36.

52

W. H. Rosher, Neue Omphalosstudien (Abh. d. Konigl. Sach. Ges. d. Wiss., Phil Klasse, XXXI, I (1915)), p. 16.

53

Ср.: C. T. BertHng, Vierzahl, Kreuz und Mandala in Asien (Amsterdam, 1954), р. 8 sq.

54

См. ссылки в кн.: Bertling, op. cit., pp. 4–5.

55

Алгонкины — группа индейских племен Северной Америки (обжибве, могикане, делавары, кри, монтанье, носкапи, чейены и др.). Численность около 200 тыс. человек.

56

Сиу — группа индейских племен Северной Америки (дакота, ассинебейны, ансарока, оседиси и др.). Численность около 80 тыс. человек.

57

См. материалы, собранные Вернером Миллером, и его комментарии в кн.: Werner Muller, Die blaue Hutte (Wiesbaden, 1954), p. 60 sq.

58

mundus — лат. ров, отрытый вокруг участка, где возводится постройка.

59

Roma quadrata — лат. Рим четырехсторонний (четырехугольный, квадрат ный) —

60

F. Altheim, в кн.: Werner Muller, Kreis und Kreuz (Berlin, 1938), p. 60 sq.

61

omphalos — греч. и лат. пуп.

62

Ibid., p. 65 sq. Ср. также: W.Muller, Die heilige Stadt (Stuttgart, 1961). Мы вернемся к этой проблеме в другой нашей книге, над которой работаем: «Космос, храм, жилье».

63

Ра — бог Солнца в древнеегипетской мифологии. Почитался как царь и отец богов. Изображался в облике фараона.

64

Дарий — царь государства Ахеменидов в 522–486 гг. до н. э. Государство Ахеменидов включало большинство стран Ближнего и Среднего Востока.

65

Навуходоносор — царь Вавилонии в 605–562 гг. до н. э. Разрушил восставший Иерусалим, ликвидировал иудейское царство и увел в плен большое число жителей Иудеи.

66

Иеремия — второй из так называемых больших пророков. Сын священника Хелкии из Анасоса. Пророческое служение Иеремии охватывало самый мрачный период истории иудейского государства. Предсказал падение Иудеи.

67

Соломон — царь Израильско-Иудейского царства в 965–928 гг. до н. э. Славился мудростью. Автор сочинений «Притчи Соломона», «Екклизиаст», «Песнь песней», «Премудрости Соломона».

68

Яхве (Иегова) — бог в иудаизме.

69

M. Eliade, Traite' d'histoire des religions, p. 318.

70

M. Eliade, Le Chamanisme et les techniques archaiques de textase (Paris, 1951), p. 238 sq.

71

Wilhelm Schmidt, «Der heilige Mittelpfahl des Hauses» (Anthropos, XXXV–XXXVI, 1940–1941), p. 967.

72

S. Steveson, The Ritee of the Twice-Borh (Oxford, 1920), p. 354.

73

Сома — в ведической религии и мифологии божество Луны.

74

Индра — в ведической религии наиболее почитаемое божество, царь богов, громовержец и владыка атмосферы.

75

Ср: Paul Sartori, «Ueber das Bauopfer» (Zeitschrift fur Ethnologe, XXX, 1898, pp. l-54); M. Eliade, «Manole et Monastere d'Argesh» (Revue des Etudes roumaines, III–IV, Paris, 1955-56, pp. 7-28).

76

incipit vita nova — лат. начало новой жизни.

77

Гудеа — правитель Лагаша (на территории современного Ирака) в XXII в. до н. э. Его правление отмечено строительством многих храмов и расцветом литературы и искусства.

78

Ср.: Le Mythe de t Eternet Retour, p. 23.

79

in aeternum — лат. в бесконечное.

80

Hans Sedimayr, Die Entstehung der Kathedrale (Zurich, 1950), p. 119; W. Wolska, La Toporaphie chretienne de Cosmos Indikopleustes (Paris, 1962), p. 131 et Passim.

81

in principio — лат. в начале.