II. Религия и перестройка. Освобожденная энергия культуры и мифотворчества

Перестройка обернулась бумом «возвращенной» и «задержанной» литературы — в первую очередь Серебряного века и лагерной прозы. Современная литература, растерявшаяся в условиях гласности и значительно уступавшая в художественном и духовном отношении литературе возвращающейся, отошла на второй план. Колоссальная читательская аудитория (тиражи толстых журналов доходили до миллиона) погрузилась преимущественно в начало ХХ века, что содействовало дальнейшему формированию ретроспективного типа общественного сознания.

Православные патриоты консервативного толка в качестве авторитета выбрали Ивана Ильина как идеолога «национальной диктатуры», имя которого встало в один ряд с Алексеем Хомяковым и Константином Леонтьевым, большую же часть мыслителей Серебряного века объявили обновленцами и еретиками. Ссылки на Вл. Соловьева, Дм. Мережковского, Н.Бердяева, С. Булгакова, П.Флоренского стали знаком принадлежности к либеральному крылу. И хотя позднее патриарх Алексий II объявил русскую религиозную философию частью церковного наследия, русских философов не преподают в церковных учебных заведениях и с негодованием осуждают на секциях церковных Рождественских чтений.[6] В академической гуманитарной среде Серебряный век, напротив, на двадцать лет утвердился как основной объект научного исследования.

Исторически очевидно, что освобождение русской культуры (в частности, религиозно-философской и художественной мысли Серебряного века) в период гласности расчистило путь для религиозной свободы.

«Сейчас уже мало кто не знает знаменитого горбачевского mot, сказанного в ответ на вопрос журналиста: «Не могли ли бы Вы одним словом определить, что сломало хребет советской системе?» Он, не задумываясь, произнес, — «Культура!», — вспоминает двадцать лет спустя Анатолий Черняев (помощник Михаила Горбачева по внешнеполитическим вопросам): «Позже Горбачев поясняет, чтo он имел в виду: несмотря на репрессивную принудительную идеологию, абсолютную цензуру, официальную ложь, которая пронизывала общественную жизнь, импульс великой русской культуры (а советская власть не могла себе позволить «отменить» ее совсем) был настолько силен, что под ее воздействием выросли целые поколения людей, способных понять несовместимость тоталитарных порядков с культурой, составлявшей стержень российской нации. Они-то и стали инициаторами слома тоталитаризма с помощью Перестройки. Замысел ее, с точки зрения исторической, ее глубинная философия и целеполагание состояли как раз в том, чтобы, реабилитировав полностью великое наше культурное наследие, положить именно культуру, в самом широком смысле этого понятия, в основу всей жизни общества: в политике, в экономике, в партии, в государственном строительстве и в административном аппарате, в армии, в человеческом общении, во внешних связях, в межнациональных отношениях, в повседневном поведении граждан… во всем! В этом была суть «духовности Перестройки», ее, если хотите, идеология.»[7]

Такая духовно-просветительская интерпретация перестройки — яркий пример мифотворческой реконструкции, явно преувеличивающей философский и культурный потенциал политического лидера и предлагающей легенду о сознательном целеполагании в процессе, в котором превалировало стихийное освобождение духа культуры, часто вопреки воле и тем более замыслу государственной власти. Для Льва Толстого этот миф мог бы стать еще одним примером ложной претензии исторической личности на управление историей. Но этот миф возник не на пустом месте: он показывает, сколь велика была тогда энергия освобожденного слова, ставшего независимой политической силой, но так, к сожалению, и не положенного «в основу всей жизни общества».

«Архитекторы перестройки», либеральные коммунисты, признавали религию как часть национальной культуры. В 1986 году пересмотр государственной политики в отношении религии и прав верующих начинается с публикаций в СМИ о Русской церкви как хранительнице народной культуры и духовности. Неожиданные торжества по поводу тысячелетия крещения Руси открываются 2 июня 1988 года в Академии художеств СССР выставкой "К 1000-летию русской художественной культуры". В самом названии выставки и в каталоге очевидна советская установка на восприятие церковного искусства вне его религиозного содержания, при которой религиозные аспекты даже древнерусской культуры умалчивались или трактовались как исключительно эстетические (слово «эстетический» в таком контексте становилось синонимом «атеистический»).

Позднее Русская православная церковь, став частью официальной культуры, сама заявит о себе как хранительнице народного и классического культурного наследия, в чем можно усмотреть историческую инерцию или иронию, поскольку при советском режиме эстетическая ценность церковной художественной культуры была ее единственным «оправданием»: храмы и иконы, если не уничтожались, то сохранялись как памятники искусства и «народного творчества».

10 июня 1988 года в Киеве открывают памятник Нестору, автору летописного свода "Повесть временных лет". В тот же день в Москве в Большом театре состоялся торжественный акт и большой праздничный концерт, посвященные 1000-летию «введения христианства на Руси». Впервые советское «культурное мероприятие» государственного масштаба посвящено религиозному событию, в рамках которого официальный концертный церемониал с легкостью переходит из советского канона в церковный и на двадцать лет становится моделью православных торжеств, с тем лишь отличием, что они включают в себя церковные хоры и песнопения, сохраняя при этом фольклорную и классическую составляющую, а порой включая эстраду и советские «песни о главном».

Вскоре после празднования Тысячелетия крещения Руси начинается бум православной литературы: большими тиражами выходят факсимильные издания «Закона Божьего», синодальный перевод Библии, но основным форматом становятся дешевые брошюры — тонкие книжицы из плохой бумаги с текстами Евангелий, житий святых, катехизиса, акафистов и богослужений. Вышедшая из православного андеграунда интеллигенция в первую очередь принимается за издательскую деятельность. «Оживление общественной деятельности, связанной с перестройкой, расширение легальных возможностей для самореализации и частного предпринимательства, острейший дефицит религиозной литературы обеспечили в 1990 году бурный рост православных издательских проектов. Практически каждое создававшееся братство, равно как и множество частных предпринимателей, нередко со своими церковно-политическими пристрастиями, старались заняться изданием и распространением литературы. Это был, конечно, скорый и верный способ обеспечить себе первоначальный капитал, но и желанная возможность приложения усилий воцерковленных интеллектуалов, годами в полуподполье читавших, писавших, переводивших и издававших интересную для них литературу мизерными тиражами.

(…) [такова] «история успеха» братства «Радонеж», начавшего свою деятельность с подпольного книгоиздания и превратившегося в структуру, включающую в себя, среди прочего, и небольшой медиахолдинг.

Аналогичным образом создавался, вероятно, крупнейший в настоящее время медиахолдинг РПЦ — «Православная энциклопедия».[8]

Осенью 1988 года в Москве создается общество «Культурное возрождение» и журнал «Панорама», в первом же номере которого помещена фотография отца Александра Меня — самого яркого проповедника и религиозного просветителя 1970–1980 гг. В конце 1980-х отец Александр — единственный православный богослов, обладающий стройной системой взглядов на взаимодействие религии и культуры. Не случайно уже в 1988 году статья о нем как культурологе вошла в энциклопедию «Культурология ХХ века». Ее автор Леонид Василенко отмечает, что «культурологические взгляды Меня развивались в русле христианского персонализма и связаны с его поисками путей обновляющего воздействия христианской духовности на социальную жизнь и культурное творчество. Мень исходил из того, что отрыв культуры от Бога опасен для нее же самой тем, что на место Бога тут же ставятся идолы, а основные недостатки внутрецерковных культур Мень видел в их «изоляционистском противостоянии современной культуре».[9]

Как никто другой отец Александр осознавал ответственность церкви перед лицом мира, необходимость духовного разрешения многих нравственных и социальных вопросов. Но он далек от упования на государственные институты, его надежды связаны с пробуждением веры, любви и свободы в каждой отдельной личности, способной прорваться в духовную область бытия. Он осуждает церковный национализм, сервилизм, монархизм и изоляционизм, обнажает языческую природу православного ритуализма (обрядоверия), объясняя негативные черты, в частности, тем, что «история христианства только начинается», что двухтысячелетняя история церкви — это лишь первые шаги к пониманию учения Христа. Как следствие, ему чуждо эсхатологическое мироощущение, пафос духовной брани с врагами церкви и государства, столь характерные для церковных фундаменталистов, как чужда ему идеализация средневековой Руси и Российской империи.

Персоналистическое учение Меня нашло позднее яркое художественное воплощение в творчестве Людмилы Улицкой, создавшей галерею современных праведников и тем самым продолжившей отечественную традицию художественной агиографии.

В начале 1990-х политическое расслоение в религиозной среде обостряется все более очевидным противостоянием либерального и националистического православия. У православных великодержавников появляется яркий идеолог — митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский Иоанн (Снычев), за которым, по мнению многих, стоит Константин Душенов. Его (их?) учение получает широкое признание в среде православных фундаменталистов и становится мировоззренческой основой многих писателей патриотического толка.

Константин Костюк в статье «Три портрета. Социально-этические воззрения в Русской Православной Церкви конца ХХ века» справедливо называет митрополита Иоанна создателем радикальной политической теологии и метафизики, придавшего понятиям веры и православия политическое значение, а государству, народу и армии — сакральное. При этом, «конкретизация политической теологии в политической программе лишь с трудом позволяет обнаружить черты социального учения Русской Православной Церкви, которое нам знакомо по церковным документам. И дело не только в том, что митрополит Иоанн не останавливается перед нарушениями православной догматики, но и в том, что у него искажается весь облик христианства, которое приобретает черты какого-то исламского «джихада», религии «священной ненависти», постмодернистского «нового средневековья».[10]

Гораздо важнее, как нам кажется, структурное сходство учения митрополита Иоанна с советской идеологией, которое во многом определило быструю адаптацию его идей в националистической (как религиозной, так и прокоммунистической) субкультуре. В центре этого учения — идея борьбы за истину; государство рассматривается как инструмент защиты «единственно верного учения»; государственный институт не отделяется от церкви (партии); народ идеализируется как органичный носитель истины, единый с церковью и государством (партией и правительством); личностное заменяется соборным (коллективным); церковь (партия) выполняет функцию общественного воспитателя; русский народ призван вести другие (братские) народы к спасению; Святая Русь (страна социализма) окружена и «начинена» многочисленными врагами (тайными масонскими (контрреволюционными) организациями, евреями, либерал-демократами, экуменистами и глобалистами), в прошлом разрушаема большевиками-безбожниками (которые сменили «религиозных мракобесов» советского времени), треклятым Западом и темными силами «Высшего Планетарного Капитала». Ненависть к капиталистам — яркая и довольно комичная общая деталь двух идеологий. Милитаризация государства в обоих случаях воспевается как героическая самопожертвенность славного (святого) воинства.

В учении митрополита Иоанна идеология с планетарного масштаба («пролетарии всех стран объединяйтесь») поднимается до космического, вселенского, поскольку Святая Русь является «средоточием, узловым пунктом вселенской борьбы добра и зла».

Мифологическая религиозно-политическая конструкция митрополита Иоанна, хотя и противопоставляет Святую Русь — безбожному советскому прошлому, вдохновляет, например, писателя-сталиниста Александра Проханова, к воплощению мечты о будущем торжестве православно-коммунистического режима. Этот же утопический проект становится в 2000-х годах объектом сатирического разоблачения в жанре антиутопии.

Примечания:

[1]

И.Ильин. Основы христианской культуры// Ильин. И. Одинокий художник.: статьи, речи, лекции. М., 1993, с.322.

[6]

У Майи Кучерской есть забавная фацеция о священнике, который «больше просто утешал своих чад и говорил с ними о Владимире Соловьеве и Павле Флоренском. (…) Когда он умер, ему так и не нашлось замены, потому что больше никто из батюшек Флоренского и Соловьева не читал»./ Кучерская М. Современный патерик, М., 2005, с.128.

[7]

Анатолий Черняев. Погубленная духовность, "Свободная мысль", 2006 г., № 4,

[8]

Митрохин Н. Русская православная церковь в 1990 году./ Новое литературное обозрение, 2007, № 83, с. 331–332.

[9]

Василенко Л.И. Мень А.В./ Культурология ХХ в., Санкт-Петербург, Университетская книга. 1988, с. 27.

[10]

Костюк К. Три портрета. Социально-этические воззрения в Русской Православной Церкви конца ХХ века»//»Континент», 2002, № 113.

Оглавление