• Главная
• В избранное
• Наш E-MAIL
• Добавить материал
• Нашёл ошибку
• Вниз

Мациендранат и Горахнат считаются самыми выдающимися и известными йогами в средневековой Индии. Их сверхъестественные подвиги явились источником богатой эпической литературы. Один из центральных эпизодов мифологического фольклора рассказывает о том, как Мациендранат потерял память. Согласно одной из самых известных версий, он, маэстро йог, во время своего пребывания на Цейлоне, влюбился в королеву и поселился в ее дворце, совершенно забыв свое имя и прошлое. По одному из непальских вариантов, Мациендранат поддался искушению при следующих обстоятельствах: его тело осталось под охраной его ученика, а душа его проникла в тело только что умершего короля, и воскресила его. Это чудо известно у йогов как «переход в тело другого человека»: святые иногда поступают подобным образом, чтобы познать плотское наслаждение, не запятнав себя. Наконец, как мы узнаем из поэмы «Горакшавия», Мациендранат был пленником женщин в стране Кадали.

Узнав о пленении Мациендраната, Горахнат понимает, что его господин обречен на смерть. Он опускается тогда в царство Яма, изучает книгу судеб, находит страницу, рассказывающую о судьбе его гуру, исправляет ее и стирает его имя из списка мертвых. Затем он идет в Кадали, где, переодевшись в танцовщицу, начинает танцевать перед Мациендранатом, исполняя загадочные песни. Мало-помалу к Мациендранату возвращается память, и он вспоминает, кто он, и понимает, что дорога плотских наслаждений ведет к смерти, что его «забыть» было, в сущности, забвением своей истинной и бессмертной природы, и что «прелести Кадали» представляют собой лишь мираж мирской жизни[213]. Горахнат заставляет его вернуться на путь йога и сделать свое тело совершенным. Он ему объясняет, что это Дурга наслал на него «забвение», которое чуть не стоило ему бессмертия. Эти волшебные чары, прибавляет Горахнат, символизируют проклятие неведения, насланное «природой» (т. е. Дурга) на человеческое существо[214].

Эта мифическая тема сводится к следующим элементам:

1) духовный адепт влюбляется в царицу или становится пленником женщин;

2) в обоих случаях физическая любовь приводит к тому, что маэстро забывает о своей личности;

3) его ученик находит его и при помощи различных символов (танцев, тайных знаков, языка, полного намеков) помогает ему вновь обрести память и сознание своей личности;

4) «забвение» ассоциируется со смертью и, наоборот, «пробуждение», возвращение памяти являются необходимым условием бессмертия.

Центральный мотив — забвение-плен в результате слишком сильного погружения в жизнь и воскрешение памяти через знаки и загадочные речи ученика — напоминает в какой-то мере известный гностический миф о «Спасенном спасителе», каким его представляет нам «Гимн Жемчужине». Как мы скоро увидим, существует и другие аналогии между некоторыми аспектами индийского мышления и гностицизмом. Но в данном случае влияние гностицизма нельзя считать обязательным. Забвение и пленение Мациендраната составляют паниндийский мотив. Эти два несчастья образно выражают падение разума (личности, атман-пуруша) в круговорот жизни и, как следствие, потерю осознания самого себя. Индийская литература, чтобы описать удел человеческий, использует одинаково охотно как образы пленения, забвения, незнания, сна, так и, наоборот, образы освобождения от зависимости, разрывания пелены (или снятия повязки, закрывающей глаза), воспоминания, пробуждения, памяти и т. д. — для выражения преодоления этого удела или для возвышения над ним, чтобы выразить свободу и высвобождение {мокша, мукти, нирвана и т. д.).

В Дигханикае утверждается, что боги падают с небесных высот, когда «память изменяет им и подводит их»; напротив, те боги, которые ничего не забывают, вечны, несменяемы, и их природа неизменна. «Забвение» равнозначно сну и потере самого себя, дезориентации, «слепоте» (повязка на глазах). В «Чандогья Упанишаде» (VI, 14, 1—2) рассказывается об одном человеке, увезенном бандитами далеко от своего города с завязанными глазами. Когда его покинули в пустынном месте, он принялся кричать: «Помогите! Меня бросили здесь с завязанными глазами!» Кто-то снял с него повязку и указал дорогу к городу. Идя от одной деревни к другой и спрашивая дорогу, человек этот достиг своего дома. Таким же образом, говорится в этом тексте, тому, кто имеет всеведущего наставника, удается сбросить повязку незнания с глаз и в конце концов он достигает совершенства.

Шанкара комментирует этот пассаж Чандогья Упанишады на нескольких ставших известными страницах. Так происходит, говорит Шанкара, с человеком, уведенным ворами далеко от своего истинного существа (от Атман[215]-Брахмана) и попавшим в ловушку тела. Воры — это ложные идеи «достоинства — недостатки» и другие. На его глазах повязка иллюзий, и человек опутан эмоциями, которые он испытывает по отношению к своей жене, сыну, другу, своему стаду, и так далее: «Я сын такого-то, я счастлив или несчастлив, умен или глуп, я набожен, и так далее. Как я должен жить? Где находится тот путь, которым можно избегнуть несчастья? В чем мое спасение?» Так он размышляет, попав в сети чудовищного обмана, пока не встречает того, кто понимает правду человеческого существования, того, кто освободился от рабства, кто счастлив и, кроме того, полон любви к окружающим. Он постигает благодаря этому человеку дорогу познания и всю суетность мира. Таким образом, человек, который был пленником своих собственных иллюзий, освобождается от зависимости от мирских вещей. Тогда он познает свое истинное существо и понимает, что он в этом мире не заблудший путник, каким он себя мыслил. Напротив, он понимает, что он таков, каким должен быть. Таким образом, глаза его освободились от пелены иллюзий, созданной его собственным невежеством (авидья), и он вновь — человек Гандхара, вернувшийся к своему дому, вновь обретший атман, полный радости и безмятежности[216].

Мы узнаем здесь каноны, посредством которых индийская мысль пытается сделать понятной парадоксальную ситуацию личности (атман), запутавшейся в сотворенных ею иллюзиях и питающейся своим преходящим существованием; личности (атман), страдающей от последствий этого «незнания» до той минуты, как к ней приходит прозрение и понимание того, что она только внешне живет в этом мире. Самхья и Йога представляют подобную же интерпретацию: Личность (пуруша) лишь внешне порабощена, и освобождение (мукти) есть не что иное, как овладение сознанием своей вечной свободы. «Я чувствую себя страдающим, я чувствую себя порабощенным, я жажду освобождения. В тот момент, когда я начинаю сознавать, — будучи пробужден от сна, — что мое "я" есть только продукт Материи (пракрити), я понимаю, что все существование есть лишь цепь горестных мгновений и что истинный разум "бесстрастно созерцает" драму личности»[217].

Важно подчеркнуть, что для Самхья-Йога, так же как и для Веданты, освобождение может быть сравнимо с «пробуждением» или с осознанием той ситуации, которая существовала с самого начала, но не могла найти пути для своей реализации. В определенном отношении можно соотнести «знание» (которое есть в конечном итоге «незнания самого себя») с «забвением» истинного своего «Я» (атман, пуруша). «Мудрость» (джнана, видьяк т. д.), сорвав покрывало Майи и уничтожив непонимание, делает возможным освобождение, то есть пробуждение.

Будда обладал абсолютным всеведением, так как достиг совершенного пробуждения. Как мы это видели в предыдущей главе, Будда, подобно мудрецам и йогам, помнил все свои предыдущие существования, но, как уточняют буддистские тексты, в то время, как мудрецы и йоги достигли возможности знать лишь определенное количество своих прошлых существований, иногда самых значительных, Будда был единственным, кто знал их все. Иначе говоря, только Будда был всезнающим.

«Воспоминание существует для тех, кто умеет забывать», писал Плотин (Эннеады, 4, 6, 7). Это платонистская теория «для тех, кто способен забыть, воспоминание есть добродетель; но совершенный ум никогда не теряет истины из поля зрения и не нуждается в ее восстановлении в своей памяти» (Phedon, 246 с, d), но существует различие между памятью (mneme) и воспоминанием (anamnesis). Боги, о которых говорил Будда в Диханикая, и которые свалились с неба, когда их память начала им изменять, превратились в людей. Некоторые из них вели аскетический образ жизни и занимались медитацией. Благодаря жестокой дисциплине йогов им удалось вспомнить свои предыдущие существования. Совершенная память, следовательно, есть более высокое достоинство, чем способность к воспоминанию. Так или иначе, но воспоминание предполагает «забвение», а это последнее, как мы только что увидели, равнозначно в Индии незнанию, рабству (пленению) и смерти.

Подобная ситуация наблюдается и в Греции. Мы не можем здесь представить все факты, имеющие отношение к «забвению» и восстановлению памяти в верованиях и философских размышлениях греков. Мы намереваемся проследить различные модификации «мифологии памяти и забвения», чью важнейшую роль у доземледельческих народов мы уже отмечали в предыдущей главе. В Индии, как и в Греции, верования, более или менее похожие на верования доземледельческих народов, были проанализированы, заново интерпретированы и восстановлены в своей значимости поэтами, созерцателями и первыми философами. Это говорит о том, что в Индии, как и в Греции, мы имеем дело не исключительно только с религиозным поведением и выражением мифологического сознания, прежде всего с рудиментами психологии и метафизики. Однако, существует преемственность между «народными» верованиями и «философской» спекулятивной мыслью, вот эта преемственность главным образом нас интересует.

Богиня Мнемозина, персонифицированная Память, сестра Кроноса и Океаноса — мать всех муз. Она обладает всеведением: согласно Гесиоду (Теогония, 32—38), она знает «все, что было, все, что есть, и все, что будет». Когда поэтом овладевают музы, он пьет из источника знания Мнемозины, это значит, прежде всего, что он прикасается к познанию «истоков», «начал». «Музы поют от Начала» — ex arkhes (Теогония, 45—115) — о появлении мира, происхождении богов, о рождении человечества. Таким образом, воспетое прошлое есть более чем просто предшествование настоящему: оно есть его источник. Восходя к этому источнику, воспоминание ищет не возможности расположить события во временных рамках, а возможности достигнуть основы существующего, обнаружить первопричины, первоначальную реальность, породившую космос и позволяющую понять становление в его целостности[218].

Благодаря первоначальной памяти поэт, вдохновленный Музами, приближается к первоосновам сущего. Эти первоосновы проявляются в мифическое время Начала и составляют принципы этого мира. Но именно потому, что они появляются ab origine[219], невозможно схватить эти реальности с помощью повседневного опыта. С полным основанием Ж.П. Вернан сравнивает вдохновение поэта с вызыванием умершего из потустороннего мира или с descensus ad linferos[220], которое совершает живущий, чтобы познать все, что он хотел бы знать. «Привилегия, которую Мнемозина предоставляет аиду, заключается в чем-то вроде контракта с потусторонним миром, в возможности свободно входить в него и вновь возвращаться. Прошлое оказывается одним из измерений потустороннего мира»[221]. Именно поэтому, в той мере, в какой оно «забыто», прошлое — историческое или первоначальное — сопоставимо со смертью. Река Лета, «забвение» является неотъемлемой частью царства смерти. Умершие есть те, кто потеряли память. И напротив, некоторые, удостоенные предпочтения, — среди них Тиресий или Амфиарай, — сохранили свою память и после кончины. Чтобы сделать бессмертным своего сына Эфалида, Гермес одарил его безграничной памятью. Как писал Апполоний Родосский: «Даже когда он пересекал Ахеронт, реку в царстве мертвых, забвение не поглотило его души; и хотя он живет то в обители теней, то в земном мире, залитом солнечным светом, он всегда сохраняет воспоминание о том, что видел»[222]. Но когда появляется учение о переселении душ, «мифология Памяти и Забвения» изменяется, обогащаясь оттенками значений эсхатологического порядка. Теперь нужно знать не первоначала своего прошлого, а весь ряд персональных предшествующих воплощений. «Функция Леты теперь иная: ее воды не встречают больше душу, только что покинувшую тело, чтобы дать ей забвение земной жизни. Напротив, Лета стирает воспоминание небесного мира и возвращает душу на Землю для перевоплощения. "Забвение" является уже не символом смерти, а символом возвращения к жизни. Душа, имевшая неосторожность испить из Леты («глоток забвения и злобы», как писал Платон, — «Федр», 248), перевоплощается и включается в новый цикл существования. На золотых пластинках, которые носили вступившие в орфико-пифагорейское братство, душе предписано не приближаться к водам Леты с левого берега, но идти по дороге справа, где дорога должна встретить воды, истекающие из озера Мнемозины. Душе дается совет умолять стражников этих вод следующим образом: "Дайте мне освежающей воды, текущей из озера Памяти". "И они сами дадут тебе припасть к святому источнику, и тогда ты станешь господином среди других героев"»[223].

Пифагор, Эмпедокл и другие верили в переселение душ и считали, что они сохранили воспоминание о своих прошлых существованиях. «Бродяга, изгнанный из божьего рая, — говорил о себе Эмпедокл, — я был уже раньше мальчиком и девочкой, кустом и птицей, немой рыбой, плавающей в море» (Очищения, с. 117). Он говорил еще: «Я навсегда избавлен от смерти» (там же, с. 112). Рассказывая о Пифагоре, Эмпедокл описывал его как «человека чрезвычайных познаний», так как «там, куда он направлял всю силу своего разума, он с легкостью постигал, что он когда-то жил в десяти, двадцати человеческих существованиях» (там же, с. 129). С другой стороны, упражнение и культура памяти играли важную роль в пифагорейском братстве (Диодор, X, 5; Ямвлих, Жизнь Пифагора, 78). Эта тренировка напоминает технику «возвращения к истокам» у йогов, которую мы рассмотрели в V главе. Нужно добавить, что шаманы считают, будто они помнят все свои предыдущие существования[224], что говорит о большой древности их практики.

Итак, в Греции существовали две интерпретации памяти:

1) первая — та, которая сохраняет первозданные события (космогония, теология, генеалогия);

2) вторая сохраняет предшествующие существования, то есть события исторические и произошедшие в жизни отдельной личности. Лета, «Забвение» противопоставлены в равной мере этим двум формам памяти. Но Лете не подвластны:

1) те, кто вдохновлен музами, или те, кому благодаря «пророческому дару, направленному в прошлое», удается восстановить память о событиях, происшедших в начале мира;

2) а также те, кто, подобно Пифагору и Эмпедоклу, достигли способности помнить свои предыдущие существования.

Эти две категории исключительных личностей побеждают забвение, а значит в каком-то смысле, и смерть. Одни подходят к познанию «истоков» (происхождение Космоса, богов, народов и династий). Другие способны вспомнить свою «историю», свои перевоплощения. Для первых важно, что произошло ab origine, во время первоначальных событий, в которых они лично не участвовали. Но эти события — космогония, теогония, генеалогия — их в какой-то мере создали: эти люди есть то, что они есть, потому, что эти события имели место. Нет нужды доказывать, насколько такая позиция напоминает мироощущение человека архаического общества, который воспринимает себя сформированным в результате ряда первоначальных событий, подробно раскрытых в мифах. Те же, кому удается вспомнить свои прошлые существования, заняты в первую очередь познанием своей собственной «истории», состоящей из их бесчисленных перевоплощений. Они пытаются объединить эти изолированные фрагменты, интегрировать их в единой ткани бытия, чтобы раскрыть смысл своей судьбы. Ведь происходящее через anamnesis объединение исторических фрагментов без всякой связи между ними однозначно «воссоединению начала и конца». Другими словами, важно было понять, каким образом первое земное существование явилось толчком дальнейшего процесса трансмиграции. Такая практика и такое поведение напоминают индийскую технику «возвращения к истокам» и воспоминаний своих предшествующих существований.

Платон знал и использовал обе эти традиции, касающиеся забвения и памяти. Но он их трансформировал и заново интерпретировал, чтобы включить в свою философскую систему. По Платону, познание в конечном счете оказывается припоминанием (см. Менон, с. 81). Между двумя земными существованиями душа созерцает идеи: она делится познанием чистым и совершенным. Но после очередного перевоплощения душа пьет из Леты и забывает знание, достигнутое непосредственным созерцанием идей. Однако это знание продолжает существовать в скрытом состоянии в душе воплотившегося человека и, благодаря философскому размышлению, оно способно актуализироваться. Физические объекты помогают душе сосредоточиться на себе самой и через «возвращение к истокам» вновь овладеть первоначальным знанием, которым она обладала в условиях внеземного существования. Следовательно, смерть есть возвращение к первоначальному и совершенному состоянию, которое душа периодически теряет благодаря своим перевоплощениям.

Мы имели случай познакомиться с философией Платона и с тем, что можно было бы назвать «архаической онтологией»[225]. Теперь важно показать, в каком смысле платоновская теория Идей и anamnesis могут быть сравнены с поведением человека архаических и традиционных обществ. Этот человек находит в мифах модель для подражания во всех своих действиях. Мифы уверяют, что все, что он делает или что намеревается делать, уже было когда-то, в Начале времен, in illo tempore. Мифы, таким образом, составляют всю сумму знаний, которыми пользуются люди. Индивидуальное существование становится и остается существованием вполне и абсолютно человеческим, ответственным и значимым в той мере, в какой оно способно вдохновляться накопленным опытом и мыслями. Не знать или забыть содержание этой «коллективной памяти», созданной традицией, равнозначно регрессии к «природному» состоянию (состояние ребенка, находящегося вне культуры), регрессии к «греху», или к катастрофе.

Для Платона жить сознательно, то есть воспринимать и понимать истину, красоту и добро, прежде всего равнозначно способности помнить существование невоплощенное, чисто духовное. «Забвение» этого существования не есть обязательно «грех», но лишь последствие процесса перевоплощения. Примечательно, что и для Платона «забвение» не является составной частью смерти, но, напротив, глубоко связано с жизнью, с новым воплощением души. Именно возвращаясь к земной жизни, душа «забывает» идеи. Здесь речь идет не о забвении прошлых существований — то есть суммы личного опыта, личностной «истории», — а о забвении истины сверхличной и вечной, каковой являются идеи. Философский anamnesis не восстанавливает воспоминание о событиях, происшедших в предыдущих существованиях, он воссоздает истины, структуры реальности. Можно сопоставить эту философскую позицию с позицией традиционных обществ: мифы представляют собой парадигматические модели, созданные сверхъестественными существами, а не ряд личных опытов того или иного индивида[226].

В греческой мифологии Сон и Смерть, Гипнос и Танатос — два брата-близнеца. Вспомним, что и у евреев, по крайней мере, во времена, следующие за изгнанием, смерть сравнивалась со сном. Например, сон в гробнице (Книга Иова, III 13—15 III, 17), в Шеоле (Экклез. IX, 3, IX, 10) или сразу в двух местах одновременно (Псалом LXXXVIII87). Христиане восприняли и разработали смысловую пару смерть—сон: inpace bene dormit, dormit in sommo pacis, inpace somni in pace Domini dormias[227], эти слова фигурируют как самые распространенные формулы среди надгробных эпитафий.

Поскольку Гипнос является братом Танатоса, то можно понять, почему в Греции, как и в Индии и у гностиков, «пробуждение» имеет сотериологическое значение (в широком смысле слова). Сократ пробуждает своих собеседников, иногда против их воли («как ты неистов, Сократ!» — восклицает Калликлес (Г оргий 508, d), но Сократ прекрасно отдает себе отчет в том, что его миссия пробуждать сознание людей имеет божественное значение. Он не перестает напоминать, что находится на «службе» у Бога (Апология, с. 23; см. также 30е, 31а, 33с). «Афиняне, подобного мне вам трудно найти, если бы мне верили, вы сохранили бы мне жизнь. Но, может быть, в нетерпении, как люди, погруженные в сон и внезапно пробужденные, вы ударите меня, последовав совету Анитоса, и безрассудно лишите меня жизни; и потом вы будете спать в течение всей вашей жизни, если только Бог не пошлет вам другого из любви к вам» (Апол. 30е),

Остановимся на мысли, что Бог в любви своей к людям посылает им Господина, чтобы «пробудить» их от сна, который есть одновременно незнание, забвение и «смерть». Можно найти этот мотив и в гностицизме, но, конечно, в сильно переработанном виде и претерпевшим новые интерпретации. Основной гностический миф, каким нам представляет его «Гимн жемчужине», сохраненный в «Деяниях Фомы»[228], развертывается вокруг темы потери памяти и anamnesis-a. Принц приезжает с Востока, чтобы в Египте найти «единственную в своем роде жемчужину, находящуюся посреди моря, вокруг которого лежит змей, отпугивающий всех пронзительным свистом». В Египте он попадает в плен к местным жителям. Они ему дают отведать своих блюд, и принц теряет память и понятие о своей личности. «Я забыл, что я сын короля, и я служил их королю, я забыл о жемчужине, за которой меня послали мои родители, и под влиянием данного мне блюда впал в глубокий сон». Но родители узнали, что произошло с их сыном, и написали ему письмо. «Твой отец, король королей, и твоя мать, владычица Востока, и твой брат приветствуют тебя, наш сын! Проснись и восстань ото сна и выслушай слова нашего письма. Вспомни, что ты сын короля. Посмотри, в какое рабство ты попал. Вспомни о жемчужине, ради которой ты послан в Египет». Письмо полетело к принцу как птица, опустилось к его ногам и стало словом. «При звуке этого голоса и от шороха письма я пробудился и сон меня покинул. Я поднял его, прижал к сердцу, распечатал печать, прочитал, и слова этого письма совпали с тем, что было запечатлено в моем сердце. Я вспомнил, что я был королевских кровей, и мое благородное происхождение проявило себя. Я вспомнил о жемчужине, на поиски которой я был послан в Египет, и я стал заклинать змия, отпугивающего всех своим устрашающим свистом. С помощью заклинаний я усыпил его, произнес над ним имя моего отца и, завладев жемчужиной, отправился к отчему дому»[229].

«Гимн Жемчужине» имеет продолжение («Светящиеся одежды», которые принц снял с себя перед отъездом и которые он вновь обрел по возвращении), но не имеет прямого отношения к нашей теме. Добавим, что тема изгнания, пленения в чужой стране, тема посланника, пробуждающего пленника ото сна и призывающего его в дорогу, встречаются в труде Сохраварди «Рассказ об изгнании на запад»[230]6. Какое бы происхождение миф ни имел, вероятнее всего иранское, одно из достоинств «Гимна Жемчужине» состоит в том, что он представляет нам в драматической форме несколько самых популярных гностических мотивов. Анализируя в недавно вышедшей книге чисто гностические символы и образы, Ганс Ионас настаивал на важности мотивов «падения, пленения, заброшенности, ностальгии, оцепенения, сна, опьянения»[231]. Нет необходимости продолжать здесь этот перечень. Отметим, однако, несколько особенно примечательных примеров.

Обратившись к материальному и «горя желанием познать плотское», душа теряет понятие о самой себе. «Она забывает свое изначальное содержание, свой истинный центр, свою вечную суть». Именно в этих словах Эль Хатиби дает нам понятие о верованиях харанито[232]. Согласно взглядам гностиков, люди не только спят, но и любят спать. «Почему любите вы всегда сон и впадаете в ошибку вместе с теми, кто ошибается?» — вопрошает Гинза[233]. «Пусть тот, кто спит, восстанет от тяжелого сна», — написано в Апокрифе Иоанна[234].

Тот же мотив мы находим в манихейской космогонии, какой нам ее сохранил Теодор Бархонай: «Святейший Иисус спустился к невинному Адаму и, чтобы освободить его, пробудил ото сна, подобного смерти»[235]. «Незнание и сон могут быть выражены также словом "опьянение". "Евангелие истины" сравнивает того, кто обладает знанием высшей теологии (учением гностиков), с "человеком, который, испытав опьянение, снова становится трезвым и строгим и, придя в себя, вновь начинает утверждать то, что является его собственной сутью"»[236]. «Гинза рассказывает, как Адам пробуждается от сна и обращает глаза к месту, изливающему свет»[237].

С полным основанием Ионас делает вывод, что с одной стороны, в земном существовании человек неизбежно приходит к состоянию «покинутости», «страха», «ностальгии» и, с другой стороны, это существование описывается как «сон», «опьянение», «забвение»: то есть приобретает (если мы исключаем опьянение) «все черты, которые в более раннюю эпоху приписывались умершим, находящимся в подземном царстве»[238].

Посланник, который пробуждает человека от сна, дарует ему «жизнь» и «спасение». «Я голос, пробуждающий от сна в царстве ночи», — так начинается фрагмент гностического мифа, сохраненный Ипполитом (Опровержение V,4). «Пробуждение предполагает anamnesis, обретение душой своей идентичности, познание своего небесного происхождения. После пробуждения "посланник" дает человеку обещание искупления и, наконец, наставляет его, каким образом он должен себя вести в мире»[239]. «Стряхни опьянение, в которое ты погрузился, пробудись и смотри на меня!» — написано в манихейском тексте Турфана[240]. И в другом тексте мы читаем: «Пробудись, прекрасная душа, от сна и опьянения, в которые ты погрузилась. (...) Следуй за мной в те возвышенные места, где ты пребывала вначале»[241]. Манихейский текст рассказывает, как Небесный Посланник разбудил Адама и обратился к нему: «Я пришел, чтобы просветить тебя, Адам, освободить от этого мира. Обрати ко мне свой слух, внемли и победоносно вознесись в обиталище Высшего Разума»[242]. Подобное наставление понимается как приказ не впасть вновь в оцепенение сна. «Не поддавайся сну, не спи, не забывай о том, что возложил на тебя Господь»[243].

Конечно, эти формулы присущи не только гностицизму. Послание Павла к жителям Эфеса, V, 14, содержит следующую анонимную цитату: «Посему сказано: «Встань, спящий, и воскресни из мертвых, и осветит тебя Христос». Мотив сна и пробуждения мы находим и в герметической литературе. В Пуамандоре мы читаем: «О Вы, рожденные на земле, вы обречены не на сон, опьяненные и забывшие Бога — возвратитесь к трезвости своего разума! Отрекитесь от опьянения и бессмысленного сна!»[244]

Напомним, что победа, достигнутая в борьбе со сном, продолжительное бодрствование являются типичным испытанием в период инициации. Подобные испытания встречаются уже на первобытных стадиях культуры. У некоторых австралийских племен, новичок в ходе инициации не должен спать в течение 3 дней, кроме того, им запрещено ложиться перед рассветом[245]. Отправляясь на поиски бессмертия, месопотамский герой Гильгамеш прибывает на остров мифического предка Утнапиштин. Там он должен бодрствовать в течение шести дней и шести ночей, но ему не удалось выдержать это испытание, и он упустил свой шанс добиться бессмертия. В одном североамериканском мифе, подобном мифу об Орфее и Эвридике, мы узнаем, что человеку, потерявшему свою жену, удается спуститься в ад и найти ее там. «Повелитель ада разрешил ему взять жену с собой на землю, но при условии, если он сможет всю ночь провести без сна. Но человек уснул как раз перед рассветом. Повелитель ада дал ему еще одну возможность, и, чтобы не уснуть ночью, человек поспал днем. Тем не менее, ему не удалось бодрствовать всю ночь до рассвета, и он был вынужден вернуться на землю один»[246].

Как видим, бодрствование означает не только способность преодолеть физическую усталость, но это прежде всего проявление духовной силы. Оставаться «бодрствующим», это значит обладать в полной степени своим сознанием, присутствовать в мире духа. Иисус постоянно говорил своим ученикам о бодрствовании (см. например, Евангелие от Матфея, XXIV, 42). И именно неспособность учеников бодрствовать вместе с Иисусом сделала ночь в Гефсиманском саду столь трагической. «Душа моя скорбит смертельно, побудьте здесь и бодрствуйте со мною» (Матфей, XXVI, 38). Но, возвратясь, он находит их спящими и обращается к Петру: «Итак, не могли вы один час бодрствовать со мною» (XXVI, 40). «Бодрствуйте и молитесь», — вновь просит он их. Но напрасно: «И пришедь, находит опять спящими, ибо у них глаза отяжелели» (XXVI, 41—43; см. Марк, XIV, 34, XXII, 46). И на этот раз «бодрствование инициации» оказалось выше человеческих сил.

Малый объем этой книги не позволяет обсуждать здесь проблему гностицизма во всей ее целостности. Нам еще нужно проследить развитие «мифологии Забвения и Воспоминания» в некоторых культурах, достигших высокого развития. Гностические тексты, которые мы цитировали, утверждают, что душа, с одной стороны, способна погружаться в материальное (в жизнь) и затем в сон, подобный смерти, но, с другой стороны, душа имеет происхождение внеземное. Погружение души в материю не является результатом совершенного ранее греха, как объясняет иногда переселение душ греческая спекулятивная философия. Гностики дают понять, что грех имеет отношение к чему-то другому[247]. Считая себя существами духовными, внеземного происхождения, гностики не мыслят себя принадлежащими этому миру. Как замечает Пуеш, ключевые слова используемого гностиками языка — «другой», «чужой»[248]. Основное откровение состоит в том, что «хотя он существует в этом мире, он (гностик) не от мира сего, он ему не принадлежит, он пришел откуда-то»[249]. Гинза Правая обращается к гностику: «Ты не отсюда, твои корни не в этом мире». (XV, 20). В Гинзе Левой говорится: «Ты пришел не отсюда, твои корни не в этом мире, твое происхождение ведется не от этого мира: твое истинное место есть область Жизни». Мы читаем в «книге Иоанна» (с. 67): «Я есть человек иного мира».

Как мы это уже видели, в индийской философии особенно в Самхья-йоге, существуют такие же представления. «Я» (purucha) есть «чужой», оно не имеет ничего общего с этим миром (prakriti). Как пишет Исвара Кришна (Samkhya-Karika, 19), «Я» (Разум) изолировано, безразлично, просто «бездейственный наблюдатель» драмы жизни и истории. И более того: если правда то, что цикл трансмиграции удлиняется незнанием и «грехом», то причина «погружения» «Я» в жизнь и происхождение отношений (впрочем, иллюзорных) между Я (purucha) и Материей (prakriti) суть проблемы, не предполагающие разрешения или, точнее сказать, разрешения в условиях данного человеческого удела. В любом случае, также как считают гностики, в круговорот существований ввергает «Я» непервородный (т. е. человеческий) грех.

Что касается нашего исследования, важность гностического мифа, как и философского мышления в Индии, заключается в том, что они по-своему интерпретируют отношение человека к первоначальной драме, которая этого человека создала. Как и в архаических религиях, исследованных нами в предыдущих главах, в гностической философии важно познать (или скорее вспомнить) драму, которая имела место в мифические времена. Но, в отличие от человека архаического общества, который, восприняв мифические образы, берет на себя всю ответственность за последствия этих первоначальных событий, последователь гностической философии изучает миф, чтобы отмежеваться от результатов этих событий. Пробудившись от своего сна, подобного смерти, гностик (как и ученик Самхья-Йоги) понимает, что он не несет никакой ответственности за первоначальную катастрофу, о которой ему повествует миф, и что, следовательно, он не имеет никакого реального отношения к жизни, миру и истории.

Гностик, как и ученик Самхья-Йоги, был уже наказан за грех забвения своего истинного Я. Непрерывные страдания, из которых состоит человеческое существование, исчезают в момент пробуждения, которое есть в то же время anamnesis. Это пробуждение проявляется в полном безразличии к истории, особенно современной истории. Важен только миф, повествующий о первоначальных событиях. Достойны познания только события, происшедшие в легендарном прошлом, так как в ходе их познания человек начинает отдавать себе отчет в своей истинной природе и пробуждается. Чисто исторические события (например, Троянская война, походы Александра Македонского, убийство Юлия Цезаря) не имеют никакого значения, так как они не наполнены никаким сотериологическим содержанием.

Для греков также исторические события не содержат никакого сотериологического сообщения. Тем не менее, историография начинается в Греции с Геродота. Геродот объясняет, почему он взял на себя труд написать свою Историю: чтобы память о подвигах людей не потерялась в глубине веков. Он хотел сохранить память о деяниях, совершенных греками и варварами. Мотивы творчества других историков античности будут иными. Фукидид, например, стремился показать вечную борьбу за власть, по его мнению, являющуюся характерной чертой человеческой натуры; Полибий утверждал, что вся история мира имеет конечной и высшей точкой своего развития Римскую империю, он писал свои книги, считая что опыт, добытый при изучении истории, является лучшим руководителем в жизни; Тит Ливии искал в истории «модели для нас и нашей страны» — и так далее[250].

Ни один из этих авторов — даже Геродот, имевший пристрастие к экзотическим богам и теологиям, — не писал свою Историю с той целью, с какой это делали авторы более древних исторических повествований Израиля, а именно, чтобы доказать существование божественного плана и Высшего Бога в жизни какого-либо народа. Это не значит, что греческие и латинские историографы были лишены религиозного чувства. Но их религиозная концепция не предполагала вмешательства единого и персонифицированного Бога в Историю, они не придавали историческим событиям того религиозного смысла, какой имели эти события для израильтян. Кстати, для греков история была одним из аспектов космического процесса, обусловленного законами становления. История показывала, что, как и любое космическое явление, человеческие общества возникают, развиваются, вырождаются и погибают. Именно поэтому история не могла представлять из себя объект познания. Историография, тем не менее, необходима и полезна, так как она иллюстрирует процесс вечного становления в жизни народов, и что особенно важно, сохраняет в памяти человечества подвиги различных народов, имена и приключения выдающихся личностей.

В наши намерения не входит рассматривать здесь различные философии истории, начиная от Августина и Джоакимо де Фьори и кончая Вико, Гегелем, Марксом и современными историками. Все эти системы имеют своей целью раскрыть смысл и направление всемирной истории. Но это не является нашей задачей. Нас интересует не значение, которое может иметь История, а историография: другими словами, нас интересует то усилие, которое делает человек, чтобы сохранить в памяти человечества современные ему события и узнать как можно более точно прошлое человечества.

Подобная любознательность последовательно развивается, начиная со средних веков и особенно в эпоху Возрождения. Конечно, в эпоху Возрождения в античной истории искали прежде всего модели для поведения «совершенного человека». Можно сказать, что Тит Ливии и Плутарх, составляя модели для подражания в сфере жизни гражданской и духовного совершенствования, выполняли в воспитании европейской элиты роль, подобную роли мифов в жизни традиционных обществ. Но с XIX века историография начинает играть очень важную роль. Западная культура прилагает большие усилия по историографическому анамнезу. Она старается обнаружить, «пробудить» и восстановить прошлое наиболее экзотических и наиболее архаических обществ, а также предысторию Ближнего Востока и культуру «диких» народов, находящихся на пороге исчезновения, хочет воскресить все прошлое человечества. Происходит головокружительное расширение исторического горизонта.

Это один из немногих воодушевляющих синдромов современного мира. Преодолевается западноевропейский культурный провинциализм, когда считалось, что история начинается с Египта, литература с Гомера, а философия с Фалеса. Более того: через историографический anamnesis можно спуститься в глубины «Я». Если нам удается понять современного австралийца или человека, подобного ему, понять охотника эпохи палеолита, то мы пробуждаем в глубине нашего «Я» экзистенциальное состояние первобытного человечества и его поведение. Речь идет не о простом «внешнем» знании, не о заучивании названия столицы какой-либо страны и даты падения Константинополя. Истинный историографический анамнез предполагает раскрытие общности своего народа с народом исчезнувшим или находящимся на периферии исторического процесса.

Происходило истинное воссоздание прошлого, даже «первоначального» прошлого, раскрытого благодаря археологическим раскопкам или этнологическим исследованиям. В последнем случае мы сталкиваемся с «формами жизни», с формами поведения, с типами культуры, то есть сталкиваемся в целом со структурой доисторического существования.

В течение тысячелетий человек работал, ничего не меняя в этом ритуале, и осмысливал в мифических образах аналогию между макрокосмом и микрокосмом. Так он мог «открыться» миру и, сделав это, приблизиться к сакральности Космоса. Со времен Возрождения, с тех пор как открылось, что Вселенная бесконечна, стало невозможным придавать человеческому существованию то космическое измерение, в котором он издревле привык жить. Совершенно естественно, что современный человек, живущий во власти Времени и ограниченный рамками своей историчности, пытается «открыться» миру и выйти на новые измерения во временном пространстве. Бессознательно он защищается от прессинга современной истории с помощью историографического анамнеза, который открывает ему невероятные перспективы, если он, следуя выражению Гегеля, «общается со Вселенским Разумом», ограничиваясь тем, что перелистывает по утрам страницы газеты.

Конечно, не стоит говорить, что это великое открытие: начиная с античности, человек, испытывая страх перед историей, находит утешение в чтении историков прошлого. Но современный человек располагает большим: поскольку историографический горизонт его значителен по объему, ему удается обнаружить благодаря анамнезу те культуры, которые, «саботируя Историю», характеризуются невероятной творческой активностью. Какова будет реакция нашего современника на западе, если он узнает, например, что Индия, хотя и была завоевана и захвачена Александром Македонским, причем это завоевание имело влияние на последующую историю страны, даже не сохранила имени великого завоевателя? Как и другие страны с традиционной культурой, Индия испытывает интерес только к образцовым моделям и парадигматическим событиям, а не к частному и индивидуальному.

Историографический анамнез западного мира находится на начальном этапе развития. Нужны по крайней мере несколько поколений, чтобы судить о его культурном резонансе. Но можно сказать, что анамнез продлевает, хотя и в другом плане, религиозную значимость памяти и воспоминания. Речь идет не о мифах и не о религиозных обрядах. Но существует нечто общее: важность точного и полного восстановления прошлого. Восстановление событий мифических — в традиционных обществах; восстановление всего, что произошло в исторические времена, — в современном западноевропейском обществе. Разница слишком очевидна, чтобы на ней надо было настаивать. Но оба типа анамнеза переносят человека за рамки его «исторического момента». И истинный историографический анамнез выходит на Времена первоначальных событий, когда человек приводил свое поведение в соответствие с культурой, веря, что эти формы поведения были ему открыты Сверхъестественными Существами.

Примечания:

2

Там же, р. 84. 

21

Элиаде М. Космос и История, с. 101. 

22

Там же, с. 66. 

23

Eliade M. Autobiography Mircea Eliade. Chicago-London, Univer of Chicago-press, 1990. Vol. I, p. 202. 

24

Аверинцев С. Порядок Космоса и порядок истории в мировоззрении раннего Средневековья, с. 274. 

25

Eliade M. Autobiography Mircea Eliade, Vol.1. 

213

Элиаде М. Йога, бессмертие и свобода. Париж, 1954, с. 311. 

214

Там же, с. 321. 

215

Атман — одно из кардинальных понятий в религиозно-мифической системе индуизма. Употребляется в следующих значениях: 1) местоимения «я», «себя»; 2) «тело»; 3) обозначение субъективного психического начала, индивидуального бытия, души; 4) обозначение высшей духовной сущности. Как субъективное индивидуальное начало противопоставляется объективной первичной реальности — брахману, но в конечном итоге совпадает с ним. 

216

Шанкара, комментарии и «Чандогья Упанишада», VI, 14,1—2. 

217

Элиаде М. Йога, бессмертие и свобода, с. 44. 

218

Вернан Ж.П. Мифические аспекты памяти в Древней Греции // Журналь де Псиколожи, 1959, с. 1—29, с. 7. См. также: Анандо К. Кумарасвами, Воспоминание у индусов и Платона // Supplement to the Journal of the American Oriental Society, № 3, April-June, 1944. 

219

С начала, с истоков (лат.) — прим. перев. 

220

Нисхождение в ад (лат.) — прим. перев. 

221

Вернан Ж.П., там же, с. 8. 

222

Аргонавты, 1 463, цит. Вернаном, там же, с. 10. 

223

Пластины Петеля и Элевтерна. Об орфических пластинах см. Д. Гарри-сон «Пролегомены к исследованию религии греков», Кэмбридж, 1903, стр.573; Ф. Кюмон «Вечный свет» (Zux perpetual, Париж, 1949, с. 248, 406; У.К.К.Гутри «Орфей и греческая религия», Лондон, 1935, с. 171. 

224

См. Элиаде М. Мифы, сны и таинства, с. 21. О предшествующих существованиях Пифагора см. тексты, собранные Е. Родом «Психея» (перевод У.Б. Хиллиса, Нью-Йорк, 1925), с. 598. 

225

См. «Миф о вечном возвращении», с. 63. 

226

См. «Мифы, сновидения, таинства», с. 56—57. Для К.Г. Юнга «коллективное бессознательное» также предшествует индивидуальной психике. Мир архетипов Юнга напоминает в какой-то степени мир платоновских идей: архетипы трансперсональны и причастны не историческому времени индивида, а времени вида, то есть времени органической жизни. 

227

В мире спит, спит мирным сном, да почит в мире и т. д. (лат.) — прим. перев. 

228

«Деяния Фомы» — апокриф. Гностическая традиция образ одного из двенадцати апостолов — Фомы — обыгрывает как «близнеца» Иисуса Христа, нередко представляя Фому единственным из апостолов, кто удостоился откровения о тайном смысле учения Христа (например, Евангелие от Фомы). В основу «Деяний Фомы» положено предание, согласно которому Христос явился Фоме в видении и повелел отправляться в Индию. 

229

Лайзеганг Г. Гнозис: перевод Жана Гуяра, Париж, 1951, с. 247—248; Грант Роберт М. Гностицизм // Библиография еретических публикаций, начиная с периода раннего христианства, Нью-Йорк, 1961, с. 116; Виденгрен Г. Иранские истоки Гнозиса // Цайтшрифтфюр религионе ундгайстесгешихте IV, 1952, с. 97—114. С.Ш.Г. Виденгрин считает, этот миф зародился в Иране, в Парфянском царстве. 

230

Корбен Г. Просвещенный человек в иранском суфизме (в коллективном сборнике «Тень и свет», Париж 1961, с. 137—257). На с. 154 имеются библиографические ссылки на предшествующие его работы. 

231

Ионас Ганс Религия гностиков. Бостон, 1958, с. 62. 

232

Там же, с. 63. 

233

Цит. Ионасом, с. 70. 

234

Доресс Жан. Тайные книги египетских гностиков, т. 1. Париж, 1958, с. 227. 

235

Кюмон Ф. Исследования о манихействе: 1. Манихейская космогония по Теодору Бархонай. Брюссель 1908, с. 46; Ж. Доресс, 1, с. 235. 

236

Ионас Г., там же, с. 71. 

237

Там же, с. 74. 

238

Там же, с. 68. 

239

Там же, с. 23. 

240

Там же, с. 83. 

241

Там же, с. 83. 

242

Там же, с. 84. 

243

Там же, с. 84. 

244

Corpus Hermeticum, I, 27; Г. Ионас, с. 86. 

245

См. М. Элиаде «Рождение мистики», с. 44. 

246

См. М. Элиаде «Шаманизм и архаическая техника экстаза», с. 281. 

247

См. Грант P.M. Гностицизм и раннее христианство. Нью-Йорк, 1959, с. 188. 

248

Цуеш Г.Ш. Ежегодник Коллеж де Франс, 1956, с. 186—209,194. 

249

Там же, с. 198. 

250

См. Левит Карл Смысл в истории. Чикаго, 1939, с. 6.