• Главная
• В избранное
• Наш E-MAIL
• Добавить материал
• Нашёл ошибку
• Вниз

Любой миф, повествующий о происхождении чего-либо, предполагает и развивает космогонические представления. С точки зрения структуры миф о происхождении сопоставим с мифом космогоническим. Так как сотворение мира есть творчество по определению, то космогонический миф становится образцовой моделью для всего многообразия творческих проявлений. Это не значит, что миф о происхождении полностью повторяет и копирует космогоническую модель, так как речь не идет об отражении мира, систематизированном, согласованном во всех составных частях. Но появление чего-либо нового — животного, растения, общественного установления — предполагает уже существование мира. И даже когда становится необходимым объяснить, исходя из разной природы вещей, как возникает современное состояние мира (например, каким образом небо отделилось от земли или как человек стал смертным), мы видим, что мир уже существовал, хотя его структура была другой, он не был нашим миром. Любой миф о происхождении дает нам и обосновывает какую-либо «новую ситуацию» — новую в том смысле, что она не существовала с самого начала мира. Мифы о происхождении продолжают и делают более полным и завершенным космогонический миф: они рассказывают, каким образом этот мир был изменен, обогащен или обеднен.

Поэтому некоторые мифы о происхождении начинаются с обрисовки космогонического строения мира. История основных тибетских народов и династий начинается с упоминания о том, каким образом Космос родился из яйца. «Из материи пяти первоначальных стихий произошло великое яйцо. Из желтка этого яйца происходят восемнадцать новых яиц. Одно из них, находящееся посередине, в раковине, отделяется от остальных. У этого яйца вырастают руки и ноги, затем появляются пять чувств, достигающих совершенства, и оно превращается в юношу такой удивительной красоты, что, кажется, он был воплощением всех человеческих желаний. Его назвали королем Есмоном. Королева, его жена, родила сына по имени Дбан Идан, способного изменять свой облик при помощи магического слова»[70]. Далее следует родословная, рассказывающая о происхождении и истории различных кланов и династий.

Полинезийские песни, повествующие о генеалогии родов, начинаются таким же образом. Ритуальный текст гавайцев, известный под названием Кумулипо, является генеалогическим гимном, принадлежащим королевскому роду и связующим единой нитью этот род не только с богами всего народа, которым поклоняются все союзные полинезийские племена, и не только с обожествляемыми главами племен, рожденными в земном мире в ряду многочисленных предков, имеющих имя Ао, но и с небесными светилами, растениями и животными, встречающимися в повседневной земной жизни[71]. Песня начинается со следующих слов: «Время, когда земля вдруг полностью изменила свой облик. Время, когда небеса отделились. Время, когда солнце взошло, чтобы дать свой свет луне» и т. д.[72]

Подобные ритуальные генеалогические песни сочиняются во время беременности принцессы и передаются танцорам, которые заучивают их наизусть. Мужчины и женщины, танцуя, поют эти песни без перерыва до рождения ребенка.

Эмбриональное развитие будущего главы рода как бы сопровождается повторением рождения космогонической системы, истории мира и истории племени. В период вынашивания главы рода символически вновь создается мир. И это повторение и воссоздание имеет целью одновременно и восстановить в памяти и актуализировать в ритуальном действии, в песнях и танце основные мифические события, которые произошли с начала сотворения мира.

Подобные представления и ритуалы можно найти у примитивных народов Индии. У племени санталов, например, гуру посвящает в мифическую космогонию каждого члена племени, но только два раза: первый раз, «когда санталиец становится полноправным членом своего общества, гуру рассказывает об истории человечества с момента сотворения мира и заканчивает рассказом о рождении того, для кого этот ритуал совершается». Та же церемония повторяется во время погребального обряда, но в этот раз она сопровождается ритуальным перенесением души усопшего в другой мир[73]. У племен гондов и байатов по случаю проведения обрядов в честь Джарти Мата и Тхакур Део священнослужитель передает слушателям содержание космогонического мифа и напоминает аудитории о той значительной роли, которую их племя играло в сотворении мира[74]. Когда колдуны племени мунда изгоняют злых духов, они поют мифологические песни ассюров, которые положили начало новой эпохе как для богов и духов, так и для людей. И потому история их подвигов может рассматриваться как составная часть космогонического мифа[75].

Что касается племени бхилов, то ситуация здесь несколько иная. Только одна из магических песен врачевателей является по своему характеру космогоническим мифом — это Песня Бога. Но большинство этих песен представляют собой в действительности мифы о происхождении. Предполагалось, например, что Песня Казумор Дамор должна излечивать все болезни; она рассказывает о переселении одного из родов этого племени под названием дамор из Гуджарата к юго-центральной Индии[76]. Это, таким образом, миф, рассказывающий об обустройстве одной из племенных групп на некоей территории, или, другими словами, история новых начал, что соответствует мифу о сотворении мира. Другие магические песни раскрывают происхождение болезней[77]. Речь идет о мифах, богатых приключениями, из них мы узнаем обстоятельства появления болезней, а это событие действительно изменяет структуру мира.

У племен бхилов в обряде исцеления есть одна чрезвычайно интересная деталь. Колдун «очищает» место около постели больного и, посыпая маисовую муку, рисует ею изображение мандол. Внутрь рисунка он помещает дом Извор и Вханавана, а также изображает их лица. Это изображение сохраняется вплоть до полного выздоровления больного[78]. Сам термин мандол обнаруживает свое индийское происхождение. Речь идет, конечно, о мандале, сложном рисунке, который играет важную роль в тантрических индо-тибетских обрядах. Но манда-ла есть прежде всего imago mundi[79]: это изображение одновременно и Космоса в миниатюре и пантеона. Его построение соответствует магическому воссозданию мира. Вследствие этого колдун племени бхилов, изображая мандол у постели больного, воспроизводит тем самым космогонию, даже если песнопение, исполняемое при этом, не имеет непосредственного отношения к космогоническому мифу. Все эти действия определенно имеют своей целью исцеление. Став символически современником сотворения мира, больной погружается в состояние первоначального расцвета; в него проникают гигантские силы, которые in illo tempore[80] сделали возможным сотворение мира.

Важно упомянуть в этой связи, что у племени навахо космогонический миф и исполняющийся за ним миф о появлении первых людей из лона воспроизводятся непременно по случаю выздоровления или инициации шамана. «Все обряды совершаются вокруг пациента, хатрали (тот, о котором поется). Им может быть больной, например, психически больной человек, в которого вселяется страх после увиденного сна, или человек, нуждающийся в обряде, чтобы его изучить в ходе своей инициации и чтобы потом иметь возможность совершать те же действия и исполнять песни, так как целитель не может приступить к исцелению, пока этот обряд не будет совершен над ним самим»[81].

Обряд представляет собой исполнение сложных рисунков на песке, символизирующих различные этапы сотворения мира и мифическую историю богов, предков и человечества в целом. Рисунки (странным образом похожие на индо-тибетские мандалы) воспроизводят один за другим события, произошедшие в мифические времена. Слушая чтение космологического мифа (следующего за мифом о происхождении) и созерцая рисунки на песке, больной располагает себя вне времени настоящего и земного и уносится во времена первоначального изобилия; он восходит к прошлому, к началу мира, он присутствует, таким образом, как бы при сотворении мира.

Сходство между космогоническим мифом, мифом о происхождении болезней и лекарств и обрядом магического исцеления великолепно проявляется у племени накхи, принадлежащего к тибетской семье, но живущего уже несколько столетий в Юго-Восточном Китае, главным образом в провинции Юнь-Нань. Согласно их преданиям, вначале Вселенная была мирно разделена между сверхъестественными существами нагами и людьми, но позже между ними началась вражда. Взбешенные наги распространили на Земле болезни, бесплодие и всякого рода бедствия. Наги могли также красть души людей, делая их больными. И если их не задабривали с помощью соответствующего обряда, то жертва умирала. Но шаман (дтомба), благодаря силе своих волшебных чар, способен заставить нагов освободить украденные души и выпустить их из плена[82]. Сам шаман способен бороться против нагов только потому, что Первый Шаман по имени Дтомба при поддержке Гаруды впервые предпринял эту борьбу в мифические времена. Обряд исцеления, собственно говоря, представляет собой торжественное перечисление событий, произошедших в первоначальные времена. Как говорится в тексте, переведенном Роком[83]: «Если не рассказывается о происхождении гаруд, то вообще не следует говорить о них». Итак, шаман излагает миф о происхождении Гаруды. Он рассказывает, как волшебная сила на вершине горы Кайласа[84] сотворила яйца, а из этих яиц родились гаруды, которые затем спустились на равнину, чтобы спасти род людской от болезней, насланных нагами. Но прежде чем рассказать историю рождения рода Гаруды ритуальная песня кратко излагает события, связанные с сотворением мира. «В те времена, когда возникло небо; обрели свое место и солнце, и луна, и звезды, и растения, и сама земля; когда появились горы, долины, деревья и скалы, появились и наги и драконы и т. д.»[85].

Большинство этих ритуальных песен, предназначенных для исцеления больного, начинается с упоминания космогонической системы. Например: «В самом начале, во времена, когда небо, солнце, луна, звезды, планеты и земля еще не появились, тогда, когда ничего еще не было...»[86]. И далее рассказывается о сотворении мира, о рождении демонов и о появлении болезней и наконец, о появлении первого шамана Дтомба, который принес лекарства для излечения этих болезней. Другой текст[87] начинается также с упоминания мифических времен: «В начале, когда все еще было неразличимо...» и т. д., а затем переходит к рождению Нага и Гаруды. Потом рассказывается о происхождении болезни (поскольку, как мы видели ранее, если не даются сведения о происхождении лекарства, то нельзя его использовать), о том, как болезнь распространилась от одного поколения к другому и, наконец, о борьбе между демонами и шаманом: «Дух насылает болезнь на зубы и на рот, пуская стрелу, Дтомба вырывает стрелу, демон насылает болезнь на тело человека, посылая в него стрелу; Дтомба вырывает ее» и т. д.[88]

Другая ритуальная песня начинается следующим образом: «Надо рассказать о происхождении лекарства, иначе вообще не нужно о нем говорить. Во времена, когда появились небо, звезды, солнце, луна и планеты и когда появилась земля» и т. д., «в эти времена родился Чо-дзе-пер-ду»[89]. Далее следует достаточно развернутый мифологический сюжет, который объясняет происхождение лекарств. Возвращаясь домой после трех дней отсутствия, Чо-дзе-пер-ду находит своих родителей мертвыми. Он решает отправиться на поиски лекарства, которое их воскресит, и идет в страну Заклинателя духов. После бесчисленных приключений он крадет чудодейственные лекарства, но, преследуемый духом, падает на землю и лекарства разливаются, давая жизнь лекарственным растениям.

Еще более красноречивы некоторые тексты, опубликованные Германом. В ходе ритуала исцеления, шаман не только кратко излагает космогонию, но взывает к Богу и умоляет его вновь создать мир. Одна из этих молитв начинается с напоминания, что «земля была уже создана, вода была создана, Вселенная в целом была создана. Также было создано ритуальное пиво ши и подношение из риса зо» — и оканчивается молитва словами: «Придите, Духи!»[90]. Другой текст говорит о происхождении ши и алкогольного напитка дио. Согласно древней традиции, они возникли в той же местности, что и дерево Сан-ли и дерево Сан-лог. В интересах всего мира и во благо всех нас, приди, о посланник Бога. Так-бо-тин, бог, обладающий сверхъестественной силой, сошел когда-то на землю, чтобы сотворить мир. «Приди теперь опять, чтобы сотворить его заново»[91]. Ясно, что для приготовления ритуальных напитков ши и дио нужно знать миф об их происхождении, который имеет самое близкое отношение к космогоническому мифу. Но еще интереснее то, что Творца приглашают сойти вновь для нового сотворения мира, во благо больному.

Можно видеть, что в этих магических песнях, используемых в целях исцеления, миф о происхождении лекарств входит неотъемлемой частью в миф космогонический. В предыдущей главе мы уже цитировали несколько примеров, откуда следует, что в терапевтических воззрениях древних народов лекарство может обрести силу только тогда, когда перед больным происходит ритуал восстановления в памяти его происхождения. Большое количество текстов заклинаний Ближнего Востока и Европы содержит историю болезни или историю духа, который ее вызвал, одновременно воспроизводится миф о том, как божеству или святому удается победить зло. Одно из ассирийских заклинаний против зубной боли содержит напоминание о том, что «после того, как Ану создал небеса, небеса создали землю, земля создала реки, реки — притоки, притоки — пруды, пруды в свою очередь сотворили Червя». Червь в слезах отправился к Шамашу и Еа и стал просить у них того, что могло бы быть ему отдано на съедение, на «разрушение». Боги предложили ему фрукты, но Червь стал просить у них человеческие зубы. «Раз ты так говоришь, о Червь, пусть Еа раздавит тебя своей мощной дланью!»[92] Мы присутствуем здесь:

1) при сотворении мира;

2) при рождении Червя и болезни;

3) при первичном и парадигматическом жесте целителя (Еа уничтожает Червя).

Эффект заклинания состоит в том, что все произносимое в ходе обряда, реактуализирует мифическое время «истоков», как истоков мира, так и истоков зубных болей и их лечения. Случается иногда, что торжественное чтение космогонического мифа используется для излечения некоторых болезней и дефектов. Но, как мы сейчас увидим, это применение космогонического мифа лишь одно из многих. В качестве образцовой модели всякого «творения» космогонический «миф» способен помочь больному «заново начать» свою жизнь. Имеется надежда, что, благодаря «возвращению к истокам», может осуществиться рождение заново. Таким образом, все обряды исцеления, которые мы сейчас рассмотрели, имеют целью возвращение к истокам. Создается впечатление, что для архаических обществ жизнь не может быть исправлена, она может быть лишь сотворена заново через возвращение к своим истокам. А истинный исток мыслится как извержение невероятной энергии, жизни и плодородия, которое сопровождало сотворение мира.

Все это видно достаточно ясно по многочисленным ритуальным применениям космогонического мифа в Полинезии. Согласно мифу, вначале существовали только Вода и Сумерки. Ио, верховный Бог, мощью своей мысли и слова разверз воды и сотворил Небеса и Землю. Он сказал: «Пусть Воды разверзнутся, да будут Небеса и Земля!» Эти космогонические слова бога Ио, благодаря которым мир начал существовать, — слова творящие, наделенные священной мощью. Поэтому люди произносят эти слова во всех обстоятельствах, когда надо что-то создать, сделать. Они повторяются в ритуале оплодотворения бесплодного лона, в ритуале исцеления тела и души, а также и по случаю смерти и войны, и во время генеалогических повествований. Вот как говорит современный полинезиец Харе Хонги: «Слова, благодаря которым Ио создал Вселенную и появились мир и свет, — эти самые слова используются в ритуале оплодотворения бесплодного лона. Слова, благодаря которым воссиял свет в сумерках ночи, используются при превратностях войны, равно как и при других обстоятельствах, повергающих в отчаяние, в обрядах, чья цель — поднять дух в изверившемся и угрюмом сердце, возродить к жизни слабость и старческую немощь, распространить свет на скрытое и вдохновить сочиняющих песни.

Во всех подобных случаях ритуал, призванный возрождать свет и радость, требует повторения слов, которыми пользовался Ио, чтобы победить и рассеять мрак»[93]. Этот текст весьма показателен. Он представляет прямое и неоспоримое свидетельство относительно функции космогонического мифа в традиционном обществе. Как мы это сейчас увидели, миф служит моделью для любого проявления «сотворения»: для рождения ребенка и при военной неудаче, а также при угрозе потери психического равновесия в состоянии меланхолии и отчаяния. Эта способность космогонического мифа находить применение при самых различных обстоятельствах кажется нам особенно значительной. Человек традиционного общества чувствует фундаментальное единство всех видов «творения» или «форм» — биологических, психических или исторических. Неудача в войне сравнима с болезнью, с удрученным состоянием сумрачной души, с бесплодной женщиной, с отсутствием вдохновения у поэта, с любой другой критической ситуацией существования, когда человек доведен до отчаяния, и все эти негативные ситуации, кажущиеся безысходными, преодолеваются прочтением космогонического мифа, в частности, путем повторения слов, с помощью которых Ио создал Вселенную и рассеял светом сумерки ночи. Другими словами, космогония представляет собой образцовую модель для любой ситуации, ведущей к творческому акту: все, что человек делает, повторяет в каком-то смысле «деяние» как таковое, архетипический жест Бога-творца: сотворение мира. Как видим, космогонический миф воспроизводится по случаю смерти, ибо смерть также представляет из себя новую ситуацию, которую важно правильно воспринять в своей душе, чтобы сделать ее творческой. Можно «проиграть» смерть, как проигрывают сражение, теряют физическое равновесие или радость жизни. Чрезвычайно важно также, что Харе Хонги ставит в ряд бедственных и негативных ситуаций не только слабость, болезнь и старческую немощь, но и потерю вдохновения у поэта, его неспособность к творчеству и к чтению на достаточном уровне генеалогических поэм и рассказов. Отсюда следует прежде всего, что поэтическое творчество для полинезийцев аналогично по своей природе любому другому значительному творчеству, но также (поскольку Харе Хонги упомянул генеалогические рассказы) следует и то, что память сказителей сама по себе является «творчеством», и осуществление его обеспечивается торжественным воспроизведением космогонического мифа.

Можно понять, почему этот миф пользуется таким уважением среди полинезийцев. Космогония есть модель для подражания в любой области: не только потому, что Космос является идеальным архетипом одновременно для всех творческих ситуаций и для любого творчества, — но также и потому, что Космос — это божественное творение; он освящен в самой своей структуре. В расширительном смысле все, что есть совершенного, наполненного, гармоничного, плодоносного, одним словом: все, что есть «космизированного», все, что похоже на Космос — все священно. Делать что-либо, творить, конструировать, созидать, организовывать, придавать форму, воплощать, формировать — все это значит осуществлять что-нибудь в реальности, придавать жизнь чему-то, и в конечном итоге сделать это нечто подобным самому гармоничному организму — Космосу. Итак, повторим, Космос есть образцовое творение Бога, его шедевр.

Космогонический миф можно рассматривать как образцовую модель для любого творчества. Это прекрасно иллюстрируется обычаем североамериканского племени осейдж. При рождении ребенка призывается «человек, который общается с богами». Придя в дом роженицы, он читает над новорожденным рассказ о сотворении Вселенной и земных животных. Только после этого ребенку дают грудь. Позднее, когда ребенок проявляет желание пить, вновь призывают этого же человека или кого-либо другого. Он еще раз читает миф о сотворении мира, добавляя рассказ о происхождении воды. После того как ребенок достигает возраста, когда он уже может есть твердую пищу, вновь приходит «человек, разговаривающий с богами», и читает заново миф о сотворении мира, добавляя рассказ о том, как произошли зерновые культуры и другие продукты[94].

Трудно найти более красноречивый пример верования: каждое новое рождение представляет собой символическое воспроизведение космогонии и мифической истории племени. Это воспроизведение имеет целью ритуально приобщить младенца к сакраментальной реальности мира и культуры и таким образом подтвердить его существование в соответствии с мифическими парадигмами. Более того: ребенок, который только что родился, приобщается к целому ряду «начал». А «начать» что-то можно только если знаешь о «происхождении», если знаешь, как это что-то возникло в первый раз. Когда ребенок начинает сосать грудь, пить воду или есть твердую пищу, он как бы ритуально возвращается к «истокам», когда молоко, вода и зерновые явились на свет.

Подразумеваемая идея этого верования состоит в том, что только первое явление какой-либо вещи значимо, все последующие ее появления не имеют такого значения. Поэтому ребенка учат не тому, что сделал отец или дед, а тому, что было сделано Предками в далекие времена. Конечно, отец и дед только подражали Предкам. Можно, следовательно, думать, что, подражая отцу, мы достигнем тех же результатов. Но думать так, значит недооценивать основополагающую роль первоначального Времени, которое, как мы видели, рассматривается как время «действенное» именно потому, что оно было в какой-то мере «вместилищем» нового творения. Время, протекшее между зарождением и настоящим моментом, «незначимо», «недейственно» (за исключением, конечно, моментов, когда реактуализируется первоначальное время) — и поэтому им пренебрегают или стараются его отменить[95].

В этом примере речь идет о ритуале, в котором космогонический миф и миф о происхождении воспроизводятся для одного индивидуума, как и в случаях с целителями. Но «возвращение к истокам», которое позволяет возродить время, когда вещи появились впервые, является чрезвычайно важным опытом для архаических обществ. Мы будем обсуждать этот вопрос на последующих страницах. Процитируем здесь лишь пример торжественного воспроизведения мифа космогонического и мифа о происхождении во время коллективного празднества на острове Сумба. Во время важнейших для общины событий — обильного урожая, кончины ее выдающегося члена и так далее — строят церемониальное помещение (марапу) и по этому случаю рассказчик излагает зрителям историю сотворения мира и историю предков. В связи с этими событиями рассказчики вспоминают с благоговением «начала», то есть те времена, когда сформировались основные принципы культуры, которые следует сохранять как самое ценное достояние. Один из самых замечательных аспектов этого обычая — воспроизведение мифа, представляющее обмен вопросами и ответами между двумя представителями двух кланов, связанных экзогамным родством.

Таким образом, в этот важный момент оба действующих персонажа говорят от лица всех членов своего клана, включая и мертвых, благодаря чему воспроизведение мифа племени (который может рассматриваться и как космогонический миф) может принести пользу всей общине[96].

В целом, речь идет о проводимых нерегулярно коллективных ритуалах, предполагающих возведение культового дома и включающих в себя торжественное воспроизведение мифов о происхождении космогонической структуры. Цель этого ритуала — благо всей общины, как живых, так и мертвых. В результате реактуализации мифа вся община в целом возобновляет свое существование, обретает свои истоки. Идея универсального возрождения через культовую реактуализацию космогонического мифа может быть обнаружена у многих традиционных обществ. Эту тему мы рассматривали в книге «Миф о вечном возвращении» и вернемся к ней в следующей главе; действительно, мифо-ритуальный сценарий периодического возобновления мира способен раскрыть нам одну из главных функций мифа как в архаических культурах, так и в первых цивилизациях Востока.

Приведенные нами примеры позволяют лучше понять соотношение между космогоническим мифом и мифом о происхождении. Прежде всего нужно отметить, что миф о происхождении начинается в большинстве случаев с краткого описания космогонии: в мифе упоминаются в общих чертах основные моменты сотворения Мира, а далее рассказывается о генеалогии королевской семьи, либо об истории племени или истории происхождения болезней и лекарств, и так далее[97]. Во всех этих случаях мифы о происхождении продолжают и дополняют космогонический миф. Когда речь идет о ритуальной функции некоторых мифов о происхождении (например, в мифе исцеления или, как у племени осейдж, в мифах, назначение которых ввести новорожденного в сакральность мира и общества), складывается впечатление, что их «действенность» имеет отчасти причиной тот факт, что сами мифы содержат в себе рудименты космогонии. Это впечатление может быть подтверждено также тем, что в некоторых культурах (например, в Полинезии) космогонический миф способен иметь не только присущую ему терапевтическую ценность, но является также образцовой моделью для всех видов деятельности и творчества. Можно лучше понять эту зависимость мифов о происхождении от космогонического мифа, если отдавать себе отчет, что как в одном случае, так и в другом, речь идет о «начале». А ведь абсолютное «начало» — это сотворение мира. Речь, конечно, идет не о простом теоретическом курьезе, и недостаточно знать «происхождение», «истоки», необходимо восстановить момент сотворения. Это проявляется через «возвращение вспять», вплоть до восстановления Времени, первоначального, сакрального, времени созидания. И, как мы это уже видели и еще увидим в дальнейшем, восстановление первоначального времени, которое единственно способно обеспечить тотальное обновление Космоса, жизни и общества, достигается прежде всего через реактуализацию «абсолютного начала», т. е. через сотворение мира.

Совсем недавно Рафаэль Петтацони предложил рассматривать космогонический миф как вариант мифа о происхождении. «Отсюда следует, что миф о сотворении имеет ту же природу, что и миф о происхождении (...). После наших исследований миф о сотворении утрачивает положение величественного одиночества; он перестает быть hepax genomenon и входит в многочисленный класс аналогичных явлений, в класс мифов о происхождении»[98]. По причинам, которые мы уже упомянули, нам трудно согласиться с этой точкой зрения. Каждое новое положение вещей предполагает всегда некое предшествующее состояние, а это состояние, в конечном счете, есть мир. Именно исходя из этой первоначальной «цельности» развиваются позднейшие модификации. Космическая среда, населенная человеком, какой бы ограниченной она ни была, является «Миром»; его «происхождение» и его «история» предшествуют всем другим частным историям. Мифическая идея «происхождения» накладывается на идею «сотворения». Любая вещь обладает «происхождением», потому что она была создана когда-то, то есть потому что в мире нашла свое проявление какая-то мощная энергия и произошло какое-то событие. В целом происхождение какой-либо вещи свидетельствует о сотворении этой вещи.

Доказательством того, что космогонический миф не является простым вариантом мифа о происхождении, является факт, что космогонии, как мы это уже увидели, служат моделью для всех видов «творчества». Примеры, которые мы проанализируем в следующей главе, послужат дальнейшим доказательством этого вывода.

Примечания:

7

Элиаде М. Космос и История. М., 1987, с. 27. 

8

Там же, с. 28. 

9

Eliade M. Myth, Dreams and Misteries. New York-London, 1960, p. 57. 

70

Ариан Макдональд «Рождение мира на Тибете» (см. «Восточные источники » 1, Париж, 1959, с. 417—452), с. 428. См. также: Штейн Р.А. Исследование тибетского эпоса и сказаний, с. 464. 

71

Марта Уорнер Беквиз. Кумулипо // Гавайские песни о сотворении мира Чикагский университет (1951), с. 73. 

72

Там же, с. 45: «Свет, сияющий каждый день, солнце, каждый год возвращающееся с юга и возрождающее Землю есть не только символы, но великолепные образы рождения новой жизни, рождения нового человеческого существа, а также являются определяющей движущей силой на пути всей расы к совершенству... Подобно тому, как небесная вселенная Вакеа разбивает цепи ночи и появляется из лона вод, которые держали ее пленницей мрака, таким же образом дитя прорывает оболочку, которая держит его пленником во чреве матери и вступает в жизнь, в разумное существование». 

73

Боддин P.O. Племя санталов // Журналь Азиатик, 1932, с. 58. 

74

Элвин. Байгты. Лондон, 1939, с. 305; Копперс У. Бхилы в Центральной Индии. Вена, 1948, с. 242. 

75

Копперс У. Бхилы, с. 242; Хофман Ж., Ван Эрелен A. Encyclopaedia Mundarica, т. Ill, Patna, 1960, с. 739. 

76

Юнгблат П. Магические песни бхилов штата Джабуа // Internationales Archiv for Ethnographie, XL Ш, 1943, с. 1—136). 

77

Там же, с. 35,59. 

78

Юнгблат П. Магические песни бхилов штата Джабуа // Internationales Archiv for Ethnographic XL III, 1943). 

79

«Образ мира» (лат.) — прим. перев. 

80

In illo tempore — здесь: в то время. Употребляется аналогично «Во Время Оно...» Также соответствует Времени Сновидений (австрал.), Первовремени, Правремени, Времени Изначальности и подобным наименованиям Мифического Времени. 

81

Хастин Кла. Миф о сотворении у племен навахо: История возникновения мира, 19-42, с. 9; также с. 25 и сл., с. 32 и сл. 

82

Рок Д.Ф. Культ На-Кхи-Нага и связанные с ним обряды. Рим, 1952, т. 1, с. 9-10. 

83

Там же, с. 98. 

84

Кайласа — гора в Гималаях, самая высокая из гор одноименного хребта на юге Тибетского нагорья. В индуистской мифологии — обитель богов Шивы и Куберы. 

85

Рок Д.Ф. Культ На-Кхи-Нага и связанные с ним обряды. Рим, 1952, т. I, с. 9-10. 

86

Там же, т. I, с. 108. 

87

Там же, т. II, с. 386. 

88

Там же, т. II, с. 489. 

89

Там же, т. 1, с. 279. 

90

Герман М. Индо-тибетские племена, с. 66. 

91

Там же, с. 69. 

92

Кэмпбел Томпсон. Тексты по медицине у ассирийцев. Лондон, 1923, с. 59. См. также: «Мифологическая история заклинания против укусов змей, сотворенного богом Изисом» в работе Г. Редера «Происхождение религии у древних египтян», Иена, 1915, с. 138. 

93

ХендиЕ.С.К. Полинезийские религии. Гонолулу, 1927, с. 10—11. 

94

Элис К. Флетчер, Ф. Лафлеш. Племя Омаха // Биро оф Америкэн Этнолоджи, 1911, с. 116. 

95

См. «Миф о вечном возвращении», гл. II. 

96

Бертлинг К.Т. Замечания о мифе и ритуале Юго-Восточной Азии, 1958, с. 3—4. 

97

Этот обычай поддерживается даже в развитых культурах, знающих письменность. С. Крамер замечает по поводу шумерских текстов, что мифы и эпос шумерских поэтов большей частью начинаются с упоминания космогонии без прямого отношения ко всему творению в целом. Вот пять строк, взятых из пролога к поэме «Гильгамеш

98

Петтацони Р. Очерки истории религий, с. 27—36.