Е. Строганова. МИРЧА ЭЛИАДЕ

Мирча Элиаде родился 9 марта 1907 года в Бухаресте. Мать Иоана Арвира — из семьи трактирщика, уроженка местности Дунарея (возможно, Ольт). Отец — из молдавских крестьян (местечко Текуци). Урожденный Иеремия, в дальнейшем сменил фамилию на Элиаде. Его примеру последовал и один из братьев. Мирча так и не узнал истинных причин, подтолкнувших их на это изменение. В детстве он довольствовался объяснением, что Элиаде-Радулеску звучит намного лучше, а позднее об этом в семье было не принято говорить. Родившись в семье военного, М. Элиаде с ранних лет привык к переездам. Так, практически сразу после рождения они оказались в Rimnicu-Sarat. Первые годы сознательной жизни и первые воспоминания связаны именно с этим городом. Затем — Чернавода, Тегирголь, Молдавия, лицей в Спиру-Харет.

В 1925 году М. Элиаде поступает в Бухарестский университет. Однако не обучение в университете явилось периодом интенсивного накопления знаний. В этом смысле важнее было предшествующее время — «чердак», по его собственному определению. Связано оно с тем, что в эти годы М. Элиаде значительное количество времени уделял самообразованию, читая на чердаке или в подвале дома. Таинственность обусловлена была тем, что с раннего детства врачи (а вслед за ними и родители) запрещали ему читать что-либо, кроме «программной» литературы, во избежание чрезмерного напряжения глаз. А подобное заключение было равносильно тяжелому удару, так как еще с детских лет для М. Элиаде чтение было одним из любимейших занятий.

Период обучения в лицее знаменателен общением с Неделия Локустиану, преподавателем латыни. Однако роль этого человека в жизни М. Элиаде больше, чем просто преподавателя одного из древних языков. «Я был очарован им, потому что он учил нас истории, литературе и философии в добавление к грамматике и лексике и рассказывал на занятиях о Пифагоре и Омаре Хайяме, Новалисе и Леонардо да Винчи»[1]. Во многом именно ему М. Элиаде обязан увлечением философией, Древним Востоком, историей религий.

Уже зная на тот момент несколько европейских языков (французский, немецкий, латынь), по совету Н. Локустиану начал учить и восточные (персидский, санскрит). И если в начале М. Элиаде ориентировался на физику и математику (эти науки собирался изучать в университете), годы, проведенные в лицее, изменили его решение — поступил он на факультет филологии и философии.

Увлечения семнадцатилетнего юноши все более углублялись, вылившись в зрелые годы в серьезные научные труды. Интересно, что в тот же период начало проявляться и стремление М. Элиаде к универсализму в изучении культуры, преобладающему в его работах. «В те годы очарованности Древним Востоком я верил в тайны пирамид, мудрость предсказателей и оккультные науки персидских магов, я лелеял надежду, что однажды открою все "секреты" религий, истории и человеческого предназначения на Земле»[2]. Этому в значительной мере способствовало и увлечение трудами Дж.Дж. Фрейзера («Золотая ветвь», «Фольклор в Ветхом Завете»), благодаря которому М. Элиаде открыл для себя «неисчерпаемый мир примитивных религий и фольклора»[3].

С «чердачным» периодом у М. Элиаде связано и появление первой опубликованной статьи (весна 1921 года): «Враг шелковичного червя» («The Enemy of the selkworm» in «Stiintelor Populare»). Как признавался сам автор, ему была важна не столько тема исследования, сколько возможность попробовать свои силы в науке, практическим результатом которой должна была явиться печатная работа. Оставшись не замеченной окружающими, она, однако, положила начало ряду более серьезный исследований, и весной 1925 года М. Элиаде уже отмечал сотую опубликованную статью. Тематика их довольно разнообразна: история религий, восточные науки, алхимия. В числе первых стоит отметить работы об алхимии, точнее подход к ее изучению. Как пишет М. Элиаде, он пытался продемонстрировать, что алхимия не рудимент химии, не «пред-химия», а некая духовная техника (spiritual technique), направленная в большей мере на изменение самого человека, в конечном итоге его спасение и освобождение: «Я нашел, во снах, Философский камень и только позже, после того, как прочел Юнга, понял этот символизм»[4]. Все это произвело на молодого ученого глубокое впечатление и проявилось впоследствии как в более пристальном внимании к идеям Юнга, так и в дальнейшем знакомстве с алхимией (переход со средневекового европейского на индийский материал). Неким итогом исследования в этом направлении явилось опубликованное в Париже в 1936 году «Эссе о происхождении индийской мистики» («Essay sur les origines de la mistique indienne»). В какой-то мере можно сказать, что восприятие М. Элиаде алхимии как некой «спиритуалистической техники» явилось первым шагом в изучении этой проблематики.

Путь в Индию для М. Элиаде открылся несколько неожиданно. В мае 1928 года, читая «Историю индийской философии» Сурендраната Дасгупты, наткнулся на признание автора, что выходу в свет этой книги, включая ее издание и субсидии во время обучения в Кембриджском Университете, он обязан Марахайя Маниндра Чандра Нанди из Касимбрагара. Далее прилагался его адрес. «Шутки ради я написал ему письмо, в котором говорилось, что я собираюсь писать диплом по философии Возрождения, но, кроме того, меня очень интересует индийская философия, и мне бы хотелось поехать в Калькутту, поработать пару лет с Дасгуптой. Я мог бы жить достаточно скромно, как живут индийские студенты, и спрашивал, смогу ли я получить от него стипендию, если однажды окажусь в Индии»[5]. Каково же было его изумление и радость, когда пришло ответное письмо с предложением учиться в Индии в течение пяти лет, субсидирование Махарайя гарантировал.

Нет смысла подробно останавливаться на пребывании Элиаде в Индии — он сам прекрасно это описывает. Мы остановимся лишь на некоторых деталях. Кроме того, что М. Элиаде преуспел в изучении бенгальского, английского, пали и тибетского языков, изменилось его отношение к Индии. Если раньше, увлекаясь философией, он воспринимал ее как «историческую», теперь же открыл для себя «внеисторическую», вечную Индию. Проведенные там годы были не только «кабинетной» учебой, — это и пребывание в монастырях в Гималаях, и путешествия по деревням.

Тогда же он все более отчетливо стал ощущать единый «космический уровень» человеческой культуры, к которому так часто обращался впоследствии. «Мне казалось, что я начинаю замечать элементы единства во всех крестьянских культурах, от Китая и Юго-Восточной Азии до Средиземноморья и Португалии. Я везде находил то, что позже назвал «космической религиозностью»; ту ведущую роль, которую играют символы и образы, религиозное почтение к Земле и Жизни, вера, что в таинстве плодородия и космическом повторении проявляется сакральное, чего нет среди событий истории». Конечно, христианство трансформировало крестьянские культуры Европы, но средневековое и средиземноморское христианство было, тем не менее, тоже моментом «космической литургии». Воплощение, смерть и воскресение Христа — в некотором смысле видоизмененная Природа. «Мир снова становился «хорошим», каким он был до Падения»[6]. Чуть позже мы вернемся к этим размышлениям М. Элиаде, со временем оформившимся в более или менее стройную теорию.

1931-й — год возвращения в Бухарест и Университет, на этот раз уже в статусе доктора философии и ассистента П.П. Негу леску. Вскоре М. Элиаде приступил и к самостоятельной преподавательской деятельности, объявив курс лекций «Проблема дьявола в истории религий» и семинар «Разрыв причинности в средневековой буддийской логике».

Те области, к исследованию которых обращался Элиаде в зрелом возрасте, обозначились в общих чертах как раз в вышеописанный период. Это одна из причин, по которой мы столь много внимания уделили его молодым годам. Далее — лишь совершенствование, корректировка деталей, выход на смежные проблемы. География преподавательской деятельности, начавшейся в родном городе, в дальнейшем расширилась: Париж, Рим, Падуя, Лунда, Мюнхен, Франкфурт-на-Майне, Марбур, Цюрих, Аскона, Сорбонна, Чикаго. Короткий промежуток времени Элиаде посвятил дипломатии (1940—1945, атташе по культуре при румынском посольстве в Лондоне; советник посла по вопросам культуры в Лиссабоне), но вскоре снова вернулся к преподаванию, обосновавшись в Париже. Этот период жизни для М. Элиаде отмечен общением с известными деятелями науки, культуры и искусства, в том числе и с К.Г. Юнгом. Встречи в кружке К.Г. Юнга оказались важны не только с научно-познавательной точки зрения — там же М. Элиаде познакомился со своей будущей второй женой Кристинель. Ее появление в определенной мере знаменовало возрождение М. Элиаде, глубоко переживавшего смерть первой супруги.

Прежде чем приступить к преподаванию, М. Элиаде был вынужден решить некоторые неизбежные бытовые проблемы: жилищные, финансовые. (Интересно, что в предисловии к изданию дневников М. Элиаде, когда говорится о сложности первых лет его пребывания в Париже, в качестве примера приводится факт, что, когда он жил в гостинице, ему приходилось готовить еду на примусе!) Сложно было и полностью переключиться на французский язык. Но все эти проблемы в достаточно короткий срок были решены, так что впоследствии период пребывания в Париже многие стали считать самым плодотворным в творчестве М. Элиаде. Издательская работа Элиаде отмечена основанием журналов «История религий», «Zalmoxis»; не прекращал он и писательскую деятельность, начавшуюся опять-таки в молодые годы.

К сожалению, объем данной статьи не позволяет охватить всего творчества М. Элиаде, каждое из направлений которого заслуживает самостоятельного исследования. Посему мы сочли уместным уподобиться его же технике: сосредоточить внимание на ключевых моментах, попытаться уловить основные положения, снабдив их кое-где своими дополнениями или уточнениями. По той же причине невозможно и перечислить все изданные его труды. Мы отметим лишь главнейшие: «Миф о вечном возрождении (архетипы и повторения)» (1949), «Введение в сравнительное изучение религий» (1949), «Сакральное и профанное» (1965), «Рождение и возрождение» (в переводе с французского издания звучит как «Рождение мистики») (1959), «Йога: бессмертие и свобода» (1948), «Мифы, сны и таинства» (1957), «Образы и символы» (1952), «Миф и реальность» (с французского — «Аспекты мифа») (1964), «Шаманизм и архаическая техника экстаза» (1951).

Первая в этом списке, важнейшая, по определению самого М. Элиаде, начинается словами: «Если бы я не боялся показаться слишком нескромным, я дал бы этой книге другой подзаголовок: "Введение в философию истории"» [7]. Эта фраза как нельзя лучше отражает цель творчества Элиаде — стремление выявить общие черты в развитии человеческой культуры, уловить грань, отделяющую современное общество от архаического. Ни одна из его работ не обходится без обращения к одной из основных категорий Бытия — времени. В разном его восприятии и кроется главное различие между «древним» и «современным» человеком.

М. Элиаде отмечает, что человек архаического общества ощущает себя неразрывно связанным с Космосом и космическими ритмами, в то время как современный человек — с Историей. Однако это не означает, что в первом случае отсутствуют элементы второго, равно как и наоборот. В архаическом обществе действительно наличествует некая «форма истории», но все же преобладающим является ощущение себя частью Космоса = Природы = Божества. В то же время современное общество видит ценность в необратимой цепи исторических событий, хотя частично в нем присутствует и архаическое восприятие. Независимо от того, о каком обществе идет речь, время можно подразделить на сакральное (в разных традициях: Время Оно, Мифическое Время, Время до Времени, Время Сновидений, Время до Падения, Потерянный рай и т. п.) и профанное (обыденное) время. Первое как раз и связано с природными, космическими ритмами, тогда как второе — с историей. И так как космические ритмы цикличны и обратимы (сакральное время), а история — линейна и необратима (профанное время), мы вправе сказать, что в сознании человека архаического общества хотя и присутствует понятие о необратимости событий, цикличность времени все же стоит на первом месте. Для современного человека опять-таки пропорция обратная.

Упомянутая выше работа затрагивает практически только первую половину проблемы — рассмотрение духовных ценностей, «которые по большей части ушли в прошлое, но для познания и истории человека могут быть полезны» [8]. В ряде других, таких, как «Рождение и возрождение. Религиозное значение инициации в человеческой культуре», «Введение в сравнительное религиоведение», «Мифы, сны и таинства», «Образы и символы», Элиаде обращается к восточным и европейским культурам как на уровне античности, так и современности.

Чтобы представить более ясную картину, обратимся сначала к «доисторическим временам».

Итак, Время Оно — это время первотворений, первообразов, первопредметов, перводействий. Связь между Небом и Землей была прочнее и проще и для людей и для божеств. Анализируя описания первовремени у различных народов, Элиаде приводит некую общую характеристику «изначальной райской эпохи». «В те дни люди не знали смерти, они понимали язык животных и жили с ними в мире; не трудились, находили обильную пищу в пределах досягаемости. Вследствие некоторого мифического события, изучение которого мы не осмелимся взять на себя, "райский период" завершился, и человечество стало таким, каким мы его знаем сейчас»[9]. Однако связь с Небом не утрачена окончательно, при помощи специальных средств в определенные моменты возможен возврат ко времени изначальности. Условно можно выделить несколько «типов» соприкосновения с этим временем:

— все, что имеет место в обыденной жизни, имеет прототип во Времени Оно;

— все, что основывается в профанном времени, создается по образу первотворения;

— возрождение через разрушение. Возврат к Хаосу, за которым последует новое творение.

«В первобытном, или архаическом сознании предметы внешнего мира — так же, как и сами человеческие действия, не имеют самостоятельной, внутренней, присущей им ценности»[10]. Эту ценность Элиаде приравнивает к реальности, которую можно обрести лишь путем повторения некоего архетипа. Позволю себе привести еще одну, более мелкую классификацию, сделанную на сей раз самим Элиаде. Он выделяет три вида «элементов», выявленных при изучении различных культур:

«1) элементы, реальность которых есть функция повторения, имитация небесного (сакрального) архетипа;

2) элементы: города, храмы, дома, — чья реальность является составной частью символики надземного центра, который уподобляет их себе и преображает в "центры мира";

3) значимые мирские действия и ритуалы, в которые включен смысл, им придаваемый, лишь потому, что они преднамеренно повторяют действия, совершаемые от основания богами, героями или предками»[11].

Как мы видим, действительно, весь земной, профанный мир уподобляется сакральному, как в целом, так и на уровне некоего общества и отдельного человека.

Здесь наше сознание сталкивается с трудно воспринимаемым им соотношением: любая территория, город, храм — лишь отражение небесного прообраза, который и являет собой истинную реальность. Причем «образец не только предшествует земной архитектуре, но и находится в идеальной (небесной) "области" вечности». Интересно, что подобное соотношение приемлемо как для так называемых «примитивных культур», так и для более развитых. М. Элиаде в подтверждение приводит примеры из иранской, шумерской, индийской, сибирской и иудейско-христианской мифологии. Но не будем пока забегать вперед. Итак, ничто наличествующее в Земном мире не может не иметь своего прототипа в Небесном. Исключение составляет лишь то, что создается заново, но в данном случае роль «прототипа» играет действие первотворения — упорядочение Хаоса в Космос.

Иногда тому предшествует разрушение Космоса, за которым последует новое творение. К этому типу мы можем отнести ритуал в целом и выделить особо обряды инициации и празднования Нового года. С одной стороны, ритуал имеет определенную сакральную модель», с другой, он — средство соприкосновения с сакральным временем и одновременно сам является реактуализацией Времени Оно.

До сих пор мы говорили о моментах мирского времени, когда возможно соприкосновение с мифическим, по терминологии М. Элиаде — его реактуализациями.

Теперь — о месте соприкосновения, пути во Время Оно. Небо с Землей сходятся в Центре мира, достигнув которого, возможно проникнуть в правремя. Часто Центр Мира называется Мировым Столпом, Осью мира. «Более утонченные мифические формы» — Мировая Гора, Мировое Дерево, лестница, лиана, радуга, мост и т. п. Благодаря тому, что в ритуале возможно одновременное совпадение точек соприкосновения сакрального пространства и времени, он обладает уникальным свойством: «Любое освещенное пространство совпадает с Центром Мира, точно так же, как и время какого бы то ни было ритуала совпадает с мифическим временем Начала»[12]. Соответственно, все, что основывается, — будь то храм, дом, город, — основывается в сакральном времени, в сакральном пространстве, отображая некую сакральную модель и являясь при этом воплощением Центра Мира.

Значение ритуала заключается еще и в том, что именно он диктует деление времени и устанавливает дату празднования Нового года. «У большинства первобытных народов Новый год отождествляется с отменой табу на новую жатву, урожай которой, таким образом, объявлялся свободным и безопасным для всей общины. Там, где разводят различные виды зерновых или плодовых растений, созревание которых наступает в разное время года, мы встречаем иногда неоднократное празднование Нового года»[13]. В его преддверии возврат к Хаосу, за которым последует новое творение. Несмотря на все разнообразие празднования Нового года, Элиаде выделяет несколько черт, которые считает универсальными:

«1) двенадцать промежуточных дней являются прообразом двенадцати месяцев года;

2) во время соответствующих двенадцати ночей процессия мертвых приходит навестить живых (семьи);

3) в это время тушатся и вновь зажигаются огни;

4) это момент посвящений, один из главных моментов, который составляет тушение огня и его возрождение;

5) ритуальные сражения между двумя противостоящими группами;

6) присутствие эротического элемента»[14].

Несколько спорным, на наш взгляд, выглядит первый пункт, где Элиаде ориентируется на двенадцатичленное деление года, не являющееся столь универсальным, хотя и говорит выше, что оно обусловлено определенными ритуалами, регулирующими возобновление запасов продовольствия, т. е. ритуалами, обеспечивающими продолжение жизни данного общества. Хотя, действительно, Новый год — не момент, а некий промежуток, период между смертью и новым рождением, то самое сакральное время изначальности, дарующее миру новую жизнь и новое «чистое время».

По этому же принципу построен и обряд инициации — промежуток в мирском времени, равный сакральному. Начиная разговор об инициациях, Элиаде обращается к общепринятому в истории религий их подразделению. Первый тип включает в себя коллективные ритуалы, функции которых — осуществить переход от детства или юности, обязательные для всех членов отдельного общества. В этнологической литературе они называются «ритуалами половой зрелости», «племенной инициацией», «инициацией возрастных групп». Второй — «все виды обрядов посвящения в секретные общества, братства, союзы». И, наконец, третий, наиболее важный, встречается в связи с мистической профессией, «для примитивных обществ — шамана или знахаря»[15]. Во всех случаях, чтобы обрести новое качество, нужно пройти через умирание к рождению. Период между ними равен времени инициации, а, следовательно, и сакральному времени. Ни в коей мере не отказываясь от такой классификации, Элиаде предлагает и несколько иную, рассматривая обряды инициации под другим углом зрения, не по принципу: кем был до инициации — кем стал после нее, а по тому, что происходит во время нее. Таким образом, получается два вида:

1) «возрастные обряды, благодаря которым подростки получают доступ к сакральному, к знанию, к сексуальности, становятся человеческими существами». Время инициации для них равно времени создания их людьми;

2) «специализированные инициации», которым подвергаются определенные личности в связи с трансформацией их человеческого состояния. В данном случае происходит творение не человека, а некоего

сверхчеловеческого существа, способного общаться с Божествами, Предками или Духами[16].

Выйти на уровень Времени Оно в принципе может каждый, но сделать это самому не так просто. Чаще прибегают к помощи так называемых медиаторов, классическим из которых является птица (отсюда столь многочисленные изображения Мирового Дерева с птицей в его кроне). В обыденной жизни роль медиатора возлагается на людей, прошедших, по терминологии Элиаде, «специализированную инициацию», например, шаманов.

Итак, для проникновения во Время Оно необходимо:

1) соответствующий момент мирского времени;

2) соответствующее место, где возможен переход на Небо;

3) медиатор, могущий выйти на этот путь. Общепринятым в этнологии считается, что если в роли последнего выступает человек, ему необходимо соблюдать ряд «условий», благодаря которым возможен переход в иную сферу. Разница лишь в том, какое из них считать главнейшим. Для М. Элиаде таковым является способность соединить в себе свойства, присущие людям «до падения»: способность понимать язык зверей и птиц (иначе — «тайный язык»), свободно перемещаться на Небо и общаться с Небесными силами. В камлании шамана этому последовательно соответствуют стадии обращения к духам-помощникам; подготовка к трансу имитацией определенных движений и использование специальных предметов; сам транс.

Как видно, позиция М. Элиаде в выделении стадий камлания, их последовательности и значимости вполне соответствует той, которую можно назвать классической для этнологии.

Однако и обыкновенные люди имеют возможность соприкосновения с Временем Оно. Наиболее доступные средства для человека архаического общества, как уже говорилось выше, — ритуал, а также согласование своих действий с действиями первотворения. Все существование человека ориентировано на Правремя, стремление восстановить с ним связь, замкнуть цепь. «Тоска по потерянному раю» приводит к потребности в периодическом возрождении времени. Потребность эта вызвана стремлением архаического человека удержать мир «в одном и том же рассветном мгновении начал» он «всеми доступными ему средствами пытается противостоять истории, понимаемой как последовательность событий необратимых, непредвиденных и имеющих самостоятельное значение»[17], что противоречит мировосприятию, ориентированному на космические ритмы. В то же время эта потребность имеет и более глубокую причину: «повсюду существует понятие конца и начала некоторого временного периода, основанного на наблюдении за биокосмическими ритмами, входящее в более широкую систему периодических очищений и периодического возрождения жизни»[18].

Хотя М. Элиаде и отмечает, что под «архетипами» он понимает несколько иное, чем К.Г. Юнг (образцы для подражания, а не структуры коллективного бессознательного), по сути дела, он использует и его определение.

Архетипы в трактовке К.Г. Юнга являются «связующим звеном» между рациональным сознанием современного человека и «миром инстинкта» первобытного. В первом случае, при сознательном выражении мысли, человек обращается к разуму; во втором — к чувствам и эмоциям[19]. Благодаря существованию архетипов в человеке любой эпохи присутствует «архаическое сознание», в обыденной жизни отодвинутое на задний план «рационалистическим». Однако в определенные моменты оно все же дает о себе знать. К.Г. Юнг концентрирует внимание на сне —- периоде, когда современный человек сближается в восприятии с архаическим. «История, рассказанная сознательным разумом, имеет свое начало, развитие и конец, но во сне все обстоит иначе. Координаты времени и пространства здесь совершенно иные...»[20]. М. Элиаде усматривает и другие ситуации, когда человек, часто бессознательно, уподобляется архаическому.

Как уже говорилось, современный человек ориентирован на Историю, цепь событий «необратимых, непредвиденных и имеющих самостоятельное значение». Поиск грани, на которой осуществляется этот переход, привел М. Элиаде к предположению, что решение проблемы кроется в становлении нового религиозного сознания, которое он связывает с иудейско-христианским комплексом. При этом он отмечает и элементы циклического восприятия времени, уделяя им не менее пристальное внимание. Это не «исключения», не «пережитки», а те самые архетипы, о которых говорил К.Г. Юнг.

Что же усмотрел Элиаде в христианстве принципиального нового, позволившего воспринимать его как фактор, влияющий на изменение сознания. Христианство принесло «новое измерение — ценность в том, что необратимо»[21]. События, которыми отмечено пребывание на Земле Иисуса Христа, происходили в земном времени, имеют определенную последовательность и самостоятельное значение. И все же в полной мере назвать события Священной Истории историческими мы не вправе, т. к. под последними Элиаде подразумевает события как таковые, события в себе и для себя. Действия людей уже не всегда согласуются с перводействиями, нет постоянной ориентации на Время Оно. Проблемы земного человека становятся в центре и именно на них обращен взор Творца. Человек начинает утрачивать способность ощущения Бога теми способами, которые были ему доступны раньше («...Для первобытных людей природа — иерофония, а "законы природы" — проявление способа существования божества» [22]). Следовательно, нужно новое «средство», применимое для людей данной эпохи, культуры, способное восстановить эту связь. «Воплощение, смерть и Воскресение Христа — в некотором смысле видоизмененная природа...»[23]. Но облик — такой, каким он более доступен для восприятия: «...Нас ради человек и Нашего ради спасения сошедшего с Небес...».

Другой важный момент, на котором сосредотачивает внимание М. Элиаде как на новом в религиозном сознании: новая категория — вера. На наш взгляд точнее было бы сказать, что не сама вера как таковая, а несколько иная ее трактовка. «Иисус, отвечая, говорит им: имейте веру Божию, ибо истинно говорю вам, если кто скажет горе сей: поднимись и ввергнись в море, и ни усомнится в сердце своем, но поверит, что сбудется по словам его, — будет ему, что ни скажет. Посему говорю вам: все, чего ни будете просить в молитве, верьте, что получите, — и будет вам» (Марк, XI, 22—24). Рассуждая о христианстве, Элиаде обращает внимание на внеисторичность этой религии. Линейность истории разрывается цепью пророчеств, рождением, смертью и воскрешением Христа, началом и концом Истории. "Единожды умер Христос, — восклицает Августин, — но каждый раз в неизменной череде Пасха сменяла страстную Пятницу". Космическое круговращение времен года было поставлено где-то рядом с неповторимостью событий "Священной Истории"... Снова человек мог ощущать себя внутри замкнутого священного круга, а не только на конечном, прямом, узком пути, имеющем цель»[24].

М. Элиаде выделяет некоторые элементы, роднящие христианство с так называемым примитивным восприятием. В одном случае это проявляется в их прямом соответствии, в другом на уровне общих корней. Хотелось бы отметить, что изыскания в области христианства Элиаде проводит с должной осторожностью и тактичностью. Как-то он сказал о событии, в христианской традиции именуемом Грехопадением, что его изучение он не осмеливается на себя взять[25]. И этого правила он старается придерживаться: не замахивается на то, что выше его понимания, анализирует и сравнивает то, чему может найти подтверждение или логическое предположение. По существу, он использует лишь те элементы, которые можно соотносить практически без сомнения. Внушает доверие и то, что он руководствуется не только собственными рассуждениями и этнологической литературой, но и текстами Священного Писания, апокрифов, Отцов Церкви, Кумранских рукописей и т. д.

При этом все же иногда складывается ощущение, что христианство для М. Элиаде осталось областью, исследованной не окончательно, с некоторыми спорными моментами. Иногда чувствуется не столько противоречие, сколько несогласованность с предшествующими заключениями. Но, на наш взгляд, этому можно найти вполне разумное оправдание: «Многое можем мы сказать, и, однако же, не постигнем Его, и конец слов: Он есть все... И кто может исследовать великие дела Его?.. Невозможно ни умалить, ни увеличить, и невозможно исследовать дивных дел Господа. Когда человек окончил бы, тогда он только начинает...» (Сирах, 43:29/18:2—6). Не хотелось бы устраивать сейчас критический разбор имеющих место несоответствий, наша задача — представить общую концепцию М. Элиаде с теми выводами и предположениями, в которых он уверен и которые неизменны в различных его работах.

М. Элиаде называет христианство «реализацией рая», т.е. оно направлено на возвращение в период до Падения и как можно более частое с ним соприкосновение. Как мы помним, аналогом ему служит Мифическое Время, Время Сновидений, Время до Времени.

В христианских культурах, как и в описанных ранее, существуют определенные моменты, когда в полной мере осуществляется это соприкосновение. Этому способствуют, во-первых, ритуал, во-вторых, мистическая жизнь и, наконец, смерть. Из христианских ритуалов Элиаде особо выделяет крещение и евхаристию, как наиболее яркие примеры родства архаическим инициациям. Крещение происходит единожды в жизни, это необходимое таинство, благодаря которому человек становится христианином. С одной стороны — повышается его статус в глазах единоверцев, он переходит на равный с ними уровень. С другой стороны, он отделяется от всех других рамками христианского общества, полноправным членом которого становится.

Обряд крещения соответствует возрастным обрядам первого типа инициации, по классификации М. Элиаде, «благодаря которым подростки получают доступ к сакральному... становятся человеческими существами»[26]. Или же первым двум — «общепринятой» инициации возрастных групп; посвящениям в различного рода союзы.

Небольшое замечание относительно возраста инициируемых. Для архаических обществ это в большинстве подростки, в христианском — младенцы. Различие обусловлено иной трактовкой обряда, хотя общая его направленность остается неизменной.

Евхаристия — таинство, имитирующее Тайную Вечерю. С одной стороны это реальное историческое событие, происходившее в определенное время, в определенном месте и с конкретными людьми. С другой — периодически повторяемое таинство. Очищаясь от грехов, претерпевая определенные муки, вкушая Тело и Кровь Христа, человек во время причастия соприкасается с сакральным и возрождается.

В некоторых случаях М. Элиаде говорит то же о Литургии — службе, включающей причащение. Мы сочли уместным в данной работе использовать греческое слово «евхаристия», что означает и само таинство и службу. Обращение М. Элиаде в первую очередь именно к этим таинствам обусловлено и тем, что они — главнейшие для христианина.

Аналогом празднования Нового года М. Элиаде считает период от Рождества до Богоявления (Крещения). В большей мере это обусловлено не столько христианской догматикой, сколько сложившейся народной традицией. В первом случае следовало бы вести речь о Страстной Неделе и Пасхе, соответствующим мучениям, смерти и воскрешению.

Обряд — не единственное средство соприкосновения с сакральным временем. На то же ориентирована и молитва, хотя в равной мере мы вправе рассматривать ее и как часть первого. Устремляясь в молитве на Восток, человек обращается к нему, отражая ностальгию по потерянному раю[27].

Мысль свою Элиаде подкрепляет ссылкой на Д. Даньело («Библия и Литургия») [28]. Не имея возможности привести его слова, обратимся непосредственно к источнику: «Возвожу очи мои к горам, откуда придет помощь моя. Помощь моя от Господа, сотворившего небо и землю...» (Псалтырь, Песнь восхождения, 120; 1—2).

Молитва сопутствует и церковной службе, и жизни обыкновенного человека, и «мистической» жизни избранных. Последнюю М. Элиаде называет вторым, наиболее ярким проявлением проникновения в райскую эру[29]. В общих чертах этому служат: любовь к божьим творениям (будь то люди, звери, птицы, растения или что иное); благочестивая и мученическая жизнь и пребывание в молитве; восхождение на Небеса и общение с Богом. Общеизвестны случаи «восхождения» на Небо отдельных святых, мучеников, праведников. Ограничимся свидетельством апостола Павла: «Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет — в теле ли — не знаю, вне ли тела — не знаю: Бог знает — восхищен был до третьего Неба. И знаю о таком человеке, — только не знаю — в теле, или вне тела: Бог знает, — что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать» (2 Послание к Коринфянам; XII, 2—4).

Стремление проникнуть в рай заложено в сознании любого христианина. Те же, кто своей жизнью отличается от мирян, обращают все свои помыслы и действия к этому.

Характерно, что в некоторых случаях наблюдается доскональное соответствие — монастырский ландшафт уподобляется райскому.

Одним из ярких примеров жизни, способной даровать непосредственное общение с Небом служит, по мнению М. Элиаде, жизнь Франциска Ассизского. Она несколько иная, чем у «классических» святых и мучеников, но по сути вдохновлена одним и тем же. Францисканство возникло в Италии в эпоху (начало XIII в.), когда Римско-католическая Церковь давно уже отошла от идеалов раннего христианства, погрязла в роскоши, почестях, злобе; уважение к ней стремительно падало. Таяла и сама вера в Христа, росло всеобщее отчаяние. Таким застал мир Франциск, взяв на себя миссию вывода его на путь спасения. Средством должно было послужить возвращение к идеалам раннего христианства, времени пребывания Христа на Земле и его заповедям. Т. е. необходимо было отречься от всего, что произошло в течение предшествующих веков, вернуться во времена изначальности Церкви, вернуть ей чистое время и тем самым возродить ее. Как видно, тот же цикл, лишь со смещением периода изначальности. Для мира это время его творения, для христианства — его возникновения. К тому же жизнь Франциска отмечена теми «знаками», которые М. Элиаде выделяет как способствующие попаданию в рай (дружеское общение с животными, мука, «восхищение на Небо», общение с Богом).

Мы не будем столь подробно говорить о месте, где при жизни возможен прорыв земного уровня. Вспомним слова М. Элиаде: «... любое освященное пространство совпадает с Центром Мира»[30]. В первую очередь это относится к алтарю.

Аналогом пути на Небо — Оси Мира, Мирового Столпа, Древа Жизни является Лестница, Крест (вариации: Распятие, Христос). Наличествует в христианстве и «магический жар», присущий человеку, восходящему на Небо, и детали «мистерии огня», и «магический полет».

Однако это в равной мере выходит как за рамки христианской религии, так и «примитивной» — «они принадлежат идеологии магии вообще и играют главную роль во многих магически-религиозных системах».

В числе таковых в первую очередь следует отметить область алхимии, воспринимаемую М. Элиаде не лженаукой или предшественницей химии, а некой «спиритуалистической техникой», имеющей глубокие корни и философское значение. В общих чертах любой алхимический процесс представляет собой трансмутацию определенной минеральной субстанции. Последовательными фазами этого процесса являются: разрушение, смерть и возрождение в новом качестве. Причем рассматривать это следует как на уровне вещества, так и самого человека, совершающего данное действо. Для вещества «мотивы инициации» проявляются в его разложении, соответствующем ритуальной смерти, за которым последует возрождение. В промежуточный период оно возвращается к первоматерии, по определению некоторых алхимиков, во ЧРЕВО, НАЧАЛО[31].

Одним словом, в то же самое сакральное время изначальности, в вечность. С другой стороны — и человек претерпевает значимые изменения. Возвращая Природу в первоначальное состояние, он выступает в роли Творца. И, одновременно, он инициируемый. Видимо, даже в первую очередь, ведь именно вследствие этого повышается его статус. Наконец, он и сам соприкасается с этим временем. Интересен приводимый в одной из работ М. Элиаде отрывок из трактата эллинистического алхимика Зосимы (Zosimus), где тот описывает один из своих снов. Ему приснился некий человек, который был пронзен копьем, разрезан на куски и обезглавлен. Затем он поднимался в воздух, проходил сквозь огонь. Страдания эти были ради того, чтобы превратить свое тело в дух. В этом легко узнать стадии, проходимые шаманом во время инициации или камлания[32]. Апеллируя к Юнгу, М. Элиаде обращает внимание также и на то, что во сне речь идет о минеральной субстанции, образно представленной в виде человека. В то же время это и образ самого Зосимы, претерпевающего внутреннее изменение.

Людей, связанных с алхимией, М. Элиаде ставит в один ряд с магами, знахарями, колдунами, шаманами, кузнецами, чье родство признается во многих культурах. Ключевой момент, благодаря которому возможно подобное объединение, — власть над огнем. Под которой следует понимать способность общаться с ним так, чтобы, не причиняя человеку вреда, огонь способствовал осуществлению задуманной цели. Во всех магически-религиозных системах огню приписывается единое свойство — очищение, трансформация некоего объекта в иную форму, более совершенную (часто — духовную), благодаря чему становится возможно перемещение в область сакрального. Действия людей упомянутых выше «профессий» и основаны на этом свойстве. Это также является одной из причин именования божества эпитетами огня (солнца) или света. Не исключено, что это одна из причин, делающая возможным примирение двух теорий о значении ритуального огня — солярной и очистительной, названный Дж.Дж. Фрейзером противоположными.

Согласно первой, использование огня «по принципу имитационной магии обеспечивает необходимый запас солнечного света для людей, животных и растений путем устройства на земле костров в подражание великому источнику света и тепла в небе». Приверженцы очистительной теории в ритуальных огнях видят цель «сжечь и уничтожить всякое вредное влияние, исходит ли оно от одушевленных существ (ведьм, демонов и монстров) или же выступает в безличной форме — как своего рода распространяющаяся по воздуху зараза». Причем, Дж.Дж. Фрейзер в первом случае огню приписывает «позитивное» свойство — как силе, способствующей жизни, во втором — «негативное», как могучей разрушительной силе[33]. Однако в контексте предыдущих рассуждений смысл этого заключения несколько меняется. Акт разрушения приобретает позитивное значение именно в силу способности приносить последующее возрождение. Огонь — универсальное средство уничтожения. Это одна из причин столь уважительного к нему отношения.

Мы вправе предположить, что существует и иная причина использования имени огня при воздействии на упомянутые существа — «диалог» с огнем. В связи с этим представляет интерес попытка рассмотрения М. Элиаде колдовства посредством анализа лингвистических архаизмов.

Взяв для сравнения и сопоставления слова «стрига» и «Диана», он приходит к следующему. Первый термин — латинское обозначение колдунов, ведьм. Имя же римской богини в Западной Европе ассоциировалось с их предводительницей и происходит от «zina», что означает «огненный» (отсюда — dziana; джинна). Добавим, что в греческой мифологии ей соответствует Геката, «богиня мрака, ночных видений и чародейства, ...ночная страшная богиня с пылающим факелом в руках и змеями в волосах, богиня колдовства, к которой обращаются за помощью, прибегая к специальным манипуляциям»[34]. Роднит существ, обозначаемых упомянутыми выше терминами, и способность перемещаться по воздуху, часто на конях (реальных или символических) или в их присутствии. Диане (=Гекате) присуще покровительство коням, участие в ночной небесной охоте, общение с духами. Термин «calusari», означающий колдовские пляски. На уровне лингвистики восходит к римскому «cal» (конь)[35], по ритмам, мелодиям и движениям — к очистительным ритуалам тайных обществ. А конь, наряду с птицей, является медиатором между мирами, погребальным животным.

Таким образом, корни колдовства лежат в архаическом обществе: то же стремление к прорыву земного уровня, с той же целью, теми же средствами, правда, слегка видоизмененными. М. Элиаде приходит к аналогичным выводам относительно возведения на престол, основываясь на исследованиях A.M. Хокарта (A.M. Hocart. Kingship. London, 1927).

Стоит отметить, что М. Элиаде заглядывает еще глубже, ища мотивы инициации и возрождения времени в современном обществе: в творчестве писателей, поэтов, художников, отдельных молодежных течений. Он проводит подобные аналогии исходя из представления об инициации как ядре человеческого существования. Переживая кризисы, провалы, падения, человек терпит катастрофу и потом самовозрождение, «смерть и возрождение». В такие моменты жизни он мечтает не о возвращении к прошлому, а о возвращении чувств прошлого. Тогда остается только один выход, одна надежда — начать жизнь сначала. Смерть, реальная или мнимая, получает свое истинное позитивное значение. Она приготовляет новое бытие, чисто духовное или физическое возрождение на более высоком уровне.

Инициация — частный случай реализации восстановительного цикла. В человеке подсознательно сидит стремление к возрождению и совершенству, воссозданию Чистого времени и уменьшению его «разъедающей силы».

Размышления о времени, его сущности и свойствах, восприятии человеком и обществом волновали людей не одного поколения. Традиционно подобная тема считалась прерогативой физиков и философов, хотя к ней обращались и представители других наук, как технического, так и гуманитарного направления. И это вполне понятно. Время — одна из важнейших категорий бытия, без учета которой немыслимо проводить какие-либо серьезные исследования. Творчество М. Элиаде многогранно — он соединил в себе и философа, и религиоведа, и этнографа, и литератора. То, что сейчас бы мы назвали «комплексным подходом» или «этнофилософией». М. Элиаде известен, главным образом, благодаря трудам по теории мифа и наряду с Дж. Кэмпбеллом считается одним из наиболее популярных авторов обобщающих трудов по мифологии. В то же время он известен и как автор работ по шаманизму, первобытным верованиям. Его часто упрекали в несостоятельности суждений, случайном подборе источников и неадекватной интерпретации. Сам же он неоднократно указывал, что его цель — не детальный анализ, а рассмотрение проблемы в целом, концентрация внимания на ключевых моментах. В какой-то мере подобный стиль обусловлен стремлением привлечь как можно больше людей к размышлениям на эту тему. Это отнюдь не означает, что все работы М. Элиаде написаны для «широкого круга читателей» или что их автор сам недостаточно информирован.

Отечественному читателю творчество М. Элиаде стало известно благодаря переводу «Мифа о вечном возрождении» в конце 80-х годов, вошедшему в сборник его избранных трудов (М. Элиаде. Космос и История. М., 1987). Работы же оценочного характера — предисловие Н.Я. Дараган к названной книге и статья Е.В. Ревуненковой в сборнике «Актуальные проблемы этнографии». Первая рассматривает творчество М. Элиаде в контексте других работ, соприкасающихся по тематике (работы К.Г. Юнга, Э. Дюркгейма, К. Леви-Стросса, Леви-Брюля). Вторая посвящена лишь одному аспекту — проблеме шаманизма. Роли М. Элиаде среди исследователей мифа посвящены отдельные страницы «Поэтики мифа» Е.М. Мелетинского и энциклопедии «Мифы народов мира».

Издание, предлагаемое Вашему вниманию, в России осуществляется впервые. Надеемся, что новое знакомство с творчеством ныне покойного ученого окажется не менее интересным и, может быть, сподвигнет читателей на собственные исследования.

Примечания:

Eliade M. Autobiography Mircea Eliade. Chicago-London, Univer of Chicago-press, 1990. Vol. I., p. 59.

Там же, р. 84.

Там же, р. 85.

Там же, р. 56.

Там же, р. 145.

Там же, р. 202.

Элиаде М. Космос и История. М., 1987, с. 27.

Там же, с. 28.

Eliade M. Myth, Dreams and Misteries. New York-London, 1960, p. 57.

Элиаде М. Космос и История. М., 1987, с. 32.

Там же, с. 33.

Там же, с. 45.

Там же, с. 65.

Там же, с. 64.

EHade M. Rites and Symbols of Initiation. New York, 1965, p. 2.

Там же, с. 128.

Элиаде М. Космос и История. М., 1987, с. 93.

Там же, с. 66.

Юнг К.Г. Архетипы и символы. М., 1991, с. 45.

Там же, с. 32.

Элиаде М. Космос и История, с. 101.

Там же, с. 66.

Eliade M. Autobiography Mircea Eliade. Chicago-London, Univer of Chicago-press, 1990. Vol. I, p. 202.

Аверинцев С. Порядок Космоса и порядок истории в мировоззрении раннего Средневековья, с. 274.

Eliade M. Autobiography Mircea Eliade, Vol.1.

Eliade M. Rites and Symbols of Initiation, p. 128.

Eliade M. Myth, Dreams and Misteries, p. 65.

Jean Danielon. S.J.Bidle et Liturgie, Parise., 1951,

Eliade M. Myth, Dreams and Misteries, p. 65.

Элиаде М. Космос и История. М., 1987, с. 45.

Eliade M. Rites and Symbols of Initiation, p.123.

Там же, с. 33.

Фрезер Д.Д. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. М., 1980, с. 711—712.

Мифологический словарь. М., 1991, с. 143.

Eliade M. Occultism, Witchcraft and Cultural Fashions: Essays in comparative religions, Chicago-London, 1976, p. 81.

Оглавление