Глава I ПРИМАТ ВЕРЫ

Предмет нашего исследования, благодаря своим, внутренне присущим ему достоинствам, не только не нуждается в особых рекомендациях, но и дает наиболее благоприятную возможность осуществить ту важную часть университетского преподавания, которая заключается в критике общепринятых мнений. Критика, которая, конечно же, уместна в позитивных науках, не менее уместна в исторических науках. В пособиях и учебниках по общей истории достаточно часто различают три основных периода в развитии Западной мысли. Первой обычно называют эпоху греческой философии, которую описывают как «греческое чудо», как некий «Золотой Век» человеческой мысли, отмеченный спокойным и невозмутимым торжеством чисто рационального знания. Затем следует эпоха Средних Веков, начальную фазу которой иногда называют «Темными Веками»; считается, что в период между распространением христианства и рассветом Ренессанса логическое мышление было затемнено слепой верой в абсолютную правду Христианского Откровения. Философия якобы стала тогда простым инструментом в руках недобросовестных теологов, и так продолжалось до тех пор, пока, примерно в конце XV столетия, совместные усилия гуманистов, ученых и религиозных реформаторов не открыли новую эру чисто позитивного и рационального мышления (спекуляции), которым мы занимаемся и до сих пор. Я не возьмусь судить о том, что думает серьезный историк греческой философии о таком упрощенном взгляде на сферу его исследования. Не собираюсь я обсуждать и подобные взгляды на состояние современной философии, однако в мои намерения входит проверить истинную ценность вышеупомянутых мнений в том, что касается Средних Веков. И хочу внести ясность с самого начала - я не намерен защищать Средние Века от того, что, несомненно, является неверной их интерпретацией. Я даже не буду пытаться представить новую интерпретацию и защищать ее. Более того - у меня нет моей собственной интерпретации Средних Веков как целого. Но мы можем попытаться представить если не детальное описание семи столетий, отданных абстрактной спекуляции, то, по крайней мере, дать зарисовку основных направлений духовной жизни, которые привели к созданию столь обильной средневековой философской и теологической литературы. Я хорошо отдаю себе отчет в том, что даже такую скромную задачу нельзя разрешить без некоторого умаления оригинальности (хотя преуменьшить эту оригинальность на самом деле никак не удастся) различных средневековых мыслителей. Нам придется объединять мыслителей в условные группы, хотя некоторые из них вряд ли были бы в восторге, если бы они вдруг обнаружили себя причисленными к одной и той же группе. Тем не менее, можно надеяться, что наша классификация окажется настолько естественной, насколько вообще может быть естественной классификация человеческих типов. В любом случае не стоит считать простой потерей времени замену общепринятой классификации на менее распространенную, но более подходящую для наших целей.

Первую из этих «духовных групп», которую мы попытаемся охарактеризовать, мы составим из тех теологов, которые утверждали, что Откровение было дано людям вместо всякого иного знания, включая науку, этику и метафизику. Такие экстремисты в теологии встречались, начиная с самых ранних этапов возникновения Христианства. Если свести их позицию к наиболее существенному, то она оказывается очень простой: с тех пор, как Бог открылся нам, уже не нужно думать самим. Достижение спасения - вот то единственное, что сохраняет значение для каждого из нас, а все, что для этого нужно знать, записано в Священном Писании - значит, давайте читать Божий закон, размышлять о нем, жить в соответствии с его установлениями, и нам ничего больше не будет нужно, даже философии. Я бы сказал, что при таком подходе не нужна прежде всего именно философия; собственно говоря, без философского знания нам будет значительно лучше, чем с ним. Обратитесь к величайшим из греческих философов, даже включая тех, чье учение в какой-то мере напоминало Христианское Откровение, и вы обнаружите, что оно отличается от смысла Христианского Откровения по всем пунктам. Платон верил в переселение (трансмиграцию) душ, которые покидают одно тело, чтобы переселиться в другое тело, и не обязательно человека, но и животного. Аристотель отрицал Божественное Провидение и даже не верил в личное бессмертие души. Стоики и эпикурейцы вообще были материалистами. Даже если мы допустим, что представления греков о Боге соответствуют действительности,- что мы можем в таком случае сказать о том, что сам Бог открыл нам и о чем они, конечно же, ничего не знали? Может ли человек быть спасен, если он не знает ничего в первородном грехе, о воплощении Христа, об искуплении человека через Христову смерть на кресте, о прощении, о церкви и ее таинствах? Если таковы были заблуждения и просчеты даже величайших среди гениев философии, если такова была их слепота в делах первостепенной важности, нет никакой нужды истинному христианину обращать какое бы то ни было внимание на то, что философы высказывали по всем этим поводам. Как сказал сам Павел: «Называя себя мудрыми, обезумели» (Рим., I, 22). И в другом месте: «Ибо, когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих... немудрое Божие премудрее человеков...» (I Кор., I, 21; 25). Короче говоря, так как тот, кто просто верит в слово Божье, знает больше о кардинальных проблемах жизни, чем величайшие философы, мы вполне можем считать оправданным наше заявление о том, что наипростодушнейший из Христиан обладает своей собственной философией, которая и является самой верной философией, и зовется эта философия Откровением.

Такая абсолютная убежденность в самодостаточности Христианского Откровения всегда находила решительных сторонников. Мы обнаруживаем такую позицию представленной во все наиболее значительные периоды истории Христианской мысли. Приверженцев такого взгляда можно обнаружить всегда и везде, но такой взгляд находит свое активное словесное выражение в основном тогда, когда философия начинает угрожать вторжением в область Откровения. Еще во втором веке, когда гностицизм стал реальной угрозой, Тертуллиан нашел убедительные формулировки, чтобы высказать то, что он считал непримиримым антагонизмом между Христианством и философией. Седьмая глава его трактата «О предписаниях против еретиков» представляет собой не что иное, как яростные нападки на то, что сам Бог назвал «юродством» («глупостью») философии: «Ибо философия есть поспешный толкователь природы, промысла Божия и мудрости мира. Именно философией провоцируются ереси. Одно и то же все время обсуждается как еретиками, так и философами, и те, и другие прибегают к одним и тем же аргументам. Откуда берется зло? Почему злу позволено существовать? Каково происхождение человека? Каким образом он приходит в этот мир? Обсуждается и вопрос, незадолго до того предложенный Валентием: откуда приходит Бог? Сам же он отвечает так: из enthymesis (размышления) и ectroma (откровения). Несчастен Аристотель, который изобрел диалектику для этих людей, искусство возводить и разрушать, искусство, так далеко заходящее в своих предположениях, такое резкое в своих аргументах, толкающее к раздорам, обременительное само для себя, отрекающееся от всего и занимающееся ничем! Разве уже Апостол Павел не предупреждал об опасности таких досужих размышлений, когда он писал Колоссянам: «Смотрите, чтобы кто не увлек Вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому..., а не по Христу» (Кол., 2,8)». А затем, уже не сдерживая своего красноречивого возмущения, Тертуллиан восклицает: «Какое отношение имеют Афины к Иерусалиму? Какое согласие может быть между Академией и Церковью? Между еретиками и Христианами? Наше научение идет от дверей Соломона (Деяния 3,5), который сам себя научил тому, что Бога следует искать в простоте сердца (Прем., 1, 1). Долой все попытки создать смешанное Христианство, которое будет смесью Стоических, Платонических и диалектических идей. Мы не хотим никаких затейливых диспутов после того, как мы получили в обладание Христа Иисуса, никаких дальнейших изысканий после того, как мы усладились Евангелием! С нашей верой нам не нужно более никаких верований. Ибо обладание наиглавнейшей верой не оставляет ничего такого, во что еще мы должны верить».

Я привел достаточно обширные цитаты из Тертуллиана, так как он может служить прекрасным примером определенного типа отношения к разбираемой проблеме. У Тертуллиана представлены уже все наиболее важные черты такого типа, и я полагаю, что в приведенных цитатах мы не найдем ни одного предложения, которое не цитировалось бы по многу раз, начиная со второго века и до конца Средних Веков и даже позже. Давайте назовем мыслителей этого направления «группой Тертуллиана», и я уверен, что когда тот или иной ее представитель будет нам встречаться, мы не ошибемся в его принадлежности именно к этой группе. Несмотря на индивидуальные различия, этот тип мыслителей так легко узнаваем! Они уделяют главное внимание трем или четырем текстам Апостола Павла, всегда одним и тем же, исключают все его другие заявления о нашем естественном знании Бога и о существовании врожденного морального закона или об обязывающей силе этого закона; они безусловно осуждают греческую философию, как будто ни один из греческих философов никогда ничего верного не говорил о сущности Бога, человека и о нашей судьбе; они питают острую ненависть по отношению к Диалектике и подвергают ее злобным нападкам, забывая о том, что невозможно осуждать Диалектику и при этом не использовать ее; они прослеживают ереси, направленные против религиозных догматов, и относят их ко вредному влиянию философских размышлений о теологическом знании; и наконец, они заявляют, уже не прибегая к тонкостям аргументации, об абсолютном противоречии между религиозной верой в слово Божье и использованием естественного разума по отношению к Откровению. Все эти черты, чья взаимосвязь совершенно очевидна, помогают определять членов группы Тертуллиана и увидеть то общее, что объединяет - пусть и не очень жестко - эту группу.

Чтобы ограничиться небольшим количеством типичных случаев, обратимся к греческому писателю Татиану, чье «Обращение к грекам» представляет собою не что иное, как резкий протест христианского варвара против того чувства гордости, которое греки испытывали по поводу своих так называемых цивилизованных социальных институтов. «Что благородного возникло из ваших занятий философией?» - вопрошает Татиан. И после длинной череды нападок на Платона и Аристотеля, Стоиков и Эпикурейцев мы обнаруживаем, что его выводы полностью согласуются с мыслями Тертуллиана, труды которого Татиан наверняка не читал: «Подчиняясь повелениям Бога и следуя закону Отца бессмертия, мы отбрасываем все, что зиждется на человеческом мнении». Если мы перенесемся из второго века в двенадцатый, т. е. в период, когда великолепное развитие Логики не могло не беспокоить представителей группы Тертуллиана, мы тут же обнаружим ряд интересных образчиков этого весьма агрессивного вида теологической мысли. Даже у самого великого - Св. Бернара находим некоторые из их черт. Возможно, он имел в виду Петра Абеляра, когда писал свою третью «Проповедь к празднику Сошествия Святого Духа». Так или иначе ясно, что Св. Бернар считал, что никакого нет проку от людей, которые «называют себя философами», в то время как, по его мнению, они «должны были бы называться рабами любопытства и спеси». Он хотел, чтобы его собратья принадлежали к школе того Высшего Учителя, которому посвящен праздник Сошествия Святого Духа, т. е. Святому Духу, а не к этой философской школе. Каждый из тех, кто посещал Его Божественную школу, мог бы сказать вместе с Псалмопевцем (Пс.,118, 99): «Я стал, разумнее всех учителей моих». И, захваченный своим собственным красноречием, Св. Бернар неожиданно восклицаете «Зачем, о брат мой, делаешь ты такое хвастливое заявление? Оттого ли, что... ты понял или пытался понять размышления Платона и тонкости Аристотеля? Упаси Бог! - отвечаешь ты. Это оттого, что я искал твои заветы, о Господи». Св. Петр Дамиани с его значительно более острыми нападками на Диалектику, Грамматику и, вообще говоря, на все, что хоть в малейшей степени полагается на силу естественного разума, мог бы служить еще более подходящим примером (хотя и значительно менее привлекательным) того же направления мысли. В XIII и XIV столетиях страстные и подчас излишне бурные споры, которые бушевали во Францисканском Ордене между сторонниками крайних взглядов - так называемыми «спиритуалами» («духовными») и сторонниками добросовестного изучения философии - происходили из-за радикального теологизма спиритуалов. Францисканский поэт Якопоне да Тодо был спиритуалом, и он выразил взгляды спиритуалов в одном из своих знаменитых стихотворений «Париж разрушил Ассизи»:

Пусть соревнуются Сократ и Платон,
Пускай весь дух их выйдет в спорах вон.
Пускай себе спорят без передышки,
А мне что за дело до их одышки!
Только чистый и простой,
Отыщет путь на небе он прямой
И поприветствует он Короля - Охой!
А всю философию мира - долой!

Всякий раз, когда церковные деятели начинали проявлять интерес к научным и философским изысканиям, причем в такой степени, что принимались активно содействовать прогрессу этих изысканий, сторонники того взгляда, что сфера познания должна быть ограничена лишь исследованием потустороннего, тут же громко заявляли о себе. Тот бес, который посетил Альберта Великого, раздумывавшего в тиши своей кельи над какой-то научной проблемой, по-видимому, был особо сообразительным нечистым духом, так как он сподобился явиться в виде доминиканского монаха. А что же он хотел сообщить Святому? Всего лишь то, что Святой тратит попусту время на занятия, которые чужды его сути, и что он должен посвящать меньше времени науке и больше времени теологии. В Хронике, в которой сообщается об этом посещении, далее говорится: «Альберт, который был уже внутренне предупрежден Божественным Духом о намерениях самозванного монаха-беса, довольствовался тем, что осенил себя крестным знамением, и фантом исчез». Такое теологическое рвение в бесе, несомненно, должно было выглядеть подозрительным.

Если бы Средние Века знали людей только такого типа, то они и в самом деле полностью заслуживали бы названия «Темных», как их часто называют. Они бы заслуживали такого названия не только с точки зрения науки и философии, но и с точки зрения теологии. К счастью, в истории Христианской мысли присутствует и другая «духовная группа», значительно более просвещенная, чем первая; ее неутомимые усилия, направленные на сращение религиозной веры и рационального мышления, привели к действительно важным результатам. Члены второй группы, не менее, чем члены первой, обращались к Библейским текстам для оправдания своих воззрений. Не только Апостол Павел ясно заявлял, что даже язычники должны иметь возможность достичь естественного знания Бога, «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы...» (Рим., 1, 20), но и Иоанн Богослов в первой главе своего Евангелия также говорил, что Слово Божье было светом истинным, «который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Иоанн, 1, 9). В таком случае не удивительно, что величайшие среди греческих Отцов Церкви - Юстин Мученик, Климент Александрийский и Ориген - создавали такие теологические доктрины, в которых было либо прямо заявлено, что существует принципиальное согласие между естественным и Бого-откровенным знанием, либо это подразумевалось. И все же наиболее совершенным в этой группе, намного превосходящим всех других, был не Восточный греческий, а Западный латинский Отец Церкви - Блаженный Августин. Для краткости, а также используя это имя лишь как удобный ярлык, будем называть представителей этого второго направления «группой Августина». Каковы же ее основные характеристики?

Мы все помним те главы из «Исповеди» Августина, в которых он повествует, как после безуспешных попыток достичь истины и, в конечном счете, веры с помощью лишь разума он наконец обнаружил, что рациональную истину о Боге, о которой говорили философы, можно постичь сразу, в чистом виде, безо всяких ошибок, простым актом веры, которая присуща самым необразованным среди верующих и которая превосходит любую философскую истину. С того момента, когда он это понял, Августин уже никогда не забывал того, что самый надежный путь достижения истины есть не тот, который начинается от разума, а затем ведет далее, от рациональной уверенности к вере, а, наоборот, тот, который начинается от веры, а затем ведет далее, от Откровения к разуму.

Придя к этому неожиданному выводу, Августин открыл новую эпоху в истории Западной мысли. Ни один из древнегреческих философов не мог бы и помыслить о том, чтобы сделать религиозную веру в какую бы то ни было Бого-откровенную истину стартовой позицией рационального знания. Собственно говоря, Сократ, Платон, Аристотель и даже Эпикурейцы занимались тем, что рафинировали и рационально интерпретировали грубые мифы греческого язычества. Наивысшим типом религиозной мысли у древних, намного превосходящим все остальные, было то, что предлагали древние философы. С приходом Бл. Августина, однако, началась новая эпоха, в которой наивысшим типом философского мышления, превосходящим намного все остальные, уже будет то, что предложат теологи. Следует признать, однако, что вера последователей Августина предполагает некоторое использование естественного разума. Мы не можем верить во что-либо, будь то слово самого Бога, если мы не найдем какой-то смысл в тех формулах, в которые мы верим. И трудно ожидать, что мы будем верить в Откровение Божье, если только мы не получим достаточные основания думать, что такое Откровение действительно имело место. Как сказали бы современные теологи, существуют побудительные мотивы уверования. И все же, как бы то ни было, даже наиболее убедительные аргументы, которые позволяют поверить в то, что Бог открылся нам со своим Словом, ограничиваются лишь самой этой верой. Однако вера в то, что Бог открылся нам со своим Словом, и в то, что сказанное Им есть истина, уже представляет собой нечто совершенно отличное от рационального понимания истины, которую мы принимаем через веру. Мы верим, что это есть истина, но ни один христианин не может надеяться на то, чтобы знать наверняка, по крайней мере в этой жизни, что действительно истинно то, во что он верит. И все же среди тех истин, в которые он верит, христианин находит Божественное обещание иметь возможность созерцать Бога своей веры и в этом созерцании находить вечное блаженство; отсюда, уже в этой жизни, его страстное стремление исследовать таинства Откровения с помощью естественного света разума. Результат таких усилий и есть именно то, что Августин называл intellectus, т. е. понимание, иначе говоря, некое рациональное проникновение (insight - способность проникновения в суть) в содержание Откровения, при котором человеческий разум нащупывает свой путь к полному свету блаженного видения.

Таково окончательное значение знаменитой Августиновской формулы: «Понимание есть вознаграждение веры. Посему не стремись понимать то, во что можешь верить, но верь в то, что можешь понять» (О Евангелии от Иоанна; 24, 6). А вот еще одна цитата, на ту же тему, но более обширная: «Если бы верить было одним, а понимать другим, и если бы нам не нужно было верить в то великое и Божественное, которое мы жаждем понять, Пророк высказался бы понапрасну, когда он сказал: «Если вы не верите, то потому, что вы не удостоверены» (Ис., 7, 9). Сам наш Господь своими словами и деяниями наставлял тех, кого он призывал к спасению, в том, чтобы они сначала уверовали. Но позже, когда Он говорил о даре, который Он даст верующим, Он не говорил: «Сия есть жизнь вечная, в которую вы можете уверовать», но говорил: «Сия же есть жизнь вечная,- да знают Тебя, единого истинного Бога и посланного Тобою Иисуса Христа» (Иоанн, 17, 3). Более того, Он сказал тем, кто уже уверовал: «Ищите и найдете» (Мф., 7, 7). Ибо то, во что веруешь, нельзя назвать найденным, и никто не может найти Бога, если не поверит сначала, что в конце концов он Его найдет... То, что мы ищем по Его призыву, мы найдем благодаря тому, что Он нам это явит настолько, насколько вообще возможно таким, как мы, найти это в здешней жизни... и мы должны, конечно же, верить, что после земной жизни этого удастся достичь и понять это более ясно и более полно» (О свободной воле; 11; 2, 6).

Таким образом, из этого ясного заявления Августина следует, что Откровение зовет нас уверовать; что если мы не уверуем, мы не поймем; что, отнюдь не призывая нас отбросить разум, Евангелие само пообещало тем, кто ищет истину в Бого-откровенном слове, вознаграждение в виде понимания. Отсюда явствует, что вместо того, чтобы в конце концов отвергнуть греческий идеал философской мудрости, учение Бл. Августина достигало преобразования этого идеала. То, на что надеялись величайшие среди язычников, такие,. как Платон и Плотин, стало достижимым. Ибо греческие философы страстно любили мудрость, но уловить ее не могли, а вот теперь эта мудрость была предложена Самим Богом всем людям как способ спасения через веру и философам как наивернейший указатель пути к рациональному пониманию.

Начиная с четвертого века по Рождеству Христову и вплоть до наших дней, всегда существовали мыслители, которые поддерживали или оживляли Августиновский идеал Христианской Мудрости. Все члены «группы Августина» сходны в том, что все они принимают один и тот же основополагающий принцип: если не уверуешь, то и не поймешь. Более того, будучи христианами, все они согласны и в том, что только умопостигаемая вера есть вера в Христианское Откровение. И все же, несмотря на общий дух, присущий этой удивительно сплоченной группе, каждый из ее членов всегда отличался своей собственной оригинальностью. Нельзя не узнать члена «группы Августина», если встречаешься с ним при изучении истории мысли, но не так легко догадаться, что же он скажет. Причиной тому следующее: хотя все члены «группы Августина» придерживаются одной и той же веры, где бы и когда бы они ни жили, не все из них используют свое разумение одинаковым образом. Вера, которой придерживался Августин в IV веке, была в основе своей той же, что и вера Св. Ансельма в XI в. и Св. Бонавентуры в XIII в., Мальбранша в XVII в. и Джиоберти в XIX в., но если их общий набор убеждений обнаруживает замечательную стабильность, то общепринятые взгляды на использование разума постоянно менялись в обществе, которое их окружало. Короче говоря, все члены «группы Августина» согласны в том, что если мы не уверуем, мы не поймем; и все они согласны в том, во что именно мы должны уверовать, но не всегда среди них обнаруживается согласие относительно того, что же нужно понять.

Отсюда проистекает замечательная способность «группы Августина» выдерживать испытание временем. Самые радикальные интеллектуальные революции лишь дают августиновцам новые возможности продемонстрировать свою неиссякаемую жизненность. Для самого Бл. Августина совершенным типом рационального знания была философия Платона в том ее облике, который она приобрела после ревизий и обновлений, проведенных Плотиной. Соответственно, при наличии его собственного представления о том, что есть рациональное знание, вся философская деятельность Бл. Августина необходимо должна была быть рациональной интерпретацией Христианского Откровения в терминах платонической философии. Как писал позже Св. Фома Аквинский: «Августин шел следам платоников столь далеко, насколько вообще для него это было возможно»[1]. Даже самое тщательное историческое исследование может лишь подтвердить заявление Фомы. Августиновские концепции человека, соотношения души и тела, чувственного и интеллектуального знания явно представляют собой христианское переосмысление соответствующих воззрений Платона и Плотина. Уже сами по себе эти попытки христианской реинтерпретации платонических взглядов и идей «обрекали» Августина на оригинальность. Во всех его работах платонический остов, так сказать, взламывается изнутри под давлением христианского содержания этих работ. В большинстве случаев это было неизбежно, но особенно тогда, когда Августину приходилось превращать платонический Логос в Слово Св. Иоанна или трансформировать платоническую доктрину «воспоминания» в христианскую доктрину Божественного просвещения. И все же после всего сказанного можно утверждать, что практическим результатом философских размышлений Августина было достижение платонического понимания Христианского Откровения.

Обратимся теперь к рассмотрению другого мыслителя этого типа - к Св. Ансельму Кентерберийскому. Как он сам неоднократно заявлял, его намерением было перевысказать то, что уже было высказано его учителем Августином. Именно это он и делал. Более того, Ансельм был настолько глубоко убежден в обоснованности августиновского метода, что наиболее совершенные дефиниции следует искать в сочинениях Ансельма, а не Августина. Именно Ансельму, а не Августину принадлежит знаменитая формула: credo ut kitelligam (верить, чтобы понимать): «Я не стремлюсь, о Господи, проникнуть в величие Твое, ибо никоим образом я не полагаю, что мое понимание способно на такое, но я стремлюсь понять хоть в какой-то степени Твою истину, в которую мое сердце верит и которую оно любит. Ибо я не ищу того, чтобы понять, дабы уверовать, а я верю, дабы понять. Ибо я верю также в то, что если бы я не уверовал, то я бы и не понял». Однако Ансельм писал свои трактаты в самые последние годы XI века; ему не пришлось подвергнуться испытаниям, подобным тем, которые обратили Августина в Христианскую веру, и он не был обязан ни Платону, ни Плотину своим открытием того, что же такое есть интеллектуальное знание. Для него так же, как и для его современников, рациональное знание было логическим знанием. В его представлении и в представлении его учеников рациональное доказательство (demonstration) было диалектическим доказательством, полученным путем безупречно связанных силлогизмов. Иначе говоря, во времена Ансельма общепринятой образцовой наукой была Логика. При таких условиях сама попытка достичь рационального понимания Христианской веры обязательно должна была привести к новому переводу Христианских верований в термины логического доказательства.

Почему, например, Ансельм раздумывал над тем, что мы теперь называем его «онтологическим доказательством» существования Бога? Да потому, что чисто логическое доказательство существования Бога должно было быть полностью априорным, то есть выведенным из единственной концепции Бога, без обращения к эмпирическому знанию., Каковы бы ни были окончательные метафизические выводы и последствия так называемого онтологического доказательства (argument), оно является, в основном, диалектической дедукцией, показывающей существование Бога, чьей внутренней необходимостью является принцип противоречия. В этом случае Бог есть то, сверх чего нельзя ничего помыслить; если можно показать, что имеется противоречие в предположении о том, что нечто величайшее из всего, что возможно вообразить, не существует, то существование Бога будет полностью доказано (продемонстрировано). И не будет уже смысла утверждать, продолжая линию Гаунило и Фомы Аквинского, что такое доказательство является лишь подтверждением того, что невозможно нам помыслить о Боге как о несуществующем, ибо логику не нужно ничего более, чем получить полное удовлетворение от рационального умозаключения. Как Христианин Ансельм верит в то, что Бог есть; как логик он заключает, что представление о несуществующем Боге является самопротиворечивым представлением; он не может поверить ни в то, что Бога нет, ни в то, что его можно охватить умом - а раз так, то из этого следует, что Бог существует. С помощью только Логики Ансельм достиг рационального понимания Христианской веры - той же веры, которой обладал и Августин, но уже другого понимания.

Как только Христианский мыслитель достигает этой точки, ничто уже не может удержать его от применения того же метода к каждому из Христианских догматов. Действительно, и Ансельм Кентерберийский, и его непосредственные ученики прославились в истории теологии своим дерзким применением рациональных доказательств (demonstrations) всех Бого-откровенных истин. Если мы ограничимся только Ансельмом, то обнаружим, что он доказывает, с помощью убедительных диалектических аргументов, не только Тройственность Божественных Ипостасей (это он делает в своих работах Monologium и Proslogium), но даже Воплощение Христа, включая все наиболее существенные возможности его проявления (в трактате Cur Deus homo). Он писал в «Предисловии» к первой части этого трактата: «Оставление Христа вне поля зрения, как если бы о Нем ничего не было известно, доказывает через необходимые аргументы невозможность быть спасенным кому бы то ни было без Него. Далее, во второй книге, при том же допущении, что ничего не известно о Христе, показано, что имеется не менее достоверная рациональная истина (истина, достигнутая с помощью рацио), которая заключается в том, что человеческая сущность была предопределена для этой цели, а именно для того, чтобы в назначенный час всему человеку насладиться счастливым бессмертием, бессмертием как тела, так и души; эта истина заключается и в том, чтобы по необходимости то, ради чего человек был создан, было выполнено, но это не может быть выполнено, если только Бог не станет человеком, так что все, что мы полагаем верным по отношению к Христу, обязательно должно было произойти». Такое напористое стремление добыть необходимые аргументы для Бого-откровенных догматов никогда не посещало Бл. Августина, но оно обязательно должно было возникнуть уже просто из диалектического подхода к Христианской вере. Таков источник, и нет никакого другого, и таковы истоки оригинального характера доктрины Св. Ансельма и тех ее особенностей, которые все еще могут заинтересовать пытливого историка.

А теперь давайте совершим прыжок из XI века в XIII век; мы обнаружим, что общая картина Августиновской традиции почти не претерпела изменений, а вот личности, представленные здесь, уже будут совсем иными. На месте остается все то же Христианское Откровение, и все так же обнаруживаются мыслители, которые стремятся понять его. Ибо что такое мудрость, как не рациональное понимание веры? Но опять-таки, что такое есть понимание? Для такого мыслителя, как Роджер Бэкон, который создавал свои трактаты во второй половине XIII века, не было сомнения в том, что Логика является необходимым инструментом для каждого, кто желает получить знания. Однако в то же самое время Бэкон придерживался мнения, что его современники переоценивали ее значение. Его собственный вклад в эпистемологию Средних Веков заключался в усилении акцента на двух рациональных методах, которыми практически не пользовались в университетах XIII века: этими методами были математическое доказательство и экспериментальное исследование. Именно в них и заключалось главное открытие Бэкона, и достаточно открыть любую из его поздних работ, чтобы обнаружить либо прямое указание на важность этих методов, либо описание способов их применения. Математика, говорит Бэкон, превосходит все другие науки, по крайней мере, в том, что «в математике мы можем прийти к полной истине без ошибок, обладая уверенностью в правильности по всем пунктам и не имея каких-либо сомнений... А в других науках, если исключена помощь математики, имеется столь много сомнений, столь много различных мнений, исходящих от человека, что этим наукам нет возможности развернуться... ибо в этих науках, которые происходят из природы, нет способов извлечения цифр и подсчетов, с помощью которых должна доказываться истинность всего. И тем самым, только математика может дать уверенность без сомнения»[2]. Если мыслитель с таким мыслительным уклоном оказывается при этом не только Христианином, священником, Серым Монахом (Братом), но еще и членом «группы Августина», мы можем быть уверены, что этот мыслитель не преминет использовать математику как способ достижения наивысшей из своих интеллектуальных целей: понимания, хотя бы в какой-то степени, Христианского Откровения. Отсюда, трактат Opus Majus Роджера Бэкона наполнен его забавными попытками передать и выразить, с помощью цифр и геометрических фигур, таинства благодати и предопределения; отношение между единством Бога и Троицей Божественных Ипостасей; по необходимости малое количество праведных в отношении к количеству грешников, а также многие другие религиозные учения разной степени важности. Но в глазах Роджера Бэкона экспериментальная наука все же значительно более важна, чем математика, ибо верно то, что математические доказательства обязывающи, но они могут убедить нас лишь в том, что перед нами истина, но не доказать ее. Эксперименты же позволяют нам увидеть ее, именно по этой, причине даже математика вынуждена иногда обращаться к экспериментальным доказательствам. Почему, в таком случае, не добавить внутренний эксперимент к внешнему? Именно таким путем мистицизм станет экспериментальным знанием Бого-откровенной истины или точнее, вообще всей истины, ибо ясно, что тот, кто открыл себя к духовному, сможет «разобраться - и других научить - не только в том, что касается духовного, но и в том, что касается всех человеческих наук». Для Бэкона все знание есть не более, чем частный случай вселенского Откровения.

Бэкону не суждено было стать последним из известных нам представителей «группы Августина». Раймунд Луллий, умерший в 1315 году, также открыл новый путь доказательства истины, который он описал в своем большом трактате Ars Magna («Большое искусство»), т. е. «Искусство обоснования истины». Соединяя вместе различные символы, вписанные в концентрические окружности, Луллий надеялся установить происхождение всего наличного человеческого знания чуть ли не механическим путем. Существенным недостатком этой сложной механики было то, что его ученики так и не смогли прийти к согласию по поводу того, как же ее правильно использовать. Но сам Луллий делал это весьма успешно, применяя разработанные принципы в одном из своих трактатов «Книга доказательств» (demonstrations - демонстраций), в которой мы находим его «демонстрации» (пояснения - доказательства) самых сокровенных таинств, включая Воплощение и Троицу. Его способ постижения Бого-откровенной истины заключался в извлечении из его же символической логики необходимых и неопровержимых аргументов в пользу этой истины. Однако остается истинным и то, что единственным знанием, в котором нуждается человек для своего спасения, является вера, но, как говорит Понимание в сочинении Луллия «Диалог между Верой и Пониманием»: «Тем, кто в состоянии понять, следует пытаться понять». Это могло бы служить прекрасным девизом для всех последователей Августиновской и Ансельмовой традиции.

Даже самый ретивый писатель должен где-то поставить точку; давайте распрощаемся здесь с этими средневековыми теологами, но при этом подчеркнем серьезные трудности, возникающие в результате такого понимания Христианской Мудрости. Эти трудности проистекают не из какого-то внутреннего противоречия, которое можно обнаружить в самом этом подходе, а из условий, требующихся для его применения. Сочетание религиозной святости и философского гения всегда остается открытой возможностью, и всякий раз, когда такая возможность реализуется, Христианская Мудрость оказывается рядом. Для таких мыслителей, как Св. Ансельм и Бл. Августин, религиозная вера существует как данность, она объективно определена Откровением в своем содержании, как реальность, целиком независимая от их личных пристрастий. Согласно поразительному высказыванию Мальбранша, религиозные догматы являются «экспериментами», проводимыми такими мыслителями в сфере философии. Точно так же, как ученые принимают наблюдаемые факты в качестве той сути, которую им нужно познать, так и религиозные гении принимают сведения об Откровении как наличные факты, которые им нужно осознать. Однако сочетание таких, столь глубоко различающихся между собой, способностей хоть и возможно, но возможность эта реализуется очень редко. Чаще случается так, что вместо использования науки и философии для постижения рационального смысла Откровения второразрядные мыслители используют Откровение как замену рационального знания, нанося при этом серьезный урон как Откровению, так и Разуму. В итоге такие ошибки всегда ведут к тому, что, во-первых, делают по-настоящему естественное знание невозможным, а во-вторых, заменяют более или менее рациональное согласие с выводами псевдодоказательств верой в слово Божье. Если неверующие сталкиваются с такой мудростью Христиан, которая тщательно разработана Христианами и которая может быть направлена исключительно на благо Христиан, они оказываются в весьма затруднительном положении. Они не верят, следовательно, им нечего понимать. Единственным выходом из такой ситуации для них оказывается противопоставить теологии чисто философскую мудрость, основанную исключительно на принципах естественного разума и независимо от религиозного Откровения. Следующая глава и займется теми, кто в Средние Века поддерживал такой идеал философской мудрости.

Примечания:

[1]

Summa Theologica, I, qu. 84, art. 5

[2]

Opus majus, часть IV, раздел I, гл. I.

Оглавление