• Главная
• В избранное
• Наш E-MAIL
• Добавить материал
• Нашёл ошибку
• Вниз

То рыцарство, которое соответствует данному выше суммарному определению, появляется на Западе лишь в XI–XII веках. Совсем не лишним будет краткий обзор тех глубоких политических, социальных и религиозных перемен, которые предшествовали такому появлению и сделали его возможным.

Каковы они и каковы их причины? В рассматриваемый в этой главе период (III–VI века) три главных действующих лица находились на авансцене. Римская империя образует культурный субстрат и составляет демографическую основу Западной Европы; варварские народы, в первую очередь германцы, введены в нее более или менее мирно, прежде чем они успели овладеть ее наследием; христианству, в его различных формах, удается в конечном счете пропитать собой обе эти сущности, романскую и германскую, что и дает ему возможность придать новому обществу, рожденному из их слияния, то действительное единство, которое в конце рассматриваемого периода может быть с полным правом обозначено как «западное христианство».

Все три актера совместно, хотя каждый на свой лад, принялись формировать новую общность. Мы ограничимся указанием лишь на те черты процесса, которые сыграли достаточно видную роль в постепенном складывании того общества и той ментальности, в рамках которых появилось рыцарство. Итак, мы приступаем к предыстории^{1}.

Могучий воинствующий Рим — тот городок в Лациуме, что за несколько веков превратился в неограниченного владыку всего Средиземноморья, — оставил свой знак на всем географическом пространстве средневекового Запада. Главные компоненты римской цивилизации — латинский язык, римские учреждения, римское право, прочие культурные достижения римлян — стали общей основой и общим достоянием культуры всех народов Запада. Эта общая цивилизационная основа и общее культурное достояние пополнились позднее и теми двумя вкладами, о которых речь уже шла выше: христианским и германским.

Так, быть может, именно в латинской почве стоит поискать самые глубокие корни рыцарства? В успех поисков легко поверить, читая средневековых авторов. Они, проникнутые латинской культурой, в течение всего Средневековья, из столетия в столетие, постоянно оборачивались назад, к античности, в надежде обнаружить там начало всех вещей. Особенно не приходится удивляться, когда внезапно наталкиваешься на такой, к примеру, факт: в самом конце X века Ришер Реймсский, желая подчеркнуть знатность одного французского рода — d'Eudes de France^{2}, делает ссылку на сословие всадников (ordo equestris), аристократический класс, созданный императорской властью Рима. По этому пути мы, однако, не пойдем. Ришер имел в виду отнюдь не рыцарство, а дворянство (la noblesse), даже противопоставляя последнее классу воинов (milites, ordo militaris^{3}), который занимал, по его мнению, гораздо более низкий социальный статус, включая и всадников. По его убеждению, римский класс всадников соответствует франкской аристократии, которую, возможно, породил, но ни в коем случае не рыцарству — если здесь употребить позднейший термин.

Всадническое сословие, учрежденное Августом в качестве противовеса чрезмерному могуществу враждебных ему сенаторских родов[2], долгое время занимало большинство руководящих постов в администрации — и в гражданской, и особенно в военной. В 260 году император Галлиен даже формально закрыл сенаторам доступ на военно-командные должности. Наступила эпоха милитаризации системы управления в целом: все общественные обязанности, в том числе и чисто гражданские, трактовались как воинский долг и обозначались в совокупности своей термином «militia» («воинство»); чиновники ходили на службу затянутые в портупею с пристегнутым к ней поясным ремнем (cingulum) — изукрашенной в соответствии с их должностью и заслугами. Однако позднее всадники смешались с сенаторской аристократией, образовав вкупе с ней наследственную знать. В пору своего высшего подъема (III век н. э.) сословие всадников давало Империи и юридически образованную гражданскую бюрократию, и выдающихся военных вождей — кавалерийских префектов, командовавших легионами. Константин уже и юридически упразднил этот класс, который еще до него слился с высшим сенаторским сословием де-факто. После чего эта новая аристократия (то есть образованная из двух частей старой) удаляется за пределы городов на свои земли, где и сосредоточивает в своих руках как огромные богатства, так и местную политическую власть. Служба в государственной армии больше ее не интересовала: она сама для охраны своих вилл, сельских дворцов, формировала настоящие частные армии. Опираясь на своих «охранников», она оказалась единственной силой, способной противостоять безудержному произволу командиров императорской армии.

При Константине и позднее под вопрос ставится ранее никогда сомнению не подвергавшийся принцип разделения военной и гражданской власти, и армейские генералы начинают пополнять собой высший эшелон гражданской администрации. Только им дается слово. Армия распространяет свое влияние и внутри империи и все больше и больше варваризируется. Превратившись в финансистов, администраторов и прежде всего в крупных земельных собственников, члены римской аристократии долго наслаждались внутренним миром, который был обеспечен легионами, расположенными по границам (limes). Однако первые же вторжения варваров наглядно показали неспособность этих крупных соединений (по 6 тысяч солдат в легионе) надежно держать границу на замке. Тогда создается двойная система обороны. С одной стороны, на границах увеличивается количество легионов за счет уменьшения численности их личного состава, с другой — внутри империи по городам размещаются элитные части, готовые выступить навстречу завоевателям.

Обе эти армии были в очень большой степени германизированы и выступали фактором «мирного» сближения римлян и германцев задолго до того, как пробил час «варварских завоеваний».

Пограничная армия по-прежнему состояла как из римских солдат, так и — причем чем дальше, тем больше — из германских воинов, наемников на основе индивидуального договора, и из lètes, обосновавшихся вместе с семьями на дарованных им земельных участках, передаваемых по наследству. Взамен lètes несли военную службу по защите местности. Эти пограничные армии поддерживались вспомогательными кавалерийскими частями, рекрутируемыми в основном из варваров. В глубоком тылу, вдали от границ, в срединных областях Империи располагалась особая армия, к использованию которой прибегали лишь в крайних случаях и которая представляли собой стратегический резерв, составленный из конных и пехотных частей под командованием вышеупомянутых magistri militiae. Со времен Константина рядовой состав этих войск складывался по большей части из германцев, офицерами же были римляне. При Феодосии эти особенности внутренней армии проявились еще более четко. Размещение элитных частей по городам, которые они должны были защищать, сопровождалось внедрением в римское общество германских солдат, часто с их семьями, и появлением германских национальных меньшинств, которое характеризуется некоторыми историками как подлинная «колонизащя»^{4}. В области менталитета, социальных отношений и методов ведения боя германское влияние все больше давало о себе знать.

Одновременно развертывается и процесс «романизации» тех варварских племен, которые давали империи солдат. Это медленное, постепенное взаимопроникновение двух миров, засвидетельствованное во множестве текстов и подтверждаемое данными археологических исследований, противоречит тезису, согласно которому «цивилизованный» римский мир был грубо «умерщвлен» в ходе массового нашествия озверевших варваров. Конечно, без насилия некоторые из этих вторжений не обходились. Однако самые глубокие и наиболее длительные влияния варваров на римский субстрат исходили, по большей части, от романизированных германцев, искренних защитников той цивилизации, которой они так восхищались и в которую им удалось интегрироваться, при этом в значительной степени модифицировав ее.

Процесс варваризации армии расширялся в силу двух простых причин: с одной стороны, римляне отвергали военную службу как непосильное бремя. С другой — германцы, которые преуспевали в военном деле и стремились обосноваться в Империи, с большой охотой брались за ремесло солдата, которое любили и к которому готовились с детства. Рекрутские наборы, если рассуждать теоретически, проводились среди всех свободных граждан, практически же поставка рекрутов на сборные пункты стала обязанностью латифундистов, причем разверстываемое между ними число новобранцев было прямо пропорционально налогу на земельную собственность. Латифундисты действительно обеспечивали армию рекрутами — преимущественно, если не исключительно, из тех лиц, которые не очень-то были пригодны в сельском хозяйстве. Что, понятно, не служило повышению боеспособности собственно римской части армии. Когда же землевладелец испытывал дефицит даже в тех «негодниках», которых ему не терпелось сбыть с рук, он искал, находил и оплачивал замену «своему» рекруту, с которым жаль было расставаться. Такой заменой всегда оказывался германец. Стоит подчеркнуть вот еще какое обстоятельство: военная, служба в эпоху упадка Империи, подобно прочим занятиям и ремеслам, превращается в наследственную обязанность, а ее-то римские элиты и чурались.

Итак, между римскими «рыцарями» («всадниками», которые растворились в конечном счете в сенаторском сословии без остатка) не только нет прямой линии преемственности, но и вообще отсутствуют какие-либо связи. С другой стороны, средневековая западноевропейская аристократия, позднее превратившаяся в дворянство, все же, вероятно, восходила отчасти к аристократии римской…

Но не стоит ли в таком случае предпринять поиски предков средневекового рыцарства не в сословии «всадников», довольно рано отошедшем от военной службы, а именно на самой службе, то есть в легионах, особенно в римской кавалерии? Вовсе нет! Конница в Риме не была ни традиционным, ни, тем более, почетным родом войск[3]. Если и допустимо говорить о каком-то прогрессе у римлян в области кавалерийского боя, то он достигался исключительно за счет заимствований у варварского мира. Когда Империя уже разваливалась (V век), римская армия формировалась из набранных в приграничных провинциях солдат, несущих военную службу по наследству, а также (в еще большей степени) — из варваров, навербованных индивидуально в качестве наемников, из lètes (военных поселенцев. — Ф.Н.) и из «федератов» то есть «союзных» с Империей варварских племен, которые, согласно договору, размещались в различных ее частях. Даже среди генералитета чем дальше, тем больше появляются романизированные варвары.

Что касается кавалерии, то ей в легионах как Республики, так и Империи отводилась лишь вспомогательная роль и к ней относились с откровенным пренебрежением. В эпоху поздней Империи «удельный вес» конницы, правда, возрастает. Это видно хотя бы из факта появления в воинских частях двух командных должностей — «начальника конницы» (magister equitum) и «начальника пехоты» (magister peditum). Интерес к кавалерии и развитие ее вооружения и способов боя в равной мере порождены воздействием «внешнего мира» на римскую армию.

Продолжительная конфронтация между варварским «внешним миром» и римскими армиями, растянутыми по всему периметру укрепленных границ Империи (limes), постепенно выявляла изъяны традиционного римского военного механизма, базировавшегося на приоритете пехоты, перед лицом степной конницы и ее лучников. Влиянию варваров следует приписать глубокие изменения как в вооружении римских войск, так и в их тактике: римляне оставили свой старый короткий меч (gladius) и старое короткое копье (pilum), чтобы взять в руки длинный обоюдоострый меч (spatha) и длинное копье-дротик (lanceа); при Галлиене впервые в Риме формируются отряды конных лучников. При Аврелии (IV век) вербовка варваров в римскую армию приобретает такой размах, что слова miles (воины) и barbarus (варвары) делаются практически синонимами. При Феодосии уже совершенно официально доверяют охрану границ варварским племенам, которые к этому времени разместились на римской территории во главе со своими королями, — остготам в Паннонии, вестготам по Дунаю. Что касается франков, которые расселились вдоль Рейна, согласно договору (foedus), еще в III веке, то их роль в качестве защитников границы была подтверждена. После смерти Феодосия в 395 году вандал Стилихон правил Империей или, вернее, тем, что от неё осталось. В 418 году вестготы добиваются заключения договора, по которому они основывают свое королевство в Аквитании, между тем как в соседней Галлии главную роль защитника Империи играет Аэций (Aetius), римский генерал скифского происхождения.

К моменту падения Империи римская цивилизация явственно проявляет себя в областях права, администрации, в системе сбора налогов, в общей культуре, но никак не в военном деле, от которого Рим, уплатив высокую цену, постарался избавиться как от чрезмерного бремени, возложив его на плечи варваров-наемников. Впрочем, война не занимала (или, точнее, не занимала более) почетного места в римском менталитете, подвергшемся к этому времени глубокой христианизации. Римляне той эпохи склоняются все более к мирным добродетелям, находя мир, с точки зрения морали, более предпочтительным, а с хозяйственной точки зрения — более выгодным. Война в ту смутную эпоху не отвергалась, разумеется, целиком и полностью, но обладала, в глазах культурных и религиозных элит Империи, всего лишь ограниченной ценностью — на нее смотрели всего лишь как на средство восстановления мира^{5}.

Итак, в наших поисках глубоких корней рыцарства мы должны обращаться не к Риму, но к варварскому миру, который мало-помалу проникает в мир римский, прежде чем стать его господином. Поздние ссылки на Рим и на римское всадническое сословие, относящиеся к эпохе взлета рыцарства (XI–XII века) и принадлежащие перу церковных авторов, должны быть отнесены на счет терминологической путаницы и объяснены пиететом людей Средневековья перед «классикой», перед римской цивилизацией.

Следует ли из сказанного то, что эта цивилизация вообще не оказала никакого воздействия на складывавшееся «рыцарское общество»? Нет, такое утверждение было бы чрезмерным. Некоторые признаки указывают на изменения в концепции римского государства как раз в самом конце его существования. Они свидетельствуют о значимости военной проблематики, о приоритете последней перед всеми прочими вопросами и о том, что в некоторых отношениях Империя накануне своего политического исчезновения предвосхитила черты нового общества.

На первой из этих черт мы останавливались особо: это — растущая варваризация армии. Этот феномен накладывает свою печать и на концепцию государственного устройства. Императоры, все из военных, окружают себя и чиновниками одного с ними социального происхождения. Имеет место определенная милитаризация и гражданского управления, что отражается, в частности, на лексиконе. Последнее обстоятельство для нашей темы отнюдь не безразлично: с той самой эпохи термин militia — которым много веков спустя будет обозначено рыцарство — означает не только армию или военную службу, как это было прежде, но — и «всякую общественную повинность по отношению к государству»^{6}. Отсюда — двусмысленность в понимании этого слова, встречаемая в позднейших средневековых текстах. Далее мы к этому вопросу еще вернемся.

И другие все более явственно проступающие черты говорят о том, что на смену старому римскому обществу грядет новое. Так, аристократические кланы все менее проявляют склонность поступать на государственную службу, и параллельно этому возрастает их стремление замкнуться в кругу сельской жизни. Вообще можно сказать, что общество бежит от государственных налогов и повинностей. Чтобы уклониться от их уплаты и выполнения, многочисленные мелкие земельные собственники (крестьяне), еще свободные, но все более стесняемые и разоряемые, продают свои земли могущественным семьям, причем часто получают их от новых владельцев уже в аренду и попадают тем самым в состояние колонов, в состояние зависимости, близкое к рабскому. Расширяющийся колонат смягчает некогда жесткое различие между рабом и свободным.

И другие свободные люди, крестьяне и ремесленники, скрываясь от рекрутских наборов или уплаты налогов, а также в поисках безопасности для себя и своих семей от царящего повсеместно бандитизма — находят приют в вилле «большого человека», выходца, например, из сенаторской семьи, или же обретают покровительство у местных военных командиров^{7}. Эти свободные крестьяне, дезертиры или просто беженцы заявляют о своей верности по отношению к покровителю и о своей готовности служить ему как частному лицу. Это и есть патронат. Монах Сальвьен (ок. 440 года) разоблачает порочные последствия этого явления: под предлогом протекции, обеспечения безопасности магнаты «покупают» услуги «бедных» (то есть слабых, не имеющих ни собственной силы, ни влияния)^{8}. Эти еще формально свободные, но уже фактически зависимые люди, которых называют клиентами или сателлитами, утрачивают всякую связь с государством. Их хозяин выполняет, если угодно, роль экрана между ними и публичной властью, беря на себя функцию последней. Эти магнаты являют собой, в известном смысле, государства внутри государства и предвосхищают приватизацию публичных функций, которая характерна для Средневековья. Магнаты, богатые землевладельцы или высшие чины армии, обзаводятся вооруженной клиентурой, частными «гвардиями», которые повинуются тем, кто их кормит (обозначающее их слово одного корня с «сухарем»). Итак, еще в Римской империи обнаруживаются зачатки связей между личной зависимостью и приватизацией военной службы, которые характерны для средневекового общества и которые обусловят образование рыцарства.

Заметим, однако, что эти черты вовсе не характерны для римского общества как такового и проявляются как раз тогда, когда Рим уже не прежний Рим. Впрочем, варваризация Империи вызывала в слоях собственно римского населения яростную германофобию, которая ныне была бы квалифицирована как «расизм» и которая была тем более неуместна, что сами эти слои полагались на романизированных германцев (в конечном счете более «патриотично» и проримски настроенных, нежели «чистые» римляне) в деле защиты от массированного напора с «той» стороны границы других германских народностей, которым суждено было стать господами Рима.

Скорее всего именно в варварском мире, куда менее «престижном» в глазах церковных писателей, появляются первые эмбриональные признаки будущего рыцарства. Все служит этому свидетельством: лексика, нравы, военное дело, обычаи, менталитет и шкала моральных ценностей, свойственные германским обществам. Ф. Кардини^{9} удачно обрисовал эти фундаментальные «варварские» ценности, восходящие в некоторых отношениях к скифам и сарматам, степным народам. К таковым принадлежит обожание лошади (иногда погребаемой в могиле государя) и оружия — в особенности меча, наделенного сакральным характером: у меча свое имя собственное, на мече клянутся, ему же приписывают «чудесное» происхождение. Все это предвещает высокую оценку «рыцарского» оружия, выкованного таинственными кузнецами, как, например, то оружие, что досталось Джефри (Жефруа) Плантагенету в 1127 году^{10}; отсюда же — наименования мечей «Веселый», «Эксклабюр» или «Дюрендаль».

В противоположность римскому германское общество — это община воителей, превыше всего ставящая боевую доблесть и владение оружием. В него, в эту общину свободных людей (comitatus), доступ открыт лишь через инициацию, включащую в себя клятву, произносимую над обнаженным мечом. Уже Тацит в начале II века описывает церемонию в выражениях, которые предвосхищают, в известном смысле, будущее посвящение в рыцари: «Любые дела — и частные, и общественные — они рассматривают не иначе как вооруженные. Но никто не осмеливается, наперекор обычаю, носить оружие, пока не будет признан общиною созревшим для этого. Тогда тут же в народном собрании кто-нибудь из старейших, или отец, или родичи, вручают юноше щит и фрамею (род копья. — Ф.Н.) это — их тога, это первая доступная юности почесть; до этого в них видят частицу семьи, после этого — племени^{11}.

Германцы, добавляет он, не испытывают никакой привязанности к мирной жизни; они полагают, что достоинство добывается лишь в пылу боя, куда они устремляются вслед за своим вождем, которому бесконечно преданы. Положение этих «соратников» в общине (comitatus) определяется, впрочем, самим вождем. Обретаемое воином-германцем военное достоинство тем выше (при прочих равных условиях), чем ближе он во время схватки к вождю. На поле боя воины соревнуются в отваге с ним; если они терпят поражение, а их вождь убит, им невыносима мысль о том, что они смогут пережить его, покинув битву, чтобы потом доживать свою жизнь в бесчестии и всеобщем презрении; с другой стороны, вождь почувствовал бы себя обесчещенным, если бы оказался превзойденным в мужестве кем-либо из его боевых сотоварищей^{12}.

Во многих отношениях германское общество возвещает грядущие «рыцарские ценности» — в основном военные. Именно эти черты в наибольшей степени характерны для варварских племен, которые расселились по всей Западной Европе, в Галлии особенно плотно, после целого ряда поражений, нанесенных ими римским армиям в течение V века.

Это превознесение военной доблести в значительной мере объясняет успехи варваров. Храбрость, в их глазах, не только и даже не столько моральное качество, достигаемое воспитанием, тренировкой и т. д., сколько проявление харизмы (передаваемой в латинском языке словом «virtus», которое предполагает вмешательство сверхъестественного и которое, уже в Средние века, обозначало чудо). Ярость (furor) воителя — также из области мистического, сакрального^{13}. Она достигается через инициацию в ходе сакральной или магической церемонии, которая, как нам представляется, преодолевает рубеж, отделяющий человека от зверя, и обращает первого во второго. В языческой антропологии (германской в первую очередь) человек (его душа) не есть индивид, то есть нечто простое и неделимое: каждый человек имеет своего двойника, который обладает способностью менять внешность и обращаться в животное. При этом он приобретает от зверя не только облик, но — и физические, даже, в известном смысле, моральные качества. Такого рода верования обнаруживаются в большинстве так называемых «примитивных» языческих обществах. Христианству пришлось немало потрудиться, чтобы их искоренить или, скорее, приспособить к своим собственным вероучениям. Такого рода верования, претерпев некоторые изменения, продолжат свое существование на всем протяжении и европейского Средневековья, уже в христианском обществе: они живы в легендах об оборотнях, то есть о людях, которые превращаются преимущественно в волков, но способны и на иные метаморфозы. Живучесть представлений такого типа подтверждается и обрядом покаяния, предписанным Бурхардом Вормским^{14}. В эпоху расцвета рыцарства следы этих представлений видны как в «звериных» прозвищах, которыми награждаются особенно храбрые воители (например, Ричард Львиное Сердце), так и в геральдике.

Вместе с тем в древнегерманском обществе можно найти и более «ощутимые» элементы, роднящие его с будущим рыцарством. Военное товарищество — один из них. Через обряд торжественного вручения оружия юноша допускается в comitatus, в этот прототип феодального общества. Может быть, было бы преувеличением утверждать (как это делает Франко Кардини), что преемственность между древнегерманским воином и средневековым рыцарем никогда не прерывалась и что все различие между ними сводится к перепаду культурных уровней^{15}. Но во всяком случае необходимо признать, что многие черты социальной структуры древнегерманских народов и многие особенности их менталитета легли в основание средневекового общества, названного впоследствии «рыцарским».

Речь идет прежде всего о военном характере общества — как древнегерманского, так и феодального. О нем говорит, причем весьма красноречиво, уже французская военная лексика, перешедшая к нам из Средневековья. Хотя латынь стала матрицей нашего языка в целом^{16}, военная терминология, за самыми малыми исключениями, почерпнута не в ней, а в языке древних франков. С 14 лет всякий свободный германец (а иногда, к великому удивлению римлян, и раб) становился полноценным воином.

В большинстве своем воины эти — пехотинцы, особенно у англосаксов и у франков. Вообще у варварских народов конница, как правило, играла менее важную роль, чем пехота. Все же она все более находит себе применение в войсках готов, аламанов, лангобардов и аваров. Последние следовали тактике, заимствованной у скифов и сарматов и, позднее, у гуннов. Приверженцами этой тактики выступали баски и, быть может, визиготы, но все же — не большинство европейских народов и, во всяком случае, не франки. Сущность ее сводилась к следующему: вооруженные дротиками, луком и стрелами легкие наездники внезапно обрушиваются на противника, а затем рассыпаются по полю боя, обращаясь в притворное бегство и стремясь увлечь неприятеля за собой; если хитрость удается, они, продолжая скакать прочь, оборачиваются в седлах и выпускают в преследователей стрелы из своих колчанов, очень часто поражая цель. Напротив, остготы и, в меньшей степени, аланы и лангобарды пошли по пути создания тяжелой кавалерии, предназначенной наносить в схватке прямой удар холодным оружием. Всадники и их лошади были защищены кольчужной броней, весьма дорогостоящей. Они сражались верхом (но без стремян), удерживая копье в вытянутой руке, — способ не из самых эффективных, но тем не менее воспринятый франкскими конниками значительно позднее, уже в эпоху преемников Пипина Короткого.

Но до этой поры франки, будущие господа Галлии, этой колыбели рыцарства, среди прочих варварских народов менее всего ценили кавалерию. Стало быть, потребовался целый ряд заимствований для того, чтобы кавалерия у франков, без которой этот народ одержал свои решающие победы на Западе Европы, восприняла военную идеологию других германских племен — идеологию, которую Церковь постаралась обуздать, поставить под свой контроль и направить в желательном направлении.

Христиане первых времен находились в ожидании неминуемого конца света и надеялись на второе пришествие Христа, который установит на земле Царство Божие. Они не только ждали Спасителя, но и старались приблизить его возвращение верностью его учению и своей истовостью. Евангелие и апостолы призывали их отрешиться от забот бренной жизни, проявляя, однако, уважение к установленной государственной власти. Последняя рассматривалась как благо, поскольку она должна утверждать на земле мир, порядок и правосудие — даже если ее представители, поддаваясь внушениям Лукавого, злоупотребляли ею. В принципе, христиане подчинялись императору и римским, пусть и языческим, магистратам, видя в них представителей богоугодного порядка, но вместе с тем оставляли за собой возможность неповиновения представителям власти, когда последние явно выступали противниками Закона Божия^{18}. Такая позиция могла привести христиан к «гражданскому неповиновению» и к мученичеству, что часто и случалось, когда они отказывались от военной службы.

Этот отказ обусловливался и иными соображениями. Первые христиане, часто подвергавшиеся гонениям со стороны «властей предержащих» (рвение которых подстегивалось чернью, так же как и они языческой), проявляли явную склонность к противопоставлению двух реальностей, двух сущностей: с одной стороны, это — Бог и Добро, Церковь, чистая, добрая, миролюбивая, противница всякого насилия и вселенская; с другой — Сатана и Зло, мир нечистый и злой, воинственный и яростный, нетерпимый и всегда готовый к преследованиям. Война между этими двумя сторонами бытия была, в их глазах, вполне реальной, но вместе с тем — и чисто духовной, ведущейся в сердце каждого человека перед лицом всего мира, всей вселенной. Эта доктрина не исключала, впрочем, и того, что и в лоне Церкви имеются свои грешники или «плохие христиане». Моральная радикализация той же доктрины приводила уже к дуализму, к стремлению отряхнуть с ног своих прах этого греховного мира, звала к монашеству.

С этими базовыми понятиями суммировались и новые обстоятельства, особенно во II и III веках: обожествление императора и установление, в связи с императорским культом, новой процедуры принесения воинской присяги. И то и другое ассоциировалось в христианском сознании с идолопоклонством. Эти новшества вынуждали христиан покидать военную службу в массовом порядке и отказываться даже от пассивного участия во всем, что так или иначе было связано с насилием. Верующий больше не мог пойти в цирк, чтобы насладиться там боями гладиаторов; он не мог также занять должность магистрата, так как последняя предполагала, например, вынесение преступнику смертного приговора. Христиане требовали права молиться, по примеру языческих жрецов, за здравие императора и за победу его армий над неприятелями, не принимая вместе с тем участия в военных действиях.

Церковь первых христиан рассматривала, следовательно, профессию солдата как несовместимую со статусом христианина^{19}. Множество мучеников, от Галлии до Африки, заплатили своей жизнью за отказ служить оружием языческому императору. Повесть о мученичестве Максимилиана (III век), среди прочих, тому яркий пример: своими словами, а затем, в подтверждение их, и добровольным принятием мученической кончины^{20}Максимилиан свидетельствовал о несовместимости служения Богу и военной службы императору. Такова крайняя позиция, и имеется множество указаний на то, что большинство христиан не были готовы к такому самопожертвованию. Но, наряду с ними, мы находим столь же бесспорные свидетельства тому, что отнюдь не ничтожное в численном отношении меньшинство в христианской общине III века придерживалось самых радикальных взглядов и было способно пойти путем мученичества до конца.

Общее положение изменилось при Константине, который даровал христианам статус законной религии (313), прежде чем выступить их покровителем открыто. С той поры массовое обращение в христианство становится в Империи обыденным явлением, и хотя такого рода христианизация не всегда шла от чистого сердца, эдикт императора Феодосия (391) провозглашает веру святого Петра государственной религией и запрещает языческие обряды. В глазах большей части христиан, изумленных крутым поворотом от преследования к покровительству, император выступает отныне как выразитель воли Бога. Церковь рассматривает его как епископа. В новых условиях пацифистские и антимилитаристские тенденции становятся подозрительными. Арльский синод (314) уже демонстрирует эту ориентацию, отлучая от Церкви верующих, которые отказались нести военную службу в мирное время^{21}. Ныне считается общепризнанным, что первым намерением этого церковного совета было поощрить христиан к несению службы под знаменами, хотя бы только в мирное время. Сам факт того, что приходилось выносить постановления такого рода, показывает достаточно ясно, что военная служба еще оставалась у христиан «вопросом совести» даже при императоре-христианине. Следовательно, не только императорский культ, не только обязанность приносить жертву перед статуей императора (перед идолом), столь долго бывшие главным препятствием к несению христианином воинской службы, затрагивали христианскую совесть^{22}. Как бы то ни было, церковные власти вполне сознательно занимают позицию одобрения этой службы. Римская империя им представляется «Градом Божиим». Надлежит, следовательно, сотрудничать с императором, ниспосланным Богом для выполнения этой миссии.

Не будучи безусловным сторонником этой концепции (даже в пору, когда угроза вторжения варваров широко разрастается), Августин подчеркивает, тем не менее, что Римская империя, став христианской, выполняет волю Бога и является, в некоторых отношениях, воплощением Добра (роль Зла отводится варварам). Христианам необходимо, стало быть, сражаться с оружием в руках против темных сил. Война, конечно, есть зло, но иногда это зло необходимо — тогда именно, когда война ведется законной властью и служит средством к установлению справедливости, к восстановлению попранного права, к наказанию преступных деяний; если воин выполняет свой долг бескорыстно, без ненависти к противнику и без иных дурных страстей, то он, поражая врага, вовсе не становится убийцей. С другой стороны, завоевательные войны с полным основанием могут быть приравнены к разбою^{23}.

Вооруженное противостояние варварским нашествиям становится, как видим, делом законным — иначе спасти цивилизованный мир невозможно.

Иероним (347–419), укрывшись от нашествий северных варваров в Палестине, описывает их с таким ужасом и омерзением, что в нашей памяти оживает призыв Урбана II к крестовому походу: «Готы, аланы, вандалы, гунны, маркоманы жгут, разрушают, грабят, убивают, насилуют девиц и вдов, накладывают кандалы на епископов, предают мечу священников, устраивают в церквах стойло для своих лошадей. Почему это все происходит? Это — наказание Божие: силу варварам дают наши грехи»^{24}.

Иероним выступает здесь выразителем апокалиптической или эсхатологической тенденции, столь характерной для христианства того времени. Она, тенденция эта, охотно смешивает конец мира с падением Римской империи. По созвучию имен готы принимаются многими за «гогов и магогов» из Апокалипсиса Иоанна, за эти два народа, которые явятся в мир накануне его гибели. На нашествие варваров смотрят как на кару Шсподню: этот могучий «поток народов» уподобляется библейскому Потопу — варвары огнем и мечом с этим миром делают то же самое, что «хляби небесные» содеяли с тем^{25}.

Варвары не просто «странные люди», с непонятными нравами и обычаями и к тому же неприятно пахнущие. Сверх того, они — неистовые воители, язычники или, хуже того, еретики. За исключением франков, долго хранивших верность язычеству, германские народы обратились в христианство в то самое время, когда затопили собой Империю. Но отношение к ним других народов лучше не стало. Напротив, они сделались еще более ненавистными, так как примкнули к арианству, отвергавшему «божественную природу» Христа. Их вероучение почти в той же мере, что и манихейство, постоянно, на протяжении всей истории, наталкивалось на стойкое сопротивление, усиленное отвращением, со стороны официальной церкви. Эти германцы, принявшие христианство от готов, обращенных Ульфилой в конце IV века, стало быть, были не на лучшем счету, чем язычники. Тех еще можно было обратить в истинное христианство, этих же — гораздо труднее.

Исповедание веры, принятое германцами, было не только арианским. Кроме того, христианская вера в этой ереси оказалась в большой мере искаженной языческой культурой и менталитетом тех германских народов, к которым со своей проповедью обратился Ульфила, передавший им Библию, которая была переведена им на готский язык. Апостол готов прекрасно отдавал себе отчет в том, что проповедует учение любви и мира воинственному до мозга костей народу. Чтобы без нужды не возбуждать кровожадные инстинкты новообращенных, он предпочел даже опустить в переводе «Книгу Царей», изобилующую сценами насилия. Однако он не смог избежать двойной ловушки, расставленной языком и менталитетом готов. У них, например, отсутствовали такие понятия, как милосердие, мир, прощение, любовь к ближнему. В любом случае, трудно было отыскать в их языке эквиваленты этих понятий. Так, метафоры, посредством которых апостол Павел пытался донести до сознания верующих мысль о необходимости духовной борьбы, метафоры, которые им строились на широком заимствовании военной лексики (апостол настаивал на том, что такая борьба требует от христианина осторожности, смелости, рассудительности, дисциплины, выполнения взятых на себя обязательств, а отсюда — уподобление требуемых моральных качеств «оружию Божию»: «щиту веры», «шлему спасения», «мечу слова Господня», «портупее истины», «панцирю справедливости» и т. д.^{26}, — так вот: эти метафоры готами, как и вообще всеми германцами, воспринимались не в переносном, а в прямом смысле, что, разумеется, придавало посланию апостола Павла очень воинственный колорит, столь милый германскому сердцу. Еще труднее обстояло дело с переводом на германские языки Библии с греческого языка. В греческом переводе библейский текст был осмыслен в категориях эллинистического мира, теперь же он оказывался в духовном мире, совершенно чуждом и эллинам, и эллинизму в более широком значении. Те, кому предназначался германский перевод, были вовсе не подготовлены к восприятию абстрактных понятий и к различению смысловых оттенков. Даже передача общего смысла и основного содержания Евангелия, уже не говоря о тонкостях, представлялась задачей почти неразрешимой, так как наталкивалась на непреодолимую пропасть между греками и германцами в структуре мышления.

Встретившись с огромными трудностями такого рода, проповедники христианства оказались перед выбором: либо полный отказ от миссионерской деятельности, либо готовность довольствоваться ее минимальными результатами. Большинство из них, движимых стремлением донести до грубых германских народов хоть что-нибудь из «Благой вести» (Евангелия), предпочитали последнее, это «хоть что-нибудь», сосредоточивая свою энергию лишь на самом неотложном. Крестили, не успев обратить, и откладывали более глубокую евангелизацию до лучших времен. В погоне за малым они старались как-то смягчить, христианизировать культ войны и насилия, не имея возможности вырвать его с корнем. Но даже и эта, с облегченными условиями, задача представлялась неразрешимой — по крайней мере в краткие сроки. Как вынудить народы, у которых насилие было возведено в ранг сакрального, для которых кровная месть была как гражданским, так и религиозным долгом, для которых оружие имело и магическую и религиозную ценность, — как их вынудить принять религию любви и прощения? Из христианства германцы усвоили образ Христа, воинствующего и победоносного, образ Бога армий, хорошо запомнили всадников-мстителей из Апокалипсиса, но образ страдающего Бога, воплотившегося в сыне человеческом, они отвергли — как, впрочем, и другие последователи Ария.

По всем упомянутым причинам, евангелизация готов, а затем и других германских народов не привела к глубокому изменению их духовного мира. Язычество вовсе не исчезало, давая место новой религии; оно с нею смешалось, сплавилось. Если ту же мысль выразить более точно — христианство у германцев приспособилось к язычеству, позаимствовав и усвоив многие черты, обычаи и манеры поведения предшествовавшей ему религии. Произошло взаимопроникновение двух религий без их взаимоуничтожения. Это видно на примере обрядов: справедливость своего дела доказывают либо принесением клятвы, либо в ходе судебного поединка; клятву же приносят либо на Библии, либо на обнаженном мече. Последний выбор, по своей значимости, выходит за рамки всего лишь подробности. Ф. Кардини имеет все основания подчеркнуть: «Установления знака равенства между оружием и Евангелием — типичное проявление аккультурации (приспосабливания к культуре чужого народа. — Ф.Н.) со стороны римско-католической церкви по отношению к германскому язычеству»^{27}.

Варвары, принявшие христианство, так и остались варварами, то есть воителями как в душе, так и в своих деяниях. И культура их осталась варварской, и их социальная структура — тоже.

Некогда они в качестве «союзников» Империи расположились в приграничных ее провинциях и создали там свои королевства; как таковые они верно обороняли доверенные им земли, иногда обращая оружие против своих же соплеменников по ту сторону границы («лимес»), но… Но однажды они силой того же оружия подчинили те самые провинции, которые когда-то обороняли, своей воле и своим законам.

В лоне этих «романо-германских» королевств и родилось новое общество, унаследовавшее традиции Рима, Церкви и варварских народов, — общество, которое изобрело новые политические и социальные структуры, новые способы правления, новые концепции государства, общественной и военной службы, новые формы общения людей между собой и Богом.

Помимо прочего, это общество стало матерью (или, скорее, праматерью) нашего рыцарства. Последнее появилось на свет как плод слияния двух совершенно несовместимых идеалов, формально противоположных, но тянущихся один к другому, словно в гипнотическом сне, — идеала христианской веры (порывы к которому уже благоразумно, впрочем, сдерживались жесткими церковными структурами) и военного идеала германского язычества (лишь слегка смягченного проповедью арианства).

Деяние рыцаря Роланда в Ронсевальском ущелье не может быть понято вне этого контекста.

Из процессов постепенного исчезновения с политической карты Римской империи и возникновения на ее территории германских королевств мы отберем здесь лишь элементы, характеризующие новое, средневековое общество.

Первый из них (о нем уже шла речь выше) — это активное назначение германцев на командные посты имперских армий, набранных, в большинстве своем, тоже из варваров. Более того: в тот самый момент, когда нероманизированные племена (аламаны, аланы, свевы, саксы, гунны и т. д.) пытаются прорваться в Империю либо для того, чтобы завоевать ее, либо чтобы просто пограбить и наложить на нее дань, оказывается, что только другие варварские племена, размещенные в качестве союзников вдоль границ Империи, способны дать им отпор. Это система «федерации», посредством которой Рим пытается интегрировать народы-иммигранты, предоставляя им единственное подходящее им по вкусу занятие, а также роль, которую сам он больше не в силах играть, то есть роль гаранта его, Рима, безопасности. С тех пор элиты варварского общества выступают на первых ролях в военной области, занимающей авансцену, и готовятся заполонить собой все сценическое пространство Империи.

Римская империя, таким образом, превращается в огромное поле боя, на котором в смертельной схватке сходятся, с одной стороны, якобы «римские» армии во главе с романизированными германцами и, с другой, рвущиеся в Империю поголовно вооруженные германские народы. Каждая из «римских» армий верна прежде всего (если не исключительно) своему командующему или, в переводе на германскую терминологию, своему королю. Еще до раздела Западной Римской империи между варварскими королевствами сам институт королевской власти в ней наличествовал — в лице этих генералов, их офицерского корпуса, преданных им легионов. До поры до времени эта королевская власть была странствующей — поскольку легионы передвигались по территории Империи. Но она вместе с тем была и вполне реальной — поскольку каждый генерал был подлинным королем в той местности, где дислоцировались в данный момент его войска, обычно однородные по этническому признаку, а потому и связанные узами не только профессиональной, но и этнической солидарности.

Итак, средоточением всего нового политического порядка становится король в окружении своих товарищей по оружию. И раньше солдаты обычно испытывали привязанность к своему генералу, но теперь это чувство замещается более сильным и глубоким — верностью воинов-германцев своему вождю-королю «федерату» («федерату» — то есть «союзнику Римского народа»). Пройдет сравнительно немного времени, прежде чем он станет просто королем. На смену римскому единству (уже давно скорее фиктивному, нежели реальному) приходят эти монархи — первоначально «бродячие», а позднее облюбовавшие себе известные территории, ставшие королевствами: то — королевства англосаксов в Великобритании, остготов — в Италии, вестготов — в Испании и Аквитании, бургундов — в долине Роны и в предгорье Альп, аламанов — севернее, до Дуная, и, наконец, франков — в междуречье Рейна и Соммы. Последним мы уделим больше внимания по двум причинам: через несколько веков после образования их королевства франки подчинят себе почти всю Западную Европу, и это в их среде сложатся социальные структуры, из которых выйдет рыцарство.

Общий для Западной Европы процесс возникновения варварских королевств принял во Франции форму установления франкского господства во главе с династией Меровингов (от легендарного Меровея, предка Хлодвига), которая в середине VIII века оказалась вытесненной династией Пипинидов (от Пипина Эрстальского, родоначальника клана). Последняя в своем конце была представлена гигантской фигурой Карла Великого. Тем временем рождается новое общество, совмещающее в себе никогда не исчезавшие римские традиции и традиции личной связи между людьми, привнесенные германцами. Завязывается и еще одна важная связь, которой предстоит стать прочной и длительной, — связь между Церковью и франками. Это тот самый союз, который при Пипинидах превратится в имперско-папский сговор, послуживший источником новых конфликтов вокруг вопроса о «мировом господстве». Параллельно с переменами политического и общественного порядка происходят изменения и в области военной: меняется само понятие войны, меняется порядок несения военной службы, меняется и способ ведения боя. Тяжелая кавалерия, прототип рыцарской, уже при Карле Великом начинает вытеснять основной, до той поры у франков, род войск — пехоту. Нависшая над Европой грозовой тучей — и часто разражавшаяся грозой — опасность сарацинских, норманнских и венгерских вторжений побуждает Церковь изображать супостатов как вырвавшихся на землю сил ада и представлять противостоящее им христианское воинство чуть ли не как небесное.

В роли первого объединителя Галлии выступает Хлодвиг. Всего лишь несколько лет ему понадобилось на то, чтобы устранить «короля римлян» Сигерия, разгромить аламанов, затем бургундов Гондебода (на чьей племяннице, Клотильде, Хлодвиг был, кстати, женат) и, наконец, вестготов под главенством Йорика (Euric) в решающей битве при Пуатье (507), в результате которой вся Галлия отошла к франкам. Одержав верх над своими основными противниками, Хлодвиг берется за «наведение порядка» среди самих франков, захватывая в плен, организуя убийства или убивая собственной рукой всех прочих франкских королей. В конце концов Галлия оказывается собранной под его короной.

Какова главная причина его побед? Не в военном ли превосходстве салических франков? Да, еще во времена службы Риму они зарекомендовали себя как достойные воины. В основном пехотинцы, они в совершенстве владели франциской (securis — секирой с одним лезвием), копьем и мечом. Но этим же оружием на том же уровне совершенства владели и их главные недруги, вестготы, которые, к тому же, обладали еще одним серьезным преимуществом — конницей.

Основным козырем Хлодвига было то, что его франки в эпоху борьбы за Галлию оставались, как это ни парадоксально звучит, язычниками. Между тем как их соперники — остготы, бургунды и в особенности вестготы — уже исповедовали христианство в его арианской интерпретации. Деревенское население Галлии, несмотря на успехи проповеди святого Мартина, все же оставалось, в массе своей, языческим. Недаром одним и тем же латинским словом paganus обозначался и «крестьянин», и «язычник». Обитатели же городов и в первую очередь представители городских элит были либо в подавляющем большинстве, либо сплошь католики. Когда аппарат гражданской администрации по всей Империи рушился, только городские епископы сохраняли свое прежнее положение — и как наиболее именитые граждане, представляющие государство на земном, так сказать, уровне, и как делегаты властей небесных. Их унаследованный от прошлого высокий престиж еще более возрастал благодаря героическому поведению некоторых епископов: во главе крестного хода в праздничном облачении выходили они за пределы городских укреплений и шли навстречу надвигавшейся варварской орде, чтобы спасти, хотя бы ценой собственной жизни, свой город от грабежа, насилия и резни. Так вот: епископат, без всякого исключения испытывавший к арианству сильнейшую аллергию, настраивал, понятно, и католическое население в том же духе относительно их новых королей-ариан.

Поворотной точкой в развитии событий сначала стало обращение Хлодвига в католицизм, а затем и крещение его (ок. 498) Реми Реймсским. Произошедший еще до крещения (и, наверное, не без влияния его жены католички Клотильды) знаменитый эпизод с суассонской чашей дает основание для предположений о достижении предварительных тайных договоренностей между королем франков и католическим епископатом Галлии. Хлодвиг прекрасно понимал, что отнюдь не в его интересах отчуждать от себя духовенство даже в той части страны, которая уже была под его полным контролем. Еще более выгодно было бы заручиться поддержкой епископов и идущей за ними католической паствы на тех вожделенных для франков землях, которые все еще оставались под властью германских вождей арианского исповедания. Своим обращением Хлодвиг привлек к себе приязнь и византийского императора Анастасия. Получив возможность выступить одновременно в двух ролях — как поборника «римского дела», восстановителя Империи на Западе, и как защитника истинной веры против злых варваров-еретиков — король франков не преминул воспользоваться таким положением. Его поход на вестготов (507) принимает характер священной войны. На ратный подвиг его благословляют святые покровители Галлии — святой Мартин Турский и святой Илэр из Пуатье. Поход сопровождается многими знамениями и чудесами. Церковная пропаганда, дошедшая до нас через Григория Турского, представляет Хлодвига новым Константином, основателем королевства — одновременно и франкского, и католического. Во Франции, во всяком случае, первоначальное авторство прошедшей через века идеи о союзе трона и алтаря принадлежит, бесспорно, ему^{2}.

Такой союз вовсе не означал подчинения короля Церкви. Скорее напротив. Созванный Хлодвигом в Орлеане первый собор галликанской церкви (511) обсуждает борьбу против арианства, но он же выносит постановление: ни один мирянин отныне не сможет стать клириком без согласия короля.

К слову сказать, победа Хлодвига над вестготами приносит ему очень богатую добычу. Церковь получает свою часть, что еще больше привязывает ее к королю. Галло-римская аристократия переходит на его сторону без каких-либо колебаний. Франкский король, наследник Рима, не отвергает ни культурного наследия, доставшегося ему от «вечного города», ни того, что уходит корнями к его предкам-варварам. Войдя в роль хранителя Римской империи, он под своей властью сначала объединяет, а затем и соединяет галло-римскую аристократию с германской, мирскую — с церковной, достигая в этом деле слияния такого успеха, что ныне историкам очень трудно установить этническую принадлежность тех представителей нобилитета, чьи имена дошли до нас.

Преемники Хлодвига, как известно, «поделили» между собой королевство, созданное им и выросшее благодаря его победам. Некогда из этого исторического факта делался тот казавшийся непререкаемым вывод, что франки были полностью лишены инстинкта государственности. Более близкие к нам по времени историки несколько умерили жесткость такого суждения^{3}: меровингская политическая концепция сводилась к тому, что единое королевство управляется, правда, несколькими королями, но — принадлежащими одной и той же династии. Римская тетрархия (административное и территориальное разделение Империи, введенное впервые Диоклетианом в конце III века. — Ф.Н.), впрочем, подала наглядный пример в области администрирования. И в других областях (экономика, чеканка и обращение монеты, торговля, налоги, титулование должностных лиц и пр.) королевская власть у франков являла собой скорее продолжение римской традиции, нежели разрыв с нею. Впрочем, не следует проходить мимо и новых черт, особенно в областях, которые нас интересуют, — в области государственного правления и в области военной службы. Мы их рассмотрим через призму трех проблем, которые останутся в центре внимания как Меровингов, так и последовавших за ними Каролингов: отношений королевской власти с Церковью (прежде всего с Римом), ее отношений с местной аристократией, мирской и церковной, и, наконец, военной проблемы, которая, при первом же ознакомлении с нею, оказывается основой первых двух.

Германские короли, как мы уже видели, были прежде всего военными вождями, власть которых распространялась в первую очередь (если не исключительно) на их «компаньонов», то есть товарищей по оружию. В V–VI веках происходила постепенная трансформация власти над определенным кругом лиц во власть над определенной территорией — короли обретали свои королевства. Чтобы править, король помимо того, что отбирал для этих дел из общего числа сотоварищей самых надежных, должен был искать себе помощников и среди представителей наиболее могущественных местных кланов — как германских, так и коренных, в большинстве своем галло-римских. Хлодвиг и его преемники с успехом разыгрывают карту общего сотрудничества, что и ведет к постепенному слиянию двух аристократических групп. Проблема с тех пор превращается из этнической в политическую.

Королевская власть, исторически производная от роли вождя германских воинов, отныне распространяется на ряд различных народов, населяющих Галлию. И только армия в состоянии обеспечить выполнение государственной воли. Чтобы распоряжаться этим рычагом, король, с одной стороны, умножает число лиц, носящих титул antrustions, то есть тех, кто ставит себя в личную зависимость от короля в ходе церемонии, демонстрирующей акт подчинения и очень напоминающей обряд «оммажа»^{4} последующих веков, и дает ему тогда же клятву личной верности. С другой — он стремится возложить военную службу на всех свободных своего королевства, включая и галло-римское население, элиту которого он привязывает к себе раздачей земель взамен клятвы верности. Земли эти изымаются из общего фонда, находящегося в распоряжении короля. Для того чтобы утолить аппетит на землю этой аристократии, а себя при этом не обидеть, король вынужден вставать на путь завоеваний и побед. Здесь — неиссякаемый источник затруднений всех франкских королей до Карла Великого и после него.

При первых меровингских королях победы над визиготами, потом над остготами и над бургундами, а начиная с эпохи Дагоберта, и над славянами приносили богатую добычу как в материальных ценностях, так и в людях, обращенных в рабство. Слово «рабы» (esclaves) происходит от sclavus — «славяне». Рабы распродавались на невольничьих рынках, центральный из которых располагался в Вердене. Итак, пока победы эти следовали одна за другой, особых проблем с рекрутскими наборами не возникало.

Как рекрутирование производилось? У «варваров» военная служба была обязанностью всякого свободного мужчины (у франков — за исключением клириков, но, скажем, бургунды такого исключения не признавали), который должен был приходить под королевское знамя со своим оружием, со своими припасами и оставаться под ним до завершения похода или до окончания военной кампании. Нарушители подвергались тяжелым штрафам. У франков, начиная со второй половины VI века, в отличие от других германских королевств галло-римляне не были отстранены от службы, что приводило к взаимопроникновению двух народов, особенно в среде аристократии. Более того, у франков перестал производиться ежегодный военный смотр всех свободных воинов на «марсовом поле». Отныне при сборе ополчения обращались только к аристократам, которые и являлись на место сбора во главе собранных ими отрядов.

Власть аристократии, основанная на земельной собственности, все возрастала, даже в чисто военной области. В подражание королям, которые окружили себя «личной гвардией», «Гранды» (potentiores, seniores) обзавелись, в свою очередь, отрядами из вооруженной домашней челяди или/и из клиентов (satellites, pueri, gasindi, vassi etc.) Заметим мимоходом, что слово «vassus», которое со временем вытеснит все прочие, — кельтское по происхождению и прежде всего относилось к рабу, причем это свое первоначальное значение сохранило, наряду с прочими, в течение всех Средних веков. Итак, vassus (мн. ч. vassi), от которого со временем произойдет vassal — это прежде всего человек подручный, слуга, готовый на любую работу, но вместе с тем — и слуга вооруженный, привязанный к «патрону» некоторыми четкими, помимо прочих, обязательствами, которые упоминаются в тексте клятвы (ее формулы называются «рекоммандациями»). Эта клятва делает зависимость несвободного человека почетней^{5}. В «доме» своего патрона (familia — позднее этот латинский термин будет заменен на «mesnie») лица такого ранга мешаются с другими служителями, министериалами, а также с сыновьями зависимых от патрона или союзных с патроном семейств, с этими отроками и юношами, которые здесь, при «дворе» магната, кормились (отсюда их название «nutriti»), воспитывались, обучались и готовились к несению почетной службы. Вот здесь, в среде личных дружин, завязываются узы товарищества, взаимной, выручки, а главное, узы преданности по отношению к вождю, который немного лет спустя будет именоваться «господином» (maître) или «сеньором» (лат. dominus).

Это явление встречается не только у франков. Оно, с некоторыми нюансами, обнаруживается и у визиготов, где gardingi — телохранители короля, a bucellarii, по кодексу Йорика, составляют дружины сеньоров; и у лангобардов, где gusindi суть вооруженные слуги (рабы или вольноотпущенники), которые оказывают своим государям и прочие (не военные) услуги; и у англосаксов, где gestiths низкого происхождения находятся на содержании у короля, получают от него пищу, одежду, оружие и иногда земельный надел на пропитание, а взамен обязаны ему военной службой.

При Меровингах ежегодно созываемые армии состояли почти исключительно из пехоты. Когда мажордом (дворецкий) Карл Мартелл одержал верх над арабами в битве при Пуатье (732), то это была победа пехотинцев. Однако позднее армия франков, быть может, по примеру ее противников — сарацин, готов, авар — все же обзаводится собственной кавалерией, которой предстоит стать главной силой в будущих армиях. Лишь с 760 года ежегодная мобилизация армии проходит на «майских полях», дающих достаточно кормов для боевых коней. Кавалерия — род войск более дорогостоящий, и короли довольствуются ее формированием исключительно из грандов и их вооруженных свит. И в самом деле, расходы на ее содержание, экипировку, на необходимое пополнение лошадьми ложатся на плечи аристократии в продолжение всей летней кампании, длящейся, как правило, три месяца.

Долгое время считалось, что развитие кавалерии, начавшееся со времен Карла Мартелла, было связано с появлением стремени — с новшеством, будто бы вызвавшим к жизни целый социальный класс, а именно — «рыцарей», которые, вставив ногу в стремя, сражались уже по принципиально иной методике, что и привело прямо к феодализму^{6}. Ныне выясняется, что упомянутая концепция вряд ли имела под собой солидную фактологическую основу. Стремя, известное в Китае с V века, медленно распространяется сначала, естественно, в Азии, а затем и в Европе, и к VII веку вряд ли во всей Евразии можно было обнаружить такую страну, где бы на китайское изобретение смотрели как на диковинку. Однако изобретение это не обусловило собой ни модификации способов конного боя, ни появления новых социальных структур. Последние возникали и видоизменялись в разных регионах по-разному, никакой унификации в формах их развития после появления стремени наукой отмечено не было^{7}. Стремя, на наш взгляд, важный элемент, но всего лишь один из элементов развития кавалерии, а мы здесь пока лишь у самого начала того процесса, который, в конце концов, превратил конницу варваров в рыцарскую кавалерию, ставшую царицей на полях сражений всего Средневековья.

Впрочем, взаимозависимость и взаимовлияние двух сфер — собственно социальной и чисто военной — вполне очевидны. Между тем как политика завоеваний начинала задыхаться и все более редкие победы не приносили с собой столь желанной добычи и в желанных размерах, Меровинги вынуждены были расточать свои финансовые средства ради приобретения все новых «верных» (воинов). В известном смысле они «покупали» их военную службу, раздавая (помимо прочего) им и земли из королевского фонда, что приводило, в фигуральном смысле, к опасному «обезземеливанию» династии.

Прямым следствием столь близорукой политики было то, что усилившаяся аристократия делалась все более независимой, а ее верноподданнические чувства — все более сомнительными. Королевская же власть, со своей стороны, чем дальше, тем больше попадала в глубокую зависимость по отношению к аристократии. Само расширение франкского королевства вынуждало короля искать себе точки опоры в местных аристократических кланах, и потребность эта становилась все более насущной по мере того, как вырисовывались контуры таких «квазинациональных» региональных образований (превратившихся со временем в «малые отечества», а то и просто в Отечества), как Аквитания, Бургундия, Нейстрия, Австразия и, позднее, Германия. У каждого из них имелись свои политические, экономические, культурные особенности, свой местный «менталитет», то есть те черты, которые в совокупности составляли его неповторимое лицо. Первым (но, конечно, не единственным) выразителем такого рода «особенностей» и выступала местная аристократия, то есть «большие» семьи, укоренившиеся благодаря поддержке более или менее фактически зависимых от них прочих землевладельцев, благодаря густой сети прямых «клиентов», каждый из которых располагал своей собственной сетью вассалов, «сателлитов» — одним словом, вооруженных слуг. Гранды и претендовали на роль выразителей региональных интересов, навязывая тому или иному королю своего представителя в качестве дворецкого, мажордома. Эти региональные общности (так же как и борьба за преобладание между ними) выходят на первый план, когда происходит раздел единого королевства, и уходят в глубь политической сцены, когда конфликты такого рода так или иначе разрешаются и власть вновь сосредоточивается в руках одного короля. И в периоды относительной раздробленности, и в периоды относительного единства должность дворецкого, «мэра, дворца» («maire du palais»), остается наследственной, раз попав в руки австразийского семейства Пипинидов, которая правит страной на деле, предоставляя королям лишь одну функцию — «царствовать» формально, да и то — до поры до времени, до той поры и до того времени, когда назревший государственный переворот передаст им же, Пипинидам, и королевскую корону. Но об этих событиях — речь впереди.

Ослабление династии Меровингов имело, очевидно, несколько причин. Скрытно ведущаяся пепиннидская пропаганда загодя подчеркивает вялость, изнеженность королей из этой династии, их неспособность ни к ратному подвигу, ни к напряженным трудам по правлению (отсюда — образы «ленивых королей», знакомые нам с детства из учебников истории). Правда состоит в том, что они становились королями в юном возрасте и умирали молодыми — по крайней мере, многие из них; и в том, что их престиж как военных вождей был равен нулю (если не считать нескольких внешних побед, одержанных Дагобертом). Не имея военной добычи, лишенные возможности распоряжаться по собственной воле потоками прямых доходов (налоги) и косвенных (сборы, пошлины), уходящих куда-то за пределы королевской казны, Меровинги были вынуждены ради создания новых «верностей»[4] для мирской и церковной аристократии раздавать направо и налево наследственные земли. Действуя так, они нищали сами и увеличивали богатство и своеволие аристократии, которая кончила тем, что свергла их с престола.

Такое могло бы произойти и при новой династии. Однако Карл Мартелл выбрал другой способ привлечения к себе «верностей» — способ, позволивший ему решить эту трудную задачу, не затрагивая огромных личных земельных владений: несмотря на добрые отношения, связывавшие его с духовенством, он принялся наделять своих «верных» церковными землями — теми самыми, которые в свое время были переданы Церкви королями и грандами в основном «за упокой души». Вовсе не желая грабить Церковь, но одновременно полагая, что земли эти принадлежат, в известном смысле, государству, он сохранил за Церковью лишь довольно-таки абстрактное право собственности на них, между тем как право владения и пользования (причем право, опять-таки, не абсолютное, а условное — взамен военной главным образом службы) передал тем, кто, получив их в держание, становился его вассалом. Доход, получаемый вассалом с земли, должен был покрыть все расходы на доспехи, оружие, боевого коня и пр.

До того уступка земель вассалам в качестве возмещения затрат на военную службу за пределами Церкви была довольно редким явлением. Карл Мартелл превратил исключение в общее правило. Эта секуляризация в разумных пределах значительно увеличила число «верностей», замыкавшихся лично на Карле Мартелле (то есть воины, получившие их, обязаны были своей верностью исключительно ему). Если суммировать с этими людьми число «верностей», созданных ранее на основе собственных земель дворецкого, то станет ясным, кому в королевстве принадлежала действительная власть.

Папство по этому поводу не обманывалось и даже не сомневалось. Благосклонным оком оно следило за предпринятым Карлом «умиротворением» Саксонии, где ранее славно потрудились англосаксонские миссионеры, ученики Бонифация. Оно ликовало, когда до Рима донеслась весть о победе Карла над мусульманами при Пуатье. Последней радовалось все западное, по меньшей мере христианское. Христианская община в арабско-мусульманской Кордове отпраздновала это событие как победу «европейцев»^{8} (то был первый отмеченный в истории признак общеевропейского сознания и чувства). «Общественное мнение» безусловно видело в Карле Мартелле самого доблестного поборника христианства и подлинного властелина Запада. Именно к дворецкому, а не к королю франков обратился за помощью против лангобардов в 739 году папа Григорий III (лангобарды представляли собой угрозу политической и территориальной независимости постепенно складывавшегося Папского государства, которое осторожно высвобождалось из-под вялой опеки далекого Константинополя). Папа послал было Карлу ключи от гробницы святого Петра, тем самым призвав его к походу на лангобардов, но дворецкий этой военной акции не предпринял: он не хотел ссориться с лангобардами, его союзниками в недавних боевых действиях в Провансе. Хорошие отношения между мажордомом и папством от этого, однако, не пострадали — благодаря влиянию на папу таких близких к Пипину (занявшему по смерти отца тот же пост) людей, как Бонифаций, Фулрад или Бурхард. Когда Пипин решился, наконец, присвоить корону, он обращается к папе, чтобы разоружить католическую «легитимистскую» оппозицию, еще очень сильную в Нейстрии, и направляет в Рим Фулрада (настоятеля монастыря Сен-Дени) и епископа Бурхарда (Bourchard), чтобы узнать мнение папы о королях, утративших всякую реальную власть. Захария очень кстати отвечает: «…лучше назвать королем того, кто этой (королевской) властью владеет, нежели того, кто ее лишен»^{9}; он, следовательно, высказывается во имя «сохранения порядка» за то, чтобы Пипин стал королем. Миропомазание последнего на царство было совершено Бонифацием, между тем как последний из Меровингов Хильдерик III («ложно называемый королем») был пострижен (длинные волосы у Меровингов служили священным признаком королевской власти) и отправлен в монастырь.

Этот государственный переворот, поддержанный, санкционированный и даже освященный римским понтификом, заслуживает нашего внимания. Впервые над франкским королем свершается обряд миропомазания; монархи у вестготов и у англосаксов примерно в течение века уже были «священными королями». Но здесь именно посланец папы совершает обряд, и Пипин «сделан королем» по папскому приказу. Рим не забудет этого и, когда окрепнет, будет претендовать на право «делать» королей и императоров и низлагать их. Наконец, стало ясным для всех, что всего лишь политическое и в первую очередь военное могущество дворецкого побудило папу «назначить» его королем, дабы угодный Богу порядок был сохранен. Реальные интересы папства и новой династии совпали, и это совпадение было незамедлительно прикрыто благочестивыми фразами о единстве христианской миссии.

Связи между новым королем и Римом стали еще более тесными в 754 году, когда папа Этьенн II прибыл во дворец Пипина в Понтьоне, чтобы просить у франков помощи в деле «возвращения святому Петру и святому Павлу» (или, говоря короче, самому папе) Равенский экзархат, отнятый королем лангобардов Айстульфом. Если же говорить точнее, спорная территория принадлежала по праву не лангобардам и не Риму, а Византии. Римский епископ не мог заявить о своих претензиях на нее «с пустыми руками», не подтвердив документально свое право собственности на Равенну. Такое документальное «подтверждение» незамедлительно было предъявлено и королю франков, и «Городу, и всему миру» в виде поддельного «Константинова дара», сфабрикованного папской канцелярией, дабы обосновать претензии ее патрона не только на Равенну, не только на всю Италию, но и на все, без малейшего исключения, западные провинции Римской империи^{10}.

Союз папства с Каролингами демонстрируется еще раз, когда два сына Пипина, Карл и Карломан, были миропомазаны папой и наречены «римскими патрициями», что ставило их в положение покровителей Рима. При Карле (успевшем стать Великим) эти связи крепнут еще больше, когда на Рождество Христово в 800 году папа венчает короля императорской короной, а король-император подтверждает право Льва III на престол святого Петра, несмотря на обвинения в ереси, тяготевшие надо Львом, и несмотря на протесты Византии.

И жест этот важен. Он указывает на трещину (пока не на пропасть), которая все углубляется и расширяется в отношениях между Западом и Востоком; этот знаковый жест желает удостоверить то, что сам Христос вручает власть императорам через папу; но, с другой стороны, он же подтверждает власть франкского монарха и над Италией, и над Римом, и над римским епископом. Теократический идеал еще не актуален, так как Карл Великий намеревается, подобно Константину, править своей империей на благо христианской веры, вовсе не испытывая чувства какой-либо зависимости или подчиненности по отношению к кому-либо.

Папское государство в процессе становления вносит свой вклад в растущую неразбериху по вопросу о разграничении светской и духовной властей. Споры эти возникают на местном уровне по поводу земельных владений, скопившихся у церковных учреждений, епископств и аббатств. Они являют собой, наряду с графствами, автономные территориальные образования (позднее их назвали бы княжествами). В любом случае, это — сеньории. В качестве таковых они обязаны представить соответствующий контингент на военную службу. Их добрые соседи взирают на них с вожделением как на лакомый кусок, а они, естественно, должны защищать себя силой оружия, не упуская повода, чтобы подчеркнуть: воины такого-то, скажем, аббатства сражаются не только за монастырь, но и за правое дело, за его святого патрона. В этой почти повседневной практике искусства выживания имеется очень интересный момент: воины превозносятся, так как сражаются в интересах Церкви. Отсюда — дорога к сакрализации некоторых войн (ниже мы к этому сюжету вернемся). Наиболее показательны в этом отношении действия римского епископа, главы Западной церкви.

Уже в 739 году папа призвал франкского вождя предпринять военный поход в Италию, чтобы защитить его, папу, от лангобардов. Веком позже, когда мусульмане овладевают Сицилией и грабят Рим (846), Лев IV вновь зовет к себе на помощь франкских воинов. Он восхваляет боевую неукротимость франков, но, не ограничиваясь комплиментами, так сказать, мирского, земного свойства, обращает взор своих адресатов и на некоторые небесные обстоятельства: «небесные царства (sic!) не закроют свои врата перед теми, кто примет честную смерть в бою», так как «Всемогущий ведает, что если кто-либо из вас умирает — умирает он за истинность веры, за спасение Отечества и в защиту христиан»^{11}. Здесь наличествует любопытная амальгама мирских античных ценностей (Отечество), универсальных ценностей (защита населения — в данном случае «христиан») и ценностей чисто религиозных (сражаться за истинность веры против «язычников» — здесь: сарацин).

Еще нельзя сказать, что папа — признанный глава христианства в борьбе против его противников. Разделение функций между мирской властью и Церковью ясно определено самим Карлом Великим в одном из его писем к Льву III:

«Нам (самому императору. — Ф.Н.) надлежит повсеместно за пределами Церкви отбивать, с молитвой на устах, нападения язычников и набеги неверных, а в ее пределах — делать все, чтобы католическая вера была всеми признана. Вам же, пресвятой Отец, нужно, воздев, подобно Моисею, руки к Богу, помогать своими мольбами, своим заступничеством и, наконец, даром Божиим христианскому народу, дабы он везде и всегда побеждал своих врагов и дабы имя Господа нашего Иисуса Христа было прославлено по всей вселенной»^{12}.

Карл Великий предпринимал, как известно, множество таких военных походов, которые могут быть охарастеризованы как «миссионерские войны»: их целью было либо насильственно обратить в христианство (саксонские войны), либо отбить нападение «язычников» (термин, распространявшийся в равной мере на всех нехристиан, в том числе и на сарацин), победить их и подчинить их себе.

Новый союз между франкской монархией и папством очень по-разному понимался в Риме и в Экс-ла-Шапель (в Аахене, резиденции Карла Великого. — Ф.Н.). Карл надежно утвердил свою власть по отношению к самой Церкви, высоко поднял свой авторитет в важнейших церковных вопросах, включая догматические. Подобно Константину в Никее (325), он созывает во Франкфурте церковный собор, принимающий, вопреки Византии, определение, по которому Дух Святой исходит как от Бога-Отца, так и от Бога-Сына (знаменитый тезис «филиокве», догматически отделивший Западную церковь от Вселенской. — Ф.Н.). Окруженный преданными церковными иерархами (первейший из них, Алкуин, усматривал в Карле «нового Давида»), император уделяет внимание разработке королевско-имперской идеологии, в которой священной особе монарха отводится роль покровителя слабых, вдов, сирот, защитника Церкви и христианства, вождя своего народа на пути к спасению. Посвященные вопросам морали трактаты (так называемые «зеркала для государей») составлялись Алкуином, Смарагдом, Ионой Орлеанским и рядом других авторов. Именно эта идеология оформлялась в капитуляриях (королевских указах. — Ф.Н.) и в решениях поместных церковных соборов. Она со временем станет одной из составляющих идеологии рыцарства^{13}.

Несмотря на отдельные поражения (самое известное из них — в Ронсевальском ущелье), империя Каролингов оставила по себе в сознании народов такое впечатление военного могущества, которое вытеснило собой уже меркнущие воспоминания о Римской империи. Эта всемирная слава пришла к молодому государству в силу нескольких факторов. Среди них заслуживают упоминания и строительство административной системы, и достижения в области культуры (так называемое «Каролингское возрождение»), но все же первое место бесспорно принадлежит фактору куда менее миролюбивого свойства — завоеваниям и вызванному ими страху (а иногда и ужасу) перед мощью ее армий, предпринимавших победоносные походы ежегодно! Откуда эти армии брались и какова была их численность?

На первую часть вопроса историки обычно отвечают так: эти армии — плод социальной системы вассалитета. Чтобы усилить свою власть над людьми и сплотить их, Карл Мартелл, за ним Пипин и, наконец, Карл Великий «подняли вассалитет на уровень обязательного социального института»^{14}; посредством этого учреждения своевольные аристократы, побежденные враги и потенциальные соперники волей-неволей оказались вдвойне привязанными к законному государю — в силу клятвы верности, которую каждый свободный подданный приносил своему королю; а также и в силу личной преданности вассала к сюзерену.

Прежде всего речь, конечно, идет о клятве вассальной преданности на самом высоком уровне: Каролинги вынуждали к ней традиционных вождей больших территориальных образований (провинций), образований иногда весьма отдаленных от средоточия королевской власти, и вождей, обычно склонных к сепаратизму. Впрочем, наш сюжет значительно шире. Те же узы вассальной зависимости применялись Каролингами для укрепления всей, сверху донизу, системы управления людьми. Они действительно поощряли своих прямых вассалов искать способы приведения влиятельных людей той округи, где последние проживали, к вассалитету более низкой ступени; они действительно поощряли свободных людей выбирать себе сеньора, который выступал бы в роли «представителя Государства», брал бы их под свое командование в королевской армии и взимал бы с них налоги. Однако эта система должна была в конечном счете, в силу приватизации «публичных функций», привести к замене абсолютной публичной власти, поборником которой выступал Карл Великий, на цепь договоров, заключаемых между частными лицами. В самом деле, на каждом из уровней требуемые «публичные службы» оплачивались уступкой частным лицам тех или иных «бенефициев», первоначально пожизненных и подлежащих возврату.

Одним из главных (если не самым главным) видов публичной службы была служба воинская. Для того чтобы заполучить хорошо вооруженных и оснащенных всем необходимым воинов (в первую очередь тяжеловооруженных всадников), Карл Мартелл уступает им в качестве временного и условного держания церковные земли. Оплачивая землей военную службу, он вовсе не выступает в роли какого-то новатора. По этому пути давно уже шли сами церковные учреждения. Епископы и аббаты ценой такого же рода земельных уступок (позднее жалование земли получит специальный термин — «inféodatiu») обзаводились внушительными военными эскортами. Карл Мартелл всего лишь «позаимствовал» у Церкви не только ее богатейшие земельные владения, но и способ обмена некоторой их части на военную силу — на этот раз во имя «Государства». Особо стоит подчеркнуть вот какое обстоятельство. Упомянутые «заимствования» вовсе не привели к снижению численности тех воинских контингентов, которые выставлялись церковными учреждениями на службу государству. Вообще говоря, главным резервуаром воинской силы Франции в течение многих веков оставалась северо-восточная четверть страны. Именно здесь сосредоточены почти все «военные аббатства». Совместно с ними, а также с большими церквами региона, местные светские сеньоры формировали основное ядро французского феодального ополчения. Таким образом, вольные или невольные уступки церковных земель светским вассалам позволили Французскому королевству обеспечить себя профессиональной тяжелой кавалерией, которая была ему совершенно необходима.

В силе оставался общий принцип, согласно которому призыву под знамена подлежали все свободные мужчины (за исключением клириков), особенно в случае иностранного вторжения. В действительности же на призыв откликались далеко не все, даже не все вассалы. Капитулярий 808 года устанавливает четкое распределение обязанностей по несению воинской службы соответственно величине земельного держания или денежного дохода^{15}. Базовое правило: одного человека с четырех мансов земли^{16}.

Если не считать прямых вассалов императора, графы созывают на майские поля собственные ополчения из числа своих вассалов. Так же поступают епископы и аббаты, что видно из письма Карла Великого аббату Фулраду, настоятелю монастыря Сен-Кантен. В нем император предписывает аббату явиться на всеобщий смотр, который состоится в Саксонии, во главе отряда из своих вассалов, каждый из которых должен быть, как и положено, вооружен «щитом, копьем, мечом, тесаком, луком и колчаном, полным стрел»^{17}. Луком всадники, очевидно, еще не пренебрегали: впрочем, и сражались-то они не всегда верхом. Долгое время почти повсюду, не исключая и срединных областей Империи, где только случались вооруженные столкновения, для участия в них воины прибывали верхом, как кавалеристы, а сражались, как пехотинцы. Сказанное относится, разумеется, лишь к части бойцов.

Именно с эпохи Каролингов тяжелая кавалерия начинает приобретать все более высокую военную и социальную значимость. Ее вооружение и экипировка становятся все более дорогостоящими. Общий комплект в середине VIII века состоит из следующих элементов: боевой конь, панцирь (lorica), чешуйчатые латы (несколько рядов железных, подобных чешуе, пластин, нашитых на плотную ткань одежды) — этот доспех останется неизменным до середины XI века, деревянный щит, меч, тесак (происходящий от древнего scramasax). Общая цена экипировки к концу VIII века достигала 40 су. За такую цену можно было купить стадо коров размером в 20 голов^{18}.

Боевые действия развертывались в лучшее время года. Ополчение, созываемое в мае, распускалось, как правило, три месяца спустя. Считается (впрочем, не без некоторых разногласий между историками), что Карл Великий мог бы располагать, призвав к оружию своих прямых вассалов, а также вассалов графов, епископов и аббатов, которые держали от него землю, — армией приблизительно в 50 тысяч кавалеристов и 100 тысяч пехотинцев^{19}. Однако, как мы знаем, не все воины призывались на службу одновременно. Правда, прямые вассалы короля (vassi dominici) обязаны были служить ему постоянно и составляли отряды легкой конницы (scarrae). Вассалы графов формировали ополчение (l'ost), которое позднее будет названо «феодальным»; такое ополчение созывалось, по мере надобности, в районах, близких к театру боевых действий.

Следует ли понимать вышесказанное так, что, начиная с эпохи заката Империи в X веке и далее, воины служили королю и императору только как вассалы, «отрабатывая», так сказать, полученный от него фьеф? Некоторые из историков начинают в этом сомневаться. Они, например, указывают на то, что слово «фьеф» обозначает (как и слово «уступки» — «concessions») земли, которыми владеют на праве полной собственности и которые получаются и передаются по наследству; на то, что военная служба имеет под собой в качестве правовой основы не только «бенефиции», но опирается, в равной мере, и на «аллоды»; на то, наконец, что так называемые «феодальные повинности», военная служба в частности, возлагались не только на «благородных» «вассалов», но и на всех свободных подданных и граждан. Фьефы, как уже отмечалось, преимущественно предоставлялись церквами с целью обзавестись собственным военным контингентом — как для службы королю, так и для собственной самозащиты. Без достаточного обоснования эта система предоставления бенефициев, характерная главным образом для церковного землевладения, распространяется и на все общество в целом. У светских сеньоров было меньше земель и вообще меньше средств на то, чтобы собирать войска… Если бы все это было так, пришлось бы подвергнуть переоценке чрезмерно завышенную роль феодально-вассальных связей в организации военной службы^{20}.

Как бы то ни было, у тех войск, которые собирались по призыву короля и грандов, имелось несколько источников формирования. Некоторые из воинов действительно были «vassaux chasés», то есть такие вассалы, единственным источником существования которых был бенефиций, предоставленный сеньором. У других бенефиций был всего лишь одним из таких источников, и, соответственно, их зависимость от сеньора была менее тесной. Третьих с сеньором связывали узы иного рода: то были «министериалы», челядь, домашние слуги, не имевшие собственного бенефиция, но бывшие как бы членами «семейства» сеньора в широком смысле слова: они ели за одним столом с господином (или на кухне — это уж как придется), получали прочее довольствие (например, одежду) в семейных кладовых и пр. Четвертые вообще не имели над собой никакого сеньора: они и королю служили не как вассалы сеньору, а как подданные своему государю. Разнообразие категорий военнослужащих, как видим, достаточно велико. Особенно если не выпускать из поля зрения и значительное число солдат-наемников, которых вместо себя выставляли многие состоятельные подданные, или которых набирали, в случае нужды, и гранды, и сам король.

Итак, воины, даже воины конные, будущие рыцари (для последних ради выделения их из прочих будет вскоре изобретен новый термин — «milites»), в массе своей вовсе не принадлежали ни к узкому слою грандов, ни к более широкой категории «благородных», ни даже к разряду вассалов, владеющих более или менее обширными доменами. Этот феномен достаточно очевиден и за пределами того государственного образования, который получит, по Верденскому договору 843 года об окончательном разделе империи Карла Великого, название страны западных франков (Francie occidentale), даже за пределами будущего Французского королевства (royaume de France). То же явление носило достаточно массовый характер и в христианской Испании, и в англосаксонской Англии, и в Германии. То же можно сказать, пожалуй, и о многих областях Франции X–XI веков. За одним исключением — за исключением самой сердцевины страны.

Признаки упадка империи Каролингов проявились сразу же после кончины Карла Великого^{1}. Раздел государства в Вердене (843) удовлетворил не всех наследников императора, был оспорен, привел к вооруженному противостоянию и в конечном счете к образованию больших королевств, которые, несмотря на все превратности своей политической судьбы, все же пройдут сквозь Средние века, сохранив в целом свою государственность. Это Бургундия и Италия, но прежде всего наиболее сильные Франция и Германия.

Хотя династические распри, политические конфликты и военные столкновения становятся факторами раздробления и упадка центральной власти повсеместно, все же не в них следует искать самую глубокую причину такого упадка. Задолго до всей этой сумятицы центральная (королевская и имперская) власть по отношению к властям местным была вынуждена сделать ряд важных уступок — в смысле делегирования своих полномочий. Она не только признала известную самостоятельность провинциальных княжеств, этих политических единиц, которые первоначально были во всем ей послушны, но позднее делались все более и более своевольными. Она не только признала конечные результаты этого довольно длительного процесса как свершившийся факт, как некую новую и неожиданную данность, с которой волей-неволей приходилось смириться. Она, более того, сама поощряла такой процесс на всех его стадиях. В Германии, положим, короли еще сохраняли более или менее реальную власть над княжествами, герцогствами и епископствами. Во Франции же, начиная с середины IX века, одно княжество за другим, по мере достижения внутренней сплоченности, высвобождается из-под опеки королевской власти, присваивая себе ее прерогативы.

Но коли так, стоит ли вообще говорить о каком-то упадке? Куда более правдоподобным выглядит иное толкование событий: некие мощные тенденции какое-то время как бы «камуфлировались», затмеваемые сияющим ореолом королевской власти, которая воплощалась в таких совершенно исключительных личностях, какими были Пипин или Карл Великий. Но вот последний из великих правителей сходит в могилу — тогда-то, при королях откровенно заурядных, и наступает «момент истины». Огромная, непомерно раздавшаяся во все стороны Империя рушится сама собой, так как централизованное управление страной просто невозможно — и по слабости административного аппарата Каролингов, и в силу менталитета общества.

Факт присяги на личную вассальную верность и вообще выдвижение на передний план вассалитета свидетельствуют о том, что даже Карл Великий чувствовал необходимость создания этой новой, дополнительной формы связи между государем и его подданными. Из этого политического опосредствования пользу для себя извлекают сначала региональные, а затем и местные аристократии. Таким образом, империя Каролингов в ее западной части преобразуется в мозаику больших княжеств, объединяющих в своих границах множество графств. Затем мозаика эта еще более дробится: автономию получают объединения меньшего масштаба, включающие в свой состав два-три графства, а то и вовсе одно.

Наконец процесс этот доходит до логического конца — до автономии местных сеньорий, простирающих свою власть лишь на население окрестностей каждого данного замка. Так как именно замок и отряд вооруженных людей в нем (milites) служат одновременнно и символом (символом вполне ощутимым и потому понятным для всех), и точкой опоры публичной власти.

Тогда-то и открывается эпоха князей и владельцев замков, сеньоров и рыцарей. Эпоха эта предвещает и приуготовляет уже непосредственно следующую за ней эпоху рыцарства.

В чем кроется источник ослабления центральной власти? Непомерная величина Империи, очевидная неспособность последней сколь-либо эффективно управлять интегрированными в ее состав территориями, «конфискация» части королевских прерогатив самыми крупными вассалами короля — отчасти объясняют этот возврат к более узким и одновременно более «реалистичным» политическим образованиям. К этим главным факторам добавляется еще один, причем немаловажный: живучесть и укрепление регионализмов, даже уже пробужденных «патриотизмов», которые и толкают к образованию этих больших региональных общностей с их особыми языками, культурами, нравами и традициями. Эти психологические аспекты в исторической науке долго и незаслуженно недооценивались — история менталитетов должна бы заполнить эту лакуну.

Начиная с конца IX века внутри каждого из тех больших «отсеков», на которые империю Каролингов разделил Верденский договор, развертывается один и тот же, по сути, политический процесс. Различие состоит лишь в скорости его протекания в разных частях бывшей Империи, причем наиболее быстро он протекал в западной части, которая станет королевством Францией. Сущность же его в том, что герцоги и графы, действуя как бы в качестве представителей королевской власти, основывают свои собственные княжества, являющиеся достаточно сплоченными политическими образованиями. Себе лично они при этом присваивают заимствованный из истории Древнего Рима титул «принцепса» (princeps), то есть «государя», что служит символическим выражением их стремления в политической автономии.

Сыграла ли какую-либо роль в этом процессе упадка королевской и возвышения княжеской власти «вторая волна нашествий» — сарацин, норманнов и венгров? Историки на этот вопрос отвечали сначала положительно, потом отрицательно. На наш взгляд, некоторую, пусть не главную, роль она все же сыграла. Не следует полностью сбрасывать со счетов истории набеги сарацин или норманнов^{2}. Ответом на эти вторжения было строительство, почти повсеместное, замков. Замкам еще предстоит, в ближайшем будущем, стать оплотом движения к автономии, но пока они — местопребывание и символ публичной власти, той власти, которую их владельцы, «шатлены», осуществляют над людьми от имени короля и которую они вскоре приватизируют. Замки же служат окрестному населению местом убежища. Эту последнюю функцию историки сначала чрезмерно преувеличивали, а потом, впав в противоположную крайность, принялись чуть ли не полностью отрицать. Бесспорным остается то, что замки выполняли функцию защиты и в XI веке^{3}.

Менее всего подлежит сомнению фактор норманнских набегов в ходе образования княжеств. Отчасти именно потому, что княжества противостояли норманнам с большим успехом, нежели Каролинги, одно из них (а именно то, которое стало вотчиной преемников Роберта) завоевало авторитет настолько высокий, что его владетели сочли себя достойными претендовать на королевский престол (885). С другой стороны, Каролинги, терпящие от норманнов одно поражение за другим, своей скандальной неспособностью организовать борьбу против этих морских разбойников делают королевскую власть, спустя столетие, уязвимой мишенью для происков Гуго Капета (отпрыска все той же княжеской династии робертинианцев), который овладел короной в обстановке всеобщего безразличия.

Норманны, впрочем, сами внесли весомый вклад в образование одного из таких региональных княжеств. Перед тем как уступить Роллону Нормандию, король франков Карл Лысый наносит викингу под Шартром (911) поражение, которое трудно оспорить. Таким образом, уступка норманнам региона, где они уже успели прочно обосноваться, сама по себе не является проявлением слабости. Выгоды же такой уступки для королевства, в составе которого Нормандия остается инкорпорированной, достаточно очевидны: она замыкает норманнов в четко очерченные границы, ставит их вождя (отныне герцога Нормандии) в состояние вассальной зависимости по отношению к королевской власти и сопровождается принятием христианства северными разбойниками. Целая эпоха, наполненная набегами, грабежами, массовыми избиениями жителей, была наконец-то завершена.

Король, несмотря на свой титул rex Francorum («король франков») и на большое число графств под его прямым господством, осуществляет всю полноту своей публичной власти, которая включает в себя в качестве основных элементов назначение и отстранение от должностей «публичных чиновников» и епископов, чеканку монеты, взимание налогов и податей, — лишь в своих личных земельных владениях (доменах), да еще на прилежащих к ним территориях, где сильно его влияние. В других же регионах — в неукрощенной и замкнутой в себе Бретани, в Гаскони, Нормандии, Фландрии и т. д. — князья, беря на себя функции публичной власти, приватизируют королевские прерогативы и административный аппарат королевства, причем в первую очередь фискальную систему. Феномен этот еще шире распространяется в X веке, который по праву мог бы быть назван «золотым временем княжеств».

К 950 году в лоне «княжества Франция» возникают новые центры власти, графства, главы которых отвергают свою изначальную зависимость и вырывают у короля признание их автономии и наследственного характера их honores — этого очень своеобразного «гонорара» в различных формах или, если угодно, почетной «заработной платы», выдавая которую, королевская власть возмещала выполнение графами общественных функций. Стоить добавить, что функции эти выполнялись графами исходя из их собственных сил и средств.

Это преобразование единиц «административных» в единицы политические наиболее характерно для западной части франкского государства (la Francie occidentale). Этого не произошло в Германии, где центральная власть возглавлялась людьми (Генрих, Оттон) твердого закала и где она опиралась на широкую поддержку послушного королю духовенства, белого и черного. Там центральная власть держала под контролем и герцогства, и епископства. Лишь в ходе политических кризисов, вызванных тем, что некоторые носители королевского сана явно не соответствовали занимаемой ими «должности», в некоторых землях имели место частичные узурпации, однотипные с тем феноменом, который во Франции стал общим правилом политической жизни. Здесь же, во Франции, князья (princes, то есть «государи») даже если и соглашались признать свою вассальную зависимость от короля взамен на honores последнего, все же ведут себя по отношению к нему как равные с равным. Хорошо известен рассказ, дошедший до нас благодаря Адемару Шабанскому:

Альдеберт, граф Перигора, захватил Тур и передал этот город во владение своему вассалу Фулку Анжуйскому, но Тур вскоре был у него отобран прежним сеньором, графом Шампани, союзником и вассалом короля Франции Гуго (последний к этому времени делил и власть, и королевский титул со своим сыном Робертом). Альдеберт осадил Тур вторично. Тогда Гуго с Робертом вызвали его к себе и напомнили ему о необходимости подчинения графа королю следующим вопросом: «Кто из тебя сделал графа?» На что тот не моргнув глазом ответствовал: «А кто вас сделал королями?»^{4}

Конечно, только Капетинг, и никто иной, был подлинным королем, священной особой; именно над ним архиепископ Реймса, один из преемников Реми, совершил обряд миропомазания. Тут никаких споров быть не могло. Однако королевская власть оказалась присвоенной ее собственными агентами, графами, а вскоре — и агентами этих агентов; вассалитет вот-вот должен был обернуться феодализмом, хотя некоторые публичные функции все же продолжали выполняться (например, судопроизводство), по крайней мере, на уровне графств.

Очень сходные, если не аналогичные, процессы развертываются и в масштабе княжеств. Стоило по той или иной причине (несовершеннолетие, ссоры из-за наследства, дряхлость, телесные недуги, упадок умственных способностей и т. д.) ослабнуть личной власти князя — тут же сеньоры одного или нескольких графств предпринимали попытку вырваться или выскользнуть из-под княжеской опеки. Так, графства Ман, Блуа, Анжера, расположенные на окраинах «герцогства Франция», сумели эмансипироваться, воспользовавшись удобным моментом. Основатели этих новых политических образований вовсе не были «новыми людьми», пришедшими невесть откуда авантюристами (это мнение долго бытовало среди историков): нет, почти все они находились в разной степени родства, были связаны со старинными аристократическими «большими семьями» именно этих мест. Посредством узурпации публичной власти или, точнее, власти военной и судебной, а также посредством присвоения соответствующих источников доходов эти графы подняли свой статус до княжеского уровня и иногда входили в прямой вооруженный конфликт с князьями. Раздробление публичной власти все более прогрессировало, что делало необходимым дополнить ее или даже заменить ее частными отношениями между человеком и человеком.

Ярким свидетельством распространенности вассалитета и его трансформации в социально-политический институт служит часто цитируемое письмо Фулберта Шартрского, относящееся, правда, к несколько более позднему времени (написано около 1020 года). Епископ Шартра отвечает на вопрос графа Пуатье, герцога Аквитании, поставленный относительно содержания понятия «вассальной верности». У епископа — свои вассалы и свои сложности в отношениях с ними, так что ответ дается со знанием дела. Главная его мысль — взаимный характер обязательств, возникающих как следствие передачи земель сеньора в условное владение вассала (бенефиций)^{5}. Сначала перечисляются «отрицательные» обязательства (не делать чего-либо, не допускать чего-либо и т. п.), которые сводятся к формуле «ничем не вредить сеньору» (по-латыни он обозначается как dominus — «господин»), которому вассал дал клятву верности. Формула эта раскрывается далее в следующих положениях: «не наносить никакого вреда телу сеньора», ни его замку, ни его владениям, ни отправляемому им правосудию. Все эти запреты связаны, видимо, с фактом делегирования сеньору публичной власти, которую он в своем лице и представляет. Пусть вассал поостережется от их вольного или невольного нарушения. Однако даже безупречное следование указанным заповедям еще не дает оснований говорить о «вассальной верности» в узком смысле слова.

Фулберт продолжает: «И все же не так вассал заслуживает свое кормление (лат. casamentum, фр. chasement); чтобы его получить и заслужить, мало отвернуться от зла, если при этом не творить добра. Ожидаемое же от него добро состоит в том, чтобы он давал сеньору честный совет и оказывал ему помощь (лат. consilium et auxilium^{6}). Только тогда он достоин своего бенефиция и хранит верность, в которой поклялся. Сеньор, со своей стороны, должен вести себя по отношению к своему вассалу подобным же образом, как это и показано на разобранных случаях»^{7}.

В вопросе, на который последовал приводимый здесь ответ, довольно легко усмотреть отражение ситуации, сложившейся в южной половине «Франции»: там, на юге, преобладало неприятие строгого подчинения вассала сеньору, там обычное для севера принесение «оммажа» (фр. hommage), клятвы верности, посредством вложения рук вассала в руки сеньора не получило сколь-либо широкого распространения. Там в самой формуле клятвы упор делался на «отрицательных» обязательствах, на непричинении вреда сеньору. Фулберт же настаивает на «положительных» обязательствах «верных» (под этим термином он, очевидно, разумеет лишь одну категорию вассалов — вассалов «на кормлении»). Епископ указывает на то, что «положительные» обязательства являются прямым следствием уступки вассалу сеньором какого-то источника «кормления». Получив этот источник, вассал отдает сеньору как бы его эквивалент — «совет и помощь».

Какое содержание вкладывается в эти понятия? Вассал, принося клятву, обязуется перед своим сеньором выполнять для него службы вот какого рода.

В первую очередь служба эта (auxilium) — военная: речь идет о том, чтобы помогать сеньору вооруженной рукой, сопровождать его, если потребуется, в составе эскорта, охранять его замок (лат. estage), являться на сборный пункт по призыву сеньора для участия в широкомасштабном походе (ost) или в кратковременном набеге (chevauchée).

Вассал, далее, обязан оказывать сеньору финансовую помощь в тех случаях, когда последний обременен особенно тяжкими расходами. Век спустя обычай закрепил «четыре случая» такого рода: это — 1) сборы сеньора в крестовый поход, 2) посвящение в рыцари его старшего сына, 3) свадьба его старшей дочери, 4) выплачивание выкупа, если сеньор попал в плен.

«Совет» (le conseil) означает прежде всего участие в заседаниях графского, а позднее, и сеньориального суда. Такое участие равносильно, разумеется, контролю сначала графов, а затем и владельцев замков, «шатленов» (châtelaines) меньшего масштаба, над правосудием. К концу X века графство остается базовым военным округом и одновременно местопребыванием власти. Но уже тогда наиболее могущественные вассалы, а именно те, что владели замками или служили в них командующими гарнизонами, принимались власть эту узурпировать. Письмо Фулберта свидетельствует о конфликтах такого рода между князьями и их вассалами. В то же время оно представляет собой попытку уточнить те новые обязательства, которые составляли отныне каркас общества, — обязательства, основанные на вассалитете, то есть на прямых отношениях между человеком и человеком, между сеньором и его вассалом. Именно эти новые обязательства и новые отношения, возобладав сначала в среде военной аристократии, превращаются в структурообразующие для всего общества в целом.

«Феодальная» модель в разных местах принимала разные формы и заменяла собой предшествовавшие ей модели с разной скоростью и в разной степени. К тому же, как представляется ныне историкам, вовсе не фьеф (fief), а сеньория замкового типа (châtellenie) передала тому, что мы называем «феодализмом», свои наиболее характерные черты. Повсеместно, однако, утверждалось мнение, что лишь право несения военной службы оправдывает уступку земли, отчуждение части домена. Даже на юге, где долгое время считалось, что одной клятвы вполне достаточно, чтобы определить характер отношений между человеком и человеком, — даже там постепенно укоренялся новый взгляд на такого рода отношения. Взгляд, согласно которому пожалованный бенефиций или фьеф является единственным реальным их элементом, единственной материальной их основой — если не сказать, единственным мотивом военной службы. И это при том, что формы договора относительно условий ее несения (convenientia), отмеченные пережитками римского права, весьма сильно отличаются от тех, что общеприняты на севере.

Итак, публичная власть оказалась «конфискованной» князьями, а затем разорвана на куски их «верными». Королевство Франция являло собой всего лишь номинальное единство, разделенное на дюжину княжеств и на несколько сотен замковых сеньорий. В идеале, королевская власть венчала собой феодальную пирамиду, в действительности же эта пирамида менее всего могла бы быть надежной опорой для своей собственной вершины. Королевский двор, подобно многим княжеским, состоял из узкого круга близких к государю лиц — как в смысле родства, так и в смысле непосредственной близости их владений к королевскому домену; об этом свидетельствуют подписи под королевскими актами. Центральная администрация все больше принимала частный, дворцовый характер. Или, если угодно, домашний характер. Среди этих подписей постоянно мелькают имена членов королевской семьи, комендантов королевских замков, глав дворцовых служб, обычно назначаемых на эти должности из числа наиболее преданных королю светских сеньоров Иль-де-Франс. Подобного же рода службы, ведавшие именно домашним хозяйством, имелись не только при княжеских дворах, но и в любой средней руки сеньории, но поскольку в данном случае «дом» есть «Дом короля» («L'Hôtel du roi»), их шефы становятся, по совместительству, и высшими должностными лицами королевства: канцлер (эконом), сенешаль (дворецкий), бутейе (кравчий), шамбрийе (постельничий). Монархия, став феодальной, как бы сузилась до сеньории. Но благодаря оммажу, институту также феодальному, она, веком спустя, окрепнет: король не приносит оммажа никому. Но пока она действует как одна из замковых сеньорий, «шателлений», чье появление в великом множестве составляет главенствующий факт XI столетия.

По-разному можно отнестись к концепции «мутация тысячного года», но от констатации некоторых качественных сдвигов в обществе на пороге второго тысячелетия никуда не уйти. Один из них уже отмечен выше: это — строительство замков и образование вокруг них сеньорий в масштабах, не виданных ни ранее, ни позднее. Второй сдвиг: столь же массовое появление персонажей, социальную роль и ранг которых нам сейчас предстоит выяснить в нарративных текстах, в житиях святых, в литургии, а также в изобразительном искусстве. По-латыни эти персонажи пока зовутся milites, на романском же языке (посредствующее звено между латынью и современными романскими языками — например, французским. — Ф.Н.) вскоре получат новое имя — «la chevalerie, les chevaliers» (рыцарство, рыцари).

Политическое дробление, которое было описано выше, не изменило к 1000 году радикальным образом публичной природы власти, осуществляемой графом в его pagus — административном округе, перешедшем по наследству от франкской эпохи. На судебных заседаниях (plaids) граф вершит правосудие над свободными людьми, и в некоторых регионах (например, во Фландрии) он, окруженный городской старши́ной, будет еще долго выполнять этот долг. Однако в других регионах, и их большинство, протекает процесс вырождения древнего способа судопроизводства. Сначала в Сомюре (970), затем в Шаранте, в Маконнэ, потом почти повсеместно во Французском королевстве в первой трети XI века замковая сеньория — «шателления» (châtellenie) становится центром военным, административным и судебным одновременно.

Такая «мутация» власти вовсе не равносильна анархии. Замковое строительство, по меньшей мере первоначально, вовсе не носило характера «самовольной застройки». «Новорожденные» замки вовсе не были «незаконнорожденными», то есть построенными без ведома или без разрешения графа^{8} или же для того, чтобы в будущем стать оплотом противодействия его воле. Истина в том, что чаще всего именно графы и принимали решение о возведении новых замков, исходя из стратегических соображений или желая упрочить свой контроль над местным населением. Они и достигали поставленной цели, назначая комендантами новых крепостей наиболее доверенных лиц из своего окружения и делегируя им часть своих полномочий.

Первое время замок являл собой всего лишь поставленную на каком-либо возвышенном месте деревянную сторожевую башню, окруженную рвом и палисадом (то есть оградой из заостренных наверху бревен. — Ф.Н.). С конца X века эти сторожевые башни (единственное число donjon — «донжон». — Ф.Н.) все чаще строятся не из дерева, а из камня, сохраняя при этом свою первоначальную четырехугольную форму (donjons carré). После 1050 года на смену деревянному палисаду приходят каменные стены с четырехугольными башнями (которые всегда значительна ниже донжона. — Ф.Н.), снабженные бойницами для лучников. Местность в непосредственной близости от замков обживается населением. Именно тогда латинские термины «Castrum» и «castellum» становятся самыми тесными синонимами, обозначая одновременно и укрепленные посады (бурги), и замки в узком смысле слова^{9}. В обоих случаях комендантом крепости назначается «шатлен», выполняющий от имени графа обязанности командующего ополчением (ban), которое при возникновении опасности созывается, а после того, как она минет, распускается, и командующего постоянным гарнизоном (лат. milites castri). Во времена весьма частых в XI веке политических кризисов, обычных при малолетнем князе или возникающих от иных причин ослабления княжеской власти, шатлены пользуются удобным случаем для того, чтобы предстать перед населением в качестве независимых или почти независимых сеньоров, навязать ему свою волю и узурпировать к своей выгоде остатки публичной власти, связанной с замком.

С первой половины XI века число новых замков умножается. Явление, если верить цифрам, носило взрывной характер: «Начиная с тысячного года число приходящихся на графство замков в течение пятидесяти лет удваивается, утраивается либо возрастает даже в четыре раза»^{10}. Там, где власть графа была крепка (Нормандия, Фландрия), новые замки либо строились под непосредственным графским контролем, либо он над ними немедленно устанавливался, а вообще самовольное возведение укреплений находилось под строгим запретом^{11}. С другой стороны, в Иль-де-Франс, в бассейне Луары, в Провансе около 1020 года, в Каталонии около 1030 года, в Нормандии около 1040 года, в Англии около 1070 года наблюдалась одна и та же картина: стоило вспыхнуть внутридинастическим распрям из-за наследства или по какой иной причине — замки начинали расти вроде бы самопроизвольно, как грибы после дождя, не дожидаясь ничьего соизволения. В Шаранте, к примеру, большая часть замков, «появившихся на свет» в период 1000–1050 годов, — «незаконнорожденные», они были построены по инициативе крупных землевладельцев и не имели никакой связи с публичной властью^{12}. В Анжу (1060–1100) замковые сеньории умножаются в числе, стесняя самим своим существованием графскую власть. Красноречивые цифры: из 60 замков графства 30 были построены Фулком Неррой (Foulque Nerra) до 1040 года. В конце века только 15 замков находилось под графским контролем, между тем как более 40 стали ядром автономных сеньорий.

Многие сеньории возникли, как это ни странно, из профессии стряпчего, поверенного в делах (лат. advocatus). Дело разъяснится, если принять к сведению следующее обстоятельство: еще в эпоху Каролингов светские князья, выступая в роли покровителей аббатств, брали на себя и такие функции последних, которые были несовместимы с церковными порядками; в X веке эти доходные функции были освоены аристократическими семьями (не всегда княжескими), а в общем итоге эти специфические источники доходов послужили материальной основой для существования десятков графств и виконтств.

Епископства, особенно на севере Франции, приобретают права графств и тем самым преобразуются в епископальные сеньории. Эти церкви (Реймс, Шалон, Туль, Родес и т. д.) и эти монастыри (Корби, Сен-Рикье), окруженные укреплениями и сами превращенные в неприступные твердыни, вербуют, с начала X века, «церковных воинов» (milites ecclesiae) в массовом для своего времени порядке, так что в XI веке их могущество опирается не только и, пожалуй, не столько на их огромные земельные владения, сколько на владение крепостями и военной силой.

Некоторые светские замковые сеньории восходят вот еще к какому источнику. Крупные земельные собственники, естественно, пользовались правами сеньора по отношению к тем, кто получил от них наделы в условное держание за военную службу. И, столь же естественно, не пользовались такими правами относительно тех мелких и средних землевладельцев, чья собственность на землю была безусловна, то есть определялась как «аллод». Но положение менялось, как только кому-нибудь из этих крупных собственников удавалось соорудить, скажем, башню на границе своих владений и получить тем самым право созыва (ban) ополчения (ost), в котором обязаны были принять участие не только его вассалы, но и все свободные и способные носить оружие мужчины, в том числе и те, кто владел аллодом. Для последних этот «кто-то» становился сеньором, не как владелец земли, но как владелец замка — «шатлен». «Земельная» сеньория порождает, таким образом, сеньорию «банальную» (от ban — созыва ополчения) или, иначе говоря, сеньорию замковую, «шателлению». Две формы сеньории взаимно дополняли и укрепляли одна другую.

К доходам с принадлежавшей им земли владельцы замков, «шатлены», добавляли те, что проистекали из узурпированных прерогатив королевской власти, значительная часть которых волей-неволей передавалась графами на уровень «шателлений». Теперь уже не граф, прямой представитель короля, судил крестьян, но — местный сеньор в окружении своих вооруженных вассалов. Судья из такого отправления правосудия извлекал для себя немало выгод: престиж, почтение, страх по отношению к своей персоне; и далеко не на последнем месте стояла прямая материальная выгода от взимания штрафов — именно штрафы становились наиболее распространенной формой наказания за правонарушения и даже преступления.

При помощи своих «вооруженных людей» (это — термин эпохи: «milites armati») шатлен наводил полицейский порядок на территории шателлении и защищал подвластный ему округ от нападений извне. Если внешняя угроза была серьезна, шатлен, как уже говорилось, не мог больше рассчитывать лишь на своих «верных» (вассалов), а был вынужден объявлять «бан» — всеобщий призыв к оружию. В последнем случае он выступал как представитель публичной военной власти на местном уровне — власти, которая опиралась на обычное право, уходящее своими корнями глубоко в прошлое. Большинство положений этого права, восходящего ко всеобщей воинской повинности и ряда связанных с нею других повинностей, общепризнана, но некоторые из них начали было выходить из употребления. Присвоив их себе, шатлен не только настаивал на неукоснительном выполнении соответствующих обязанностей (то, что для него — право, для подвластного ему населения — обязанность), но путем откровенного запугивания значительно расширял первоначальный круг прав (обязанностей). Так, либо возрождается изрядно позабытый, либо вводится новый обычай «ночлега» или «крова» (droit de gite), который позволяет сеньору, делающему со своей свитой объезд владений, остановиться и кормиться за счет хозяев в любом приглянувшемся ему жилище. «Право конных пробегов» (droit de chevauchée), как правило, делегируемое сеньором командирам конных дозоров, возлагало часть расходов, связанных с этим видом военной службы, на деревенских жителей: они должны были кормить остановившихся у них на ночной постой кавалеристов и давать корм их лошадям. Шатлену принадлежало право привлечения крестьян к безвозмездным работам по рытью рва и возведению палисада вокруг замка и по поддержанию того и другого в должном состоянии. Они же привлекались к несению караулов и выполнению ряда иных повинностей, вызываемых потребностями войны.

Шатлен присваивал себе монопольное право на помол зерна, выпечку хлеба, выжимку винограда и маслин; только ему могли принадлежать мельницы, хлебные печи и давильные прессы, за пользование которыми обыватели платили по установленной им таксе. Позднее к этим монополиям добавляется и монополия на эксплуатацию таверн. В перечне этих прав видное место занимали и так называемые «дурные обычаи». «Дурные» — это потому, что они не коренятся в глубине веков, а прививаются, внедряются железной рукой шатлена. Авторство же ярлыка принадлежало, по всей видимости, духовенству, чьи интересы нововведения затрагивали прямо или косвенно и которое, в отличие от своей сельской паствы, имело возможность говорить о них все, что думало, публично, например в воскресных проповедях. Упомянем здесь лишь некоторые из длинного ряда «дурных обычаев»: «талья» («la taille» по-французски звучит, положим, несколько иначе, но здесь я вынужден следовать укоренившейся в русской историографии транскрипции, которая подпадает, как кажется, тоже под категорию «дурных обычаев». — Ф.Н.) — это налог, первоначально оправдываемый насущными потребностями обороны и взимаемый как исключительный лишь в обстановке острого военного кризиса, но с течением времени утративший свой чрезвычайный характер и собираемый в произвольно установленных шатленом размерах: это — «формарьяж», побор с жениха, берущего себе в жены девушку из другой сеньории; это — «мертвая рука», налог на наследство и т. д.

Итак, автономия, добытая князьями и графами в X веке, в следующем столетии дополняется автономией шатленов. Публичная власть в сферах обороны, поддержания внутреннего порядка (полиции) и отправления правосудия выскальзывает из рук графов и сосредоточивается в руках виконтов, шатленов и командующих гарнизонами крепостей (если крепость не успела перейти в формальное владение своего военного начальника).

Феодальная мутация? Замковая революция или замковая эволюция?^{13} Когда словарь дошедших до нас письменных текстов, словарь, отражающий политические структуры, юридические понятия, социальные реалии, — когда этот словарь меняется вдруг, легко поверить в то, что мы столкнулись с феноменом революции. В противоположность этому, эволюция проявляет себя лишь мало-помалу, а новая реальность как бы «прорастает» сквозь старые: ее «всходы» на первых порах почти незаметны, но тем не менее это — всходы, которым принадлежит будущее. И они, в первую треть XI века, взошли почти повсеместно. Обитатели замковой сеньории независимо от своего юридического статуса — свободные или сервы, владельцы аллодов или держатели бенефициев — постепенно привыкали к той мысли, что шатлен, их шатлен, с высоты своего донжона днем и ночью вглядывается во все стороны, чтобы своевременно отразить коварно надвигающуюся на них опасность, и тем же недреманным оком следит за ними самими — за каждым их поступком, за каждым шагом. Они свыкались и примирялись с тем, что его «верные» со своих седел окидывают их презрительным взглядом. Они стали считать чем-то самим по себе разумеющимся то обстоятельство, что власть, которая всегда от Бога, осуществляется здесь господами шатленами, которые имеют право судить, командовать, принуждать и наказывать, опираясь на своих воинов (milites). Люди, обученные грамоте, как раз и подтвердили этот переворот в умах своими хартиями и прочими документами.

Это наступление замковой сеньории, подчеркнем еще раз, не было явлением повсеместным, даже во Французском королевстве. В Нормандии, во Фландрии замки, по аналогичным причинам, оставались в руках графа и его доверенных лиц, а шателлении — не более чем административными единицами. Однако и в этих регионах, контролируемых сильными князьями, развертывалось строительство замков, пусть и не столь интенсивное, как в других местах. В Англии, завоеванной нормандским герцогом Вильгельмом (Guillaume), победитель диктовал побежденной стране свою волю из своих замков, число которых при его правлении возросло многократно, если к ним присовокупить и замки, построенные его вассалами.

Кто же они, эти шатлены и их «milites» (воины), которых милитаризация общества выдвинула на авансцену истории и чьи имена заполняют собой хартии и повествования летописцев? Составляют ли они дворянство? Рыцарство? Вассалитет? Не имея пока возможности ответить на поставленный вопрос, который будет подвергнут детальному анализу в следующей главе, ограничимся общей констатацией вот какого факта: правящая аристократия на уровнях графов и шатленов и еще в большей степени их вассалов и вообще их «вооруженных людей» (зависимость которых может и не быть вассальной) — эта правящая военная аристократия была очень далека от того, чтобы составлять однородный «класс». Сверху донизу «класс» этот был расчленен на рад слоев, различавшихся между собой по степеням престижа, «благородства», могущества, социального статуса.

Во всех землях Империи издревле признавалось благородство по крови, по рождению, по происхождению от знатных родов^{14} — древнеримских, галло-римских или германских. Что бы историки ни говорили, но даже во Франции господа княжеств, графств и, в меньшей мере, шателлений — потомки разросшегося клана Каролингов, даже Меровингов или же галло-римских благородных семейств. В средневековой аристократии несомненен, стало быть, элемент преемственности и постоянства^{15}. Даже если не соглашаться с К. Ф. Вернером, который выводит вообще все средневековые благородные семьи из древнеримского нобилитета, — то и в этом случае нетрудно обнаружить среди графов и шатленов отпрысков семейств, которые некогда из поколения в поколение посвящали себя военной службе (militia) в древнем значении этого термина, то есть в значении выполнения общественного долга. Позднее семейства эти могли порвать на время со своей традиционной профессией, но все равно, по общему мнению, «благородство», обретенное предками, передавалось вместе с их кровью потомкам.

Какова же природа этого благородства? Примерно до тысячного года понятие благородства основывалось прежде всего на категории родства в широком значении (это то, что немцы называют Sippe — «клан», «родство двоюродных братьев»). В такой концепции родство по женской линии ценилось по меньшей мере так же, как и по мужской. Эта горизонтальная структура аристократии еще не делала ударения на мужском первородстве, предполагала совместное пользование имуществом, множественность наследования и при разделе наследства не подвергала дискриминации женщин, девушек и младших в семье. Это аристократическое общество охотно практиковало эндогамию, что вело к заключению браков между близкими родственниками, и гипергамию, при которой юноша брал в жены девушку из семьи более высокого социального ранга, чем его собственная. В нем особенно почиталась родственная связь между племянником и дядей по материнской линии, что найдет свое отражение в позднейшем рыцарском эпосе, в «песнях деяний» (chansons de geste). Женщина играла видную роль и в нем, и в своей семье, ее социальный и юридический статус был высок (вскоре после тысячного года он не замедлит понизиться)^{16}.

Многие из шатленов (но далеко не все) были связаны происхождением с этими аристократическими семьями. Связывала их с высокой аристократией, как правило, лишь боковая линия родства, причем довольно часто нелегитимная: то — «благородные бастарды», внебрачные отпрыски «больших семейств». К слову, таких хватает и на графском, и на княжеском уровне, один из бастардов даже стал английским королем. Эта, законная или незаконная, связь с древней аристократией накладывает на поведение части шатленов определенный отпечаток: в выполнении общественного долга они видят одну из главных составляющих своего «благородства».

Впрочем, к тысячному году прежняя концепция «благородства» претерпевает значительные, если не коренные, изменения. Раньше многие из аристократических семейств вели полукочевой образ жизни, неоднократно переходя от одного княжеского двора к другому в поисках должностей, которые соответствовали бы их достоинству. Теперь же, когда в течение полустолетия число замков и крепостей увеличивается в несколько раз, — им есть где «стать на якорь». Делаясь их владельцами, отдаленные потомки древней аристократии увеличивают свое богатство, свою власть, свою независимость, что ведет к утверждению достоинства их «дома», который понимается уже в узком смысле. Чтобы сохранить за ним по наследству honores или хотя бы только сам замок и домен, аристократические семьи берут за обычай отныне женить не всех своих сыновей, а отдавать в этом смысле предпочтение лишь старшему, наследнику большей части семейных владений и имущества и, главное, преемнику своего отца в сеньории. На место прежней горизонтальной структуры аристократической семьи приходит новая — вертикальная и лишь по отцовской линии^{17}. Эндогамия, которая к тому же подвергается яростным нападкам Церкви как «инцест», постепенно вытесняется экзогамией, которая менее опасна для целостности семейного домена, так как передача в пределах данной семьи honores обеспечивается закреплением привилегии на получение наследства за старшим сыном, главным продолжателем легитимной семьи. Милитаризация общества и массовое строительство замков (прямое следствие милитаризации) сопровождаются, стало быть, укоренением на местном уровне аристократических семей, которые передают от отца к сыну свой замок, свою власть и свое имя: само появление этого имени как патронима, то есть обозначение семьи по ее отцу-основателю, отражает факт такого укоренения. Дворянские семьи среднего ранга прикрепляют себя с тех пор к земле, обладание которой становится отныне символом их достоинства, и подчеркивают свою военную власть постоянным эскортом из milites.

Такой ценой обеспечивались преемственность и целостность фамильного домена. Цена эта была высока во многих отношениях. Младшие в семье (речь пойдет о тех из них, кто предпочитал не постригаться в монахи), лишенные собственных доменов, жили при дворе своего старшего брата, еще чаще, своего дяди или более отдаленного родственника, «кормились» за столом своего благодетеля и обретались в его доме на положении слуг, что приближало их к положению вассалов или, даже скорее, вооруженной челяди; не имея возможности обзавестись законной женой, они были вынуждены довольствоваться при этих дворах случайными любовными связями, плодили бастардов, в жилах которых «благородная» кровь разбавлялась неблагородной и рисковала быть заглушённой ею вовсе.

Как раз в среде этих «молодых» (juvenes, bachelers^{18}) людей («молодых» — в смысле «неженатых»), неустроенных, жаждавших самоутверждения и респектабельности, мечтавших получить и то и другое вместе с рукой богатой наследницы, — именно в этой мутной и вечно бурливой (от несбывающихся надежд) социальной среде, как отмечают G. Duby и E.Köhler, и вызревали первые «рыцарские» идеологии, в которых обездоленные «молодые» бросали вызов своим отцам, родственникам и всем вообще богатым и благоустроенным. Разделяя тягостную зависимость и чаяния и другой части воинства, той, что не могла претендовать на благородное происхождение, «молодые» стремились к независимости, славе, приключениям, они призывали к отказу от ревности и к так называемой «куртуазной любви». Они восхваляли войну — для них выгодную вдвойне, так как она была источником и богатой добычи, и щедрости сеньора. К этой теме нам надлежит еще вернуться.

Милитаризация общества привела к тому, что не только шатлены, но также и графы и даже князья именовали себя miles (лат. — «воин», ед. ч.), не дозволяя, однако, применять к себе среди прочих равных по рангу тот же термин, но употребленный во множественном числе. Дело в том, что множественное число того же слова — milites — прилагалось лишь к вассалам, которые служили своему сеньору оружием. Принятие названия miles (это именно название, а не титул) представлялось знатным людям естественным, так как сами они, по «правилам игры», тоже выступали в роли вассалов^{19}, но — в ином отношении, тоже служили своим оружием сеньору, но — сеньору более высокого уровня.

Что касается непосредственно зависимых от шатленов «вооруженных людей» — будь то «вассалы на кормлении» (vassaux chasés) или вооруженная челядь, проживавшая в замке, — то они-то как раз и составляли основную массу воинов (milites). Каков был их ранг? Легко различимы следующие разряды. Во-первых, и здесь имелась своя «аристократия», сколь ни условно на таком низком уровне это слово. Это — уже упоминавшиеся выше «молодые» и бастарды. К ним стоит добавить бедных родственников шатлена разной степени родства, живших под его кровом, сидевших за его столом и еще способных поднять за него оружие. В жилах у всех них текла «благородная» кровь. Ступеньку пониже занимали лично свободные люди, тем не менее связанные с шатленом клятвой вассальной верности — это «верные» в самом тесном смысле слова. В самом низу — челядь, сервы (что полностью соответствует категории русского средневековья: «военные слуги невольные». — Ф.Н.).

Сбоку этой пирамиды находился еще один разряд, который никак не мог встроиться в нее. Какая-то часть дружины шатлена состояла из воинов, которые не могли похвастаться хотя бы каплей «благородной» крови, которые служили сеньору не за «корм», не за бенефиций и которые, в завершение всех «не», не сервы, а люди свободные. То — владельцы аллодов, то есть земель, находившихся в их безусловной собственности. Говоря иначе, то — представители разбогатевшей крестьянской верхушки, у которых хватало денег на приобретение боевого коня, оружия и доспехов, хватало и времени — на освоение боевого искусства и, главное, хватало страстного стремления ценой верной и безвозмездной, по крайней мере на первых порах, военной службы пробиться в манящий мир господ.

Честолюбивые мечты, причем не только их, но и других воинов низкого происхождения, были не столь уж несбыточными. Древняя гипергамия, около тысячного года претерпев мутацию, отлилась в новую форму: сеньор, с одной стороны, прилагал все усилия, чтобы женить своих сыновей на представительницах более высоких семейств; с другой же — своих дочерей, законных, чаще незаконных, а также вдов близких родственников выдавал замуж за простых воинов в награду за их верность и доблесть. Такая щедрость ему самому стоила недорого (благородные девицы и дамы были бесприданницами или почти бесприданницами), зато была очень дорога для снискавшего ее: воин из простых и даже «подлых», породнившись с сеньором, «облагораживался» и допускался, пусть на самой скромной роли, в мир господ. Тогда, в XI веке, такие браки не считались мезальянсами; в том милитаризированном обществе господствовало убеждение, что военная служба сама по себе облагораживает, а брак с благородными лишь является торжественным подтверждением этого факта. Двери социального восхождения не были, конечно, распахнуты, но оставались приоткрытыми даже перед низшим разрядом воинов — из невольных домашних слуг, челяди^{20}.

Подобно тому, как древнеримский термин familia включал в себя и домашних рабов, так и семья сеньора в широком смысле охватывала челядинцев-сервов. Вооруженные домашние слуги входили в эскорт своего господина и исполняли обязанности постоянного гарнизона замка. В соседней Германии, где их называли «министериалами», они выполняли важные административные и хозяйственные функции. Статус министериалов, обслуживавших императора, даже выше, чем многие разряды свободных людей: престиж священной персоны заставлял смотреть и на ее невольных слуг с невольным почтением. Вместе с тем во всех имперских землях ров между благородными и неблагородными оставался широким и глубоким, и смешения между ними ни на каком уровне не происходило. Какие бы важные посты министериалам ни доверялись, дверь в сообщество благородных оставалась перед ними не только прикрытой, но и запертой^{21}.

Подведем итоговую черту. Было ли беспрецедентное по своей интенсивности строительство замков и крепостей по всей Западной и Центральной Европе на сравнительно коротком временном отрезке (конец X — первая половина XI века) по своему сущностному характеру социальной мутацией, феодальной революцией, кое-где эволюцией или чем-то еще, например, раскрытием (révélation) сущности феодализма — об этом медиевисты спорили, спорят и будут спорить, но нам здесь вдаваться в эти волнующие дискуссии нет никакой возможности. Ограничимся же лишь констатацией главного последствия (из множества) этого феномена: следствием такого массированного строительства стал разлом европейского общества по двум направлениям. Первая расщелина отделила тех, для кого военная служба стала не только обязанностью и профессией, а война — и кормилицей, и поилицей, от тех, кто военной деятельностью занимался лишь время от времени и волей-неволей (скорее неволей, чем волей), являясь по призыву сеньора (ban) и под присмотром первых на пункты сбора общего ополчения. Первые в документах эпохи обозначаются как milites (воины), вторые — как rustici (сельские жители, обыватели). Rustici — категория далеко не однородная, так как охватывает и свободных, и полусвободных и совсем несвободных (сервов). Но вот что важно. Выделение профессиональных воинов из общей массы населения началось, положим, задолго до тысячного года (вспомнить хотя бы военную реформу Карла Мартелла в VIII веке), однако жесткое противопоставление первых вторым, демонстративное самоутверждение первых за счет вторых имели место именно в указанный период, включавший в себя круглую дату. Важно еще другое. Повседневное принуждение со стороны владельца замка и его эскорта, которому подвергалось сельское население в округе замка, принуждение, сопровождаемое эксцессами насилия, стесывало, подобно рубанку, юридические различия между свободными и сервами — они, эти различия, столь важные прежде, становятся несущественными теперь. Теперь перед лицом своего господина и повелителя и его «верных» все rustici предстают как приниженная и, главное, однородная масса «мужиков» (manauts). Стоит, однако, заметить, что разделение между milites и rustici существовало не везде и было не всегда абсолютно — иногда и кое-где различие между «воином» и «мужиком» еще весьма условно.

Второй разлом проходит между самими «воинами». Имелось огромное, конечно, различие между владельцами замков и крепостей (seniores, domini) и теми, кто им служил оружием. Наконец, и последние подразделяются на домашних слуг, различавшихся между собой по происхождению и по рангам, но объединенных обязанностью нести свою военную службу постоянно (например, в качестве телохранителей шатлена или гарнизона замка) — это с одной стороны. По другую сторону этого, тоже глубокого, раздела находились вассалы, чьи обязанности были менее обременительны.

Militia («воинство») — вскоре эта «милиция» будет именовать себя «рыцарством» — являло собой, следовательно, нечто разделенное на отдельные категории, но вместе с тем и нечто единое.

Среди наиболее спорных тем, по которым медиевисты ведут дискуссии вот уже более века, едва ли не первое место принадлежит вопросу о соотношении двух реальностей — дворянства и рыцарства. Две ли это стороны одной медали? Или две разные сущности, переплетавшиеся между собой? А в этом случае: что такое, в сущности, дворянство? И что такое, в сущности, рыцарство? В чем их различие? В чем сущности эти относительно совпадают и каковы временные пределы такого совпадения? Вопросы эти до сих пор обсуждаются весьма живо^{1}. Прежде чем приступить к попытке трудного синтеза, мы сначала ограничимся лишь доказанными фактами и выводами, наиболее солидно обоснованными.

Первый достоверный факт: на заре X века у дворянства отсутствовал правовой статус или, если сказать мягче, отсутствовал четко определенный статус подобный тому, который ранее различал «свободу» и «рабство». Можно было легко и однозначно решить, свободный ли этот человек или раб, — по рождению, по наследству… Зато «дворянство» включало в себя целую гамму модуляций, ступеней интенсивности, которая плавно понижается от своей вершины, с «самого благородного» (nobilissimus) к просто благородному, к посредственно благородному и т. д. Дворянство не смешивают ни со свободой, ни с богатством, хотя и считается, что и то и другое — обычные его спутники.

Вторая констатация: вплоть до XIII века никто самозванно не присваивал себе звания «дворянин» («благородный»). В этот термин (употребляемый, кстати, почти всегда в форме прилагательного, а не существительного) церковные источники вкладывали в высшей мере моральное содержание, почти синонимичное с «респектабельностью» и «престижем». В глазах клириков, этих составителей юридических актов, самое в человеке главное — его отношение к Церкви. От аристократических фамилий ожидалось: поведение примерное, поступки похвальные, пожертвования щедрые, оказываемое Церкви покровительство — энергичное и действенное. Сама святость, казалось, искала удобного случая, чтобы распуститься благоуханным цветком именно в аристократических семьях, «благородных» уже в силу этого свершившегося факта. Она затем передавалась и боковым линиям родства, менее престижным, а потому — в несколько ослабленном виде^{2}. Итак, благородство — это моральное качество, которое представляется у аристократии естественным, почти даже врожденным. Далее это слово из области чистой морали проскальзывало и в социальный обиход, не меняя при этом своей первоначальной окраски.

Третья констатация: до того, как право с точностью определит привилегии и специфические черты дворянства (а произойдет это только в XIII веке или ближе к XIII веку), кому или чему была присуща та же функция, функция присуждения благородства? Разумеется, общественному мнению: благородным (дворянином) был тот, кто был принимаем за такового. Социальная категория дворянства оставалась, следовательно, относительно открытой. К дворянству, по мнению многих историков^{3}, вели: образ жизни, соответствующий стандарту дворянских семей, богатство, землевладение в достаточно больших размерах, право созывать и возглавлять ополчение («бан») и даже просто наследственная военная служба. Эти факторы, каждый в отдельности и тем более то или иное их сочетание, как бы мостили путь в благородное сословие.

Четвертая констатация: благородство — это такое наследственное свойство, которое получается и передается вместе с кровью. По общепринятому взгляду, благородными рождаются, но не становятся. По какой же линии благородство передается? По этому вопросу консенсус среди ученых отсутствует. Л. Веррьест и, с некоторыми оговорками, Л. Женико^{4} высказываются в том смысле, что благородство передается по женской линии. Большинство историков придерживаются противоположной точки зрения, отстаиваемой с разной мерой категоричности. «Средневзвешенное» мнение сводится к следующему: отцовская линия начинает преобладать над материнской, теснит и в конечном счете подавляет ее в ходе процесса милитаризации аристократии; с середины XI века аристократия становится полностью военной, а потому термин miles (лат. «воин», но только в ед. ч.!) и термин nobiles (лат. «благородный»^{5}) и по объему, и по содержанию совпадают, становятся синонимами^{6}.

Последняя констатация: существование региональных расхождений. Общественные структуры, социальная мобильность, сама концепция аристократии, указывающая на пределы последней, и, наконец, социальные менталитеты могут в разных местах значительно различаться.

В настоящей главе мы рассмотрим три основные проблемы:

1. Каково происхождение milites, их социальный и правовой уровень? Образуют ли они класс?

2. Где и когда рыцарство возвышается до уровня дворянства?

3. Обязано ли рыцарство своим взлетом феодальной мутации, отвергаемой рядом историков?

В окрестностях тысячного года слово «miles» заполоняет источники. Кого оно обозначает? Людей разных социальных рангов, включая графов, князей и даже королей. Объем термина различается в зависимости от даты источника и региона его происхождения^{7}. Следует сделать вывод: этот термин, ранее мало ценимый аристократией, положительно входит в моду.

Взлет термина или взлет отображаемого им класса? Ясно одно: термин «miles» прилагается не только к высокопоставленным лицам, которые, следуя за общей тенденцией к милитаризации общества, все чаще прилагают к себе это ставшее почетным определение. Термин этот остается, стало быть, довольно расплывчатым точно так же, как и militia, все чаще переводимый с латыни на французский, как «chevalerie» («рыцарство»). Пущенный в оборот в эпоху поздней Римской империи, он, в X и XI веках, еще сохранял свое первоначальное значение «общественной обязанности» (включавшей в себя, разумеется, и военную службу), но уже выходил далеко за начальные пределы. По-видимому, именно это «общественное служение», бывшее декларативной вывеской политической власти, привлекло к себе благосклонное внимание князей и королей. В ходе коронования или иной церемонии вхождения во власть им вручался меч — символ в первую очередь военного служения обществу, но также и символ права объявлять войну, символ права принуждать, судить и наказывать^{8}. Вручение оружия королю или князю имело место еще в Каролингскую эпоху, то есть тогда, когда термин miles еще не был пущен в обращение. Маловероятно предположение, что в столь раннюю пору подобный ритуал мог означать вступление в состав рыцарства, но все же одну важную оговорку нужно сделать: в течение всего Средневековья, от его начала до конца, право на ношение оружия и право осуществлять власть над людьми было одним и тем же^{9}.

Карьера термина miles относится к более позднему времени и начинается лишь в XI веке. Верно то, что этот термин мало-помалу прибирают к себе высокие персоны. Верно и другое — то, что он, также постепенно, замещает в юридических документах термины vassaux («вассалы»), fidelis («верные») или homo («вооруженный человек»). Верно, наконец, и третье: он не перестает, как и в прошлом, обозначать солдата, воина, включенного или не включенного в систему феодальных отношений, — вассал он или нет, богат ли он, собственник ли он, даже свободен ли он.

Вокабулярий скорее предполагает скромное происхождение тех, кто пополнял собой рыцарство. Следует избегать ошибки, более чем вероятной при употреблении этого термина. Риск, в самом деле, велик — придать французскому слову «рыцарь», как только оно появляется в хрониках и других источниках, всю полноту побочных дополнительных значений почетного свойства, которыми оно обросло в ходе длительного исторического процесса, завершившегося превращением его в дворянский титул. Лексикологическое исследование термина «рыцарь» и его производных в старофранцузском языке XII века приводит к тому выводу, что изначально это слово имело чисто профессиональное значение, указывая на воина, который способен сражаться верхом на лошади, каким бы ни был его ранг^{10}. В Германии «рыцарь» (ritter) медленно отделяется от исходного, но ставшего подчиненным значения («всадник». — Ф.Н.). Точно так же и в Англии knight («рыцарь») — от исходного cnith, означавшего вооруженного слугу-подростка. То же происходит в Окситании и в Испании^{11}. В латинском языке слово miles означало всего лишь солдата — безразлично, пешего или конного; оно принимает значение отборного воина-всадника лишь в течение XI века — как раз тогда, когда оно в хартиях приобретает и добавочное социальное значение, обязанное своим появлением тому факту, что именно так представители аристократии желают именовать себя. В истории такой факт — принципиальное новшество.

Но вряд ли оно способно было вызвать какое-либо удивление в ту эпоху, когда могущество измерялось числом крепостей и числом воинов, в основном всадников, следующих за государями и сеньорами. Члены аристократических семейств сражаются во главе своих «верных», лихо скачут, окруженные эскортом, вооруженные так же, как и вассалы, в таких же доспехах (быть может, только несколько более высокого качества) — их, естественно, и воспринимали именно как «всадников», то есть как «рыцарей», хотя они не переставали быть в глазах окружавших их людей герцогами, графами, князьями, шатленами. Вместе с тем, когда речь заходила о персонах такого ранга, остерегались называть их только «рыцарями», то есть термином, не содержащим в себе указания ни на социальное положение, ни на правовой статус. Поэтому существительное «рыцарь» нередко сопровождалось прилагательным, причем довольно часто в превосходной степени, — прилагательным, которое выделяло своего носителя из общей массы «всадников»: «благородный», «очень благородный», «знаменитый», «знаменитейший», «ужасный» (для врагов, разумеется), «очень ужасный» («très redountable») и т. д. Приложение слова miles к лицам высокого ранга не имеет, следовательно, социальной значимости, но вместе с тем выражает распространение рыцарской идеологии и вхождение в моду нового слова, которого знать предыдущих столетий, наверное, постаралась бы избежать при выборе самоназвания^{12}.

Те персонажи, которые обозначаются в источниках одним существительным miles (без всякого прилагательного), несомненно, наиболее репрезентативны для складывающегося «рыцарского класса». Когда они появляются в грамотах, чаще всего речь идет о вассалах графов или шатленов, о milites casati, то есть тех, кто получал от своего сеньора «кормление», бенефиций в качестве платы за военную службу (или в основном за военную службу). Некоторые из них — владельцы аллодов, достаточно богатые, чтобы приобрести дорогую экипировку (коня, доспехи, наступательное оружие) и тратить время на боевую подготовку^{13}. Источники практически во всех регионах упоминают во множестве имена таких milites, которые сумели подняться до уровня domini (господ), то есть сеньоров.

Но все ли они столь скромного происхождения? Относительно некоторых из упоминаемых могут быть сомнения: эти вассалы грандов, возможно, благородного происхождения, то есть отпрыски боковых линий «больших семейств». Но, как бы то ни было, они составляли меньшинство. Большинство же новых сеньоров — из разбогатевших крестьянских семейств, а также — из городского патрициата. Последнее особенно характерно для регионов, переживавших экономический подъем, — таких, как Фландрия или Италия. Военная служба оказывается, таким образом, надежной лестницей для социального подъема.

С другой стороны, не следует эту лестницу представлять себе широкой. Нет, она узка. Основная масса рыцарства оставалась на ее нижних ступенях. Из того, что на ее высших и средних ступенях расположились соответствующих рангов графы, шатлены, вассалы-кормленщики, не утратившие своих родовых связей с аристократией, — из этого отнюдь не приходится делать того вывода, что вступление в ряды рыцарства само по себе и заранее гарантирует высокую степень социального признания. И терминология опять-таки раскрывает нам глаза на многое: эпитеты, прилагаемые к слову «рыцарь», «рыцари» (miles, milites), — gregarii, villani, ignobiles и т. д. подчеркивают зависимость этих воинов от их господ или их патронов.

В самом деле, имелись и такие воины, которые повиновались, никем не «управляя», которые не были связаны никакими нитями родства со старинными аристократическими фамилиями и не получили по наследству ни малейшей доли от публичной власти. Остается выяснить их численную значимость: составляли они ничтожное меньшинство, о котором, как полагает А. Барберо, и вспоминать не стоит? Или же, напротив, это мелкое рыцарство представляло собой большинство воинства, как склонен полагать я? Фактом остается то, что после долгого игнорирования самого существования рыцарей низшего ранга историки отыскивают ныне понемногу его следы везде, чуть ли не в каждом из дошедших до нас текстов, чуть ли не в каждой грамоте; следы этих скромных рыцарей, свободных или нет, едва заметны, что и понятно: скромные исторические персонажи способны оставить по себе в источниках лишь очень слабые следы.

Это как раз случай milites с озера Раладрю начала XI века. Вот отзыв о них археологов: «крестьяне-рыцари, вооруженные колоны весьма неопределенного, социального статуса» были заняты весьма разнообразной деятельностью: землепашеством, скотоводством, рыболовством, многими ремесленными промыслами, но все же в первую очередь — войной, в которой они принимали участие всегда в конном строю. Не их ли имел в виду церковный собор в Ансе (1025)^{14}, когда высказывался о villani caballarii — «подлых рыцарях» («подлых» — здесь, несомненно, в смысле «низкого происхождения». — Ф.Н.). Эти воины-крестьяне сумели воспользоваться смутами для того, чтобы навязать окрестным крестьянам свое вооруженное «покровительство» (разумеется, отнюдь не даром); впрочем, их социальный статус оставался более чем скромным, а их экономическое положение — весьма неустойчивым. В конце XI века один монах из Кайена в своей вставке в «Историю нормандских герцогов» Гильома из Жюмьежа (Guillaume de Jumièges) сообщает о щедрости герцога Робера по отношению к одному miles, который был настолько беден, что был не в состоянии делать какие-либо пожертвования в ходе воскресной мессы^{15}. Последний имел тем не менее «официальный» статус «miles» («рыцаря»), признанный герцогом. Опять в XII веке Ордерик Виталь делает намек на присутствие в армии короля до 3 тысяч рыцарей-крестьян (pagenses milites), которые, скорее всего, были рыцарями-кормленщиками (бенефициарами), весьма далекими от дворянства^{16}. Во многих местах всевозможного рода тексты мимоходом упоминают о существовании рыцарей, чей социальный статус был близок к крестьянскому и которые, вероятнее всего, вышли из крестьянской среды. Они от крестьян разнились лишь своей профессией — военной, и, коль скоро по той или иной причине (возраст, болезнь, утрата воинского снаряжения — коня, доспеха, оружия) делались неспособными исполнять свой профессиональный долг, переставали быть воинами и возвращались в крестьянское состояние. Иначе говоря, статус miles (рыцаря) произволен от выполнения им функции военной службы, которая ставит рыцаря в контакт с аристократическим обществом и открывает для него доступ ко дворам феодальных сеньоров, что позволяет тем, кто умеет заставить себя ценить, сделать прекрасную карьеру: в 1194 году трубадур Рэмбо де Вокейра (Raimbaut de Vaquerias) воздает хвалу своему сеньору Бонифацию Монферратскому за то, что тот кормил его, вручил ему оружие, подняв его тем самым наверх, превратив его в уважаемого рыцаря, принятого при дворе и снискавшего благосклонность прекрасных дам^{17}. Зависимость этих рыцарей, вышедших из неаристократической среды, как раз и проявлялась в восторженном прославлении щедрости их сеньоров. Некоторые рыцари смогли, стало быть, возвыситься благодаря своей рыцарской профессии, но еще большее число их — благодаря выгодной женитьбе. К этой теме, впрочем, мы еще вернемся. Когда господин (sire) шатлен говорит о своих воинах (milites), понимать его можно двояко. Речь может идти и о вассалах, находящихся в минимальной степени зависимости от него, и о таких вассалах или, беря шире, о таких «вооруженных людях», которые были ему обязаны всем, которые всегда состояли при нем. Последние — низкого происхождения, часто граничащего с рабством и не столь уж редко находящегося за этой чертой.

Но благородство и рабство по природе несовместимы. А потому не вызывают удивления утверждения о невозможности для несвободных вступать в ряды рыцарства — утверждения, которые весьма обычны для той эпохи, когда дворянство и рыцарство сближаются и, наконец, смешиваются (XIII век). Филипп де Бомануар в книге «Обычаи Бовези» старается уточнить одно из спорных положений права: по его убеждению, свобода и рабство передаются матерью. Сын несвободной женщины, даже если зачат от дворянина, не может быть рыцарем, поскольку он — серв по матери. Посвящение его в рыцарское достоинство (l'adoubement) является, следовательно, актом незаконным, если только он не был отпущен на волю его законным владельцем^{18}. Неволя и рыцарство, подчеркивает автор, непримиримые состояния.

Но таково ли было положение дел до XIII столетия? Несколько примеров позволят разъяснить этот спорный вопрос. Вот случай с крестьянином по имени Стабилис, который около 970 года, гонимый нуждой из родной деревни, отправился на поиски удачи в Бургундию, в область Труа (Troyes). Там ему судьба улыбнулась: он разбогател и принялся жить, как рыцарь, на благородный манер, то есть в окружении слуг, лошадей и собак. Он и женился на женщине благородного происхождения. Вместе с тем он оставался сервом аббатства Сен-Бенуа, воздерживаясь от уплаты монастырю причитавшегося с него чинша — вероятно, по злонамеренной забывчивости. Монастырский прево велел его разыскать: он был найден, и ему были предъявлены все многолетние недоимки. Однако Стабилис высокомерно отверг претензии аббатства, настаивая на том, что он — человек свободный и к тому же дворянин. Прево передал дело в графский суд. За недостатком улик было решено представить его на суд Божий, Но Стабилис, «имевший от рыцаря лишь видимость» (spurius miles), попытался ускользнуть от судебного поединка, заявив, что это ниже его достоинства — сражаться с низким по рангу бойцом. Хитрость его, однако, не прошла. Взбешенный прево, выхватив из рук одного из монастырских бойцов его щит и палку, двинулся на самозванца с криком, что он, прево, не только человек свободный, но еще и отпрыск древнего дворянского рода… Стабилису пришлось всю недоимку уплатить^{19}.

Для нас здесь важно то, что в ходе разбирательства речи не было о праве Стабилиса носить оружие, а все внимание суда сосредоточивалось на том, что он выдавал себя за свободного и отказывался платить подати. Как бы то ни было, фактом остается то, что беглый серв смог сойти за рыцаря и жить соответственно дворянскому стандарту. Другие, нужно думать, поступали таким же образом: чтобы преуспеть в этом начинании без соизволения своих господ, им было достаточно покинуть места, где последние могли бы их распознать или разыскать. Жоффруа де Вижуа поведал еще об одной попытке, и тоже неудачной, такого же рода: беглый серв сеньора из Сен-Мартьяла (Saint-Martial) в Лиможе в своей наглости дошел до того, что сам себе присвоил право носить почетную военную перевязь (cingulum militiaé)^{20}.

А сколько было попыток удачных? Никто не знает. Успех или провал авантюры зависел не столько от актерских данных предприимчивых молодых людей, сколько от бдительности или отсутствия таковой у их господ. В способности держать своих крепостных под неусыпным надзором монастыри, без сомнения, превосходили светских сеньоров. Любопытна грамота аббатства Больё: она возбраняет бывшим монастырским сервам, устроившимся на какую-то интендантскую службу, становиться рыцарями, даже дозволять своим потомкам принимать посвящение в рыцари, и в случае непослушания грозит новоиспеченным интендантам возвращением в рабское состояние^{21}. Как бы ни толковать этот текст, он свидетельствует о том, что сервы использовали доверенные им административные и хозяйственные посты для того, чтобы подняться и дальше по социальной лестнице, достичь рыцарства и помочь стать рыцарями своим потомкам.

Такого рода карьеры в XI веке явно не были каким-то раритетом, прямые и косвенные указания на них во множестве обнаруживаются в региональных источниках. В начале XII века автор Vita Garnerii по какому-то поводу вспоминает одного прево из аббатства Сент-Этьенн в Дижоне, серва по происхождению, жившего в предыдущем столетии, отказываясь при этом открыть его имя по следующему резону: потомки этого достойного человека ходят в рыцарях и им было бы очень неприятно узнать о его более чем скромных корнях^{22}. Во Фландрии подобные случаи также хорошо известны. Один из них стал причиной убийства графа Карла Доброго в 1127 году. Дело было так. Прево придворной часовни и канцлер графа (в одном лице), разбогатев, выдал замуж своих племянниц за отпрысков высоких родов и обеспечил посвящение своих племянников в рыцари, что было предварительным условием их женитьбы на представительницах еще более благородных семейств. Итак, породнившись чуть ли не со всеми аристократическими кланами Фландрии, он смешал свою рабскую кровь (сам он был из сервов, что, конечно, тщательно скрывалось) с их благородной. Одна из заурядных ссор между придворными рыцарями послужила зерном назревавшего скандала: сам граф, по настоянию противников канцлера, собирался разобраться в родословной последнего. Клан канцлера решил опередить события, и граф был убит^{23}.

В двух последних случаях лица, «сделавшие карьеру», сделали ее, могли сделать ее, лишь скрыв пятно своего происхождения. Несмотря на трудность и рискованность предприятия, такое, как видим, все-таки было возможным. Но было ли оно столь же трудным и таким уж рискованным, когда сеньоры прекрасно знали, какая кровь течет в жилах их вассалов-рыцарей, или даже прямо возводили своих сервов в рыцарское достоинство? Случаи последнего рода известны. Так, аббат монастыря Сен-Пер в Шартре разъезжал по своим владениям в сопровождении эскорта численностью в 23 рыцаря, из которых по меньшей мере четверо были рабского происхождения^{24}. Текст, имеющий своим источником Французское королевство, показывает, что в конце XII века сервы еще могли быть посвящены в рыцари с согласия своих господ. Речь идет о договоре, заключенном в 1189 году между капитулом кафедральной церкви в Суассоне и рыцарем-сервом, — договоре, вполне достойным того, чтобы быть включенным в школьную хрестоматию по истории Франции^{25}. Договор был заключен по настоянию одной из сторон — рыцаря Гуго, серва по своему положению, который, в силу последнего, должен был выполнять соответствующие повинности и платить соответствующие подати. Договор предусматривал, что прево не будет требовать с него и с его потомков ни того ни другого, если его потомки до тридцатилетнего возраста в свою очередь станут рыцарями, а его дочери в возрасте до двадцати пяти лет выйдут замуж за мужчин рыцарского достоинства. В противном случае они возвратятся в состояние рабства (la servitude). Итак, к концу XII века еще имелись сервы, которые стали рыцарями с соизволения их господ. Их освобождение, как явствует из текста договора, нельзя считать окончательным. Военная служба делала их свободными, но — лишь пожизненно (без права передавать их новое состояние по наследству) и даже не безусловно, а до тех пор пока они несли военную службу. Ряд «песен о подвигах» (chansons de geste) отражали возможность социального возвышения через рыцарскую профессию^{26}.

Такого ранга рыцари, настоящие вооруженные слуги, должны были быть особенно многочисленны в непосредственном окружении князей и шатленов, в эскорте в особенности, выполняя функции телохранителей и постоянных членов гарнизонов в их замках и крепостях. В обоих случаях они смешивались с другими рыцарями, выходцами из обедневших аристократических семей и с «молодыми» из семей, родственных сеньору. Представители обеих групп этого более высокого ранга кормились в замке за столом их богатого родича и служили ему «оружия ради», то есть в надежде получить от него полный комплект, включавший коня, рыцарские доспехи и оружие. Использование рыцарей в качестве «министериалов» (прежде всего домашних, но не только домашних слуг) долгое время считалось в нашей исторической науке особенностью Германии. Теперь нужно признать наличие этого феномена и во Франции, точно так же, как и пополнение рядов рыцарства «маленькими людьми», крестьянами, ремесленниками и вообще представителями подчас самых мирных профессий. Что ранее уже было признано М. Блоком, который привел выдержку из акта о посвящении в рыцари одного монастырского казначея и одного пекаря в 1083 году: «за их отвагу и привычку сражаться»^{27}. В середине XII века Оттон из Фрейзинга все ещё удивлялся тому, что в Ломбардии без колебания вручают «рыцарское оружие и рыцарское звание» простым горожанам, ремесленникам и даже чернорабочим.

Итак, у западного рыцарства — широкий диапазон происхождения и социальных уровней. Точно ли образует оно класс? Я склонен в этом усомниться. Скорее, это — почетная и потому вожделенная профессия, которую аристократия стремится преобразовать в благородную корпорацию.

Из всех способов сойти за «благородного», за дворянина для того, чтобы позднее войти в этот класс, еще только складывающийся и потому еще не имеющий четких юридических границ, наилучшим, без всякого сомнения, было вхождение в ряды рыцарства с исполнением всех сопряженных с профессией рыцаря обязанностей. Если не повсеместно, то во многих регионах тождество между рыцарством и дворянством было достигнуто к началу XIII века, а в остальных — в течение того же столетия. За два предыдущих века (XI–XII) численность дворянства сильно, как кажется, возросла, причем этот очень значительный прирост никак не объяснить чисто демографическими причинами; большинство историков сходятся на том, что имело место довольно массовое просачивание наиболее активной части мужского населения из низших социальных слоев (все же в наибольшей мере из среды аллодиального крестьянства, относительно зажиточного) в низшие страты аристократии, причем этот социальный подъем происходил главным образом через военную службу: вступив на нее, довольно скоро находили тропки, ведущие наверх.

Взлет рыцарства, если рассуждать несколько схематично, свидетельствовал об утверждении если не нового социального класса, то социопрофессиональной страты^{28}. Банальная сеньория (то есть такая, в которой, сеньор — как правило, владелец замка — объявляет «бан», созыв всеобщего ополчения. — Ф.Н.), установившаяся к тысячному году, послужила катализатором процессу социальной мутации: прежнее разделение общества на свободных и несвободных почти теряет всякую значимость, поскольку новый разлом произошел по совсем иной черте. По одну сторону от нее находились те, кто претерпевал насилия, поборы и вымогательства банальной и/или земельной сеньории, — а это люди юридически как свободные, так и несвободные. По другую — те, кто такое насилие систематически осуществлял силой оружия и из него извлекал для себя выгоду. А это — рыцари, опять-таки как свободные, так и, до XIII века, несвободные.

Большинство работ по региональной истории, опубликованных после защиты G. Duby его диссертации, подтверждают в целом этот взгляд, внося в него уточнения и нюансы. Трудно допустить, что все эти работы ошибочны.

Итак, XI век предстает перед нами как век взлета рыцарства. Остается узнать, где именно и в каких пределах этот подъем происходил. Установленное для региона Маконнэ (1075) тождество «рыцарь — всегда дворянин» не находит себе подтверждения в других регионах Франции того же столетия^{29}. Это «слияние» протекает несколько позднее в срединных регионах Франции и на юге, значительно позднее на севере — в Пикардии, Нормандии, Фландрии, даже в Шампани, где до конца XII века дворянство отказывается принимать в свой состав рыцарей незнатного происхождения. За пределами королевства тот же процесс развертывался гораздо медленнее: в регионе Намюра, в бельгийских княжествах и Лотарингии — лишь в XIII веке, в Эльзасе — в XIV веке, а в Нидерландах — еще позднее^{30}.

Незадолго до конца XII века большинство рыцарей, несмотря на достигнутый ими значительный социальный подъем, находились на уровне аристократии второго ранга, гораздо ниже знатного дворянства (la noblesse), куда они мечтали попасть. Это утверждение еще более справедливо для страны за Рейном, где подъем рыцарства происходил не без влияния Франции (которой стремились подражать), причем не столь высоко и медленнее; и для страны за Пиренеями, где такое слияние вообще не отмечается. Конечно, такие отклонения от нормы (если только процесс слияния рыцарства и дворянства во Франции может быть принят за норму) объясняются, помимо прочего, тем, что в XIII веке категория «дворянства» определялась весьма туманно, так что каждый историк под этим словом волен разуметь все, что ему угодно. Вместе с тем невозможно отвергать с порога целый пучок свидетельств, сходящихся в одной точке: еще в конце XII века члены высокой аристократии, потомки благородных графских семейств, всячески избегали смешения с шатленами и «сирами» (sires — владельцами средней руки сеньорий, банальных и земельных. — Ф.Н.), не говоря уж о тех рыцарях, которые сражались под знаменами последних и охраняли их замки.

Если же говорить и о них, то прежде всего следует еще раз подчеркнуть двойственную социальную структуру рядового рыцарства: с одной стороны, это — вассалы-кормленщики (vassaux chasés), с другой — министериалы, особенно заметные в Германии, но имеющиеся и во Франции, а также «домашние» рыцари (то есть рыцари-прислуга. — Ф.Н.).

В Германской империи рыцари-министериалы были многочисленны, и там они достигали высоких рангов. В начале XI века большинство из них еще пребывало в рабском состоянии, это — слуги, которых их юридическая несвобода делала наиболее верными их господам^{31}. Императоры, герцоги, епископы и аббаты опирались на них, доверяли им административные и военные должности, уступая им при этом обширные земли. Они поднимались по ступеням социальной иерархии, соответствующим важности выполняемых ими функций власти. Однако возвышение некоторых министериалов еще не влекло за собой общего подъема престижа рядового рыцарства. Дело в том, что в Германии, в отличие от Франции, еще отсутствовали ступени социальной дифференциации внутри основной массы воинов. Этот факт должен быть поставлен в прямую связь с тем обстоятельством, что в Германии сильная княжеская власть не позволяла возникнуть ряду промежуточных градаций между нею и управляемыми, то есть как раз того, что имело место во Франции. Именно эта дезагрегация, возникновение множества промежуточных ступеней приближали простых рыцарей к их господам благодаря боевому товариществу и фамильярности застолья в залах замков.

Во Франции, как заметил А. Борет еще тогда, когда почти все историки полагали, что благородство (дворянство) и рыцарство всегда и повсеместно представляли собой нерасторжимое единство, — рядовой рыцарь был ближе к своему сеньору, между тем как в Германии он был ближе к крестьянину^{32}. Однако и у французских, и у немецких рыцарей существовали одни и те же военные обязанности и по большей части одно и то же происхождение, а именно — деревенское. Что их разделяло — так это концепция военной службы. Во Франции «общественная обязанность» была, так сказать, приватизирована, конфискована посредниками, которые превратили почетную службу в дело чести (понятно, что честь предполагает как нечто само собой разумеющееся несение военной службы). Из чего следует ступенчатость этих посредников по степеням почетности, «благородство» в виде каскада, в котором «свое» рыцарство имеется на каждой ступени, а нижняя занята рядовыми нетитулованными рыцарями, свободными или министериалами. В Германии же, напротив, министериалы несвободного происхождения служили непосредственно королям и князьям в качестве исполнителей их воли. Административные и военные должности, которые ими занимались, делали их могущественными, но не свободными. В XI веке немецкие рыцари — это в первую очередь вооруженные слуги, слуги придворные, чей жизненный уровень и образ жизни являются как бы производными от того образа жизни, который свойствен их сеньорам. Термин miles («рыцарь») в приложении к министериалам означал к концу XI века самый низший слой их^{33}. В середине того же века за министериалами признавалось право владеть наследственными землями, несмотря на их рабское состояние. Их «несвобода» даже служила ключом к их влиянию и могуществу; они получали фьефы и соперничали с дворянской (благородной) аристократией. В конце XII века Вернер фон Боланден, один из министериалов Фридриха Барбароссы, держал фьефы от 46 разных сеньоров. Здесь мы видим один из конечных результатов той эволюции, что привела в дворянство наиболее могущественных министериалов.

Конец XII века — это та эпоха, когда в Германии рыцарство достаточно скромного происхождения начинало утверждать свой социальный статус, позволивший ему немного спустя стать связующим звеном между свободным дворянством и несвободными министериалами. Этому процессу сближения, а затем и слиянию дотоле строго обособленных один от другого социальных слоев благоприятный «климат» Франции способствовал в двойном отношении. Прежде всего — в том, что «феодализм», первоначально взросший на французской почве, перебрался затем и на германскую^{34}, так что Германия, пусть и с запозданием, шаг за шагом двинулась по тому же пути, что и ее западная соседка. Другой фактор — французское культурное влияние: «рыцарственный дух», которым проникались немецкие князья и который переполнял их дворы, был занесен в Германию без всякого сомнения западным ветром; немецкая рыцарская идеология производна от французской.

То, что рыцарство как таковое начинает очень высоко цениться в среде германской аристократии и немецкие «гранды» спешно усваивают рыцарские обычаи, не должно скрывать от нас обстоятельство весьма важное, раскрываемое в целом ряде сравнительно недавних научных работ: вплоть до XII века militia («воинство») в Германии формировалось главным образом из вооруженной челяди и выступало в поход под командованием министериалов, которые сами находились в рабской зависимости.

Нужно, стало быть, избегать излишне категоричных утверждений относительно социального статуса рыцарства. В XI–XII веках нигде, даже во Франции, не ставили знака равенства между рыцарством, с одной стороны, с дворянством, со свободой и богатством — с другой.

Но коли так, весьма затруднительно принимать рыцарство, до самого конца XII века, за какой-то особый социальный класс или за какое-то отдельное, очерченное правовыми границами сословие. То, что его в действительности отличало от крестьян, монахов или клириков вообще, вовсе не было юридическим статусом, а было всего лишь грубым фактом, фактом обычного (чтобы не сказать — профессионального) применения оружия. Один правовой документ, восходящий к середине XI века, дает представление о том, как рыцарство понималось людьми той эпохи в самой сердцевине Франции. Подписавший его, некий Рае (Raher), дает себе следующее определение: «уроженец города Шартра, владелец состояния, miles по профессии, молодой по возрасту, дворянского сословия и добрых нравов»^{35}.

Следует ли рассматривать расцвет идеологии рыцарства (факт для XII века бесспорный) как завершение выдвижения на авансцену общества особой социальной группы, которая в ходе «феодальной мутации», опираясь на замковую и банальную сеньории, ставит под свой властный контроль (то есть под контроль шатленов, банальных сеньоров и их рыцарей) все остальное общество — свободных в той же степени, как и несвободных? Вот уже около тридцати лет, как большинство историков отвечают на сформулированный выше вопрос положительно. Однако этот тезис, почти общепринятый вплоть до наших дней, совсем недавно подвергся резкой критике со стороны нескольких специалистов, которые, следуя в фарватере Д. Бартелеми, отвергают сам факт феодальной мутации и следующий за ней и из нее взлет рыцарства. Согласно их точке зрения, не было в стране кризиса, вызванного интенсивным строительством замков, не было наступления на крестьянство «дурных обычаев», не прошелся во Франции социальный смерч, унесший с собой аллодиальное крестьянство, то есть наиболее зажиточный и самостоятельный слой крестьянства вообще, не было, следовательно, социального восхождения мелкого рыцарства, составленного из разномастных «исполнителей и пособников сеньориального терроризма»^{36}.

Какова бы ни была реальность подобной мутации (в высокой степени правдоподобной — по крайней мере для некоторых регионов), исполнение военной службы лично для сеньора, близость к нему и на поле боя, и за столом пиршества, верность ему в счастье и в несчастье — все это требовало, уже с его стороны, вознаграждения и, конечно, вознаграждалось. Таков простой механизм, если ограничиться рассмотрением лишь его главной пружины, социального возвышения простых рыцарей. По крайней мере некоторых из них. Далеко не всех, в чем я уверен.

Впрочем, совершенно ясно и то, что рыцарство составлялось не только из «холопов» и не образовало какого-то однородного подкласса очень скромного социального происхождения, который в течение века с половиной сомкнутыми рядами пробивался от исходного униженного положения, даже из рабского состояния, в дворянство. Подкласса не существовало по той простой причине, что не было и класса.

Так что же это такое — militia («воинство») и как следует осмысливать возвышение социального престижа термина miles («воина», «рыцаря») в течение двух веков (XI–XII)? По мнению Д. Бартелеми, который совсем недавно вновь подчеркнул свой отказ от «мутационистской» концепции рыцарства^{37}, «распространение рыцарского титула» в грамотах не отражает какой-то революции, но происходит исключительно из-за смены терминологии: в актах miles (воин, рыцарь) занимает место vassus (слуги, вассала), но тем не менее не служит символом милитаризации общества; с другой стороны, подчеркивает он, miles с самого начала указывал не только на принадлежность к низшим стратам аристократии, но — и на самых знаменитых ее представителей, даже включая графа Бушара. Не вызывает возражения то, что в XI веке высокие персоны, князья и графы, обозначались термином «miles»; верно и то, что в очень многих случаях «miles» заменяет «vassus». Но столь же верно и другое. Мы уже видели, что существовали milites, которые не принадлежали ни к высокой или средней руки аристократии, ни к разряду вассалов-кормленщиков (vassaux chosés); это были зависимые воины, наиболее тесно привязанные к своим господам или, если угодно, к своим патронам (так как, помимо упомянутых выше категорий, имелись «воины на жалованье», которых можно было бы назвать «наемниками», если бы не оттенок осуждения, содержащийся в этом термине). Рыцарство, стало быть, не представляет собой ни социального класса, ни юридически оформленного сословия; это — всего лишь «профессия», род корпорации людей войны, охватывающей самые различные уровни^{38}. Что общего, кроме владения оружием, между большим сеньором, который набирает своих рыцарей, командует ими, управляет ими, и этими самыми рыцарями (milites) базового уровня, свободны они или министериалы, кормленщики или вооруженная прислуга, рыцарями, иногда уступаемыми или продаваемыми вместе со своими земельными держаниями, чье единственное богатство и единственная надежда — в том военном ремесле, которым они владеют?

Итак, предпочтительнее всего рассматривать рыцарство как очень неоднородный корпус воинов, возглавляемый знатью, благородными по происхождению и могущественными по положению персонами, и состоящий из исполнителей их воли, которыми могут быть вассалы, занимающие различные ступени феодальной лестницы, а потому и пользующиеся различными степенями почета, но ими же могут быть и воины-профессионалы за пределами системы вассалитета, то есть за пределами феодальной системы в узком и педантично точном смысле, — подневольные домашние слуги или, наоборот, лица свободные, наемники, которых с сеньором не связывает ничего, кроме условий кратковременного договора. Пропорции между этими и прочими разрядами профессионального воинства установить почти невозможно, хотя бы потому, что тексты много говорят о магнатах, а о рядовых воинах — либо мало, либо не говорят ничего.

Итак, что же такое рыцарство в XI и XII веках? Это — почетная профессия отборных воинов (guerriers d'élite), которые являются исполнителями воли своих командиров — от непосредственных сеньоров до князей.

Эта профессия, эта военная функция — для всех ли она была открыта? Разумеется, в областях, охваченных волнениями, где временно царила анархия и отсутствовали средства контроля, некие самозванцы могли «узурпировать» военную функцию, «сойти» за рыцарей. Но не они интересуют нас здесь. Мы займемся лишь признанными «законными» milites. Но как достигается такое признание? Скорее всего, через торжественное посвящение в рыцари (l'adoubement), декларативную церемонию, свершаемую в центрах и символах общественной власти — в замках.

До конца XII века, судя по всему, единственные ограничения к вступлению в militia были чисто материального свойства. Чтобы стать рыцарем, нужно было иметь прежде всего соответствующие физические данные (что исключало слабых, калек, детей и все-таки, как правило, женщин). Но также — и финансовые средства: экипировка рыцаря стоила дорого, а военная тренировка, без которой рыцарь не смог бы выжить в первой же схватке, требовала много свободного времени, которым располагал лишь человек весьма состоятельный. Вот почему доступ в рыцарство фактически (пока только фактически, а не юридически) был открыт лишь для свободных крестьян, владеющих аллодами, а также — для вассалов и вооруженных слуг магнатов, которые их вооружали и снабжали прочей экипировкой или давали средства на ее приобретение. Тексты, разумеется, умалчивают о возведении в рыцарское достоинство юношей низкого социального ранга: церемонии такого рода были недостаточно пышными, чтобы привлечь к себе внимание рассказчиков. Зато они с видимым удовольствием подолгу останавливаются на подобном же обряде принятия в рыцари князей и грандов. Тем более что рыцарское посвящение производно, как мы увидим ниже, от ритуала вручения меча королям и князьям при возведении их в соответствующее достоинство как символа власти, которая им отныне принадлежит.

Вступление в рыцарство остается относительно открытым до конца XII века, далее это явление проявляет тенденцию суживаться перед «неблагородными», а в XIII веке появляются и юридические ограничения, делающиеся с течением времени все более точными и строгими, особенно в тех регионах, где политическая власть крепнет и возникают структуры государства.

Так, в королевстве Сицилия «Ассизы Ариано» (Assises d'Ariano), составленные по указанию короля Рожера II Сицилийского, требуют от вступающего доказательств того, что по меньшей мере один из его предков был рыцарем. Начиная с 1186 года Фридрих Барбаросса возбранял допуск в рыцарство сыновьям священников, дьяконам, а также крестьянам (rustici); сеньор, принявший их (в рыцари), должен был их исключить — иначе обязан был заплатить штраф в 10 ливров^{39}. Это показывает, что практика такого рода существовала и что рыцари того времени могли происходить и из крестьянства. Напротив, Usages de Barcelone («Обычаи Барселоны») в середине XII века предписывают, чтобы всякий рыцарский сын, сам не получивший посвящения в рыцари до 30-летнего возраста, был превращен в крестьянина (rusticus), то есть переведен в крестьянское сословие. В 1200 году Coutumes du Hainaut («Обычаи Гайнау») снижают этот возраст до 25 лет, а статуты Фрежуса предписывают, чтобы внук рыцаря, не принятый в рыцарство до 30 лет, нес повинности, от которых благородные были освобождены^{40}. Границы между рыцарством и крестьянством никак нельзя считать непреодолимыми: только преодолевать теперь их куда легче сверху вниз, чем снизу вверх. В «Конституциях Мелфи» Фридриха II имеется статья, по которой только сыновья рыцарей имеют право делаться рыцарями. Однако вход в рыцарство снизу еще не замурован наглухо: одновременно с этой статьей Пьер де Винь, великий судья в придворном суде Сицилии (германский император Фридрих Барбаросса был вместе с тем и королем Сицилии. — Ф.Н.), формулирует изъятие из нее, по которому король все же вправе сделать рыцарем человека, у которого отец не был рыцарем^{41}. В 1235 году Grand coutumier de Normandie («Большой сборник обычаев Нормандии») признает тождество двух юридических состояний — рыцарского и дворянского. Вторая редакция устава ордена тамплиеров, который первоначально не содержал в себе ограничений подобного рода, открывает доступ в орден законным отпрыскам рыцарских фамилий и бастардам — княжеским^{42}. Тогда же кортесы Барселоны постановляют: только рожденный от отца рыцаря вправе становиться рыцарем.

Некоторые исключения лишь служат подтверждением общего правила. Относящиеся к концу XII века «Обычаи Анжу» и «Установления Людовика Святого», исходя из того положения, что рыцарь должен происходить от благородных родителей, вместе с тем начинают связывать рыцарское звание с обладанием землей, которая «считается благородной». Но так как «рыцарская земля» должна находиться в руках рыцаря, оба кодекса предписывают вхождение в рыцарство всякому разночинцу, приобрел ли он «считаемую благородной» землю сам или получил по наследству, хотя бы если земля эта была приобретена предком разночинца, о котором речь, в четвертом колене^{43}. У этой казуистической логики выявится со временем очень важный финансовый аспект. Приобретение «рыцарского фьефа» разрешалось простолюдинам лишь при условии единовременной выплаты тяжелого налога, которая «освобождала» фьеф. Поскольку рыцари во Франции были свободны от уплаты множества налогов и податей, приобретение «рыцарства» посредством покупки «считаемого благородным» фьефа служит богатым разночинцам со времен Филиппа Красивого и в течение всех Средних веков прекрасным способом одновременно и облагородиться и высвободиться из-под фискального бремени. Рыцарство, таким образом, предполагает дворянство, и принятый в его ряды пользуется, помимо упомянутых фискальных изъятий, целым рядом привилегий благородного сословия как в правовой сфере, так и в повседневной жизни.

Итак, начиная с середины XIII века рыцарями становятся либо по наследству, либо по пожалованию короля или князя. Каков смысл всех этих ограничений? Обновляя тезис М. Блока, А. Барберо отказывается видеть в них всего лишь юридическое выражение ранее принятых обычаев, но усматривает в этих ограничениях проявление политической воли, стремящейся ограничить социальное продвижение вверх, отнять у магнатов это опасное средство упрочения их могущества. И в самом деле, возведение в рыцарское достоинство становится исключительной прерогативой королевской и княжеской власти. Посредством этой церемонии (l'adoubement), добавляет он, доступ во дворянство получался посредством своего рода кооптации, но после того, как рыцарство целиком превратилось в дворянство, дворянин — это тот, кто, происходя от рыцарственных предков, прошел через обряд посвящения в рыцари и признан рыцарем со стороны государя^{44}. Но говорить так — значит смешивать между собой категорию «дворянства» и категорию «рыцарства», сохраняющие, однако, в исторической реальности одно довольно тонкое различие. Обряд посвящения в рыцари, за исключением королевских и княжеских пожалований, которых мы сейчас не касаемся, зарезервирован за дворянскими сыновьями — это так. То, что начиная с известной эпохи все рыцари являются, следовательно, дворянами, — это тоже так. Но из справедливости двух этих положений вовсе не следует то, что все дворяне — рыцари. Наличие благородных предков в родословной само по себе служит достаточным основанием для установления социального и юридического статуса дворян, не прошедших по разным причинам через церемонию посвящения в рыцари и обозначаемых во Франции особым термином «дамуазо» (damoiseaux). Этот четко очерченный юридический статус, которым обладает дворянство, включает в себя важные наследственные, то есть получаемые по праву рождения, привилегии, которые никак не зависят от факта вхождения в рыцарство. Вместе с тем аристократия в XIII веке сохраняет для своих сыновей и военную профессию, которая в силу ряда факторов идеологического порядка (о них речь еще впереди) делается как никогда престижной и элитарной. Ранее этой эпохи далеко не все воины были дворянами, и для них рыцарство служило как бы перекидным мостиком в дворянство. С XIII века и впредь «вакантные» рыцарские места занимаются дворянскими сыновьями (отступления от этого общего правила отныне остаются правом лишь королевской и княжеской власти, которая пользуется им достаточно широко при создании новых рыцарских «рабочих мест» для нужных ей людей), то есть все рыцари становятся дворянами, из чего вовсе не следует то, что все дворяне мужского пола прошли через церемонию рыцарского посвящения и сделались рыцарями. Это далеко не так.

Впрочем, на середину XIII века падает момент относительного равновесия, когда дворянство и рыцарство действительно смешиваются — не потому, что тогда рыцарство преобразовалось в дворянство (так считал M. Блок и продолжает считать А. Барберо); и не потому, что дворянство и рыцарство всегда были двумя сторонами одной медали, понятиями, всегда подразумевавшими одних и тех же персонажей, представляющих собой власть дворянства, в том числе и королевскую власть (так полагает Д. Бартелеми); но потому, что аристократия накануне юридического самоопределения вообще и четкого определения своих сословных привилегий в частности стремилась среди последних сохранить для своих сыновей рыцарскую честь.

Рыцарство, благородная корпорация отборных воинов, военной элиты, в XI и XII веках, превращается в XIII веке в корпорацию благородных воинов (дворян).

После 1300 года эта тенденция принимает еще более остро выраженный характер: число рыцарей уменьшается, так как сам обряд посвящения вместе со следующим за ним пышным пиршеством требовали непомерно больших затрат. Вместе с тем бремя обязанностей, тягость военной службы, ложащаяся именно на рыцарство, на эту элитную часть войска, возрастает в обратно пропорциональной зависимости от того вознаграждения, которое рыцарь за свое участие в войне получает. В XI, XII, даже XIII веках существовал весьма значительный перепад в плате за военную службу между рыцарством и остальным воинством. В XIII веке это различие начало постепенно сглаживаться, а в XIV процесс нивелирования зашел так далеко, что быть рыцарем стало просто невыгодно. И вот результат: по подсчетам П. Контамина, за два столетия (1300–1500) доля рыцарей в общей численности войска снизилась с одной трети до одной двадцатой^{45}. Несмотря на всякого рода регламенты и на моральное давление со всех сторон, множество дворян (если не большинство), избравших по традиции своего сословия военную карьеру как жизненный путь, уклоняются от рыцарского звания, предпочитая оставаться в ранге оруженосцев. Для тех же, кто рыцарем все же становился, посвящение происходило не при вступлении на военную стезю, как бывало, а в середине военной карьеры или даже в конце ее, напоминая скорее чествование ветерана. Как и прежде, посвящение нередко свершается на поле битвы, с тем, однако, отличием, что раньше рыцарями спешили сделаться до битвы, а теперь ими делают выдающихся по своей отваге и стойкости воинов уже после нее — очевидно, в качестве награды и примера для подражания остальным. Престиж рыцарского звания еще высок, но оно начинает принимать все более декоративный характер: им, рыцарским званием, короли награждают за оказанные им услуги далеко не только на военном поприще.

Около 1300 года появляются первые «грамоты облагораживания» («lettres d'anoblissement») за подписью короля и являвшиеся исключительной прерогативой королевской власти. Тот из разночинцев («ротюрье»), кто получил такое «письмо», становился «благородным» (дворянином), которого в рыцарское звание мог возвести уже любой рыцарь.

Итак, militia — рыцарство, в истоках своих лишь почетная военная профессия, удел воинской элиты, превращается со временем в титул, в почесть, воздаваемую далеко не только тем, кто этой профессией занимается, в высокую награду, которой отмечаются далеко не все дворяне, даже далеко не все из тех дворян, кто военной профессии посвятил всю жизнь. Первоначально — это корпорация элитного воинства со своей этикой и со своими обрядами, но в дальнейшем, уже на пороге Нового времени, эта элитная корпорация делается, смыкая свои ряды, все более и более элитной, все более ограничивая доступ снизу и все более расширяясь вверх. Сами короли позволяют возводить себя в рыцарское достоинство, поднимаясь тем самым в собственных глазах. Члены высокой аристократии приглашаются в эту корпорацию, а дворянство средней руки о ней только мечтает. Для разночинцев вступление в нее — редчайшее исключение из общего правила, исключение, закрепляемое лишь актом королевской воли: сначала «облагораживание», затем допуск в рыцарскую корпорацию.

К концу Средних веков рыцарство более не представляет собой почетную корпорацию отборных воинов-всадников, каким оно было в XII веке; оно даже не представляет собой и корпорацию военной элиты дворянства, каким оно было в XIII веке; оно в конечном счете перерождается в элитное братство дворянства, не обязательно состоящего на военной службе. Его культурные и идеологические аспекты перевешивают аспекты функциональные. Рыцарские ордены приходят на смену «обыкновенному» рыцарству, еще более подчеркивая первые аспекты за счет вторых.

Рыцарство становится учреждением, чтобы вскоре стать мифом.

Примечания:

Часть вторая

Война

Глава пятая

От всадника до рыцаря

Подъем рыцарства начинается в XI веке вместе с «феодальной революцией», которую некоторые историки предпочитают называть «феодальным проявлением», подчеркивая таким образом элементы постоянства, которые в средневековом обществе в высокой степени преобладали над нововведениями. Тогда замки вместе с их гарнизонами, состоящими из milites, представляли собой главную силу. Рыцарство продолжало свое триумфальное шествие и в XII веке, когда княжества, а затем и монархии вновь обретали силу, опираясь на те же крепости и на их рыцарские гарнизоны. Обойтись без них, без замков и рыцарства, уже невозможно, но можно попытаться подчинить их себе, приручить или, по меньшей мере, поставить себе на службу. Тем временем рыцарство обзаводится своей особой этикой и своей идеологией. Его социальная значимость видна хотя бы вот из какого обстоятельства: «рыцарь» — это не только человек, выполняющий определенную функцию или овладевший одной, пусть и почетной, профессией; сверх того, такое указание и на функцию, и на профессию готовится одновременно стать званием, титулом. И эта «мутация» происходит в течение XIII века, завершаясь на пороге XIV. Отныне слово «рыцарь» означает дворянское звание, не теряя вместе с тем и своего первоначального смысла; теперь оно подразумевает воина-профессионала, но не всякого, а лишь такого, который выполняет свою воинскую функцию в составе элитарного корпуса, имеющего в высшей степени аристократический характер. Именно в такой корпус превратилось рыцарство на протяжении XIV и XV веков.

В этом сочетании значений не следует упускать из виду главную из двух составляющих, подсказываемую семантикой слова: с самого своего начала и в ходе всей своей истории рыцарство сохраняет свой военный характер в качестве определения. В X и особенно в XI веке milites, хотя и должны были бы переводиться как «воины» вообще, без уточнения рода войск, к которому они принадлежали, однако данный термин прилагался тем не менее всегда или почти всегда только к всадникам, что и находит свое отражение в местных наречиях: так, на том романском наречии, что послужит исходной базой для развития французского языка, упомянутый термин передается как «les chevaliers» («рыцари»), причем смысловое ударение делается на верховом животном «le cheval» («лошадь»), то есть как раз на том, что выделяет всадника. Социальный аспект еще не выходит на первый план: в Германии «Ritter» прилагается еще ко всем всадникам без исключения, не успев приобрести специфической социальной окраски^{1}. То, что «milites» подменяют собой «equites» (лат. «всадники»), — эта лексическая «неточность» выражает собой, вне всякого сомнения, идеологическую мутацию: отныне воины, которые «идут в счет», молва о деяниях которых передается из уст в уста и о подвигах которых слагаются песни, — это только всадники («рыцари»). Нет нужды, стало быть, в каждом отдельном случае уточнять, что «воины» сражались верхом — это теперь их постоянное свойство, это разумеется само собой. Слово «equites» становится редким, оно прилагается не к рыцарям как таковым, а к верховым, которые в состав тяжелой кавалерии как раз не входят: к конным лучникам, к дозорным, к вестовым и вообще к лицам, которые оказались на лошади более или менее случайно. В литературе на языке северных районов Франции (d'oil) слово «рыцарь» — прежде всего синоним «воина», лишь позднее оно принимает дополнительное значение почетной профессии воина и гораздо позднее превращается в дворянский титул. Однако и ранее того чрезвычайно частое появление этого термина в «песнях о деяниях» (chansons de geste) и на страницах романов отражает высокий его престиж. Все герои литературных произведений — рыцари, хотя и не равные по степени благородства, а иногда и вовсе не благородные (не дворяне); большинство из них — сеньоры, или состоят на службе у могущественных сеньоров, выражением военной мощи которых они и выступают. Начиная с этой эпохи слово «рыцарь» вызывает в сознании представление о превосходстве — военном, социальном, экономическом, идеологическом. «Рыцарский» и «рыцарственный» («chevaleresque»), в их «классическом», если угодно, смысле, — слова эти (в оригинале это одно слово. — Ф.Н.) вошли в языковый оборот первоначально в литературах северной Франции и англо-нормандской, которые сложились в этих двух колыбелях рыцарства (то есть во Франции «ланг д'ойль» и в говорившей примерно на том же французском языке Англии, связующим звеном между которыми служила Нормандия. — Ф.Н.); значительно позднее они входят в литературу «ланг д'ок» (то есть южнофранцузского языка. — Ф.Н.), где слово «рыцарь» и производные от него слишком долго употреблялись лишь в их первоначальном значении, в значении военной профессии^{2}; потом оно, «chevaleresque», проникает в Италию и Германию, прежде чем сделаться общепринятым в остальных странах Западной Европы. Оно стало «словом цивилизации». И не совсем уж так безобидно то, что оно почерпнуто из военного источника и изначально несет в себе чисто военный смысл.

Начиная с каролингской эпохи и впредь, сквозь все Средние века, тяжелая кавалерия занимала в армиях главенствующее положение и играла в сражениях решающую роль. Почему? Уместно вспомнить ее участие в походах далеко за пределы Империи. Железные доспехи, обеспечивавшие надежную защиту конным воинам, были первым фактором их успехов, производным от которого был фактор моральный: армии Карла Великого, составленные по большей части из таких «железных людей», одним видом своим наводили трепет на противника, как, например, это было в Ломбардии. Такая защита надежна, но она же, с другой стороны, чересчур дорогостояща, а потому была доступна лишь военной элите, которая и служила почти исключительно в кавалерии. Далее. Излюбленная Карлом «тактика клещей» предполагала согласованное и стремительное продвижение вперед двух армий, а быстрое их продвижение как раз и предопределялось их в основном кавалерийским составом. Не требует особых комментариев и то обстоятельство, что после долгого марша всадники прибывали к месту сражения куда менее усталыми, нежели пехотинцы.

Как бы ни были весомы упомянутые факторы, они все же не в состоянии были объяснить полностью превосходства кавалерии: дело в том, что в ту эпоху всадники перед сражением сплошь да рядом соскакивали с седел и вели бой уже как пехотинцы, так что именно в те моменты, которые решают судьбу сражений, превосходства кавалерии над пехотой пока не было видно. И все-таки при рассмотрении темы в ее долгосрочном аспекте взлет кавалерии вряд ли может вызвать сомнения. Он был связан, помимо уже названных факторов, с дальнейшим прогрессом техники и тактической мысли, производным от общей социальной эволюции и, в частности, от общего умственного развития. Коренной сдвиг, мутация (здесь очень уместен этот термин), произойдет лишь во второй половине XI века, а продолжится и завершится к середине следующего столетия. Мутация эта одарит кавалерию уже бесспорным превосходством на полях сражений, но также — и несравнимым социальным престижем. И то и другое приведет в совокупности к росту социально-профессиональной элитарности у этого рода войск, что предопределит трансформацию тяжелой кавалерии предыдущей эпохи в рыцарство.

Взлет кавалерии — итог совместного действия многих эволюционных процессов, которые пробивали себе путь в политической, социальной, экономической и технической областях.

В политической сфере — это усилившийся в XI веке упадок центральной власти и образование «шателлений» (châtellenies), замковых сеньорий. Этот двухсторонний процесс привел к сужению географического понятия «отечество», то есть отечества, которое нужно защищать. До поры до времени — до поры широких предприятий нормандской экспансии второй половины XI века (просьба не путать с экспансией норманнов IX–X веков. — Ф.Н.), до времен Реконкисты и Крестовых походов энергия воителей была сосредоточена не на экспедициях в дальние страны, а на местных конфликтах. Но в «частных войнах», местных ли, региональных ли, настоящие сражения очень редки, осады замков довольно не часты, и приоритет отдавался набегам (razzia), хорошо рассчитанным и быстрым. Их цель не победа над противником и не завоевание его территории, а ее разграбление и разорение. От набега на земли соседа не так уж сильно отличались «дежурные» разъезды (chevauchée) сеньора в сопровождении эскорта по своим собственным владениям. Цель — укреплять власть сеньора над жителями округа посредством регулярной демонстрации силы, а при надобности, и насилия. В предприятиях обоих этих родов ловкие и отважные всадники находили достаточно удобных случаев, чтобы набить себе цену. В эскорте сеньора находились и его вассалы-кормленщики, и его челядь, и свободные рыцари, «загостившиеся» в замке, прижившиеся при «дворе» сеньора и за его обеденным столом, его подручные или, по образному выражению Р. Фоссье, его «первые ножи»^{3}.

Эта политическая эволюция имела свои социальные последствия. Постоянно участвуя в военных действиях такого рода на чужой территории и полувоенных на территории собственной сеньории по долгу службы своему сеньору, но также и бок о бок с ним самим и действуя от его имени, рыцари как бы отождествляли себя с ним, как их с ним отождествляли и крестьяне, терпящие от них насилия, но одновременно и благодарные им за защиту от набегов соседей, за их покровительство. Вот это вольное или невольное, сознательное или бессознательное смешение носителей власти с их агентами, с исполнителями их воли (с их «вооруженной рукой», по выражению Джона Солсберийского) ведет к тому, что солидарность боевого товарищества дополняется и социальной солидарностью, классовым чувством — несмотря на огромные различия в условиях жизни, которые в лоне рыцарства отделяют сеньоров от тех, кто составляет их эскорты и эскадроны. Итак, рыцарство не представляет собой общественного класса, но его членам хорошо известно совместное чувство опьянения властью — опьянение тех, кто, будучи всего лишь исполнителем воли господина, власть эту (очень часто в виде вооруженного насилия) непосредственно осуществляет, пользуясь экономическими выгодами, следующими из такого осуществления.

Экономический рост — и в первую очередь в области сельского хозяйства — мог, в сочетании с общей феодальной трансформацией общества, способствовать увеличению численности феодального воинства, формированию новых эскадронов из рыцарей низшего разряда, которых рыцарство еще готово было принять в свои ряды и из «неблагородных» социальных слоев. Феодализация общества имела своим результатом упадок мелкого свободного крестьянства, которое параллельно своей хозяйственной деградации теряет и роль военной силы (крестьянские ополчения постепенно переставали созываться). Массовая пауперизация заставляла крестьян идти на службу к господам, превращаться в арендаторов господской земли. Весьма вероятно и то, что некоторые из них, более физически сильные или ловкие, рекрутировались своими сеньорами в качестве вооруженных слуг, дозорных или даже рыцарей, пока от последних не требовалось доказательств их благородного происхождения или состояния («lettres de noblesse»). С другой стороны, лишь военная служба сеньору могла поднять мирянина-простолюдина по социальной лестнице.

Техническая эволюция внесла, быть может, наибольший вклад в становление рыцарства. Такие историки, как О. Брюннер, Е. Отто и, в последнее время, И. Уайт, поставили даже «технологическую» эволюцию на место первопричины эволюции социальной. Согласно их взглядам, феодализм и рыцарство производны от тех технических нововведений, которые в первую очередь коснулись кавалерии. Ныне историки более, однако, осмотрительны и склонны в этой концепции поменять местами причины и следствия. Технические изобретения не создали феодализма, они лишь сопровождали его появление на свет, будучи одним из факторов его становления. Точно так же не они создавали тяжелую кавалерию, но они зато могли усилить элитарный характер этой кавалерии, преобразовывая ее тем самым в рыцарство.

Самое главное нововведение в технике боя состоит в такой кавалерийской атаке, при которой всадники наносят удар копьями, направленными строго горизонтально. Некоторые указания на эту новую технику боя проскальзывают в ряде документов, относящихся ко времени несколько более раннему, чем XI век. Однако эти сведения скорее исключения, к тому же источники сомнительны. По всей видимости, такая техника боя была распространена по континету и прилегающим к нему островам нормандцами. Лучше всего она изображена на коврах из Байо (Bayeux), которые датируются 1186 годом, естественно, намного позднее появления этого приема на полях сражений. Впервые же такой прием достаточно подробно описан в документах, повествующих о завоевании нормандцами Сицилии, Англии или восточных земель до 1100 года. Размах этих завоеваний и высокая репутация нормандских рыцарей как воителей способствовали заимствованию у них этого нового метода с начала XII века всем Западом, христианским Востоком и даже, по крайней мере отчасти, Востоком мусульманским, свидетельством чему — повествование сирийского владетельного князя Усамы ибн Мункыза об одной из битв 1119 года, в которой он принял участие лично. Краткое описание приема, которое содержится в его рассказе, не из лучших. Нужно, пишет он, «закрепить под рукой копье, придав ему направление удара, немного вкось, держать его так, не допуская ни малейших его колебаний, пришпорить лошадь и доверить ей совершить остальное»^{4}. Описание ибн Мункыза дословно совпадает с теми картинами боя на копьях, которые в изобилии представлены жанром «песен о деяниях», что свидетельствует, конечно, о большой популярности боевого приема среди внимавшей трубадурам рыцарской публики, которая узнавала свой излюбленный прием кавалерийской атаки, ставший приметой эпохи.

Примерно три десятилетия тому назад, историки склонны были преувеличивать историческую значимость такого метода действий всадников, некоторые из современных медиевистов впадают в противоположную крайность, почти отрицая ее. Остается, однако, бесспорным то, что описанный выше способ боя на копьях являет собой одно из самых ярких проявлений «культурной революции» в военном мире. По причине вполне очевидной: такой способ был общепринят у всего рыцарства в целом, а потому и составляет характернейшую для рыцарства особенность.

В самом деле, до его открытия всадник сражался посредством тех же приемов, что и пеший воин. Они сводились к четырем. Копье использовалось подобно дротику как метательное оружие. В ближнем бою, в «свалке», его применяли как пику, делая им рукою выпад вперед. А также — при ударе сверху вниз как острогой и при ударе снизу вверх как ножом, которым распарывают живот. Во всех случаях, чтобы удар оказался точным и сильным, копье должно быть относительно коротким, а воин должен держать древко в точке, которая находится немного дальше его центра тяжести. Удар наносится только рукой, и его сила зависит только от силы мышц всадника. Скорость лошади ничего не добавляет к этой силе, зато может снизить точность удара и даже заставить наносящего его воина потерять равновесие. Короче, кавалерист действует копьем все теми же четырьмя способами, что и пехотинец. Только с меньшей степенью эффективности

Новая «техника» владения копьем в корне отличалась от предыдущей и была применима лишь конницей. Отныне рука не разит, а лишь направляет копье в сторону противника, которого нужно сразить. Зажатое под мышкой древко удерживается в фиксированном горизонтальном положении вытянутым на всю длину предплечьем правой руки, причем иногда левая, выпустив поводья и щит (последний на землю не падал, так как его ремень был перекинут на шею воина. — Ф.Н.), поддерживает правую, перехватив древко в нескольких сантиметрах впереди нее. При таком методе атаки точка равновесия копья отодвигается далеко вперед от того участка, на котором оно удерживается воином. Иначе говоря, само копье выдвигается относительно тела всадника, на три четверти своей длины, а подчас и более того. И наконец: мощь наносимого копьем удара уже не зависит от силы руки, так как наносится он не рукой, а зависит прежде всего от массы и скорости скачущей лошади. Она зависит также и от того, насколько твердо удерживает свое копье рыцарь и насколько устойчив он сам в своем глубоком седле.

Конечно, новый метод вытеснял прежние не сразу и не полностью. Продолжалось применение дротиков, да и удары копьем как пикой, с выпадом вперед, долгое время были все еще в ходу. Но как бы то ни было, вполне достоверным можно считать тот факт, что с первой половины XII века всякий рыцарь, достойный этого имени, упражнялся в новом виде фехтования копьем, который был характерен для рыцарской элиты, и прибегал к новому методу преимущественно, даже исключительно в тех случаях, когда на поле боя он встречался с рыцарями противника. Основные черты кавалерийского боя между рыцарями отныне проведены и останутся неизменными до прихода Нового времени.

Новая техника конной атаки представляла собой, следовательно, настоящую революцию. Не в том смысле, что революция эта привела к созданию класса рыцарей (в существование которого я никогда не верил), но в том, что она окончательно отделила расцветшее рыцарство от остального воинства, выделило из общей массы воинов тех, кто сражался на новый, особый, очень специфичный манер, кто составлял в совокупности своей воинскую элиту и кто вскоре разовьет свою собственную этику, систему свойственных только им моральных категорий и свою собственную идеологию. Все это, взятое вместе, и будет рыцарством.

В литературе рыцарство полностью выходит на свет Божий начиная с XII века. «Песни деяний» (chansons de geste — рыцарская эпическая поэзия. — Ф.Н.), «ле» (lai — короткая лирическая или эпическая поэма. — Ф.Н.), романы разукрашивают всеми цветами радуги доблести, подвиги и добродетели рыцарей, присутствующих на каждой из страниц произведений этих жанров. И повсюду повторяется до бесконечности одна и та же картина: рыцарь, следуя общепринятому среди благородных воителей методу, предпринимает фронтальную атаку на избранного им противника, стремясь ударом копья выбить его из седла. Описаниям такого рода несть числа, а отсчет нужно начинать с первой поэмы нашего эпоса, с «Песни о Роланде», датируемой первой половиной XII века. Поэты, в соответствии с вкусами своей публики, славили прекрасные, удары, нанесенные мечом, но еще больше — неудержимый порыв атаки, составлявшей главную особенность рыцарского военного искусства. В тысячный раз повторялся один и тот же рассказ: вот рыцарь перемещает свой щит с левой руки на грудь перед собой (он поддерживается ремнем, перекинутым вокруг шеи воина. — Ф.Н.), отпускает повод, дает коню шпоры, потрясает своим копьем, потом опускает его, зажимает его древко под своей рукой, «выбирает» своего противника и устремляется на него на всем скаку. Чтобы подчеркнуть мощь удара, поэт часто добавляет, что копье заставляет щит разлететься на части, пронзает кольчугу (даже двойную) и тело противника, да так, что его острие, иногда даже с укрепленным на нем значком, выходит из спины. Постоянство этих описаний в эпосе XII века и некоторый иконографический материал конца XI века наводят на мысль о том, что этот метод атаки быстро распространился на Западе в конце XI — первой четверти XII века, хотя в этот период еще оставались регионы (например, по утверждению некоторых медиевистов, Каталония^{5}), где старые приемы боя все еще преобладали. Окончательный переход от старого метода к новому легко проследить по литературным произведениям, где на месте прежнего трафарета «потрясти копьем» появляется новый — «опустить копье» (для атаки). Старое выражение, прежде чем исчезнуть, пребывало в некотором симбиозе с новым: герой сначала потрясает копьем, повторяя тем самым многовековой жест воителей, и только потом наклоняет его.

Заслуживают ли эти описания доверия? Эпос, конечно, охотно прибегает и к гиперболе, и к изображению чудесного. Наносимые в нем удары — сверхчеловеческой силы. Высшую степень храбрости, мужества и презрения к боли проявляют его герои, продолжающие сражаться одной рукой, в то время как вторая поддерживает внутренности, которые готовы вывалиться из рассеченного чрева. Но гипербола не выдумка! Эпос уходит корнями в действительность, и чтобы получить высокую оценку таких любителей поэзии и таких мастеров военного искусства, какими были внимавшие поэту рыцари, средневековые авторы должны были воспроизводить, по существу, те же самые способы боя эпических героев, которыми взыскательная публика обычно пользуется в своих не воображаемых, а реальных бранных подвигах. Литература возвеличивает воинскую доблесть рыцарей, она восхваляет, утратив чувство меры, подвиги своих героев в ходе сражения, она гипертрофирует, но ничего не изобретает. Таковы уж были правила игры, иначе публика, состоявшая из больших знатоков разворачиваемого в поэме сюжета не смогла бы войти в роль, отождествляя себя с литературными героями. Литература, если подойти к ней осторожно и критично (а можно ли подходить иначе и к другим источникам?), дает бесценные свидетельства о рыцарстве — и о его боевых навыках, и о его чаяниях и о его идеалах.

Даже разрыв, даже несоответствие между тем, что нам известно о способах средневековой войны и тем, что мы о ней узнаем из рыцарской литературы, показательны, так как сами по себе несут ценную информацию. Последняя подчеркивает то, что для поэта-рыцаря и для его почитателей-рыцарей наиболее существенно в рыцарстве. Чтобы своей публике понравиться, поэты как бы стирали резинкой с рисуемой ими картины все то, что находилось, по их мнению, в противоречии с миром (с обычаями, нравами и идеалами) рыцарства, на котором они сосредоточивают все внимание. Такая литература, отчасти конечно, искажала отображаемую ею действительность, но в то же время и в еще большей степени она служила «идеологическим проявителем» рыцарства и мира рыцарства. Она отображала этот мир таким, каким она хотела бы его видеть и каким само рыцарство принимало это изображение с энтузиазмом.

Метод кавалерийской атаки с горизонтально опущенными копьями занял в реальном мире войны не меньшее место, чем в изображавшей войну литературе. Анна Комнина свидетельствует о репутации непобедимых, которой пользовались в эпоху первого крестового похода рыцари Запада, кого она ошибочно называет «кельтами». Она подчеркивает две особенности, которые характеризовали этих «западных варваров»: они широко применяли арбалеты, смертоносное оружие, не столь популярное на Востоке, и их рыцари были неудержимы в своей конной атаке. Ничто не могло остановить их первый натиск, так как они нападали, бросив поводья и выставив далеко вперед свои длинные копья. Противники старались прежде всего поразить их лошадей, так как, добавляет она, «на коне кельт непобедим и способен прорваться до укреплений самого Вавилона, но, будучи выбит из седла, становится жертвой или добычей любого»^{6}. Репутация рыцарей не была дутой, имея под собой такие солидные основания, как общепризнанная военная доблесть нормандцев, а также (что для нас здесь интереснее) предпринимаемая ими в каждой битве массированная атака, мощная и стремительная, разрывающая вражеские ряды чаще всего с первого удара.

Максимальная действенность этого метода достигалась, однако, лишь при наличии множества условий, которые, к слову сказать, и накладывали свой отпечаток на рыцарство в узком смысле слова, то есть как на нечто отличное от предшествовавшей ему кавалерии, тоже тяжелой. Прежде всего требовалось, чтобы поле сражения было широким и ровным, свободным от каких-либо препятствий, способных помешать развертыванию рыцарской атаки, а последняя производилась либо растянутыми по фронту линиями бойцов, выстроенными в шахматном порядке в два-три ряда в глубину, либо «ан конруа» («en conrois») сомкнутыми эскадронами на каком-либо, сравнительно узком, участке фронта. Также нужно было, чтобы противник «принимал правила игры», то есть готов был выдержать фронтальный удар и не имел ничего против своего участия в немедленно следующей за ним «общей свалке» («melée»). Второе условие принималось далеко не всеми. Так, турки очень успешно прибегали к тактике прямо противоположной, которая ставила в тупик рыцарей Первого крестового похода. Крестоносцы оказывались буквально в туче восточных конников, которые забрасывали их дротиками, пока те готовились к атаке, а когда рыцарская атака производилась, туча эта рассеивалась как туман, только побыстрее его, и с большим размахом нанесенный удар приходился в воздух — рой турецких наездников, способных развернуть лошадь чуть не на полном скаку, разлетался в разные стороны, завлекая за собой высокомерных франков, которых им иной раз удавалось встретить удачно пущенной назад стрелой. Турецкая тактика была совершенным антиподом по отношению к той, что была уже общепринята на Западе. Рыцари давно привыкли считать лук недостойным, а дротик прямо-таки презренным оружием, и, вообще, всякий бой на дистанции отвергался ими с негодованием. Потери рыцарского войска при первых же столкновениях с новым противником оказались, по европейским меркам, весьма высокими. Крестоносцы были вынуждены признать, что турки, несмотря на эксцентричную манеру сражаться, отличные всадники, единственно достойные быть названными, наравне с франками, «рыцарями». Столкнувшись с воинской доблестью, равной их собственной, они объясняли ее общим со своими противниками происхождением: турки и франки, по их мнению, были потомками троянцев^{7}.

Новый метод владения копьем именно верхом на коне предполагал длительную и упорную тренировку одновременно и в фехтовании, и в джигитовке. Чтобы атака была эффективной, она должна была производиться тесно сомкнутой, «спаянной» группой рыцарей — свойство, вырабатываемое вместе с дисциплиной и солидарностью в ходе совместных упражнений.

Практика рыцарства требовала развития соответствующих ей физических и моральных качеств бойца и, следовательно, предполагала наличие достаточно большого свободного времени для их выработки посредством тренировки. Рыцари были, стало быть, настоящими профессионалами войны, к тому же для большинства из них оружие оставалось единственным средством существования. Все эти факторы усиливали аристократические черты, характерные только для рыцарства, формируя весьма узкое братство по оружию среди массы воинства, проводя сегрегационный рубеж, социальный и идеологический, между элитой и не элитой. Они же придавали войне определенный «игровой» аспект: рыцарь отныне жаждал не столько сразить противостоящего ему рыцаря насмерть, сколько одолеть его, так как победа, помимо своей моральной ценности, приносила победителю и вполне материальные плоды — оружие, доспех, боевого коня побежденного. Из чего следовало изменение самой концепции рыцарской войны, поскольку она велась на Западе. Эта война значительно разнилась от той, в которую вступали обыкновенные воины, и той, что вели сами рыцари против не рыцарей, будь то пехота в тех же странах Запада, «варвары» кельтских или балтийских окраин Европы или же мусульмане Испании и Святой земли. Рыцарская этика отчасти предопределялась экономическими потребностями, но только — отчасти. К ним добавлялись соображения религиозного, морального и социального порядка, которые также отделяли рыцарство от остальных воинов и способствовали усилению его элитарного характера.

Применение техники «горизонтального копья» приводит к ускоренной разработке таких типов защитного вооружения, которые способны ей противостоять. Совершенствование доспехов составляет одну из важнейших сторон эволюции средневекового вооружения.

Наступательное оружие рыцарей было весьма разнообразно: они могли прибегнуть, когда сражались пешими, к дротику, к арбалету, реже — к луку; в свалке они наносили удары топором, палицей, булавой, но в особенности — мечом. Однако среди всего арсенала предпочтение огромного большинства рыцарей наверняка оставалось за копьем. Как в хрониках, так и в романах они обнажают меч не раньше, чем переломилось копье.

До нас дошло несколько экземпляров мечей XI–XII веков — во всем, нужно думать, подобных тем, которыми сражались Роланд, Оливье и их соратники, рыцари Вильгельма Завоевателя, первые крестоносцы… Длиной они от 90 до 100 сантиметров, а вес их колеблется в пределах 1–1,8 килограмма. По осевой линии обоюдоострого клинка от рукояти к острию (но все же не достигая острия примерно на одну треть длины клинка) тянется выточенный желобок, он наиболее глубок в верхней трети, то есть в наиболее массивной части оружия; ниже он плавно сходит на нет. Эта выточенная канавка снижает вес меча, не нанося при этом ущерба его прочности. Рукоять — из дерева, рога или кости — обмотана сверху либо кожей, либо бечевой: несомненно для того, чтобы устранить вероятное скольжение в ладони. Она венчается массивной головкой — достаточно массивной, чтобы служить противовесом клинку, обеспечивая тем самым равновесие оружия в руке воина. Иногда (скорее всего, не так уж и часто) в головке хранились реликвии. Один такой случай описан в «Песни о Роланде» — там, где речь идет о Дюрандале, мече героя; и это — единственный пример, дошедший до нас. Своим мечам, как и своим боевым коням, рыцари часто давали особые имена, выказывая тем самым свое пристрастие к этому виду оружия, с которым они были неразлучны. Некоторые мечи несут на себе надписи — либо просто гравированные, либо инкрустированные серебром и золотом. Характер их довольно разнообразен: они могут быть маркой собственности, оповещая всех о том, кому оружие принадлежит; или — маркой мастера, изготовившего меч (некоторые оружейники был знамениты по всему Западу); наконец, надписи эти могут содержать сакральную фразу, выполняя тем самым функцию талисмана. Историк кузнечно-оружейного ремесла С. Пирс (S. Peirse) полагает, что выковка и прочие операции по изготовлению хорошего меча требовали до 200 часов работы, то есть больше, чем изготовление кольчуги^{8}. Мечом наносились как колющие (острием), так и рубящие (лезвием) удары. Эпические поэмы не раз останавливают свое бурное повествование, чтобы, слегка задержавшись, полюбоваться славным рыцарским ударом, который разваливает супостата надвое, от плеча до седла, а заодно уж рассекает и седло вместе с лошадью. Поэтические вольности подтверждаются археологией лишь отчасти. Останки во вскрытых гробницах XI–XV веков в самом деле хранят следы очень глубоких ран. Среди них немало рассеченных тел и тел с отсеченными конечностями, захороненными тут же. Остается лишь гадать относительно того, каким именно оружием нанесены раны и причинены увечья — мечом или топором?

В связи с этим вопросом следует вспомнить следующее. В XII–XIII веках рыцарское сражение всегда начиналось со встречного удара на копьях, после чего ломались не только копья, но и боевые порядки; битва сразу же переходила во вторую фазу — в беспорядочную схватку («свалку»), которая велась почти исключительно на мечах — на добрых рыцарских мечах. В XIV и, в еще большей степени, в XV веке рыцарский меч теснят его новые-старые соперники — боевой топор и палица. Оба они издревле были хорошо известны Западу. Так, боевой топор был излюбленным оружием еще норманнов… Но — не нормандцев: нормандские рыцари, высадившиеся в Англии во главе с Вильгельмом Завоевателем, успели сменить секиры своих предков на подобающее их новому статусу оружие — и выиграли им битву при Гастингсе. Их победа была, помимо прочего, победою копья и меча над боевым топором и палицей англо-саксов. Долгое время, примерно два с половиной столетия, казалось что победа эта — окончательная, но в XIV веке оба изгнанника возвращаются на поле брани, да еще в сопровождении нового сотоварища — двуручного меча, вовсе не похожего на рыцарский. Он не только чуть ли не вдвое длиннее рыцарского — он более чем вдвое тяжелее его. Причем если оружейники прилагали усилия к тому, чтобы вес рыцарского меча уменьшить, то при выковке двуручных мечей они, по всей видимости, решали прямо противоположную задачу: двуручные мечи XV века превосходят по весу равные им по длине аналоги XIV столетия.

Каков источник отмеченных колебаний моды на оружие? Ответ, на мой взгляд, очень прост: совершенствование и, в частности, утяжеление защитного вооружения стало стимулом к утяжелению и наступательного оружия. За исключением, впрочем, даги.

Дага — это вид кинжала с коротким (примерно в 20 сантиметров) и тонким клинком, «специализированным» на проникновение даже в очень узкий зазор между латами. Синоним даги — «мизерикордия» (miséricorde), то есть «милосердие», «сострадание». Свое второе имя заслужила тем, что ею наносился «удар милосердия», коим раненый противник избавлялся от физических страданий, а целый и здоровый, но выбитый из седла и низвергнутый на землю — от горечи поражения. Впрочем, не раз мизерикордия выполняла и, так сказать, дипломатическую функцию, выступая главным аргументом в переговорах с поверженным рыцарем о выкупе.

Но вернемся к главному рыцарскому оружию. На протяжении всего Средневековья копье (обозначаемое в латинских текстах как hasta или lancea, а в литературе на романском языке — как lance) оставалось исключительно рыцарским оружием: никто, кроме рыцарей, не был в состоянии им владеть, а с другой стороны, невозможно и представить себе рыцаря, который не дал бы себе труда обучиться владению им. До XI века — пока копье использовалось как пика, то есть с выпадом, с резким выпрямлением руки вперед при нанесении удара, — его длина не превышала 250 сантиметров. После перехода к новому методу увеличивается его длина и вес: к XIII веку длина достигает 350 сантиметров и продолжает расти, а вес в XIV веке колебался в пределах 15–18 килограммов.

Древко делалось из наиболее прочных и твердых пород деревьев — ясеня, яблони, бука. На его конце, перед самым наконечником (обоюдоострым), крепились либо флажки трех видов (каждый из которых указывал на определенное место рыцаря в военной иерархии), либо знамя (la bannière). Рыцарь со знаменем, «баннере» (banneret), командовал эскадроном или близким к эскадрону по численности подразделением «конруа» (conroi); знамя или стяг (l'etendard) — символ командования и, по призыву рога, место соединения рыцарей, рассеявшихся по полю боя после атаки и следующей за ней схваткой на мечах. Ниже флажка на древке располагался небольшой диск, предназначенный для того, чтобы предотвратить слишком глубокое проникновение копья в тело противника, то есть такое, при котором становится затруднительным извлечь его.

Удлинение и утяжеление копья усложняли проблему его удержания в руке. Чтобы погасить отдачу при ударе, оно снабжалось упором для руки (тоже в форме диска), затем, в конце XIV века, — приспособлением в виде крюка на панцире с целью сочленения его с панцирем, что облегчало нагрузку на руку. Обычная техника боя на копьях состоит в том, чтобы, удерживая копье правой рукой, направлять его в сторону противника вперед, но вместе с тем и несколько наискось в левую сторону над шеей лошади. Щит, естественно, прикрывал корпус рыцаря с левой стороны, куда обычно направлялся удар вражеского копья. Те турнирные доспехи, которые изготовлялись специально для боя на копьях, очень часто асимметричны: их левая половина более массивна, чем правая. Удар боевым копьем в одну лошадиную силу, как правило, смертелен, а потому на турнирах бились лишь на тупых копьях — на таких, на которых вместо острого наконечника — диск в форме короны с зубчиками и которыми соперника из седла выбить можно, но пронзить его нельзя.

В ответ на «вызов» копья защитное рыцарское вооружение из века в век совершенствовалось. До середины XI века, то есть до того, как новый метод атаки на копьях успел глубоко укорениться и широко распространиться, тело рыцаря было защищено либо чешуйчатыми латами, которые представляли собой несколько перекрывающих друг друга рядов железных пластин, укрепленных на кожаной основе (такой тип лат, наиболее древний, обозначался на старофранцузском языке словом «бронь» (la brogne), удивительно созвучным с русской «броней». — Ф.Н.), либо кольчугой (cotte de mailles, haubert), составленной из переплетенных между собой железных колец. Оба вида доспеха надевались на льняную или шерстяную тунику, спускаясь чуть ниже бедер. С середины XI по середину XIII века кольчуга повсеместно вытесняет чешуйчатые латы, претерпевая при этом некоторые изменения. Она теперь доходит до колен, прикрывая тем самым верхнюю часть ноги. Чтобы она не мешала посадке на коня, в ней делается идущий вниз от пояса разрез, так что ноги всадника, от бедра до колена, находятся теперь под полами железной «одежды». Кстати, ни одной кольчуги XI, XII и XIII веков до нас «в натуре» не дошло, хотя мы располагаем кольчугами X века.

Кольчуга обеспечивала надежную защиту против ударов мечом, несколько меньшую от стрел и дротиков и еще меньшую — от удара топором, от стрел, пущенных из арбалета или от удара копьем, наносимого на скаку. Итак, абсолютной гарантии безопасности кольчуга, как и любое иное защитное вооружение, дать не могла. Зато у нее имелись два неоспоримых достоинства: она весьма пластична, и вес ее довольно скромен — «всего» от 12 до 15 килограммов. Эта тяжесть ложилась в основном на плечи, не стесняя свободы движений рыцаря — ни на коне, ни на его собственных ногах. Каждое колечко кольчуги, стоит заметить, было переплетено с четырьмя соседними, так что она в целом представляет собой непрерывную и гибкую железную «ткань», защитные свойства которой тем выше, чем больше в ней, при равном размере доспеха, этих колец-звеньев и чем мельче каждое звено. Диапазон качественных оценок известных нам кольчуг весьма широк, так как количество колец в них, при условно равном размере, колеблется от 20 до 200 тысяч единиц.

Кольчуга не только служит преградой на пути вражеского оружия, она же распределяет энергию «точечного» удара по некоторой площади, тем самым смягчая его. Его амортизация дополнялась вот еще каким фактором: под утяжеленную, с середины XI века, кольчугу было принято, чтобы предохранить кожу от натирания, надевать специальный набивной камзол — «гамбуазон» (gamboisori)^{9}. Позднее к кольчужному доспеху появятся дополнения — сплетенные из той же кольчужной «ткани» чулки-штаны, рукава и даже митенки (перчатки без пальцев). Примерно с 1150 года рыцари поверх кольчуги надевали камзол, украшенный геральдической символикой (cotte d'armes): гербы помогали им распознавать друг друга, служили укреплению социальной солидарности, выступая внешним выражением рыцарского «комплекса превосходства».

Литературные тексты содержат неоднократные упоминания о «двойной» и даже о «тройной» кольчуге. Естествен вопрос о смысле этих выражений. Содержат ли они намек на более тесное переплетение еще более мелких, мельчайших колец-звеньев? Или — на уплотнение железной ткани на каком-то участке кольчуги (на груди, конечно, в первую очередь)? Вообще, трудно даже представить себе, чтобы рыцарь надевал на себя две кольчуги, одну на другую; так что эти упоминания легко отнести на счет поэтических вольностей, гиперболизации, свойственной эпосу. Однако сирийский князь Усама ибн Мункыз, известный именно протокольной точностью своих воспоминаний, пишет о том, что носил именно две кольчуги, причем как о деле весьма обычном^{10}. Но тогда возникает вопрос о весе, который ложился на плечи рыцаря… Может быть, разгадку следует искать все же в умении некоторых мастеров-оружейников собирать кольчугу из сверхмелких звеньев?[5]

С XIII века защитное вооружение делается более тяжелым. На наиболее уязвимых местах (грудь, спина, руки) железная ткань кольчуги усиливается либо прокладками из вареной кожи, либо металлическими пластинами, либо и тем и другим. Второй способ защиты оказывается более действенным, и к 1350 году, кольчуга вся покрывается стальными пластинами или, точнее, большая ее площадь перекрывается ими, причем каждая пластина становится не только шире, но и толще. Такой доспех лучше предохраняет его владельца от стрел и ударов. Следующий и последний этап в эволюции доспеха: пластины как бы «срастаются» между собой, делая кольчугу излишней, представляя собой вместе с тем переход к еще более тяжелому защитному вооружению, поддержание которого в должном состоянии требовало куда меньше забот, нежели кольчуга. Кольчугу приходилось периодически скатывать и раскатывать, чтобы очистить ее от окалины, лишавшей доспех необходимой гибкости, требовала она и постоянной смазки. Новый тип защитного вооружения, получивший широкое распространение к середине XIV века и названный тогда же «испытанным доспехом», надежно защищал от стрелы, пущенной из лука, но не из арбалета. Тем не менее кольчуга еще не выходит из употребления; ее либо надевают под кирасой (панцирем), либо используют как легкое защитное вооружение. В XV веке как высший предел эволюции появляется «белый» ратный доспех, отдельные части которого связаны между собой шарнирами. Эти латы обеспечивают максимальную защиту за счет ощутимо возросшего веса.

Общее совершенствование защитного вооружения не могло не сказаться также на таких его элементах, как шлем и щит. И тот и другой в XI–XII веках повсеместно на Западе моделировались по норманнскому образцу. Шлем — это конический helme скандинавов. Иногда он состоял из стальных полос, которые крепились заклепками к остову, иногда представлял собой цельную отливку. Позднее он снабжался узкой пластиной, которая предохраняла от удара нос. Еще позднее, к концу XII века, — широкой, которая покрывала бо́льшую часть лица, защищая его от ударов, наносимых главным образом сверху вниз. Подкладкой ему служила… кольчуга, которая надевалась и на голову, оставляя отверстие лишь для лица. Так как в те века было модным носить длинные волосы, они, собранные на макушке в солидный пучок, оказывались недурным амортизатором, когда шлем выдерживал удары. В XIII веке шлем принимает массивную цилиндрическую форму с узкими прорезями для глаз, он обеспечивает голове более надежную защиту, но мешает хорошо видеть и слышать. К тому же он нуждается и в отверстиях для вентиляции, особенно в южных странах. Форма его еще более усложняется, обретая новые элементы защиты и декора — геральдический гребень, железную шапочку «бассине», носимую под шлемом и пр. Шлем в итоге всех этих преобразований становится слишком тяжелым, а потому к середине XIV века его сменяет бассине с поднимающимся и опускающимся забралом.

Что касается щита, то и он во всех своих разновидностях следовал за скандинавской модой, господствующей в XI–XIII веках. Наиболее типичен был щит, изготовленный из дерева, обтянутый кожей, украшенный гербом владельца, миндалевидный, сужающийся книзу и заостренный внизу, широкий и выпуклый в верхней своей части. Он хорошо прикрывал корпус воина от удара мечом, но пробивался копьем при кавалерийской атаке. Появление пластинчатых лат позволило уменьшить площадь щита. В XIII веке большому щиту (le bouclier) предпочитали маленький (la targe), сначала четырехугольный, а позднее разнообразный по форме. Маленький щит в XIV веке становится еще меньше, причем в верхней его части делается полукруглая выемка, в которую проходит рыцарское копье. Появление «белого доспеха», утолщенного броней с левой его стороны, делало излишним применение щита, который и исчезает в XV веке. Рыцарь в своем «белом доспехе» был покрыт броней с ног и до головы, начиная с кольчужных чулок и стальных наколенников, продолжая латными рукавицами и наручами и кончая шлемом с забралом или большим бассине.

Часто злоупотребляли нарочитым противопоставлением: непобедимый рыцарь верхом на боевом коне — спешенный рыцарь, неуклюжий и чуть ли не лишеный способности к самостоятельному движению. Такое представление опровергается многочисленными средневековыми текстами как из исторической, так и из художественной литературы, которые показывают, как выбитые из седла или спешившиеся по своей воле рыцари продолжают бой с мечом или с боевым топором в руке. К письменным источникам следует относиться с должным уважением. Вес доспехов также допускал такие подвиги. Уже говорилось о том, что кольчуга весила около 12 килограммов; даже к концу Средневековья общий вес защитного вооружения не превышал 25–30 килограммов — нагрузка, конечно, значительная, но, будучи распределенной по всему телу, все же позволяющая от природы сильному и тренированному воину двигаться относительно свободно. В конце XIV века Бусико (Boucicaut) утверждал: благодаря физическим упражнениям он, в полном вооружении, вскакивал в седло без посторонней помощи^{11}. Только турнирные доспехи, предназначенные для боя на копьях, превышали 50 килограммов, достигая иногда 70, даже 80 килограммов. Ни для какого иного вида боя они, чрезмерно утолщенные и асимметричные, не годились. Впрочем даже боевые доспехи в XVI–XVII веках продолжали утолщаться — в тщетной попытке противостоять огнестрельному оружию.

Лошади, излюбленные мишени для лучников, также начиная с XII века обретают свое защитное вооружение. В XIII–XIV веках это — «покровы» из кольчужной ткани и вареной кожи, в XV–XVI веках — настоящие латы. Морда лошади также защищена своей железной маской. Конские «покровы» и латы все больше удлиняют у всадников… шпоры.

У рыцаря должна быть лошадь, или две, а еще лучше пять-шесть боевых коней (destriers). Он должен располагать помощью оруженосца (обычно двух), который несет за ним его доспехи и отчасти оружие, следит за лошадьми и за тем, чтобы его господину, потерявшему в бою своего коня, был подведен новый. При Гастингсе герцог Вильгельм (Гильом) вынужден был сменить три убитых под ним коня. Лошади, выбранные для войны, должны быть сильными и выносливыми, чем-то средним между лошадью беговой и лошадью рабочей; они должны пройти долгую предварительную дрессировку, чтобы хорошо вести себя и при кавалерийской атаке и в следующей за ней общей рубке (mêlée). Сражаться на парадной лошади (un palefroi), на муле или, что еще хуже, на дорожной лошади для рыцаря — унижение, которого наименее имущие не могли иной раз избежать. У рыцаря, наконец, должна быть пара конюхов (обычно ими были подростки), которые непосредственно, под надзором оруженосцев, ухаживали бы за лошадями, а также — вооруженные слуги. Дуврский договор (1101) между Робертом II, графом Фландрии, и английским королем Генрихом предусматривал, к примеру, что каждый фламандский рыцарь, переходивший на английскую службу, обязан был на нее являться с двумя вооруженными слугами и с тремя боевыми конями^{12}. Образ жизни рыцарей зависел от их социального ранга, но даже стоявший на самой нижней ступени рыцарской иерархии должен был обладать, если только не снаряжался на войну своим сеньором, достаточным состоянием, чтобы приобрести свою военную экипировку.

Можно ли подсчитать стоимость этой экипировки? В источниках довольно часто встречаются цены на лошадей, но, к сожалению, без указаний на качество последних. Ценность лошади на войне и привязанность к ней воина привели к развитию коневодства, учреждению конских заводов, к успехам в области ветеринарии, косвенные указания на которые обнаруживаются с XII века. Лошадь для рыцаря — основной инструмент войны, его козырь, но вместе с тем она — его постоянный спутник, его верный друг, от поведения которого зависит подчас и жизнь всадника-воителя. Смерть боевого коня для рыцаря настоящая трагедия, он не только плачет над ним, он его оплакивает как близкого родственника, как дорогое существо. Конь занимает первенствующее место и в духовной жнзни воина, и в литературе той эпохи.

До IX века боевой конь стоил примерно 4 быка. Его цена повышается к XI веку, когда накапливается умение отбирать лошадей, специально для войны. Вес животного превышает тогда 600 килограммов. Обычно считается, что лошадь способна нести на себе пятую часть своего веса; выходит, во времена Крестовых походов она без особого напряжения выдерживала нагрузку в 120 килограммов, вес рыцаря, его доспехов и его оружия. Боевой конь стоил тогда в два раза дороже, чем парадный, и в три, чем лошадь (дорожная) для путешествий. Впрочем, цена на лошадей сильно колебалась в зависимости от места и от обстоятельств; так, накануне Крестовых походов размах таких колебаний был весьма широк — от 40 до 200 су^{13}. Стоимость кольчуги также значительно менялась, согласно месту и обстоятельствам. Между 1100 и 1200 годами кольчуга стоила от 5 до 16 быков, то есть была дороже одного, а то и нескольких боевых коней^{14}.

Если сложить цены на кольчугу, шлем, меч, то минимальная стоимость экипировки одного рыцаря к 1100 году окажется между 250 и 300 су, что равновелико 30 быкам; в середине XIII века она подскочила в пять раз, то есть не столь уж и высоко, если принять во внимание инфляционный процесс. Стоимость доспехов, оружия и боевых коней, а также, причем еще в большей степени, разорительные затраты на торжества и пиршества, связанные с посвящением в рыцари, заставляли многие дворянские семьи отказываться от чести возведения их сына в рыцарское достоинство. Начиная с XII века государи Англии и Франции лишь с большим трудом вынуждали своих вассалов нести воинскую службу как рыцари, то есть с полным снаряжением, хотя последние получили свои фьефы взамен обязательства служить именно как рыцари («фьеф шлема», «фьеф рыцаря» и т. д.). Многие предпочитали уклониться от рыцарской службы, уплатив особый налог, «щитовые деньги» («l'écuage»), сбор которого позволял государям нанимать рыцарей на основе денежного жалованья, снабжая их полным комплектом вооружения, а позднее — приступить к формированию постоянных армий. На рубеже XIII века только те дворяне, которые выбрали для себя военную карьеру, соглашались принимать посвящение в рыцари. Эти параллельные процессы приводят к набору наемных войск, которые существуют бок о бок со старым феодальным ополчением. Сбор ополчения был необходим, поскольку предоставлял государю рыцаря во всем снаряжении как бы «бесплатно», избавляя высокородного сеньора от необходимости вкладывать значительные суммы в приобретение комплекта рыцарского вооружения и в содержание рыцаря-наемника.

В XII веке содержание рыцаря-наемника, включая стоимость его боевой экипировки, примерно равнялось годовому доходу средней сеньории или фермы площадью в 150 гектаров. Из сказанного следует, что рыцари вовсе не были «бедны». Однако исторические источники эпохи и особенно литература многократно говорят о «бедных рыцарях», что позволяет различить в низших слоях аристократии напряженность, в реальности которой сомневаться не приходится; эта напряженность порождала чувство неуверенности, тревоги, которое внешне выражалось в нарочитом выставлении на вид рыцарских достоинств и заслуженности рыцарских привилегий. Стоит заметить, что слово «бедный» в Средние века вовсе не было эквивалентом «лишенному средств существования», а скорее означало человека нуждающегося, не способного вести жизнь в соответствии с требованиями своего социального статуса. Так что «бедный рыцарь» — это далеко не то же самое, что «бедный король» или «бедный крестьянин». Это — воин, чье материальное положение было настолько шатким, что при очередном повороте военной фортуны в неблагоприятную сторону он рисковал лишиться своего единственного комплекта вооружения (коня включительно), без которого уже не смог бы выполнять свои профессиональные обязанности. Такая категория охватывала как мелких зависимых от милости сеньора рыцарей, так и рыцарей независимых, но у которых их военное снаряжение составляло единственное или по меньшей мере главное достояние и которые жили грабежом в смутные времена и за счет военной добычи да трофеев, захваченных на турнирах. Когда государи в XII веке смогли восстановить порядок в своих владениях, война и турнир остались единственными источниками доходов у этой самой низшей категории рыцарей. И война, и турнир были необходимыми условиями их существования.

Глава шестая

Рыцари на войне

Средневековые исторические тексты и литературные произведения заполнены рассказами о битвах и военных стычках, в которых главная роль отводится рыцарям. Итак, в чем же она состояла, эта главная роль в военных действиях?

Слово «рыцарство» в первую очередь вызывает в воображении образ феодального ополчения, состоящего из рыцарей, которых королевские вассалы приводят на верную службу своему сюзерену в качестве платы за предоставленные им фьефы. Однако только в XII веке происходит некоторое уточнение вассальных обязанностей даже в такой структурированной вассалитетом стране, как Англия. После завоевания (1066) Вильгельм распределил земли среди своих ближайших баронов на условии феодального держания, то есть на условии предоставления на королевскую службу одного рыцаря безвозмездно, причем его ежегодная служба определялась в два месяца во время войны и 40 дней во время мира; если поверить на слово хронисту Ордерику Виталю, английский король мог таким образом располагать войском из 60 тысяч рыцарей^{1}. Эта цифра, по мнению современных историков, завышает действительное число английских рыцарей примерно в десять раз.

По сути дела, военные обязанности феодалов вплоть до XII века оставались весьма зыбкими. Они подразделялись на три типа: на охранную, или гарнизонную, службу, часто заменяемую налогом (что приводит к комплектованию гарнизонов профессионалами-наемниками); на конную дозорную службу на землях сеньора и на конные же наезды на земли соседей, два эти вида военной службы объединялись одним термином «шевоше» (фр. «chevauchée») и, наконец, на ополчение (фр. «l'ost»). Длительность последнего типа службы колебалась в Англии от 40 до 60 дней в году, причем служба в ополчении являлась обязательной только на территории королевства, но не за пределами острова. В более длительных или в более отдаленных военных предприятиях рыцарей-добровольцев следовало соответствующим образом вознаграждать или прибегать к какому-либо наемному войску. Рыцарские контингента, собираемые английскими королями с розданных фьефов, намного ниже по численности того уровня, который можно было бы ожидать. Расследование, предпринятое Генрихом II (1166), показывает, что с 6278 рыцарских фьефов собиралось войско в 5 тысяч рыцарей, никак не более того. Многочисленные примеры, приводимые в Distraints of Knighthood — в период 1224–1272 годов вышло 26 (!) сборников под таким названием, — красноречиво показывают неспособность английских королей добиться от владельцев рыцарских фьефов полной рыцарской службы, которую теоретически последние должны были бы выполнять. Что, впрочем, не мешало высокородным сеньорам располагать большим числом рыцарей, нанятых и выполняющих свою службу за денежную плату.

Во Франции с небольшим запозданием складывается аналогичная ситуация. Феодальные обязательства были уточнены в «Установлениях» («Etablissements») святого Людовика: королевские вассалы должны служить оружием в течение года 40 дней бесплатно; всякая воинская служба, не укладывающаяся в этот срок, носит добровольный характер и должна быть оплачена; она однако же становится вновь обязательной, если королевство подвергается угрозе вторжения извне. К концу XIII века кризис феодальной военной системы во Франции был очевиден: умножались неявки на воинскую службу, несмотря на все штрафы и принудительные вызовы на нее.

Констатация этого факта вовсе не означает кризиса рыцарства, роль и престиж которого продолжали возрастать, что служило доказательством наличия одновременно с ополчением и параллельно ему других способов его рекрутирования. Начиная с XII века сначала в Англии, затем во Франции отмечается рост наемных армий, оплата которых становится возможной именно благодаря налогам — компенсации за невыполнение феодальных обязательств.

Относительная значимость феодального ополчения и даже содержание этого понятия служат ныне предметом дискуссий между историками^{2}. Сегодня подчеркивается то обстоятельство, что воинская служба опиралась не только на институт фьефа, но и на другие основания. Впрочем, обстоятельство это становится вполне очевидным к концу XIII века, когда феодальное ополчение превращается в своего рода маргинальный пережиток и обретает такие «подпорки», как денежное вознаграждение за службу, с одной стороны, и распространение созыва поголовного ополчения на всех способных носить оружие мужчин в масштабе королевства — с другой. Первая попытка распространить воинскую обязанность на все свободное мужское население была зарегистрирована во владениях Плантагенетов в 1181 году^{3}. В 1212 году по указу короля Иоанна Безземельного явилось такое огромное количество рекрутов, что большинство из них было отправлено по домам; для прохождения службы оставлены были только рыцари, вооруженные слуги, лучники и арбалетчики. Причем оставлены были не в качестве королевских вассалов, а как подданные королевства.

Впрочем, задолго до этой даты многие рыцари несли свою службу вне рамок феодальной системы. Раз уж мы заговорили об англо-нормандских владениях, уместно вспомнить, что завоевание (1066) обязано в значительной степени привлечению к предприятию толпы рыцарей, которые вовсе не были связаны с герцогом Нормандии узами вассальной верности. После завоевания и насаждения мощного «феодализма» английские короли опирались, помимо феодального ополчения, и на воинские формирования иного типа. Придворные рыцари, к примеру, служили не за фьеф: по определению, фьефами они не обладали. Дворцовые рыцари Генриха I сыграли большую роль в его кампаниях. Имеются в виду профессиональные воины, вышедшие из самых различных социальных слоев Англии, Нормандии и Бретани. Свою верность и привязанность к королю они не раз доказывали подвигами на полях битв.

Очень рано ставка была сделана на рыцарей, принятых на денежное довольствие. В литературе эпохи они фигурируют под названием «рыцари-солдаты» («chevaliers-soldoiers»). В лэ Марии Французской и в романах часто появляются герои, принадлежащие к этой категории. Приток денег в обращение, связанный с экономическим и торговым взлетом XII века, расширил известную и ранее практику денежного вознаграждения за военную службу. К ней, к примеру, прибегал анжуйский герцог Фулк Нерра в начале XI века. Речь идет прежде всего о тех воинах, которые оставались под знаменами после того, как истекал срок их бесплатной службы. По отношению к ним вознаграждение принимало форму компенсации издержек рыцаря за каждый дополнительный день его участия в кампании; суммарная величина этих компенсаций возрастала весьма заметно между 1150 и 1300 годами, отражая и рост стоимости рыцарской экипировки, и рост потребностей рыцаря, и, наконец, прогрессирующую инфляцию. Но вскоре появляются целые контингента рыцарей, получающих денежное вознаграждение с первого дня своей службы. Расширение контингентов этих настоящих наемников приведет к созданию постоянных профессиональных армий в XIV веке.

Допустимо ли говорить по их поводу о наемничестве? Современный термин включает в себя и уничижительнее значение. В воображении сразу же всплывают банды головорезов, которые предлагают свои услуги любому, лишь бы щедрому, нанимателю, которые без зазрения совести переходят от одного сеньора к другому, меняя знамя в зависимости от капризов фортуны, как и на самом деле поступали «Большие Роты» в ходе Столетней войны или знаменитые капитаны кондотьеров в XVI веке. Однако смена сеньора была событием довольно-таки обыденным и до развития наемничества, до XII века; в ходе Первого крестового похода многие его вожди меняли «патрона», не вызывая при этом никакой критики ни с чьей-либо стороны. П. Контамин полагает, что термин «наемник» может быть применен только к тем воинам, которые совмещают в себе три качества: это военные профессионалы; это лица, выполняющие свою «работу» за денежное вознаграждение; и, наконец, это апатриды (люди, потерявшие отечество). Отсутствие хотя бы одной из этих трех ипостасей делает употребление термина неправомерным. Так, он неприложим ни к придворным рыцарям, ни к «рыцарям стола»^{4} (речь идет о таких рыцарях, которые, не обладая фьефом, жили и, естественно, столовались в замке своего сеньора. — Ф.Н.). Такое определение мне представляется слишком узким. На мой взгляд, предпочтительнее иное: о наемничестве имеет смысл говорить лишь в том случае, когда служба, предлагаемая воином, свободна, добровольна, должным образом расценена в контракте и оплачена в денежной форме. Следует избавиться от уничижительной коннотации термина, которая, как убедительно доказал С. Д. Браун^{5}, вовсе не прилагалась современниками к рыцарям такой категории. Их верность сеньору, который взял их на денежное содержание и которому они служили добровольно, могла быть даже выше той, которую имели вассалы, обязанные бесплатной службой. К тому же те, кто получил землю за военную службу, вполне могут считаться «постоянными наемниками».

Рыцарство, как видим, было весьма разнородным в социальном отношении, и не социальный, а профессиональный признак объединяет его в единый корпус. Рыцарем делает способность сражаться в полном вооружении верхом на боевом коне, прибегая к способу атаки с «положенным копьем», который был найден рыцарством и остался характерным только для него. Правда, как мы уже видели, рыцарство в XIII веке проявляло тенденцию к ассимиляции с дворянством с тех пор, как посвящение в рыцари, за некоторыми исключениями по королевскому велению, становится невозможным для «ротюрье», простолюдинов. Такое смешение оказалось, впрочем, не только временным, но даже кратковременным явлением: начиная именно с этой эпохи многие дворянские юноши уклонялись от чести посвящения в рыцари — они довольствовались титулом «дамуазо», что не лишало их возможности сделать военную карьеру, пусть даже довольно скромную. Они служили в должности конных сержантов и оруженосцев (scutiferi, armigeri). В XIV веке знаменитый Бертран дю Гесклэн (Bertrand Du Guescliri), образец «рыцаря без страха и упрека», долгое время воевал как капитан, оставаясь в должности всего лишь оруженосца: он был посвящен в рыцари только в 1354 году, в возрасте 34 лет.

Между тем сами государи начиная с XI века не пренебрегали рыцарским званием и считали себя рыцарями. Причина этого, на мой взгляд, достаточно проста: этот исторический факт выражает собой чувство принадлежности к общности более профессиональной, нежели социальной. Он передает также глубокую милитаризацию общества и, еще более, аристократическую ментальность. В эпоху рыцарства государи сражались во главе своих армий в окружении своих рыцарей. Гильом из Пуатье, восхваляя своего тезку Вильгельма (Гильома) герцога Нормандского, без всяких колебаний сравнивал своего героя с Цезарем, причем в выигрыше от такого сопоставления оставался нормандец: Вильгельм при Гастингсе не довольствовался ролью военачальника, он также с блеском сыграл и роль рыцаря, так как сражался бок о бок со своими рыцарями, наводя ужас на врагов^{6}. Некоторые образованные люди осуждали эту тенденцию. Так, Рауль из Каена находил несколько предосудительным то, что граф Фландрии Роберт стремился прежде всего блеснуть в рукопашной схватке и пожать лавры за ловкий удар копьем или мечом, пренебрегая своими обязанностями полководца^{7}. Ричард Львиное Сердце, этот эталон рыцарства, навлекал на себя подобного же рода упреки со стороны современных уже нам историков до тех пор, пока J. Guillingham не показал их полную беспочвенность^{8}.

Итак, рыцарство шло в бой, возглавляемое своими государями, которые делили с ним и опасности и восторги побед. Удивительно ли после этого, что этика и идеология рыцарства обрели ясно выраженный облик аристократизма?

Средневековые источники, как исторические, так и литературные, делают ударение на ведущей роли рыцарства во всех боевых действиях и красноречиво повествуют о личных подвигах рыцарей, в первую очередь их вождей. Историки нашего времени, напротив, поставили под вопрос всю средневековую военно-историческую концепцию как слишком пристрастную к рыцарству вообще и к отдельным рыцарям в частности.

Роль рыцарства в средневековых войнах действительно нуждается в пересмотре. Большая часть хронистов, монахов и капелланов происходила из рыцарской среды, а потому они испытывали естественное желание прославить военные подвиги ее представителей. Авторы литературных произведений стремились снискать одобрение той же самой среды, которая как раз и составляла подавляющее большинство читательской публики, а следовательно, и главный источник их денежных доходов. Вот почему все эти источники подчеркивают решающую роль рыцарской атаки в сражениях, которые в свою очередь считаются решающими для исхода той или иной войны.

В действительности же сражения были весьма редки на протяжении всего Средневековья, особенно в XIII веке. Государи и сеньоры вообще старались их избегать, чтобы не потерять сразу всего. Ведение войны вовсе не предполагало давать сражения. Не только в XIII веке, но и в XII битвы были настолько редки, что множество рыцарей не участвовало ни в одной из них, и никто наверняка не принимал участия в нескольких. Боевые действия в большей своей части сводились либо к осаде городов, замков, крепостей, овладение которыми считалось необходимым и для установления контроля над краем, и для ослабления противника; либо — к набегам, целью которых было разорение земель противника огнем и мечом, чтобы подорвать экономическую основу сопротивления. В операциях этих двух типов рыцари были, без сомнения, задействованы, но не как таковые, а как пехотинцы и лучники, что, конечно, лишало их возможности совершать подвиги. Поэтому их роль в такого рода боевых действиях в источниках либо обходится полным молчанием, либо упоминается мимоходом.

Но остановимся все же на сражениях. В самом ли деле рыцарская кавалерия всегда и везде оставалась их «царицей»? Кавалерийские атаки не достигали успеха, когда они наталкивались на сплоченную и готовую к упорному бою пехоту: так было на Лехфельде (955), при Сен-Мишель-ан-л'Ерм (1014), при первой атаке у Понтльвоя (1016), при первых атаках в битве при Гастингсе (1066), при Куртрэ (1302), при Креси (1346), при Азинкуре (1415). Не будем же слепо следовать за источниками, возвеличивая роль рыцарской конницы в войнах и обходя молчанием вклад в общее дело пехотинцев, лучников, мастеров по осадным работам (инженеров, саперов, плотников и др.)[6].

И все же, как легко заметить, ни одно из средневековых сражений без атаки рыцарской конницы не обходилось. Дело не только в том, что хронисты, живописуя натиск стальной волны, не жалели ярких красок как для рыцарства в целом, так и для самых славных его представителей. Гораздо важнее то, что эта закованная в броню кавалерия одним своим присутствием поднимает моральный дух своих пехотинцев, так как только она способна прорвать и опрокинуть боевые порядки противника. Если она при этом терпит поражение и бежит с поля боя — это немедленно оборачивается полным разгромом всей армии. Ее превосходное вооружение дарует ей и признание ее общего превосходства со стороны других родов войск. Ее престиж не знает себе равного. Среди рыцарей, на которых сосредоточились все внимание и все уважение современников, обычно в ходе боевых действий бывало мало убитых. Огромные потери, понесенные французским рыцарством в XIV–XV веках в эпоху битв при Креси и при Азинкуре, еще ничего не говорят о том, что оно отжило свой век. Французы в Столетней войне терпели поражения по двойной причине: в силу действительного превосходства английских лучников над французскими (англичане заимствовали у кельтов их Большой Лук — Long Bow), а также из-за плохо налаженного у французов взаимодействия рыцарства с пехотой.

Очевидно, следует реабилитировать пехотинцев, которых рыцари презирали, а источники игнорируют. Их роль основополагающа. Если они были не исполнены решимости или плохо дисциплинированны, первая же атака вражеской конницы разбивала их единство и их солидарность, превращая их в панически разбегавшуюся в разные стороны толпу, которая становилась легкой жертвой тоже рассыпавшихся по всему полю всадников. Только появление на нем их собственной кавалерии было еще способно их спасти: она либо прогоняла вражескую, либо, вступив с ней в борьбу, оставляла для пехоты шанс более или менее организованного отступления, примеры которого, впрочем, очень редки. Легкое вооружение пехотинцев делало их уязвимыми, и число убитых между ними обычно было велико. Такое положение считалось нормальным: хронисты Крестовых походов не опускаются до того, чтобы сообщать потери среди пехоты в той или иной битве. Сопоставляя различные источники, можно, например, установить, что такая-то битва оказалась не слишком кровопролитной, так как стоила жизни всего лишь нескольким рыцарям, но потом выясняется вдруг, что она унесла жизни нескольких сотен пехотинцев. Рыцари, напротив, оставались под ударами вражеской пехоты практически неуязвимыми, особенно с XIV века. Только фламандские и швейцарские пикинеры из всех других видов пехоты были способны противостоять им. Несмотря на это функция пехоты равно в наступлении или в обороне оставалась основополагающей. Только пехотинцы могли довести до конца дело, начатое рыцарями. Они обеспечивали рыцарям надежное прикрытие при отдыхе, они же закрепляли достигнутый успех. В численном соотношении с рыцарями за ними остается ощутимый перевес. Согласно некоторым выкладкам, в XII веке на каждого рыцаря приходилось от 7 до 10 пехотинцев. Эта пропорция иногда поднималась до 23, даже 30 на одного.

Арбалет, столь удививший Анну Комнину, был известен еще в эпоху античности, но пребывал в забвении до X века, когда генуэзцы стали почти монополистами по его изготовлению и использованию. Пробивная сила его стрел и дальность стрельбы превращают его в ужасающее оружие до такой степени, что в 1139 году Латранский собор запретил его употребление в войнах, ведущихся между христианами. Часто приходится читать, что тот же запрет был объявлен Урбаном II несколько ранее на заседании синода, имевшем место в Латране между 1097 и 1099 годами. Это не так. Анализ текста документов этого предполагаемого синода с очевидностью свидетельствует о поздней вставке, а решение о запрете было принято именно на Латранском соборе (1139)^{9}. В нем, кстати, запрет распространялся не только на арбалет, но и на лук.

С расстояния в 150 метров стрела из арбалета пробивала не только лучшие кольчуги, но и пластинчатые латы. Зато скорострельность арбалета была весьма низкой: две стрелы в минуту, сравнительно с пятью, выпускаемыми за то же время из лука. Это обстоятельство снижало превосходство арбалета перед его соперником. Генуэзские арбалетчики были весьма престижны и часто служили во французских армиях (до создания постоянной армии время еще не приспело), где получали весьма высокое денежное содержание, что указывает как на желание французов удержать их у себя, так и на мастерство арбалетчиков во владении этим оружием. В начале XIII века, несмотря на все запреты, английский и французский короли, германские государи, даже сам папа прибегали к услугам конных арбалетчиков. Что касается рыцарей, то они отвергали лук и арбалет как оружие нерыцарственное, но все же прибегали к ним иногда, когда сражались в пешем строю. Многие знаменитые рыцари, такие как Годфрид (Годфруа) Бульонский или Ричард Львиное Сердце, были отличными стрелками из арбалета.

Старый лук, вытесненный было арбалетом, перехватил у него первенство в конце XII века, приняв форму большого лука (кельтского Long Bow). Его скорострельность и дальность его стрельбы в огромной мере способствовали английским победам в XIV и XV веках, не приводя, однако, к дискредитации рыцарства как такового, которое продолжало пользоваться очень большим престижем. Рыцари, хорошо укрытые своими мощными доспехами, терпели от стрел меньший урон, чем их лошади, и частенько бывали вынуждены, начав бой как всадники, завершать его уже пехотинцами, помимо собственной воли.

Захват укрепленных городов или замков часто представлял собой главную цель боевых действий. Рыцари, за которыми следовали оруженосцы, сержанты и пехотинцы, возглавляли штурмовые отряды, когда становилось возможным приставить лестницы к крепостной стене или, еще лучше, ворваться внутрь сквозь пролом или, наконец, перескочить на стену с подведенной к ней вплотную передвижной деревянной башни, которая всегда была несколько выше стены — ради удобства ее обстрела. Подготовка к приступу включала в себя сложные задачи, решение которых было по силам лишь специалистам в разных областях — каменщикам, плотникам, саперам и пр. Осадные орудия — катапульты, мангонно (еще один вид метательного оружия), стенобитное орудие «требюше», камнемет «пьеррейр», башенные арбалеты и др. — изготовлялись по заранее подготовленным чертежам, по указаниям и под постоянным контролем особых мастеров, получивших тогда название «инженеры» (от фр. «engine» — машина, приспособление, орудие. — Ф.Н.).

При всем несомненном прогрессе в этой специфической области «машиностроения», овладение крепостями в большем числе случаев было обязано не ему, а либо переговорам до начала осады крепости (гарнизон сдавал ее, чтобы спасти себе жизнь), либо блокаде, лишавшей осажденных подвоза продуктов и воды. Тем не менее с XII века престижность профессий, связанных с осадными работами, неуклонно возрастает. Несмотря на несколько презрительное безразличие к ним, рыцари, если судить по некоторым косвенным признакам, испытывали нечто вроде ревности к их представителям^{10}.

Не только рыцари сражались верхом. Конные сержанты, реже оруженосцы следовали их примеру. Сержанты, строго говоря, не составляли легкой конницы, хотя их доспехи наверняка уступали рыцарским по своей прочности и сложности. До XIII века эти люди могли быть и дворянами, хотя большинство из них были простого происхождения («ротюрье»). Однако устав ордена тамплиеров, восходящий именно к этой эпохе, четко разграничивает братьев рыцарей, выходцев из аристократических семейств, и сержантов, которые к дворянству не принадлежали. Несмотря на эти и иные меры сегрегации, ряды сержантов чем далее, тем более пополнялись дворянами, которые, по выясненным выше причинам, еще не получили посвящения в рыцари и в большей части своей никогда не получат.

Примерно то же самое происходило и с оруженосцами. Само это слово претерпевает на протяжении XIII века семантическую эволюцию, сравнимую с теми, которые были пройдены термином «miles» в XI веке и «рыцарем» — в XII. Сначала им обозначались слуги, ведавшие оружием и лошадьми. С этими слугами с первой половины XII века начинают смешиваться аристократические отпрыски, желающие обучиться рыцарскому ремеслу. По мере того как посвящения в рыцари становятся все более редкими, число оруженосцев благородного происхождения все более возрастает, причем большая часть их, как и сержантов, никогда не будет возведена в рыцарское звание. Само слово «оруженосец» станет со временем титулом низшего слоя дворянства.

Иерархия различных воинских ступеней прекрасно иллюстрируется расценкой их оплаты: к 1200 году рыцарь в среднем получал 10 су, то есть вдвое больше, чем конный сержант; пеший сержант получал 8–9 денье, между тем как сапер или каменщик — всего 2 денье. Представителям только еще рождавшегося «инженерного» рода войск было еще куда как далеко до рыцарей!

Оценка численности средневековых армий представляет немалые трудности. В эпических произведениях число бойцов всегда выражается баснословными цифрами. Это относится и к воинству христиан, и особенно к сарацинам, которые в любом столкновении валятся десятками тысяч под ударами рыцарских копий и мечей. Хронисты частенько поддаются влиянию той же тенденции — прежде всего тогда, когда речь заходит о действительно больших армиях, таких, к примеру, которые были задействованы в Крестовых походах. Впрочем, приводимые ими цифры далеко не всегда абсурдны или внушены мистикой чисел. Некоторые статистические данные, особенно когда они характеризуют ограниченные контингенты, не следует отвергать с порога: они выражают собой как раз тенденцию противоположную, стремление к точности. Другой вопрос, в какой степени стремление это реализуется. Но даже если они содержат серьезную погрешность в оценке абсолютной численности войск, соотношение сил воюющих сторон может быть передано с большим приближением к истине^{11}. К тому же и в наши дни оценка численности большой толпы всегда сопряжена с широким «веером» мнений — не будем же слишком строги в наших суждениях о тех, кто не располагал нашим инструментарием, техническим и ментальным.

По меньшей мере возможно, исходя из количественных данных, приводимых в хрониках, вывести численное соотношение между рыцарями и пехотой. Оно, разумеется, колеблется — в зависимости от обстоятельств: 1 рыцарь к 4 пехотинцам при Гастингсе (1066), 1 к 10 в Первом крестовом походе (1099), 1 к 12 при Бувине (1214); в среднем же в XI–XII веках на одного рыцаря приходилось от 7 до 10 пехотинцев. Рыцари, стало быть, составляли в средневековых армиях элитарное меньшинство, что нисколько не умаляло их престижа — напротив! Именно их относительная малочисленность служила основанием их огромного морального превосходства относительно прочего воинства.

Очень много говорено и написано о том, что Средним векам осталось неведомо военное искусство, что воины пренебрегали вопросами тактики. Однако один манускрипт, многократно переписанный, переведенный на множество языков, несчетное число раз комментированный и цитированный, оказывается на поверку… чисто военным трактатом. Имеется в виду «De remilitari» Вежеса (Vegèce), который в 1290 году был переведен Жаном Приора (Priorat) с латыни на французский язык, причем не в прозе, а в звучных стихах, под заглавием «Liabrejance de Vordre de la chevalerie»^{12}. Это сочинение послужило источником вдохновения для авторов последовавших военных трактатов: Жиля Римлянина в XIII веке, Оноре Боне (или Бове) в XIV, Кристина Пизанского и Жана из Бюеля (Bueil) в XV веке. Каждый из названных переделывал труд Вежеса, прилагая его и приспосабливая к запросам своего времени в ходе изложения и анализа нового фактического материала.

Так вот: тот, кто ознакомился с этими работами, больше не сможет поверить в то, что рыцари не знали ни порядка, ни дисциплины и что все их военное искусство сводилось к тому, чтобы ринуться очертя голову на противника, едва завидев его. Искусное маневрирование, иногда заслуживающее самой высокой оценки, предполагает заранее обдуманный план, коллективную готовность выполнять исходящие от командующего приказы и сплоченность как итог дисциплинированности.

Сражения в Средние века были, как известно, редки. Обычно военачальник почти инстинктивно избегал общей битвы, замыкаясь в крепости; отсюда — преобладание осад в военной истории. Вместе с тем довольно обычны были и вылазки осажденных с целью помешать осадным работам либо вообще положить конец осаде. Рыцари в поисках военных подвигов ратовали, преимущественно, за такое решение, но военачальники, как правило, прибегали к нему лишь как. к крайнему средству. Наиболее удачно произведенной вылазкой следует признать, вероятно, ту, что в 1098 году позволила христианским рыцарям, изнемогавшим от голода и болезней в Антиохии, прорвать кольцо осады и обратить в бегство армию Карбуки.

Фронтальная атака, столь ценимая рыцарями, а также историческими и литературными источниками эпохи, имела целью посеять панику в рядах противника и обратить его войско в беспорядочное бегство. Она обычно следовала после «обработки» вражеских боевых порядков лучниками и арбалетчиками. Производилась же она либо в разомкнутом строю глубиной в 3–5 рядов, либо, напротив, в сомкнутом. В последнем случае 20–30 рыцарей под своим знаменем составляли особую тактическую единицу «конруа» (un conrois), которая держалась плотно, чуть ли не стремя к стремени. Многие конруа, соединенные по тому же принципу, образовывали «баталии» (une bataille). Армия обычно насчитывала от трех до четырех «баталий».

Итак, конруа атакуют в сомкнутом строю, опустив по команде свои копья, причем рыцари до самого фронтального удара, беспрестанно пускают в ход шпоры, наращивая скорость бега своих коней с тем, чтобы столкновение достигло наивысшей силы. Никто не должен вырываться вперед: слитность движения отряда как единого целого — абсолютное условие успеха. Подобный прием предполагает, разумеется, и дисциплину, и солидарность воинов. Несмотря на уверения источников, первая атака редко бывала победоносной. Добившись частичного успеха, то есть наметив брешь в рядах противника, конруа уступает место следующим за ним отрядам, а сам под прикрытием их продолжающейся атаки выходит из непосредственного контакта с противником и, сделав полукруг, восстанавливает свое построение, после чего возобновляет атаку. Такой маневр необходим, так как рыцари конруа, завязнув после удара копьями в рукопашной, ведущейся преимущественно мечами, рискуют быть либо выбитыми из седел, либо обращенными в беспорядочное бегство, после которого сбор под знаменем делается весьма проблематичным.

Провал попытки взломать оборону противника фронтальной атакой иногда побуждал военачальника наступающей стороны изменить сценарий дальнейших действий: он прибегал тогда к имитации бегства с поля боя с целью выманить обороняющихся с их выгодных позиций и расстроить их ряды. В укромном месте, мимо которого пролегал заранее намеченный путь псевдобеглецов, устраивалась засада… Такой маневр, несмотря на очевидную примитивность, неоднократно увенчивался победой. Наиболее известный пример — битва при Гастингсе.

Рыцари сражались не только верхом и не только атакуя. В ряде случаев, особенно многочисленных у немцев, в несколько меньшей степени — у англичан и относительно редких у французов, они спешивались и вели бой вместе со своей пехотой. Так было при Дориле (1098), при Бургхерульде (1124), при Линкольне (1141), при Креси (1346), при Пуатье (1356). Массивность доспехов, хотя и позволяла рыцарю сражаться в этом новом для него состоянии, тем не менее сковывала его наступательный порыв перед лицом вооруженных не столь солидно, а потому и более подвижных вражеских пехотинцев.

В Столетнюю войну излюбленной тактикой английских рыцарей были набеги («шевоше»), имевшие целью не захват территории противной стороны, но ее разорение. По Франции во всех направлениях рыскали английские конные отряды, грабя, убивая, поджигая хлеба на корню, сея повсеместно ужас и отчаяние. Лучшей иллюстрацией такой тактики могут служить рейды Черного Принца (1354–1355). Они вынудили французов пойти на риск, дав генеральное сражение, которое было ими проиграно в следующем году при Пуатье.

В отличие от средневековых источников, в основном литературных, которые, похоже, специализируются на прославлении личной доблести рыцаря, чье сердце не подвластно чувству страха, современные историки подчеркивают по неизбежности коллективный характер рыцарских атак, что как раз свидетельствует менее всего об их личном бесстрашии^{13}. Впрочем, тут необходимо различать нюансы. Рыцарь, конечно, не был сверхчеловеком, и в его сердце стучался страх, принуждавший и к бегству, и к уклонению от столкновения. Кстати, литературные источники дают тому довольно многочисленные примеры. Жуанвиль (соратник и историк французского короля Людовика IX Святого. — Ф.Н.), державший под своим контролем небольшой мост через один из рукавов дельты Нила в сражении при Мансуре, вспоминает, как по этому мостику бежали от сарацин многие знатные рыцари, не говоря уже о лицах более высоких. Он добавляет, что мог бы привести и имена беглецов, но делать этого не будет, так как они мертвы^{14}. Он рассказывает также о бедуинах, которые, повинуясь чувству фатализма, сражались вообще без всякого защитного вооружения, которое в их глазах было предметом презрения, о чем свидетельствует их распространенная инвектива: «Да будь ты проклят как франк, который ради страха смерти прячется под броней!»^{15} Но он же приводит и ряд проявлений героизма среди французских рыцарей. Некоторые из них, оказавшись в отчаянном положении, тем не менее отказывались, подобно Роланду, звать на помощь из-за опасения, что такой призыв способен запятнать их род^{16}. Боязнь личного стыда и боязнь обесчестить свое потомство, а также забота о репутации служили достаточным противовесом естественному физическому страху, над которым будущий рыцарь учился одерживать победы еще в детском возрасте. Неотступное опасение прослыть трусом обычно все же оказывалось сильнее обычного страха.

Что касается конфликта между индивидуализмом и коллективной дисциплиной, то по этому вопросу легко обнаружить в воспоминаниях Жуанвиля ряд поучительных примеров. На военном совете при Мансуре было решено, что тамплиеры составят авангард, а непосредственно за ними последуют люди графа д'Артуа. Однако сразу же после перехода через реку последние оказались первыми, опередили рыцарей Храма и уже готовились вступить в схватку с мусульманами, когда к ним явились представители тамплиеров с посланием, в котором указывалось, что рыцари графа, опередив храмовников, нанесли ущерб их чести и нарушили приказ короля. Пока велись переговоры между храмовниками и д'Артуа, некий рыцарь по имени Фуко дю Мерль держал на поводу лошадь графа и, будучи, как видно, тугим на ухо, беспрестанно орал: «Вперед на них! Вперед на них!», указывая на неприятеля. Наконец ему надоело удерживать кобылу, и она понесла графа прямо на сарацин, а за ним вдогонку бросились все его рыцари. Храмовники также пришпорили коней. Вот так, толкаясь между собой в стремлении овладеть головой авангарда, они, не забывая при этом и о преследовании мусульман, ворвались в Мансуру, где сразу же попали в засаду. За свой необузданный нрав им дорого пришлось заплатить тогда: погиб граф д'Артуа вместе с 300 его рыцарями, нашли свою смерть и 150 тамплиеров^{17}.

Итак, перед нами довольно обычный случай недисциплинированности и ее пагубных последствий. Отсутствие или, говоря более мягко, дефицит дисциплины проистекал, очевидно, из обостренного чувства гордости и своеобразного понимания воинской чести. А вот еще один казус — того же рода и в изложении опять-таки Жуанвиля. Король во время одного из переходов войска «франков» по пустыне of дал военачальникам приказ, строго запрещавший какие-либо контратаки против сарацин, даже если последние будут провоцировать, обстреливая христиан из луков. И вот один из храмовников падает, пронзенный стрелой, у ног маршала ордена тамплиеров Рено де Вишье. Маршал, обращаясь к своим, восклицает: «На них, на них именем Божием! Так как я больше не могу выносить этого!» Опустив копье, он устремляется на неприятельских всадников; храмовники, как водится, следуют за вождем… На этот раз все обходится благополучно^{18}.

Во многих подобных ситуациях чувство чести и боязнь прослыть трусами толкали рыцарей и даже военачальников на атаки поистине самоубийственные. Так, в 1197 году Жерар де Ридфор приказал тамплиерам напасть на многократно превосходившее их по численности войско мусульман, причем на местности, не сулившей ничего хорошего атакующим. Только он и двое других рыцарей вышли живыми из безумной схватки. Обостренное чувство рыцарской чести стало одной из причин катастрофы французской армии при Креси. Согласно Фруассару, все рыцари, томимые жаждой подвига, стремились сражаться не иначе, как в первом ряду. Чем и нарушали специально по этому случаю изданный королевский ордонанс, который был разослан по войску еще до соприкосновения с противником. Они же проявили величайшее презрение к собственной пехоте, затоптав во время атаки подвернувшихся под копыта генуэзских арбалетчиков. Да и сам Фруассар демонстрирует точно такое же отношение к пехотинцам, фламандцам из Касселя, называя их «дерьмом»^{19}. Для рыцарей, в самом деле, единственный вид боя, который чего-то стоит, это конная атака со следующей за ней «свалкой» (la mêlée). Жуанвиль был того же мнения и по поводу одного из столкновений крестоносцев с мусульманами высказывался так: «то было прекрасное дело» и пояснял: «так как никто не стрелял ни из лука, ни из арбалета, а наши люди, смешавшись с турками, могли действовать своим любимым оружием — мечами и палицами — в полное свое удовольствие»^{20}.

Итак, дисциплина, сплачивающая рыцарей конруа в единое целое (без такого единения успешная атака была просто немыслима), все же должна была потесниться, чтобы оставить место и индивидуальному подвигу, столь милому для рыцарского сердца. В своем «Древе сражений» Оноре Боне дает себе труд перечислить различные причины, которые побуждали рыцаря быть не только смелым, но и отважным. Это — жажда почета и любовь к славе, боязнь утратить доверие сеньора, уверенность в непробиваемости своих доспехов и вера в своего боевого скакуна, страх прослыть трусом, готовность идти в бой за своим капитаном, надежда на добычу и пр. Как видим, большинство мотивов имело личный характер, но вместе с тем перечень упоминает и наказания, которым подвергались недисциплинированные, нерадивые и выходившие за рамки допустимого рыцари. Так, иные покидали без дозволения ряды, чтобы сразиться на копьях с витязями противника, жаждущими единоборства. Другие без приказа командира вырывались в голову своей колонны, чтобы обратить неприятеля в бегство. Такие, по мнению автора, должны наказываться смертью, если только общий успех, следовавший за их почином, не склонит капитана к прощению^{21}. Как на страницах литературных произведений, так и в исторической реальности рыцари постоянно подвергались искушению вырваться вперед и совершить у всех на глазах свой личный подвиг. В широкомасштабных боевых действиях — таких, как, к примеру, Крестовые походы — рыцари ежедневно присуждали одному из своих сотоварищей «приз доблести». Согласно Жуанвилю, к именам призеров добавлялась краткая характеристика «добрый рыцарь», которую они вместе с именем носили до самой смерти. По поводу кончины сира Брансьона он вспоминает, что тот за свою боевую жизнь успел стать обладателем 36 призов подобного рода^{22}. Групповая дисциплина была все же совместима с поисками индивидуального подвига, а массовое вооруженное столкновение, именуемое обычно боем, не исключало, как правило, и единоборства, в которых нередко сводились старые личные счеты. Впрочем, атака, это коллективное действие по определению, предполагает, что каждый из ее участников «выбирает» мишень для своего копья в передовом ряду неприятельского войска; да и ударами меча в последующей свалке можно прокладывать себе путь к заранее намеченной цели. Так что вряд ли стоит жестко противопоставлять рыцарский поединок, расцвеченный в литературных источниках, коллективному действию, все же более обычному в исторической реальности.

Впрочем, массовые столкновения по большей части предварялись схватками более мелкими, близкими по характеру к единоборствам, в них-то стремление к личному подвигу могло раскрыться в полную силу. За взаимными оскорблениями, устрашающими криками и другими проявлениями вражды следовал вызов, бросаемый одним или несколькими рыцарями; вражеский лагерь принимал его, если только имел какие-то шансы на успех. Исход этого боя, данного «во имя чести», обычно считался предвестником исхода общего сражения — вот почему «малый бой» иногда предотвращал «большой». Малатерра приводит тому пример из XI века: при осаде Тийера (Tillièrs) граф Роберт, сын Ричарда II, видел, как один французский рыцарь каждый день подъезжал вызывать на бой нормандцев. Роберт, оценив силу француза, запретил своим принимать его вызов. Это было передано Серло, сыну Танкреда, воевавшего тогда в Бретани; тот, узнав о таком бесчестии, бросил все, явился с двумя оруженосцами под стены Тийера, принял вызов на единоборство и сразил в нем француза^{23}. Случаи такого рода умножаются в продолжение XII и XIII веков и становятся довольно обычным явлением в XIV веке — в течение долгих и многочисленных осад Столетней войны, прерываемых перемириями, в ходе которых рыцари противостоявших сторон, спасаясь от скуки, устраивали между собой бои на копьях, были и участниками, и зрителями единоборств, а также боев с ограниченным числом бойцов. Будучи обусловленными рядом правил, эти «встречи» носили тем не менее характер настоящих боевых действий. Для них, как и для любых рыцарских сражений, требовалось предварительное согласие обеих сторон относительно времени и места встречи, причем место обычно подразумевало и местность, наиболее удобную для рыцарского боя, то есть для конной атаки. Впрочем, иной раз такие бои-развлечения велись и спешенными рыцарями. Так, в знаменитом «бою тридцати» при Плоермере в 1351 году франко-бретонский и английский лагеря выдвинули каждый партию из 30 бойцов (в большинстве своем то были наемные рыцари); встреча эта завершилась смертью шести из первой партии и девяти из второй. Фруассар упоминает о подобного рода индивидуальных или в малом числе встречах чуть не на каждой странице^{24}. Иоанн Красивый, приведя упомянутый выше эпизод 1351 года, прекрасно передает умонастроение эпохи, добавляя, что никто и не припомнит что-либо подобное столь великолепной встрече и что ее выжившие участники везде, где бы ни появлялись, чествовались как герои^{25}. Впрочем, такое кровопролитие было скорее исключением, чем правилом. В самом деле, до XV века поединки между рыцарями довольно редко велись «не на жизнь, а на смерть». Смертельному исходу препятствовали и высокое качество доспехов, и игровая концепция рыцарской войны, и, наконец, этический кодекс, требовавший щадить жизнь поверженного соперника.

Дуэль по вопросам чести, получившая распространение уже в конце Средних веков, но особенно в Новое время, родилась из сочетания двух предшествовавших явлений: во-первых, из судебного поединка («Суд Божий», или ордалия), который был призван выявить правого; во-вторых, из обычая частной войны, который во Франции признавался на протяжении всего Средневековья, несмотря на временные запреты на такого рода войны, запреты, в большинстве своем относящиеся к царствованию Людовика Святого. В дуэли обнаруживаются многие аспекты рыцарского понимания войны. Вооруженное столкновение представлялось рыцарям естественным способом разрешить ссору, неважно, шла ли речь о паре соперников или о воюющих странах. Вообще говоря, война — их первое занятие, их право на существование, а потому они и рассматривали ее как нормальное состояние общества. В ходе войн постепенно вырабатывались некоторые общепризнанные правила, становящиеся обязательными для всех участников. Правила эти закреплялись в своего рода неписаном этическом кодексе, наложившем глубокий отпечаток на европейскую цивилизацию и на европейский менталитет, и дожили до наших дней.

Рыцари, как говорилось выше, в сражениях гибли довольно редко. Так, Ордерик Виталь, повествуя о битве при Бремюле (1119), в которой сошлись французы и англичане, отмечает, что, несмотря на ожесточенность сражения и большое число (900) участвовавших в нем рыцарей, всего из них было убито 3 человека. Он объясняет это тремя причинами: рыцари были «покрыты железом» с ног и до головы; они не жаждали крови, но щадили друг друга из страха перед Господом и как братья по оружию; они стремились брать в плен, а не убивать^{26}. Ордерик, возможно, выступает рупором монашеской идеологии, которую сами рыцари, наверное, не приняли бы полностью. Тем не менее она отчасти совпадает и с рыцарской концепцией войны: война — это своего рода спорт; спорт, конечно, опасный, однако же такой, в котором приняты все меры предосторожности, чтобы свести степень риска к минимуму; меры эти — надежность доспехов и преобладание в борьбе игрового элемента. Это такой вид спорта, в котором его участники довольно хорошо знают своих соперников и научились их уважать: рыцари между собой встречаются то в качестве союзников, то как противники, но и во встречах второго рода сохраняется нечто от первого; это «нечто» — чувство солидарности, чувство принадлежности к одному братству. Прекрасная защищенность латами, методы боя, военная этика совершенно особого сорта — все это вполне отчетливо выделяет рыцарей из массы прочих воинов.

Новый способ ведения боя предполагал согласие о встрече между воюющими сторонами. Рыцарская атака нуждалась в соответствующей местности — ровной и достаточно просторной, что и делало необходимым предварительную договоренность о встрече на поле боя. Отсюда — обыкновение, принимаемое за чисто рыцарскую черту поведения, оповещать противника о месте и времени своего наступления. Впрочем, оно вовсе не было обязательным правилом. Иногда такое оповещение бывало всего лишь бравадой, иногда — блефом, имевшим целью запугать противника и заставить его отказаться от предлагаемой встречи; иногда — всего лишь проявлением тщеславия, желания покрасоваться. При осаде Домфрона (1050) Жефруа (Жоффруа) Мартелл объявил посредством герольдов, что намерен на следующее утро атаковать герцога Гильома (Вильгельма). Он даже дал знать, какими будуг его конь, его щит, его доспехи и его одежда^{27}, чтобы помочь герцогу найти его на поле боя. И, несомненно, чтобы показать, что вовсе не страшится всех прочих направленных против него ударов. Однако, вместо того чтобы выполнять анонсированное намерение, полководец вместе со своей армией снялся ночью, без лишнего шума, с лагеря и ушел восвояси. Несколько лет спустя Конан, герцог бретонский, также дерзнул назначить заранее день, когда он перейдет нормандскую границу. В условленный день герцог Гильом отправился, со своей стороны, на обещанное ему рандеву, но Конан в ответ немедленно заперся в одной из крепостей на своей территории^{28}.

От рыцарского способа вести бой было мало проку в условиях герильи, в партизанской войне. Жиро из Уэльса (Giraud de Galles) отмечал это обстоятельство еще в середине XII века. Против пехоты, предпочитавшей сражаться на пересеченной местности (речь идет именно о валлийской и ирландской), рыцарские атаки, выражаясь мягко, не достигали цели. Обозначая нормандско-английскую рыцарскую конницу, автор использовал оборот Gallica militia, что можно перевести с латинского как «кавалерия по французскому образцу». Во всех отношениях противники были прямо противоположны: рыцари привыкли сражаться верхом, в тяжелых доспехах, на открытой местности, и они стремились брать в плен ради получения выкупа; «кельты», напротив, бились пешими, в легком вооружении, на пересеченной местности и убивали поверженного врага, не требуя у него выкупа. Первые сражались, как наемники, ради добычи — ими руководила алчность; вторые — за родину и за свою свободу^{29}.

Поиски добычи не составляли, впрочем, отличительной черты рыцарства: пехотинцы не в меньшей степени были до нее охочи. Другое дело, что рыцари быстрее пехотинцев оказывались там, где было что пограбить, и успевали угоститься всласть, пока те щелкали зубами. Легальное распределение добычи, собранной победоносной армией, ставило первых в еще более выгодное положение, подчеркивая тем самым принятую иерархию. Так, после разграбления Константинополя (1204) Виллеардуэн приводит правила дележа награбленного: рыцарь получал вдвое больше, чем конный сержант, а последний, вдвое больше, чем пеший сержант^{30}.

Что касается выкупа, то этот обычай восходит к самым древним временам. В своей первоначальной форме похищения людей в ходе частных войн он встречал противодействие общественного мнения уже с начала XI века, но лишь в тех случаях, когда дело шло о невооруженных и беззащитных; получение же выкупа за пленного воина считалось вполне допустимым. С выкупом и грабежом, этими двумя язвами частных войн, пытался в Нормандии бороться Вильгельм Завоеватель, издавший соответствующие законы^{31}. Исключение делалось только для тех войн, ведение которых признавалось законным. Сам герцог, по свидетельству Гибера из Ножана, не любил отпускать на волю своих пленных врагов, предпочитая содержать их до смерти в своих тюрьмах^{32}. В остальной же «Галлии», по словам Гильома из Пуатье, практика вымогательства выкупа была распространена повсеместно. Она вызывала у него отвращение, и он осуждал ее в следующих выражениях: «Соблазн наживы привел некоторые народы Галлии к варварской, омерзительной и противной всякому христианскому правосудию практике. Устраивают засады на пути богатых и могущественных людей, попавших в них бросают в тюрьму, их подвергают оскорблениям и пыткам. Страдающих от болезней и почти на пороге смерти, их выпускают, обычно выкупленных за большую [цену]»^{33}.

Окончание текста несколько темно: в нем слово «цена» отсутствует, что и побудило Дж Стриклэнда истолковать «выкупленных» как «купленных в качестве рабов каким-то грандом»^{34}. Но и слова «рабы» также нет в тексте, а потому возникает вопрос: если речь идет о работорговле, то почему ее предметом становятся только «богатые и могущественные» и какой смысл их пытать, ведь пытка уменьшает ценность выставленного на продажу раба? Напротив, если цель — получение выкупа, пытки и угрозы служат средствами шантажа, побуждающими наследников, родных, вассалов, друзей пленника как можно скорее собрать и выплатить требуемую денежную сумму. Текст, стало быть, нисколько не противоречит практике вымогательства выкупа, но, напротив, подтверждает ее существование. В течение XI и XII веков она становится преимущественно рыцарской практикой, как мы увидим чуть ниже. Она одновременно позволяла рыцарям извлекать из войны материальную выгоду и служила стимулом к проявлению великодушия. Об этом, собственно, и говорил Ордерик Виталь.

Именно «экономический» мотив выкупа способствовал выработке рыцарской этики, которая требовала от победителя щадить жизнь побежденного. Однако это правило сделалось почти обязательным лишь в отношениях между рыцарями. Пехотинцы, чья жизнь в денежном выражении стоила мало, исключались из этого молчаливого соглашения. Их избивали без зазрения совести. А те, в свою очередь, предавали рыцаря смерти, не требуя выкупа, когда тот оказывался в их руках.

Очевидно, рыцарская этика предназначалась для внутреннего пользования. Она касалась лишь членов того клана или клуба избранных, в который превратилось рыцарство в конечном счете.

Глава седьмая

Рыцари на турнирах

Рыцарская профессия требовала хорошего физического состояния и регулярной боевой тренировки. Охота, любимое развлечение рыцарей, предоставляла им встречу в густых и обширных лесах с дикими зверями, тогда еще очень многочисленными в странах Западной Европы. На зверей принято было выходить прежде всего с луком, но также с копьем и мечом. Среди других занятий, которые помогали им держать себя в «хорошей форме», первенство безусловно принадлежало специальной подготовке к бою верхом, особенно после того как фронтальная конная атака стала общепринятой во всех западноевропейских армиях.

Личная сноровка во владении копьем в первую очередь приобреталась в упражнениях на чучеле. Задача состояла в том, чтобы на полном скаку поразить острием копья щит в поперечной «руке» манекена, установленного на столбе так, чтобы свободно вращаться, а затем уклониться от удара по затылку, который наносился другой «рукой» манекена, после укола в щит повернувшегося на своей оси. Другие военные игры (hastiludium) готовили рыцарей к должному поведению в реальной боевой обстановке. Впрочем, мы не обнаруживаем их следов ранее XI века, то есть ранее эпохи появления турниров (родовой термин, который с XII века охватывает разнообразие видов военных упражнений, характерных только для рыцарства)^{1}.

Турнирам присущи три черты, которые в совокупности и определяют их специфику: утилитарный аспект или, иначе говоря, подготовка к войне; игровой аспект, делающий турнир занятием профессионалов, стремящихся к победе ради славы и ради выгоды, но не для того, чтобы поразить насмерть соперника; и, наконец, праздничный аспект, который придает этим собраниям характер фестивалей, притягивающих к себе многочисленную и экзальтированную публику^{2}. Эти три элемента воплощают в себе ценности, свойственные именно рыцарству как таковому, а потому и способствуют формированию рыцарской идеологии.

Так называеваемые «исторические» источники описывают турниры мало и плохо, отчасти потому, что их авторы, принадлежавшие в основном к церковным кругам, лично турниры не жаловали. Зато литература, в особенности рыцарские романы, содержит множество пространных и подробнейших описаний этого вида рыцарского «спорта», что служит косвенным указанием на его высокую популярность. В XIII веке такие произведения, как «Турнир Антихриста» Уона де Мери (Huon de Meri) или «Турнир в Шовенси» Жана Бретеля, развертывают свое содержание на фоне одного турнира. Можно показать на примере турнира в Сен-Тронде, описанном Жаном Ренаром в романе «Гильом из Доля», что литераторы вовсе не искажали турнирных реальностей, хотя, разумеется, на передний план ставили личные подвиги рыцарей. Литературные источники, если к ним подойти достаточно осторожно, в том, что касается этого сюжета, заслуживают доверия. Впрочем, расстановка в повествовании акцентов, подчеркивание некоторых частностей, даже некоторые искажения, к которым подобные предпочтения приводят, служат проявлениями рыцарского менталитета, а потому представляют для нас особый интерес.

Происхождение турниров довольно темно. Иногда историки полагали, что самые древние их следы обнаруживаются в описанной Нитаром (Nithard) потешной битве, разыгранной по случаю заключения союза между Карлом Лысым и Людовиком Немецким (842): в присутствии двух королей два отряда, набранные из обеих армий и равные по числу воинов, наступают друг на друга, «как если бы они хотели перейти в рукопашную», а затем симулируют бегство в разные стороны. Наконец оба короля пускаются верхом преследовать беглецов, угрожая им копьями^{3}. Здесь вполне очевидны и «зрелищный» аспект, и согласованность участников действа, которое вряд ли было достигнуто без предварительных репетиций. Однако здесь имела место именно театральная постановка, в которой не удовлетворялось главное условие правдоподобия в представлении подлинной битвы: ничто не указывает ни на то, что участники спектакля, кроме королей, выступали на арену верхом на боевых конях; ни на то, что они вступили в схватку между собой; ни на то, что имела место такая игра, по окончании которой каждый из ее участников что-то выигрывал или что-то проигрывал. Эпизод свидетельствует о практике коллективных упражнений и тренировки (кто же в этом усомнится?), но вовсе не о проведении в ту отдаленную эпоху турниров.

Что действительно бесспорно, так это поединки и заранее оговоренные «встречи» на поле боя равных по числу партий бойцов. Такого рода практика восходила к «Суду Божьему», и государи иной раз прибегали к ней, чтобы, избегая общей битвы, решить некоторые спорные вопросы. Если поверить Сюжеру (Suger), Людовик VI будто бы предложил Генриху I Английскому разрешить разногласия между ними (1109) посредством коллективной дуэли самых знаменитых рыцарей обоих королевств^{4}. Однако и в этом сомнительном случае речь идет вовсе не о турнире, не о показательной битве на копьях. Есть у Ж. Малатерры рассказ о том, как во время затянувшейся осады одного сицилийского города Робером Гискаром (1062) — город принадлежал его брату Рожеру — осаждающие и осажденные выделили по равному числу бойцов, чтобы выявить, какая сторона более преуспела в рыцарском искусстве. В ходе соревнований на встречной конной атаке молодой шурин Рожера при попытке выбить из седла противника был выбит из своего сам и тут же скончался. Рыцари его свиты, забыв в ярости все церемонии и все предварительные условия, набросились с обнаженными мечами на соперников и многих из них убили^{5} — так битва показательная обернулась самым настоящим боем, причем боем без правил. На мой взгляд, все же не следует, несмотря на некоторые черты сходства, смешивать эти показательные бои с турнирами в полном смысле этого термина.

Между тем в эпоху описанного Малатеррой эпизода подлинные турниры, скорее всего, уже проводились. В «Хронике Тура» (которая датируется, правда, началом XIII века) в самом деле сообщается, что в 1063 году в Анжере умер «Жефруа де Прейи (Geoffroy de Preuilly), который изобрел турниры»^{6}. Многие историки, особенно J. R. V. Barker и M. Barber, отвергают значимость этого сравнительно позднего известия: оно не имело иной цели, как приписать турнирам, ставшим к XIII веку весьма популярными, древнее, а тем самым и престижное, происхождение. К тому же, добавляют они, «Хроника графов Анжуйских», на один век более ранняя, отмечает смерть Жефруа де Прейи (в 1066 году на этот раз), но при этом не делает ни малейшего намека на его «изобретение»^{7}. На это можно возразить, что, прежде чем называть изобретателя, следовало бы подождать, пока изобретение не станет поистине популярным. Более того, если уж отыскивать престижные истоки турниров, то искать нужно было бы в еще более отдаленном прошлом — например, в каролингскую эпоху, к которой, кстати, и восходят все герои рыцарского эпоса (chansons de geste), а не относить их изобретение ко времени, сравнительно недавнему и к автору, сравнительно скромному. И наконец, «Хроника графов Анжуйских» упоминает смерть Жефруа в ряду с другими участниками мятежа, что просто не оставляет места для сообщения о его изобретении, причем об изобретении недавнем по времени и с еще не устоявшимся названием. У нас, следовательно, отсутствуют серьезные причины отвергнуть свидетельство «Хроники Тура».

Был ли Жефруа инициатором турнирных боев и метода принятого в них боя на копьях или не был — это не столь уж и важно. Важнее другое: метод конной атаки с опущенными (положенными) копьями и турнир — сверстники; оба они восходят к одной и той же эпохе, а именно к той, в которую жил Жефруа. Трудно не усмотреть корреляции между этими параллельными и одновременными феноменами.

«Французское» происхождение турниров не может быть поставлено под сомнение. В середине XIII века английский хронист Матвей Парижский называет их «французским новшеством» и раскрывает их содержание посредством латинского термина «hastiludium» — «военные игры». Эти строго кодифицированные игры, допускавшие использование лишь легкого копья, тем не менее стоили жизни Жефруа де Мандевилю в 1216 году^{8}. Слово турнир далеко не сразу вошло в оборот для обозначения этих рыцарских встреч. Впервые его произносит в 1157 году епископ Оттон Фрейсигский по поводу «военных упражнений, которые ныне в просторечии называются турниром»^{9}; стоит добавить: «военные упражнения», о которых упоминает епископ, имели место в 1127 году. К этой дате турниры получили уже очень широкое распространение, хотя это имя еще оставалось малоупотребительным, что и отражено в решениях церковных соборов, которые в период 1130–1179 годов неоднократно осуждали турниры, называя их, однако, иными именами. Если поверить Ламберу из Ардра, граф Рауль Гизнейский курировал турниры во Франции в 1036 году; в одном из них он и нашел свою смерть: пронзенный копьем, он был потом добит лучниками, которые ограбили умиравшего^{10}. Не исключено, что со второй половины XI века такие встречи принимают разнообразные формы — от наиболее распространенной «свалки» до поединка, которому предшествовал строго сформулированный и обстоятельный вызов, и мода на который пришла вместе с XV веком.

Рассказывая о прибытии крестоносцев в Константинополь (1098) Анна Комнина подчеркивает их неотесанность и корыстолюбие. Один из вождей этих варваров даже уселся на императорском троне, а на вопрос базилевса, кто он такой, представил себя благородным и непобедимым франком, причем поведал следующую историю: «…недалеко от места моего рождения есть перекресток, а рядом с ним — храм, очень древний. Всякий, кто имеет желание биться на поединке, заходит и располагается в этом храме и в ожидании партнера испрашивает у Бога помощь. На этом перекрестке я пробыл очень долго, томился в безделии, надеясь на встречу с тем, кто отважится принять мой вызов, но так никого и не дождался»^{11}.

Уже здесь легко различить черты, характерные для «подвигов» (faite d'armes) XIV и XV веков; рассказ же этого рыцаря предвосхищает многие эпизоды из рыцарских романов XII–XV веков — например, нечто очень похожее можно обнаружить в «Рыцаре Льва» Кретьена де Труа (ок. 1130 — ок. 1190).

Итак, исторические корни турниров переплетены, но уводят они исследователя в разные стороны — и к боевой подготовке, и к «Суду Божьему», и к военным играм, и к вызову на поединок, и к практике заранее условленной «встречи» бойцов из противостоящих лагерей.

Турнир появляется на страницах литературных произведений XII века — сначала рыцарских романов, а затем и рыцарской эпической поэзии (chansons de geste) — главным образом в форме всеобщей «свалки» (la mêlée). Именно так он описывается в «Романе о Фивах» у Кретьена де Труа, у Марии Французской. Истории известны многие турниры такого рода, особенно те, которые устраивались в последней трети XII века в приграничных областях. В них часто участвовали молодые рыцари, свободные от вассальной службы, как, например, Гильом ле Марешаль, но также — и государи, искавшие подвигов или вербовавших под свои знамена рыцарей. К последней категории относились граф Фландрии Филипп и даже английские короли: «Молодой король» Генрих был одним из турнирных «чемпионов», там же добивались первенства позднее Эдуард II и Эдуард III. Французские же короли, напротив, в XII–XIII веках никогда в состязаниях не участвовали.

С начала XII века увлечение турнирами было огромно, особенно в северной Франции: в период с 1170 по 1180 год, по словам Гильома ле Марешаля, ежегодно проходило в среднем до полутора десятков ристалищ. В 1179 году большой турнир в Ланьи по поводу коронации Филиппа Августа собрал, помимо прочих, 14 герцогов и графов. Отсюда турнирная мода последовательно распространяется во всех направлениях, демонстрируя собой триумф рыцарства и его идеологии: именно в турнирах рыцарство находит свое наиболее зрелищное воплощение. Со второй половины XII века турниры входят в моду в англо-нормандской Англии, в Германии, северной Италии. Южная Франция (Лангедок), напротив, чуждалась этой моды до XIII века, то есть до той поры, когда была завоевана северофранцузскими баронами^{12}. В Австрию мода эта проникла несколько раньше: так, рыцарь Ульрих фон Лихтенштейн проехал через Тироль, Австрию и Богемию (1225–1227), чуть ли не в каждом городе на своем пути принимая участие в показательных боях на копьях. Испания, как кажется, турниры игнорировала до начала XIV века, но примерно с 1330 года они и там проводились с размахом, приобретая при этом местные причудливые формы.

Каковы причины столь широкого распространения турниров и увлечения ими? В объяснение выдвигается ряд причин. После запрета частных войн усилившейся центральной властью турниры в мирное время служили единственным законным выходом для естественной мужской агрессивности. Их польза в плане боевой подготовки была вполне очевидна — по крайней мере для XII–XIII веков. Лишь позднее, в XIV–XV веках, она становится сомнительной… Но это уже тема для особого разговора.

В XII веке турнир и война были связаны между собой теснейшим образом. Правда, в 1138 году Жефруа де Монмус (Geoffroy de Monmouth) различал поединок, имевший чисто военный характер, и организуемые при дворе игры, военный характер которых был сильно смягчен и участники которых должны были прежде всего проявить свою ловкость в имитации боевых столкновений^{13}. Историк также обязан не смешивать ограниченную военную операцию, включавшую в себя и элементы тренировки, с «встречами» строго обусловленными, имевшими преимущественно зрелищно-игровой характер. Большие турниры со «свалкой» в XII веке представляли собой компромисс между этими двумя тенденциями. Они включали в себя и военные упражнения, и вполне реальное боевое столкновение, и игру, в которой можно было выиграть и проиграть. К тому же это были одновременно как светские, так и народные празднества. Сочетание упомянутых черт раскрывает главные причины популярности турниров.

Их утилитарно-военный аспект не вызывает сомнений. По меньшей мере до середины XIII века турнир мало отличался от подлинной войны. Эта организованная «встреча» объединяла все компоненты действительной битвы: к назначенной дате в указанном месте, в окрестностях города, где проживали устроители турнира и большая часть его участников и зрителей, собирались другие участники — те, кто добровольно пожелал ответить на вызов и принять бой. Таким образом, специально по этому случаю разбивали два лагеря — хозяев и гостей. Перед началом турнира его участники размышляли о том, к какому лагерю им примкнуть, так как лагерь хозяев был открыт и для гостей. Выбор зависел по большей части от симпатий и антипатий разного порядка — этнических («национальных»), региональных, политических и иных, причем он был связан с определенным риском. Так, Жильбер Монсский (Gislebert de Mons) повествует о том, что в последний момент Бодуэн из Эно (Hainaut, провинция во Фландрии. — Ф.Н.) выбрал французский, а не фламандский лагерь, против всех ожиданий графа Фландрии. Жильбер объясняет такое решение двумя мотивами: во-первых, французы по численности уступали фламандцам, и их следовало поддержать; во-вторых, Бодуэн… не переносил фламандцев. Филипп был настолько потрясен и оскорблен этим «предательством», что «велел всем конным и спешенным рыцарям сражаться без всякой сдержанности — как на войне». Видя, что Бодуэн покачнулся в седле, один из его соратников Жефруа Тюлан (Tuelasn) прорвался к Филиппу и нанес ему удар копьем прямо в грудь с небывалой силой, который едва не стал для того смертельным. Жильбер добавляет, что Филипп тогда попал в плен, но в последний момент ему все же удалось вырваться. Французы были признаны победителями^{14}.

Этот пример и еще описания многочисленных турниров, в которых принимал участие Гильом ле Марешаль, почитаемый как «лучший рыцарь в мире», наглядно показывают, насколько турниры той эпохи одновременно походили на войну и разнились с ней. На турнирах бились точно так же, как и на войне, причем тем же оружием, весьма разнообразным. Рыцари сражались вместе со своими оруженосцами, пешими вооруженными слугами, лучниками; число воинов низшего ранга, приводимых рыцарями с собой, первое время ничем не ограничивалось. Очень широкое поле для схваток простиралось вокруг «города», который был предметом защиты одного лагеря («тех, кто внутри») и осады со стороны противоположного («тех, кто снаружи»). Эта зона включала в себя открытые пространства, на которых разыгрывались конные встречные бои; рощицы, леса или виноградники, где удобно было устраивать засады; воюющие лагеря не были в численном отношении равны; кавалерийские атаки носили коллективный характер, и ничто не мешало многочисленной группе всадников напасть на одиночного рыцаря, потерявшего оружие или даже раненого. Такого рода нападения даже предусматривались правилами турнира: отделить рыцаря от его товарищей, чтобы потом взять его в плен, — такова была едва ли не главная цель у всех сражавшихся. Пленный рыцарь «выводился из игры» и обязан был заплатить выкуп. Боевые кони и доспехи побежденных принадлежали выигравшей стороне. Турнир, как и война, награждал победителей трофеями, призами и выкупами.

Однако он все же отличался от нее по своему духу. Так как турнир, если обратиться к нынешнему лексикону, был… спортом. Безусловно воинственным, неистовым, опасным, даже гибельным, но — спортом. Причем спортом коллективным, где команда — на команду. Он допускал «передышки», когда раненые и изнуренные борьбой рыцари имели возможность временно укрыться от нападений в убежищах, специально построенных с этой целью.

Турнир от войны отличался тем, что возник на исключительно добровольной основе и все его участники — добровольцы; борьба между ними — борьба без взаимной ненависти (личное сведение счетов имело иногда место, но такой оборот событий был именно исключением, подтверждающим правило), без намерений отомстить и вообще без злых помыслов. Задача каждого из участников не убить, не уничтожить своего соперника, но — выбить его из седла, победить, взять в плен. Смерть, если она случалась, не более чем именно случай, несчастный случай, оплакиваемый обоими лагерями. Эта солидарность братства по оружию, почти семейная солидарность, простиралась на всех игроков или, иначе говоря, на все общество, состоявшее из «турнирных рыцарей», которые взяли за обыкновение, дабы развеять скуку мирного времени, биться друг с другом на копьях. Но ведь завтра, как только будет объявлена война, они же могут обратиться и в настоящих противников! Как же не прийти к тому выводу, что турнир — вид спорта, скалькированный с войны, оказывал обратное воздействие на дух и на нравы войны? Далее мы рассмотрим вопрос о том, в какой мере рыцарская этика обязана своим существованием турниру.

Влияние турнира на войну сказывалось и в области тактики. Где же, как не здесь, оттачивать новые тактические приемы? Более чем правдоподобно то предположение, что именно в этих турнирных «свалках» родился и доказал свою эффективность метод массированной конной атаки с «положенными» или «опущенными» копьями: лучшего поля для экспериментирования такого рода нигде больше не отыскать. Следовательно, ни в коем случае не следует умалять практическую сторону турниров в первые века их существования. И эта сторона отчасти объясняет их распространенность. По словам Роджера Хауденского (Roger de Hawden), Ричард Львиное Сердце, отменяя в 1194 году запрет на турниры, действовавший в Англии ранее, имел в виду то, что этим запретом английские рыцари ставились в неблагоприятное положение сравнительно с французскими^{15}.

Впрочем, тактический аспект турниров, как он ни важен, всего лишь один из факторов, сделавших турниры столь популярными, превратив их в подлинный «социальный феномен». И другие мотивы побуждали рыцарей к участию в них.

Экономическое измерение — один из них. Ж. Дюби лучше, чем кто-либо, осветил этот неоспоримый аспект^{16}. Не нужно быть марксистом, не требуется следовать в кильватере «исторического материализма», чтобы распознать экономические интересы в восходящих к самому рыцарству письменных источниках — материальные стимулы хорошо видны в этих очень прозрачных писаниях, несмотря на афишируемое ими презрение ко всему, что имеет отношение к материальным благам.

Рыцари, не забудем этого, жили войной. Гранды, разумеется, и в мирные времена благоденствовали, извлекая доход из своих доменов, собирая налоги с подвластного населения и пошлины с проезжающих купцов. Ну а другие? Те, кто жил исключительно своим копьем и своим мечом? Для них мир означал нищету. Осмелимся ли по их адресу употребить слово «безработица»? Когда рыцарь-трубадур Бертран де Борн воспевает в своих песнях радости войны, он славит не одно только опьянение боем; он воздает ей, войне, благодарность за возможность заработать на жизнь своим мечом, пограбить богатых купцов, урвать добычу с риском для собственной жизни. Вот почему он вдохновенно призывает сеньоров не мириться между собой, а, напротив, раздувать пламя междоусобных ссор — пламя, ласково согревающее мелкое рыцарство, охочее до щедрот своих господ^{17}. Он обожает Ричарда Львиное Сердце за то, что тот, любя турниры, все же предпочитал им войну. Он в Генрихе Молодом (ум. в 1183) видит лучшего из королей, так как никто иной не был более увлечен войной, чем Генрих, никто иной не любил и не уважал рыцарства в той же мере, как Генрих, и, наконец, никто иной не давал рыцарству больше воли. Турнир для Бертрана, как и для многих других, всего лишь замена войны. Он, турнир, приносит меньше славы, меньше добычи, но за неимением лучшего может все же служить источником и того и другого.

Обогащаться на турнире, как в игорном доме? Выражение, пожалуй, чрезмерно, но истину некоторым образом оно все-таки передает. В это новое общество XI–XII веков совсем еще недавно вторглись деньги, недавно в нем ослабли узы старых общностей, индивид, высвобождаясь из своей семьи в широком смысле этого слова (familia), рискует идти на авантюру — правда, все же не в той степени, как странствующие рыцари из романов. После своего посвящения новооперившиеся рыцари часто должны были покидать гнездо шателлений, где «кормились» за счет владельца замка, обычно своего родственника, и отправляться на поиски нового патрона. Чтобы его обрести, важно было привлечь к своей особе внимание тех государей и грандов, которые подбирали наиболее видных и ловких рыцарей под свои знамена или даже в свои свиты. Так что демонстрацией своих бойцовских данных можно было добиться многого — от приглашения на военную службу в эскадроне до, если очень повезет, руки богатой наследницы.

Ламбер из Ардра (Lambert d'Ardres), излагая происхождение аристократических семейств на своей малой родине, не упускает возможности подчеркнуть, что Арнульд Старший женился (1084) на Гертруде потому, что несколько раз подряд успешно выступал на турнирах: молва о его подвигах достигла слуха Бодуэна Толстого, сеньора Алозтца (Alostz), и тот, недолго думая, выдал за него свою сестру. Другой Арнульд, сеньор Гиснеса (Guisnes), сразу же после своего посвящения (adoubement) принялся, подобно многим другим бакалаврам, неженатым рыцарям, усердно посещать все подряд турниры и бои на копьях; вскоре он добился такой громкой славы, что перед его натиском не устояло сердце самой графини Булонской, Иды^{18}. Гильом ле Марешаль уже в конце своей блистательной рыцарской карьеры и на вершине всех почестей, которых мог удостоиться рыцарь, испросил у короля Ричарда, будучи сам в пятидесятилетнем возрасте, руку семнадцатилетней Изабеллы Кларской, одной из самых богатых невест королевства. Успех исключительный, о котором несомненно грезил не один из его соперников.

Куда более скромными, но зато и более достижимыми выглядят непосредственные материальные выигрыши от одержанных на турнирах побед. Тут следует заметить следующее. Земельная аристократия на протяжении XI–XII веков, с одной стороны, богатеет. Богатеет и вследствие прогресса, достигнутого в сельском хозяйстве, и за счет откупных платежей, которые уплачивает ей освобождающееся от крепостной зависимости крестьянство. С другой стороны, она вовлечена в неслыханные траты, связанные с новым образом жизни, богатой экипировкой, роскошными дарами, праздниками и турнирами. Что касается рыцарей неустроенных, младших в семье или неимущих, то они, ожидая щедрот от грандов, постоянно заняты поиском денег. Чтобы их получить, они за неимением в мирное время лучшего выбора участвуют в турнирах. «История Гильома ле Марешаля» приводит множество примеров последнего рода. На один из своих первых турниров (1167) Гильом приходит… пешком: нет у него ни коня, ни доспехов достойных. Одержав на нем несколько побед, он домой возвращается уже верхом, имея для смены четырех боевых коней, не считая парадных и дорожных лошадей, на которых восседают его оруженосцы. Он уже облечен в другие одежды и другие доспехи, так что встречные смотрят на него совсем иначе. В Ö (Eu) в 1177 году он берет в плен 10 рыцарей и захватывает 12 лошадей. За 10 месяцев вместе с Роже де Гожи (Roger de Gaugy), сотоварищем по оружию, с которым он делит поровну и затраты и выручку, Гильом берет в плен 103 рыцаря, уже не считая ни лошадей со сбруями, ни доспехов с оружием. На своем смертном одре он вспоминает, что за протекшую так быстро жизнь ему удалось пленить 500 рыцарей, от которых у него, помимо выкупа, остался целый арсенал разнообразного вооружения и целая конюшня отменных боевых лошадей. Когда клирики настаивают на том, чтобы он все взятое им добрым мечом завещал церкви, Гильом выходит из себя от негодования…^{19}

Стремление к добыче, трофеям и выкупу не может быть отделено и тем более противопоставлено стремлению к славе. Одно идет в ногу с другим, так как рыцарь сражается ради денег, но не ради накопительства, которое очень пошло бы к лицу буржуа, но последнего рыцарь столь же презирает, сколь и нуждается в нем. Добыча ему чаще всего нужна просто как средство к существованию. По окончании турнира и после дележа трофеев между победителями (дележа, сопровождаемого пререканиями и выторговыванием того или другого предмета, что указывает, конечно, на повышенный материальный интерес у рыцарей к происходящему), рыцари обменивают, перепродают, распродают излишки из доставшейся им доли самим же потерпевшим поражение, проявляя подчас по отношению к ним широкую щедрость. Освобождение из плена без выкупа не столь уж редкое явление, равно как и возвращение побежденным их коней и вооружения. Жесты такого рода несомненно поднимают престиж рыцаря. К тому же в Средние века всякий дар вызывал ответный, а благодеяние никогда не забывалось. Так что материальные и психологические мотивы здесь нераздельны.

Другая мотивация: поиск славы, похвала мужчин, восхищение (и любовь) женщин. Рыцари как в реальной жизни, так и в романах ищут приключений, то есть возможностей рискнуть, чтобы выиграть в бою. Поиски эти, как мы уже видели, отнюдь не бескорыстны: своей отвагой рыцарь может привлечь взоры государя, прекрасной дамы… Личное мужество, воинская доблесть в Средние века считались выдающимися добродетелями, которые заслуживали почета и восхищения. Куртуазная литература со времен Гильома IX Аквитанского поднимает на щит доблестного рыцаря, доказывая, что именно он, а не ученый клерк, достоин занять почетное место в дамских сердцах^{20}. Эта жажда славы ведет к гордости, к зависти, даже… к сладострастию, которые Церковью категорично осуждаются и разоблачаются, что не помешало трубадуру Конону Бетюнскому в своем призыве к Крестовому походу обратиться к этим осуждаемым Церковью, но бесспорным в глазах рыцаря ценностям^{21}.

Турниры давали исключительный случай блеснуть, привлечь к себе взоры. Они собирали огромную массу публики, включая и женщин. Конечно, не на трибунах — по крайней мере, в ту эпоху. Турниры развертывались тогда на открытой неогороженной территории, и дамы могли следить за их развертыванием лишь с высоты башен. Известно, что начиная с 1180 года они стали вручать призы победителям, объявленным после турнира; на городских улицах они разыскивали или сопровождали особо отличившихся рыцарей, выражая восхищение их подвигами. Литература, отражающая, наверное, на этот раз действительность, изображает их в полусумраке рассвета отдающих «вознаграждение» героям в своих постелях. Турниры превращаются в празднества, в настоящие «ярмарки» невест и женихов, в поле галантных приключений и куда менее серьезного свойства, до которых мужчины и женщины той эпохи, что бы теперь ни говорили о строгости ее нравов, были куда как охочи. Церковь осуждала турниры, в частности, и в этой связи. Жак де Витри в одной из своих обращенных к рыцарям проповедей обнаруживает семь важных грехов у любителей турниров: гордость, порожденную похвалами мужчин и тщеславием; зависть, так как каждый завидует тому, кто признан наиболее доблестным; ненависть и гнев, неразлучные спутники наносимых ударов, которые могут причинить рану и даже смерть. К этим четырем грехам причисляются еще три, которые порождены первыми: алчность, стремление к грабежу, так как победитель берет у побежденного доспехи и коня и не возвращает их ему; хвастливость на пиршествах, сопровождающих эти празднества; и наконец, сладострастие, безнравственность, афишируемые рыцарями, которые делают своим знаменем шарф дамы на конце копья^{22}. Литература много говорит о том, что рыцарская отвага на турнирах имеет своим источником стремление снискать любовь вожделенной дамы. Мария Французская в одном из своих «лэ» (жанр, более близкий к новелле, нежели к роману. — Ф.Н.) рассказывает историю четырех храбрых и куртуазных (воспитанных при дворе государя. — Ф.Н.) рыцарей, которые воспылали страстью к одной и той же прекрасной даме; она же любила всех четырех, оставаясь в тупике неразрешимого затруднения касательно окончательного выбора. На равнине перед Нантом был устроен турнир, на котором они смогли помериться силой и ловкостью перед глазами красавицы, следившей за показательным боем с крепостной городской стены. Все четверо, каждый из которых командовал своим эскадроном, были признаны лучшими на турнире и приняли из ее рук призы. Главный для нее вопрос не получил, следовательно, решения. Тогда они, желая блеснуть еще больше, в следующем туре соревнований вырываются вперед из железного ряда своего «конруа», подвергая себя по доброй своей воле боковым атакам противника. Все четверо повергнуты в прах в этой неравной схватке: трое убиты на месте, четвертый опасно ранен. Рассказчица подчеркивает: никто не желал их гибели, все их оплакивали, включая и тех, кто нанес смертельные удары. Четвертый, получив ранение «чуть повыше ног», так и не смог получить любовное «вознаграждение» от подруги, оставшейся ему верной на протяжении всего остатка его жизни^{23}.

Та же тема находит еще более обстоятельное изложение во многих других литературных произведениях. Вот часто повторяющийся в них сюжет: герцоги и короли предлагают руку своей дочери, или иной знатной дамы, или дамуазели (благородной девицы. — Ф.Н.) победителю на турнире, так как надеются обрести в нем могучего поборника своих интересов. Рыцарь достигает, таким образом, высшего признания его доблести. В этом странствующем сюжете правомерно усмотреть непроизвольную пропаганду идеологии рыцарства (или, точнее, мелкого рыцарства), выражение его стремлений и его мечтаний, даже разочарований. Младшие, а стало быть, и обездоленные при разделе отцовского наследства сыновья рыцарей, даже становясь рыцарями в свой черед, все реже и реже получают вознаграждение за свои подвиги на войне и на турнирах в виде женитьбы на аристократке. Погрязшая в долгах аристократия пытается вылезти из трясины, выдавая своих дочерей за разбогатевших буржуа (на значимости этого исторического факта особенно настаивают Э. Кёлер и Ж. Дюби). Как бы то ни было, литература передает аристократический менталитет эпохи, на шкале ценностей которого рыцарские добродетели занимают самые высокие места: она и только она, рыцарская доблесть, должна была бы раскрыть перед ее обладателями и парадный вход в княжеские и королевские палаты, и потайной — ведущий в спальню прекрасной дамы.

Среди разнообразных и переплетенных между собою мотивов, предопределяющих желание рыцаря принять участие в турнире не последнее место занимает игровой. Здесь, на турнирах, он звучит даже громче, чем на войне: неудержимое стремление к противоборству, первенству, победе; жажда боя, жажда доказать самому себе, на что ты способен, и показать свои боевые способности всем; опьянение от звука труб и от грохота при столкновении эскадронов, головокружение от ярких цветов знамен и значков, раскраски щитов, доспехов, одежды, даже конских попон. Рыцари, не будем забывать, — прежде всего воители, и праздник для них немыслим без звона оружия. Риск погибнуть у участников турнира, хотя и не сводится к нулю, все же значительно ниже, чем у участников войны. Впрочем, истории известен и ряд смертельных исходов при турнирных соревнованиях. О некоторых из них уже говорилось выше. Не составляет труда продолжить этот список. Жефруа (Джефри) Плантагенет, сын Генриха II, умирает (1186) от раны, полученной на турнире. В Германии в 1239 году, как отмечено в хронике, участники турнира «вдруг обезумели», и с такой яростью одна партия бросилась на другую, что на поле соревнований осталось до 80 убитых^{24}. В 1175 году граф Конрад был убит копьем «во время военных упражнений, в простречии называемых турниром»^{25}. Его семья испрашивает разрешение на христианское погребение останков покойного, подкрепляя свою просьбу тем, что граф перед своей кончиной раскаялся, принял причастие и даже крест («принять крест» значит заявить о своей готовности отправиться в Крестовый поход. — Ф.Н.). Архиепископ просьбу удовлетворил, но с оговоркой: тело в течение двух месяцев после кончины должно было оставаться вне усыпальницы. Церковные и светские власти в самом деле попытались было «подрезать крылья» начинавшему свой взлет турниру. Но — тщетно.

Церковь, как мы имели случай заметить выше, осуждала турниры за их чисто светский характер. Тексты первых соборных решений («определений») в Клермоне (1130) и Реймсе (1131) были воспроизведены в постановлениях I Латранского собора (1139). Во всех трех турнир, не успевший еще получить это имя, уже клеймится как «отвратительный». Вот по каким причинам: «Эти бои на копьях и празднества, на которые рыцари взяли за обычай собираться, чтобы помериться силой и отвагой, причиняют гибель многим и угрожают пагубой души всем». Из чего делается вывод: «Мы запрещаем эти бои и эти празднества. Запрещаем безусловно. Тем, кто на них встретит смерть, не будет, правда, отказано в последней исповеди и предсмертном причастии, но да не будут их тела погребены по-христиански в церковной ограде!»^{26} Лексикон, имеющий отношение к предмету, постепенно уточняется. 20-й канон III Латранского собора (1179) является по сути повторением упомянутых постановлений, он вновь осуждает «отвратительные бои на копьях или празднества», но добавляет, что они «обычно именуются турнирами»^{27}.

Все эти запреты и осуждения ни к чему не вели. Увлечение турнирами только возрастало. IV Латранский собор (1215) признал неудачу Церкви в борьбе против их популярности, напоминая, что, несмотря на все предыдущие церковные запреты, «они (турниры) продолжают быть одним из важных препятствий на пути Крестовых походов». И еще один запрет: «Вот почему мы формально запрещаем их проведение в течение трех ближайших лет»^{28}. Проповедники между тем умножают угрозы, отлучения, ужасающие истории о рыцарях, лишенных после их смерти могилы в церковной ограде и потому горящих в аду. Иногда их красноречие вознаграждается успехом: Матвей Парижский рассказывает, как один рыцарь вдруг поднялся со смертного одра с криком: «Горе мне за то, что я так любил турниры!»^{29} Однако размеры успехов далеко не соответствовали прилагаемым усилиям. В 1316 году папа Иоанн XXII констатирует провал церковной политики в этом отношении и скрепя сердце разрешает наконец турниры под тем предлогом, что они служат хорошей тренировкой перед Крестовыми походами. Турнир торжествует практически повсеместно. Он отвечает потребностям и чаяниям той части рыцарства, которая не отправилась ни в Святую землю, ни в походы против альбигойских «еретиков».

Светские власти иногда принимали эстафету у церковных в деле противодействия турнирам. Особенно в Англии. Впрочем, мотивы здесь были в основном политические. Турниры, бесспорно, могли представлять для королевской власти определенную опасность: они могли стать источником волнений, кровавого сведения счетов, вызывать бесчинства разного рода, но самое главное все же в том, что скопление массы вооруженных рыцарей в одном месте предоставляло баронам прекрасную возможность использовать ее в восстаниях и мятежах. По последней, главным образом, причине турниры и оставались в Англии под запретом вплоть до 1194 года, когда король Ричард I вновь разрешил их, установив при этом над ними жесткий контроль: они должны проводиться лишь в пяти местах, каждое из которых находилось в пределам быстрой досягаемости королевских войск, расквартированных в Лондоне; рыцари должны были оплачивать лицензию на участие в турнире соответственно их рангу, а также вносить залог. Нарушителей сурово наказывали тюремным заключением, изгнанием, конфискацией земельной собственности. Иностранцев к участию в турнирах не допускали. Короче, королевская хватка чувствовалась во всем. Веком позже статуты Эдуарда I ограничивают тремя общее число оруженосцев и слуг, которых рыцарь имел право привести с собой на турнир, уменьшая тем самым для рыцарей риск попасть в плен к пехотинцам. В 1328 году турниры в Англии подвергаются полному и окончательному запрету. Во Франции же, напротив, начиная именно с этой даты короли в поисках популярности не только снимают запрет на турниры, наложенный Людовиком Святым, но и становятся их патронами. Именно в эту эпоху турниры, достигнув вершины своей пышности и многолюдства, становятся ареной соперничества между королевским домом Франции и герцогами Бургундии. Во Франции проведение турниров прерывается после смертельной раны, полученной на одном из них королем Генрихом II (1559), но к этому времени они успели претерпеть значительную метаморфозу.

Турнир-«свалка» остается бесспорным фаворитом в течение всего XII века и даже несколько позднее. Тесное сходство с войной и коллективный характер ставят эту форму турнира в привилегированное положение относительно ее альтернатив. Ее правила со временем меняются — в зависимости от меняющихся обстоятельств. Например, Гильом ле Марешаль отмечает плодотворность тактики Филиппа Фландрского: граф Фландрский, прежде чем пускать своих рыцарей в свалку, ожидал, когда турнир вовлечет в себя всех желающих и они порядком устанут: тогда свежим силам удастся завладеть всем — и славой, и призами, и трофеями^{30}. Ничто не препятствовало проведению такой тактики — ни правила, ни этика. Гильом советует королю Генриху поступать точно таким же образом. По-прежнему считается допустимым такое положение, когда на одного рыцаря нападает множество. Однако попытка конного взять в плен рыцаря, который потерял своего боевого коня, подвергается осуждению. Последний казус хорошо поясняется следующим эпизодом. В ходе турнира 1179 года Гильом ле Марешаль обращает в бегство французских рыцарей, которые находят убежище в укреплении на вершине небольшого холма. Гильом не пытается в него проникнуть, но, спрыгнув на землю, овладевает их лошадями, оставленными вне форта. В этот момент появляются два французских рыцаря, которые, в свою очередь, уводят его лошадей. Гильом даже не пытается протестовать, будучи уверенным в том, что в конце турнира ему вернут похищенное. Он довольствуется выявлением личности похитителей и тем же вечером направляется к их патронам. Те признают захват его лошадей воровским деянием, поскольку ему не предшествовала вооруженная схватка, и обязывают «виновных» вернуть похищенное^{31}. Заметим мимоходом, что речь в данном случае идет вовсе не о каком-то официальном регламенте, но всего лишь — о неписаном кодексе поведения, принятом всеми участниками турнира. А вот пример противоположной направленности. Гильом в дружеской компании завтракал в одной таверне, когда начался турнир, причем его «боевые действия» развертывались и на улицах города. Один из рыцарей противоположного этой компании лагеря свалился со своего коня прямо перед входом в таверну. Гильом выскакивает из-за стола, подбегает к нему, поднимает с земли со всем его вооружением, вносит в таверну, где и делает его своим пленником. Малатерра, рассказывая о «военной хитрости» Роберта Гискара по отношению к Пьеру Тирскому при их встрече во время перемирия, отмечает тот же прием «несения на руках» как способ пленения соперника^{32}.

«Свалка» на турнире, как и в ходе настоящей битвы, вовсе не начинается сразу со столкновения двух противостоящих один другому отрядов рыцарей. Ей предшествует доведение противника «до нужной кондиции»: оскорбительные восклицания, вызовы и следующие за ними поединки, бой на копьях небольших групп, состоящих главным образом из молодых рыцарей («бакалавров» — «холостяков»). Бой на копьях со временем превратится в отдельный вид турнира, но первоначально это всего лишь быстротечная фаза в развертывании всякого турнира, производная от индивидуальных «встреч» его участников. Сам термин двусмыслен: он может означать как столкновение двух групп и даже двух многочисленных отрядов, так и поединок двух рыцарей, по доброй воле или вынужденно отделившихся от основной массы рыцарей своих лагерей (точь-в-точь так же, как это происходит в условиях реальных боевых действий). Не следует, стало быть, проводить грань между турниром и боем на копьях применительно к раннему Средневековью: на этом этапе первый включает в себя второй как один из своих элементов, индивидуальное столкновение есть всего лишь один из аспектов коллективного.

Бой на копьях во втором смысле слова приобретает тем не менее все большую популярность вследствие индивидуализма рыцарей, ищущих именно личной славы, совершенствования защитного вооружения и вкусов «болельщиков», особенно их женской части, желающих присутствовать на состязаниях. Столкновение происходило в закрытом пространстве, на огороженном ристалище, которое иногда располагалось в центре города. Столь часто изображаемые барьеры, которые разделяли противников, появились в действительности не ранее начала XV века. Бой либо по преимуществу, либо исключительно велся на копьях. Совершенствование и упрочение доспехов делали его не столь опасным для жизни — в такой даже степени, что порой запреты на турниры никак не затрагивали бои на копьях. Впрочем, удар копьем иной раз оказывался настолько мощным, что поединок заканчивался смертельным исходом. Вот почему начиная примерно с 1250 года в турнирах и боях на копьях все чаще находило себе применение притуплённое оружие и, в частности, копья, у которых на конце древка вместо острия была надета небольшая корона (этого типа турнирные копья получили даже особое наименование — «копья для развлечения»). Турниры и бои «для развлечения» со временем множатся, вытесняя из соревнований чисто боевое оружие. Выбор того или иного вида оружия происходил по согласию обеих сторон до начала состязаний. Оружие «для развлечения» (или «для удовольствия») преобладает в коллективных столкновениях, обычное же боевое — в единоборствах, ведущихся «не на жизнь, а на смерть», а также — в боях со сравнительно малым числом участников. В последних двух случаях имело место регламентированное воспроизведение эпизодов реальной войны и прежде всего тех заранее обусловленных вооруженных «встреч» представителей противоборствующих сторон, которые проходили в периоды перемирия. Военное столкновение и турнир, несмотря на их различное развитие, смешивались одно с другим, испытывая и оказывая взаимное влияние.

Зато «круглые столы» своим происхождением были обязаны в первую очередь куртуазной литературе, а если говорить еще точнее, то циклу рыцарских романов о короле Артуре. Этот цикл с которым Францию познакомил прежде других авторов Кретьен де Труа, вводит читателей в мир кельтских сказаний и поверий. Мир этот, положим, уже успел подвергнуться сильному влиянию христианства, но сам по себе он гораздо древнее христианства. Король Артур, послуживший, так сказать, «центром притяжения» легенд кельтских народностей в Уэльсе и Бретани, потом — главным персонажем баллад велшских и бретонских бардов и, наконец, занявший первенствующее место в серии рыцарских романов, образовавших в совокупности «артуровский цикл», — король Артур был реальным историческим лицом, одним из королей бриттов, которые боролись против вторгнувшихся в кельтскую Британию германских племен англов, саксов и ютов (Британия против будущей Англии). Его легендарный образ оказался настолько обаятельным и привлекательным, что романы «Артур», «Артур и Мерлин», «Смерть Артура» и прочие составили самое ядро куртуазной (придворной) литературы в Англии (XIII–XV века), в Германии (XII–XIII века). Но прежде всего артуровский цикл возобладал во французской литературе XII века и с этого «плацдарма» приступил к экспансии во многих европейских странах.

Круглый стол короля Артура, в отличие от столов прямоугольных, не имеет председательского кресла и игнорирует иерархический статус сидящих за ним — это стол для собеседования и совместной трапезы равных. Однако каждый из рыцарей за честь и право занять место за этим столом обязан совершить ряд подвигов самых разнообразных, в том числе и таких, которые предполагают вызов силам оккультным, силам мирового зла. Они, стало быть, выполняли миссию космического масштаба — миссию противостояния мировому хаосу и поддержания мирового порядка, то есть космоса как такового. Эти идеи, выраженные символически-образным языком преданий и романов о короле Артуре, составили самую сердцевину рыцарской идеологии, породив представление рыцарей о рыцарстве как о некоем «ордене» (синоним «порядка». — Ф.Н.), стоящем на страже справедливости.

С середины XIII века отмечается появление «круглых столов» при многих княжеских и королевских дворах. Все они имеют ярко выраженный праздничный характер: их участники имитируют поведение рыцарей Круглого стола короля Артура, принимают их имена и геральдику, вступая друг с другом в игровые поединки. Поединки эти предполагают использование лишь бутафорского («для развлечения») оружия и составляют один из разделов праздничной программы, включающей в себя, помимо ристалищ, застолье и танцы. Последние являют собой часть костюмированного бала: придворные своими костюмами, княжеский двор своим убранством претендуют на возрождение пышного двора короля Артура.

В романах артуровского цикла многократно обыгрывается один и тот же, по сути, сюжет: рыцарь дает обет охранять какой-то важный стратегический пункт — например, мост, холм, горный перевал, теснину — и вступает в поединок с каждым рыцарем, который пытается проехать по закрытому пути. В XIII–XV веках театрализованные представления такого рода многократно происходят в разных французских провинциях. Это — «pas d'armes» (выражение, не имеющее соответствия в русском языке; в буквальном же, то есть совершенно бессмысленном, переводе оно звучит как «шаг оружия» или «шаг с оружием». — Ф.Н.). Самое знаменитое празднество из «pas d'armes» имело место близ Сомюра в 1452 году — там, где возвышается замок Жуайез Гард (Joyeuse Garde — букв. «Веселой Стражи». — Ф.Н.). «Боевые дела» (les faits d'armes) также иной раз несут на себе печать подвигов, совершенных некогда рыцарями короля Артура. Здесь уже не спектакль, а подлинный поединок или несколько одновременных поединков, на которые сходятся, пока длится перемирие, мастера фехтования из противоположных лагерей. Это, если угодно, продолжение войны в ходе перемирия, а потому участники состязаний предпочитают, как правило, смертоносное оружие «оружию для развлечения». Несмотря на то, что подобные встречи организуются заранее и подчиняются общепризнанному кодексу поведения, их никогда не обозначают как «турниры», но всегда — как «поединки». Самый выдающийся из их ряда — это «бой тридцати» в 1351 году. Поединки многими своими сторонами совпадают с турнирами, но вот что их различает: в поединке всегда отсутствует «игровая» составляющая турнира, стремление добиться победы, не убивая. Впрочем, слияние игровых моментов с кровопролитием, которое имело место и на войне, и на турнирах, все же препятствует четкому различению одного от другого: иногда очень трудно сказать, где кончалась война и начинался турнир. В рассматриваемую эпоху турнирные обычаи очень часто обнаруживались в ходе действительных боевых действий, в ходе войны, которая, в свою очередь, служила источником формирования турнира как такового и источником его различных форм.

Итак, показательный бой на копьях (la joute) отличен от турнира, точно так же, как последний отличен от войны. Разделение это носит, правда, скорее теоретический, нежели практический характер, так как участники первых двух действ и последнего действия — одни и те же лица, которые частенько путают между собой свои роли и в пылу увлечения склонны забывать общепринятые теоретические положения. В более спокойном состоянии духа они все же возвращаются к этим принципиальным положениям. Об этом свидетельствует, скажем, сочинение середины XIV века «Требования, предъявляемые бою на копьях, турниру и войне». В нем Жефруа де Шарни убедительно показывает, до какой степени «правила игры» первых двух действ (способы боя, трофеи, захват лошадей и противника и т. д.) распространяются и на ведомую рыцарями войну. Вместе с тем Жефруа подчеркивает трудность различения правил, по которым должны развертываться эти три рыцарских занятия, и рекомендует обращаться при возникновении спорных вопросов к суждению авторитетов в каждой из трех областей^{33}. В «Книге о рыцарстве» он же замечает, что некоторые рыцари, срывающие призы в боях на копьях, оставляют без внимания другие свои основные занятия. Иные же блистают на турнирах, заслуживая там почести и похвалу своими ранами, иногда непосредственно рискуя жизнью. Подвиги, одержанные на турнирах, по мнению автора, выше побед в первом классе состязаний, так как куплены они более высокой ценой. Но величайшие подвиги и победы одерживаются лишь на войне, которая ведется во имя чести, ради защиты друзей, своей страны и по призыву своего короля — только тогда рыцарь «отдает свое тело в залог смерти, начиная с ней крупную игру»^{34}. По убеждению Жефруа, достоинство рыцаря измеряется, во-первых, теми целями, которые он преследует, и, во-вторых (пожалуй, даже в большей степени), величиной опасности, навстречу которой он идет по своей доброй воле.

С середины XIII века турнир получил настолько общее признание как праздничное действо, что всякий раз сопровождал любое торжественное событие, ради которого двор собирался в полном составе. К нему же приурочивались свадьбы и посвящения в рыцарское достоинство, если только не служили самостоятельным поводом для его проведения. Более того, организацией турниров были заняты даже городские власти, причем не только в Италии, где аристократическая прослойка в городах была видна невооруженным глазом, но и в Нидерландах, где в городах ее днем с огнем не сыскать: там бои на копьях проводились ежегодно. Своими турнирами буржуазные города подчеркивали свое богатство и свое самоуправление^{35}. В Бургундии, в Испании, при других королевских и княжеских дворах турниры принимают в XV веке характер грандиозного спектакля — спектакля, который призван поднять как национальный престиж, так и престиж его организаторов.

Турниры испытывали потребность в некоторых правилах, в особых судьях и в глашатаях (герольдах) для того, чтобы среди участников состязаний выявить наиболее достойных и сделать их имена достоянием гласности. Первое время сами участники и указывали на достойнейших, присуждая им призы. Жонглеры[7], всегда присутствовавшие на празднике, не замедлили войти в роль оценщиков рыцарских достоинств, что подчас вызывало недовольство среди непосредственных участников. Так, Гильом ле Марешаль всегда служил предметом восхищения одного жонглера, который по прибытии рыцаря на турнир принимался зычным голосом перечислять перед публикой его заслуги и выкрикивать: «Да поможет Бог Марешалю!»^{36}, что давало повод злым языкам высказывать предположение, что жонглер находился на негласном содержании у рыцаря или, говоря современным языком, выполнял обязанности агента по пиару.

По мере того как жонглеры, эти завсегдатаи турниров, становились знатоками рыцарей-участников и их родовых гербов, они превращались в герольдов и в специалистов по геральдике: без тех и без других турнир был бы абсолютно немыслим. На жонглеров были возложены обязанности представлять публике участников состязаний, объявлять различные фазы состязания и комментировать развертывавшиеся на турнире перипетии борьбы. Иногда они даже брали на себя функции судей и арбитров — по крайней мере до тех пор, пока не сложилось профессиональное учреждение со своей служебной иерархией, на вершине которой стоял «король герольдов». Ему же было доверено составление статусов рыцарских орденов и ведение хроники деяний их членов. Тем самым профессиональные герольды способствовали распространению рыцарской этики в аристократическом обществе.

Общество, которое постоянно посещало турниры, и в самом деле со временем становилось все более аристократичным по своему составу — как, впрочем, и само рыцарство. В Германии начиная с XIII века и присутствовать на турнирах в качестве зрителей, и участвовать в них были вправе только те, кто имел и по отцовской и по материнской линии не менее четырех родственников дворян. Более того, пытались ограничить число участников лишь теми, кто прошел формальное посвящение в рыцарское достоинство, но исключений было слишком много, чтобы говорить о каком-то правиле. В XIV–XV веках все участники турниров — из титулованной знати, часто — под прямым патронажем государей. В отличие от прошлого, копьем и мечом на турнирах уже не добыть состояния, да и о восхождении по социальной лестнице лучше более не мечтать. В XII веке Гильом ле Марешаль своими турнирными подвигами сделал не только блестящую рыцарскую карьеру, но и стал весьма богатым человеком. В XIV–XV веках такое немыслимо: турнирная экипировка была уже не по карману среднему рыцарю, не говоря уже о малоимущем; посвящение же в рыцари стало по той же причине недоступным для среднего дворянина. На турнирах, где сражались только бутафорским («для развлечений») оружием, призы приобретали все больше символический характер, а добыча сводилась к минимуму. Турнирное общество становилось элитарным, аристократическим и закрытым, как никогда в прошлом.

Глава восьмая

Законы войны и рыцарский кодекс

С XI по XV век рыцарство под внешними влияниями, выработало кодекс поведения, который мы вправе назвать рыцарской этикой. Его основные составляющие имеют военное происхождение и военный характер, хотя к ним мало-помалу присоединялись черты церковной морали и аристократической идеологии. Под их воздействием постепенно сложилось то, что можно было бы назвать правом войны^{1}. Это право в течение всего Средневековья или, точнее, с XI века до порога Нового времени несколько гуманизировало понимание Западом сущности войны.

Никто уже более и не помышляет о противопоставлении «темного» Средневековья с его отсутствием каких-либо преград безудержному военному насилию — нынешней цивилизованной эпохе, когда законы соблюдаются даже во время войны. Эта научная иллюзия, очевидно, разрушена актами варварства, лежащими на совести наших современников. Дикость вечна. Нет поэтому большой пользы в долгом разглядывании сцен военного насилия, идущих чередой через все Средние века, включая и эпоху рыцарства. Зато важен вопрос о том, как эти акты насилия воспринимались их комментаторами, несомненно отражавшими общественное мнение того времени или, по меньшей мере, взгляд на события тогдашней элиты.

Разорения, причиненные территории и населению противника в форме грабежа, угона скота, захвата урожая, поджогов, разрушений и всевозможного хищничества, для нынешнего читателя представляют, наверное, наиболее шокирующую страницу в истории Средних веков. Но в средневековых хрониках такого рода факты фиксируются с большой регулярностью и в то же время с удивительным для нас лаконизмом: сами хронисты предпочитают их вовсе не комментировать. Просто говорится, что в таком-то году такой-то соседний государь «разорил всю землю и обезлюдил ее». Речь идет о вполне приемлемой форме войны, которая и состоит преимущественно из набегов на вражескую территорию с тем, чтобы подорвать экономику противника и заставить его, таким образом, капитулировать.

Очень частые осады крепостей также сопровождались всякого рода разорениями, которые совершались иногда и самими осажденными или же их союзниками. Во время марша крестоносцев на Антиохию, а затем и осады этого города (1098) турки применяли тактику «выжженной земли», уничтожая урожай на корню, сжигая заготовленный крестьянами фураж, отравляя колодцы на своей собственной территории, чтобы крестоносцы и их лошади умирали от голода. В меньших, правда, размерах та же тактика находила себе приложение и на Западе, в пределах христианского мира. Ордерик Виталь сообщает, к примеру, что Эли дю Мэн, готовясь напасть на Гильома Рыжего, разорил часть собственной страны «с согласия ее жителей» с целью лишить противника всех средств к существованию.

Что до противника, то он разорял чужие земли без жалости и без зазрения совести. Вышеупомянутая кампания изобиловала примерами не только всевозможных разорений и грабежей, но и отношения к ним тогдашнего рыцарства. Король Гильом (Вильгельм) Рыжий, исполненный решимости подавить мятеж Эли дю Мэна, надвигается на него с многочисленным войском, как всегда готовым навести порядок огнем и железом. Но, отмечает хронист, только-только собирался он предать пламени принадлежащие Эли замки, как их защитники еще до подхода армии Гильома сожгли их сами, не оставив ровно ничего из того, что могло гореть или что можно было грабить. Король тогда осадил Майе в пятницу и велел идти на приступ в субботу. Потом, однако, он («по мудрому совету близких к нему людей», подчеркивает хронист) перенес штурм на понедельник, чтобы почтить смерть и воскресение из мертвых Христа. За три года до описываемых событий церковный собор в Руане (об этом пишет тот же хронист в предшествующей главе) подтвердил запрет на боевые действия любого рода с вечера в среду до утра в понедельник. Однако, замечает здесь Ордерик, гарнизон в Майе «состоял из мужественных воинов, верных своему сеньору, готовых сражаться за него до самой смерти и доказать свою доблесть достославным поведением». Гарнизон решил использовать передышку, чтобы восстановить укрепления; между тем осаждающие продолжали подкоп под стены замка: нарушение перемирия оказалось, таким образом, обоюдным. Король вновь внял еще одному мудрому совету, исходившему из его окружения: вместо того чтобы упорствовать во взятии неприступной крепости, оставаясь тем временем на открытой местности без какого-либо естественного прикрытия, он, щадя жизни своих доблестных воинов, отвел их без шума от стен замка, размышляя при этом над тем, как бы найти иной способ покарать коварного врага. И нашел его: с самого утра «они принялись разорять страну — выдирали с корнем виноградную лозу, рубили фруктовые деревья, рушили стены и изгороди; и вот так, огнем и железом, опустошили эти земли, в прошлом весьма плодородные»^{2}.

Рассказ показателен. Он вскрывает напряженность противоречия между моралью, которую Церковь пыталась привить воинству, и заботой об эффективности военных операций, которая требовала разорения страны. Ордерик, очень хорошо знакомый с военной этикой, почти невольно соглашается с тем, что осажденные были вынуждены нарушить перемирие хотя бы уже в силу того, что этого требовали их верность по отношению к своему сеньору, их готовность сражаться за него до самой смерти, их воинская доблесть, наконец. Что касается мудрых советов, данных королю, то они сводились к призыву щадить жизни его воинов и к подсказке, что противника можно в достаточной мере наказать, даже не овладевая крепостью, а всего лишь разоряя округу.

Речь здесь, очевидно, идет о действиях «бескорыстных», предпринятых с назидательной целью «наказать» противника. Акции возмездия такого же рода получили широкое распространение и в частных войнах, против которых с X века деятельно выступала Церковь, пытавшаяся навязать всем воюющим сторонам «Божий мир», хотя бы только на конец недели. И все же, как бы широко ни была распространена практика предумышленного разорения, разорение непредумышленное несомненно превосходило ее своим размахом: воины, вторгавшиеся в чужую страну, грабили не только и не столько для того, чтобы кого-то «наказать», сколько повинуясь элементарному чувству голода. При отсутствии интендантской службы они, чтобы утолить голод и чтобы накормить своих лошадей, просто не могли не грабить. К тому же добыча, вырванная у противника, считалась вполне законной, и мы уже видели, как воины вообще, а рыцари в первую очередь присваивали ее. Грабеж даже рассматривался как неотъемлемое свойство рыцарской профессии. Обычаи раздела добычи указывают на это обстоятельство однозначно: в принципе, вся добыча подлежала разделу на три доли. Первая принадлежала королю или князю, вторая — командному составу, третья — солдатам. Но здесь имеется в виду лишь добыча, так сказать, «официальная», собранная воедино, например, после взятия города. Но помимо нее имелись и иные формы грабежа, прекрасно освоенные воинами.

Церковь изобличала эту практику и первоначально побуждала рыцарей покинуть ряды «мирского воинства», отречься от мира, чтобы уйти в монастырь, где и присоединиться к «Божьему воинству» (militia Dei). Она не видела никакой иной альтернативы. Согласно же этой единственной, можно либо служить «миру» с оружием в руках, либо — Богу, оставив оружие перед порогом монастыря и замаливая грехи первого служения. В XI и в меньшей мере в XII веке многие рыцари в старости, даже при смерти, становились монахами. В ходе Крестовых походов впервые набирает силу идея законности военной профессии и обычной военной практики. Рауль Кайенский в своем панегирике Танкреду рассказывает, как его герой разрывался между предписаниями рыцарства и Евангелием: Иисус велел, пишет он, подставить левую щеку, когда тебя ударили по правой, а тому, кто пожелает у тебя забрать тунику и плащ, отдать и то и другое без возражений; рыцарство же требует за оскорбление не щадить даже своего родственника, а также взять у побежденного противника и тунику, и плащ, и все остальное. Будучи погруженным в тревожные мысли этим непреодолимым противоречием, Танкред был очень счастлив узнать из призыва папы Урбана II, что отныне оба требования вполне совместимы и оба пути совпадают: отправляясь на войну с неверными, обретаешь не только радость битвы, но и спасение души^{3}.

Ну а как быть с войнами между христианами на Западе? Этьен де Гранмон (Grandmont), монах, живший в XIII веке, в одной из своих проповедей разъяснял, как уберечься от зла, пребывая в обществе тех, кто ему привержен. Он посоветовал благочестивому рыцарю отличное средство остаться «божиим воином», отвергающим зло и творящим добро. Для этого нужно не только самому воздерживаться от грабежей, похищения людей и вымогательства выкупов, но и удерживать от этих порочных деяний своих сотоварищей. Он должен, помолившись, броситься на добычу, как орел — впереди других и не оставляя ничего другим. Он должен у ограбленного взять всё, но тут же полностью вернуть награбленное. Он должен обратить противников в бегство — дабы те не попали в плен к другим рыцарям. Или же иначе: захватить их, а потом отпустить на свободу без выкупа. Таким образом рыцарь, нося щит, будет сущим монахом, который воздаст кесарю кесарево, а Богу богово^{4}. Вряд ли предложенный монахом план личного спасения нашел какой-либо отклик в душе внимавших проповеднику рыцарей — настолько глубоко в их сознании укоренилась та идея, что всякая добыча, взятая у противника мечом, имеет вполне законный характер.

В особенности это относится к городам, которые не сдались, но были взяты приступом. В 1141 году, например, город Линкольн был подвергнут разграблению — «согласно закону войны», добавляет хронист^{5}. В XIV веке, когда грабежи в ходе набегов производились систематически, Оноре Боне (Honoré Bonet) замечал: если рыцарь, отправляясь в кампанию, намеревается пограбить и утаить награбленное, он не должен спрашивать жалованье у своего нанимателя; напротив, будет справедливо, если вся добыча передается капитану, который затем распределяет ее среди рыцарей, причем каждый из них получает соответственно его доблести^{6}. Добыча в последнем случае рассматривается как военный трофей. Эти трофеи делились между победителями, что ставило проблемы, которые едва ли получали удовлетворительное решение в ту эпоху, когда Жефруа де Шарни излагал свои «Требования». Вот один из примеров, приводимых Жефруа^{7}. Положим, в город, принадлежащий сеньору «X», врывается неприятельская армия и собирает отовсюду на главную площадь добычу; потом ополчение другого города, но также принадлежащего сеньору «X», врывается туда же и, одолев противника, становится обладателем собранных сокровищ. Кому они, спрашивается, теперь принадлежат по праву — ограбленным ли жителям первого города или их союзникам, взявшим эту добычу у неприятеля с бою? Ответа нет.

Что касается крестьян, вовлеченных помимо своей воли в военный конфликт, то их судьба хронистов нисколько не занимает, за исключением, пожалуй, тех случаев, когда с нею оказывается связана судьба сельской церкви или местного сеньора. Хронисты рассматривают ограбление мужичья и неприятелями, и защитниками отечества как явление совершенно неизбежное, следовательно — нормальное. Предписания «Божьего мира» показывают это наглядно: они возбраняют «бескорыстное» (не с целью грабежа) разорение чужих земель, но предоставляют полную свободу сеньору в его обращении со своими собственными крестьянами. Известны, конечно, случаи, когда рыцари грабители подвергались суровой каре. Так, Ричард Львиное Сердце осадил и взял (1190) замок Гильома Шизи. Шизи грабил всех путников подряд, забредших на его земли. Никаких изъятий из рутинной практики выворачивания карманов он никогда и ни для кого не делал, и эта принципиальность погубила его. Среди ограбленных им однажды оказались паломники в Компостеллу (в Испании. — Ф.Н.), а они, равно как и паломники в Святую землю, находились под особым покровительством папы. Папа в деянии Шизи усмотрел личное оскорбление и пожаловался английскому королю, Ричард же по взятии замка повесил его владельца на крепостной стене.

Хронисты фиксируют мало случаев массовых избиений крестьян по деревням или горожан, когда город брался приступом. Такие избиения не носили систематического характера, но все же время от времени происходили. Иногда это было средство террора, запугивания противника.

Реже — следствие тотальной войны против противника, имеющей целью его полное подавление. Такого рода войны велись англичанами против кельтов, поляками и немцами — против прибалтийских язычников, всеми «франками» в ходе Крестовых походов — против «неверных» на Ближнем Востоке, северофранцузским рыцарством — против альбигойцев. Среди принципов, составляющих суть этих войн, всегда можно обнаружить закоренелую ненависть — религиозную, расовую, национальную. Вильгельм (Гильом) Завоеватель прибег к истребительной войне после битвы при Гастингсе (1066)^{8}, чтобы укротить непокорных англосаксов, поднимавших восстания на севере страны. Истребительные войны и позднее фиксируются на страницах средневековых хроник. Хронисты обычно возлагают ответственность за их развязывание на «варваров кельтов», о которых вообще не говорится ни одного доброго слова и которые успешно играют роль «козла отпущения», но также — и на наемную пехоту, особенно на брабантских и фламандских ландскнехтов. Побоища, регулярно устраиваемые англичанами среди тех же «кельтов», принимают под пером авторов хроник благородные формы «репрессалий» за свершенные в прошлом «злодеяния». Что касается ландскнехтов, то враждебная предвзятость анналистов по отношению к ним достаточно очевидна. Однако очевиден и тот ужас, который ландскнехты нагоняли на своих современников. Хорошо известны и решения церковных соборов, осуждавшие их поведение. После многочисленных эпизодов массовой резни мирного населения ландскнехтами на юге Франции (они служили и под английскими, и под французскими знаменами) III Латранский собор (1179) призвал королей Англии и Франции подавить бесчинства силой оружия, а повинных в них примерно наказать. Не довольствуясь этим призывом, собор отождествил ландскнехтов с еретиками и объявил против них поход, сопровождаемый раздачей индульгенций, очень похожих на те, что даровались участникам походов в Святую землю: ландскнехтов следовало, не беря при этом греха на душу, убивать как злых диких зверей, но можно было, правда, и ограничиться обращением их в рабство; в обоих случаях их имущество переходило в собственность тех, кто свершал акт справедливости^{9}.

Рыцари также не были полностью свободны от обвинений. Однако чудовищные эксцессы, обычно сопровождавшие массовые побоища, все же редко ставились им в непосредственную вину, хотя бойня производилась, как правило, с их одобрения, если не по их приказу^{10}. За «грязную работу» они сами не брались, поручая ее пехоте, ландскнехтам, своей же собственной вооруженной дворне, сопровождавшей их на войне. Кельтам, как и сарацинам, в хрониках инкриминировались сожжение церквей, иногда вместе с ищущими в них спасения мирными жителями, а также — обыкновение продавать пленных (главным образом молодых женщин и подростков) работорговцам для дальнейшей перепродажи их на невольничьих рынках; ландскнехтам же — массовые избиения крестьян, сопровождаемые насилиями над женщинами, пытками, калечением и прочими бесчинствами. По мнению Дж. Джиллингэма (J. Gillingham) и Дж. Стриклэнда (J. Strickland), поведение рыцарей качественно не отличалось от того, как вели себя кельты или ландскнехты (о сравнительном подсчете совершенных преступлений речи нет), — во всяком случае в вопросе о массовых убийствах и грабежах, включая святотатство и ограбления церквей. Оба исследователя указывают вместе с тем на один пункт, где различие вполне очевидно. Этот пункт — обращение с пленными^{11}. Именно в нем заметен действительный прогресс в обычаях войны — прогресс, несомненно связанный с рыцарской этикой.

Говоря о пленных, среди них нужно различать несколько категорий: мирные жители, гарнизоны крепостей, взятых приступом, гарнизоны, сдавшиеся после осады, воинов, особенно рыцарей, плененных во время битвы. Удерживавшим крепость воинам (среди которых имелись, очевидно, и рыцари) с самого начала осады предлагалось крепость эту сдать. Чтобы подвигнуть их на этот шаг, выдвигалась угроза, что, если гарнизон не капитулирует, он будет перебит до единого человека. В ответ — молчание. Осада длилась месяц, второй, третий… Осаждающие выступали с новым предложением: на этот раз речь шла о «почетной сдаче». «Почетная сдача» — это компромисс между сдачей слишком поспешной, а потому и похожей на измену своему сеньору, и ожесточенным сопротивлением, которое рассматривалось как проявление непримиримой ненависти^{12}. Цель такого предложения вполне очевидна — получить крепость, избегая слишком долгой, рискованной, дорогостоящей осады (дорогостоящей даже в двойном смысле, так как платить приходилось и деньгами, и жизнями). Осажденных нужно было убедить в том, что, во-первых, их сопротивление тщетно, и, во-вторых, в том, что капитуляция соответствует их общим интересам, — интересам осаждающих и осажденных одновременно, так как она не приходит в противоречие с воинским долгом последних и не наносит ущерба ни их чести, ни их репутации. Чтобы этого добиться, осаждающая сторона предлагала краткое перемирие, во время которого осажденные получали возможность обратиться к своему сеньору с просьбой о помощи. По мнению Гильома Мальмсбери (Malmesbury), такая практика в XII веке была обычной^{13}. Если к моменту истечения срока перемирия помощь не подходила, гарнизон должен был сдаться. Если он сдавался, жизнь составлявших его воинов была вне опасности. Гарнизон получал возможность достойно выйти из крепости вместе с оружием и «багажом», то есть с личными вещами солдат и офицеров. Сдавшие крепость получали гарантию безопасности, то есть гарантию того, что не будут ни перебиты, ни изувечены. Если до сдачи гарнизон сражался мужественно, по оценке осаждающих, то он удостаивался милостивого обращения с собой, которое доходило до дарования всем пленным свободы. Так случилось, например, с Шато-Гайар, взятого хитростью. Французский король Филипп Август почтил начальника гарнизона знаками высокого уважения^{14}. Нужно в связи с этим отметить вот какую тонкость: сами обещания того, что сдавшиеся не подвергнутся ни избиению, ни увечьям, показывают достаточно ясно, что практика массового истребления или нанесения увечий пленным если и не признавалась законной, то была довольно обычной.

В случае сопротивления «только для видимости» или слишком поспешной сдачи гарнизон навлекал на себя обвинения в измене своему сеньору, трусости и подлости, что лишало его уважения победителей. Так, гарнизон в Водрейе (Vaudreuil) сдался Филиппу Августу (1203), прежде чем тот успел установить осадные машины вокруг крепости. Сдавшиеся были покрыты позором, о них и особенно о их капитанах сочинялись «дурные песенки», а король, хотя и обрадовался неожиданно приключившейся удаче, был настолько шокирован трусостью гарнизона, что велел содержать в Компьене сдавшихся «бесславно», назначив при этом выкуп за их бывших командиров в огромную сумму^{15}.

Порой наемники отстаивали доверенную им крепость более достойно, чем «феодалы». По сведениям Ордерика Виталя, при осаде Бригнорта (Brignorth) король Генрих I пригрозил повесить весь гарнизон на зубцах крепости, если тот в течение трех дней не сложит оружия. Вассалы Робера Беллема повиновались немедленно, а вот наемные рыцари (milites stipendiant), замкнутые ими в части замка, продолжали сопротивление. В конце концов король оказал им милость, позволив выйти из крепости с оружием и багажом в знак того, что ни над ними, ни над другими оставшимися с ними наемниками позор не тяготеет^{16}.

В случаях сдачи крепость всего лишь переходила из рук в руки от одного ее владельца к другому. Интерес государей при этом соблюдался, чего нельзя сказать о материальном интересе солдат. Для последних «мирный» способ овладения крепостью был сущей бедой, так как лишал их «законного», в их глазах, грабежа. Многочисленны случаи протестов воинов — тут рыцари и пехота выступали «единым фронтом» — против запретов их вождей брать во взятом городе какую-либо добычу. Наиболее известный из них — падение Никеи во время Первого крестового похода: среди крестоносцев поднялся ропот, когда они узнали, что их предводители согласились принять капитуляцию города на условиях, предложенных им их номинальным сюзереном византийским императором («изменником императором Алексием»), а условия эти исключали ограбление города и, следовательно, приобретение заслуженной ратными подвигами добычи. Между тем как император наделял вождей огромными сокровищами, рыцари получали по одной золотой монете, а пехотинцы — по одной бронзовой^{17}. Как же было не говорить о «тайном сговоре» за счет всего воинства?

Иногда осаждавшая сторона, напротив, отвергала «почетную сдачу», что предвещало резню в случае, если она одержит верх. В ходе осады Шалю (Châlus) в 1199 году Ричард Львиное Сердце дал клятву перевешать весь гарнизон и сам отверг возможность почетной «сдачи». Его поведение отчасти объясняет яростное сопротивление осажденных, которое стоило королю жизни: с высоты крепостной стены один из защитников замка распознал среди нападавших Ричарда и послал в него стрелу из арбалета, рана от которой стала смертельной. Приступ, начавшийся при участии короля, оказался победоносным, и умиравший Ричард, верный своей клятве, велел повесить весь сложивший оружие гарнизон, за одним только исключением. За исключением того меткого арбалетчика, который послал ему смерть.

Стрелок, призванный к смертному ложу короля, должен был дать Ричарду ответ: убил ли он его случайно или предумышленно? Стрелок ответил, что — предумышленно: король убил его отца и его брата — то была месть за них. Ричард будто бы простил его, велел отпустить на свободу и выдать ему 100 су — королевский подарок в знак христианского примирения! Стрелку не довелось воспользоваться ни рыцарским великодушием умиравшего, ни его королевской щедростью: сразу же после смерти Ричарда капитан наемников Маршадье приказал с прощенного королем содрать кожу^{18}.

В случае сопротивления, оказанного при победоносном штурме, побежденные отдавались на волю победителей, которые могли их без особых угрызений совести либо перебить, либо изувечить. Массовое истребление обычно применялось по отношению к врагам, которые признавались заклятыми, непримиримыми. Калечили же по большей части мятежников, «чтобы другим неповадно было». Так, Вильгельм (Гильом) Завоеватель после взятия Алансона велел изувечить его гарнизон, следуя в этом примеру своего предка герцога нормандского Ришара II, который наказывал крестьян, осмелившихся собираться на тайные сходки, отсечением рук и ног^{19}. Суровость Вильгельма принесла свои плоды: прочие замки сдавались ему без особой задержки. На Сицилии другой нормандец, граф Рожер, при подавлении восстаний населения в Тройе и в Асколи, действуя в принципе таким же образом, сумел выказать свою изобретательность в несравненно более широком диапазоне: одному он велел отрубить руку, другому — ногу, третьему — отрезать нос, четвертому — яички, прочим — вырвать зубы или отрезать уши^{20}. Среди подвергшихся каре рыцарей, очевидно, не было. Однако Ордерик Виталь рассказывает, что «верные» герцога Вильгельма одержали победу над повстанцами в битве, названной «Фагадуна». У всех взятых в плен мятежников, каков бы ни был их ранг, отсекались правые ноги^{21}. На этот раз кара постигла рыцарей, поставленных в один ряд с прочими смутьянами, виновными в измене.

И еще один казус заслуживает внимания. В 1121 году при подавлении мятежа сторонников Вильяма Клайтона (Guillaume Clitori) Генрих I в Бургерулде (Bourgheroulde) взял в плен множество рыцарей из числа своих противников. Он их наказал (1124), повелев выколоть глаза у троих Жефруа (или Джефри): Турвиля, Одоарда Пэна и Люка де ла Барра. Шарль Фландрский вмешался в это дело, упрекнув короля в том, что тот содеял «нечто противное нашим обычаям», учинив такое над рыцарями, плененными в бою и верными своему сеньору. Генрих так оправдал свой приговор: «Жефруа и Одоард стали, с согласия их первого сеньора, и моими вассалами, они клялись в верности и мне, а нарушив эту клятву, заслужили соответствующее наказание, в виде смертной казни или изувечения»^{22}. Что касается Люка, который клятву вассальной верности Генриху не давал, то он, выступив однажды с оружием в руках против Генриха, попал к нему в плен и был отпущен на свободу — с оружием и «багажом». Вместо благодарности Люк продолжал поддерживать врагов Генриха и, более того, стал сочинять против него сатирические песенки, публично его оскорблять и высмеивать. Эпизод показателен вдвойне. Вмешательство графа Фландрии служит свидетельством того, что и при отсутствии какого-либо закона обычай осуждал изувечение пленных неприятельских рыцарей. Король, не выступая против обычая, вместе с тем доказывает, что в данном случае имел место справедливый приговор, соответствующий нормам феодального права. В самом деле всякий вассал, предавший своего сеньора, подлежит либо смертной казни, либо изувечению. Только один из трех, Люк, не подпадает под эту норму. Король свой приговор по отношению к нему мотивирует враждебным, злобным и неучтивым поведением рыцаря, которое само по себе противоречит обычаям рыцарства и ставит Люка вне рыцарства. В глазах короля суровое наказание столь «нерыцарственного» рыцаря не только совместимо с законом, но и требуется законом.

Иначе стоит вопрос о неприятельских рыцарях, взятых в плен на поле боя. Они всего лишь исполняли свой долг вассалов по отношению к сеньору или делали то, что обязались делать за жалованье. Вот почему обычай осуждает их изувечение или хладнокровное избиение. Впрочем, известно множество примеров того, как именно к такого рода репрессалиям прибегали осаждавшие крепость, чтобы устрашить ее гарнизон или, уже овладев ею, покарать гарнизон за слишком большой урон в их рядах. В 1215 году король Иоанн (Джон), взяв Рочестер, велел перевешать весь его гарнизон, руководствуясь исключительно последним мотивом. По просьбе Саварика Молеона он пощадил частично рыцарей, но подтвердил свой приговор в отношении всех арбалетчиков, смертоносные стрелы которых стали причиной смерти большого числа его рыцарей и сержантов^{23}. В войне, развернувшейся в Пуату (1183) между двумя сыновьями Генриха II, Ричард Львиное Сердце, этот эталон рыцарства, в ходе своего вторжения в земли своего брата приказал предавать смерти всех его вассалов, какого бы ранга они ни были^{24}.

И все же в большинстве случаев плененных на поле боя победители щадили. Их держали под стражей до выплаты выкупа за их освобождение. Обычай требовал хорошего обращения с узниками. Наилучшее обращение было, естественно, зарезервировано за попавшими в плен королями и князьями. Так, короля Этьена, плененного при Линкольне (1141), «согласно обычаю, касающемуся содержания того рода людей, что называются пленниками», поместили сначала в особняк, снабженный всеми службами, потребными для удовлетворения нужд столь знатной персоны, но затем, после того как короля нашли в поле очень далеко от предоставленной ему резиденции, его все же заковали в кандалы^{25}.

Впрочем, в интересах победителей было щадить пленников высокого ранга, исходя из простого политического расчета. Даже если речь шла о сарацинах. Поведение норманнов на Сицилии в этом отношении весьма показательно. Роберт Гискар не поколебался выколоть глаза у шатлена Готье из опасения, что тот нанесет ему ущерб после освобождения. Норманны предали мечу весь сдавшийся им гарнизон Мессины и взяли за обычай насиловать женщин на улицах покоренных ими городов. Однако, когда Гискар овладел Агрижентом и взял там в плен жену и детей своего мусульманского противника Хамида, он приставил к ней стражу, чтобы предотвратить насилие над ней. Он полагал, что Хамид с большей охотой пойдет на соглашение с ним, узнав, что его жена не потерпела никакого бесчестья (стоит заметить, изнасилование пленниц было общепринятой практикой в обоих лагерях). Расчет оказался верным: Хамид крестился и стал союзником Гискара^{26}.

Персонажи менее высокого ранга и простые рыцари подвергались в плену большей опасности, хотя победитель вроде и был заинтересован в сохранении их жизней ради получения выкупа. Если Гильома (Вильгельма) Рыжего хвалили за то, что он не позволял плохо обращаться с пленными, то эта похвала свидетельствует о том, что хорошее обращение с ними вовсе не приняло характер общепризнанного обычая. Тома де Марль (Thomas de Marle), напротив, оставил по себе в этом отношении дурную славу. Его обвиняли в том, что он подвергал пленников пыткам, чтобы вырвать за них выкуп подороже, и мучил их до смерти, если выкупа этого не получал^{27}. Ордерик Виталь отмечает жестокое поведение Анселэна Гоэля, который, взяв в бою в плен своего собственного сеньора Гильома де Бретейля, заточил его в феврале 1091 года в донжон Бреваля; пленник был посажен напротив открытого окна в направлении на север; на него надели мокрую рубашку, и она превратилась на нем в ледяной панцирь. После вмешательства посредников Гоэль освободил пленника, но на очень суровых условиях: тот должен был выдать дочь замуж за своего недавнего тюремщика, уступить ему замок Иври, оставить ему свои доспехи и боевого коня, а также выплатить выкуп в 3 тысячи ливров. Тот же самый Гоэль вообще был известен как вымогатель чрезмерных выкупов с пленных и как постоянный грабитель своих же крестьян. Ордерик осуждает также поведение Робера де Беллема, который, не принимая выкупа в принципе, уморил голодом и холодом в своих темницах более 300 пленных^{28}.

С конца XI века обычай требует, чтобы попавшие в плен рыцари не оставались узниками до самой смерти, а освобождались по получении выкупа. Текст, принадлежавший перу Жиро Камбрийскому (Giraud le Cambrien), прекрасно показывает распространение этой практики, ее основания (как материальные, так и этические в одно и то же время) и, наконец, ее пределы на примере одного из эпизодов английского завоевания Ирландии в 1170 году. Англичане, одержав победу, захватили 70 пленных. Но что с ними делать? Раймон Толстый настаивает на том, чтобы их пощадили: «Если бы убили их в бою, то это подняло бы наш престиж; но коль скоро они попали к нам в плен, то они перестали быть нашими врагами, оставаясь вместе с тем человеческими существами. Это не мятежники, не изменники, не воры, но люди, которых мы победили, когда они защищали свою страну. Будем же милосердными, так как великодушие достойно восхваления. Без великодушия победа — плохое, зверское дело. К тому же выкуп за них нам будет куда полезнее их смерти, так как позволит увеличить вознаграждение нашим воинам и даст пример благородного поведения»^{29}.

Здесь можно найти всё: и моральную аргументацию, и материальный интерес, и поиски престижа и реноме, и стремление не противоречить общепринятой этике. Эрве де Монморанси выдвигает доводы более реалистичные, поскольку они более полно отражают особенности борьбы, завязавшейся с «кельтскими варварами». Для него, пока окончательная победа не достигнута, милосердие неуместно. Пощадят ли кельты нас, окажись мы их пленниками? Они-то ведь выкупа не принимают…

Таковы основополагающие элементы рыцарской этики, которая постепенно становится определяющей на Западе. Первоначально это этика лишь рыцарей в их отношениях с рыцарями же, плененными ими. Со временем она выйдет за эти тесные рамки, чтобы утвердиться в качестве общей нормы.

С конца XI века рыцарство считало отказ от принятия выкупа поступком жестоким и противоречащим уже сложившемуся обычаю, отпуск пленного на свободу без выкупа — как акт великодушия, тоже весьма необычного. Между этими двумя крайностями экономический и политический интерес; простая осторожность и, наконец, желание согласовать свое поведение со все более укореняющимся обычаем в совокупности способствуют постепенному улучшению положения пленных вплоть до получения за них выкупа.

Выкуп, как он понимался первоначально, есть цена, которую побежденные предлагают победителям за отказ от общепринятого права войны предать поверженного врага смерти или продать его в рабство. Природа выкупа, стало быть, двойственная — экономическая и гуманитарная. Эта двусмысленность проявляется уже в рассказе Павла Дьякона (Paul Diacre) о победах, одержанных франками в Италии в конце VIII века: после овладения всеми укрепленными городами они увели в полон всех их жителей, за исключением горожан Феруджи. За последних по просьбе епископов Савонты и Трента они приняли выкуп, колеблющийся между 1 и 600 су за человека (очевидно, в зависимости от социального ранга пленника)^{30}. В XI веке лексический оборот «воины, попавшие в плен на поле боя» обозначал, как правило, только рыцарей. На пехотинцев и даже на сержантов из-за их низкой рыночной стоимости он не распространялся, так что воины, принадлежавшие к этим двум разрядам, принимались во внимание лишь изредка. Практика выкупа, получившая в течение XII века всеобщее распространение и признание, институировала плен как социальное учреждение, гарантировавшее сначала для рыцарей, а затем для прочих хотя бы минимум человечного обращения. Изменение менталитета не столь уж мало. Выкуп все в меньшей и меньшей мере рассматривался как компенсация за плен, зато плен оправдывал себя в качестве ожидания выкупа: имел место поворот оси взаимозависимости. В XV веке, на конечном этапе этой эволюции, состояние плена вообще сводилось по времени к нулю, если выкуп мог быть выплачен немедленно. Плен существовал всего лишь как гарантия того, что за пленного его родственниками и друзьями в определенный срок будет выплачена требуемая сумма. Состояние плена исключало тем самым дурное обращение с узником. Если последнее все же имело место, то происходило как бы нарушение договора и пленник становился тем самым свободным от выполнения собственных обязательств. Изменение рыцарских нравов и ценностей между XII и XIV веками в этом отношении весьма знаменательно.

С самого начала, однако, длительность плена и условия содержания пленного находились в зависимости как от рождающегося кодекса чести, с одной стороны, так и от суммы выкупа и сроков его выплаты — с другой. Величина суммы колебалась в весьма широких пределах. Она прежде всего зависела от не всегда явных намерений победителя. Если он не желал отпустить на волю своего пленника, то назначал непомерно высокую сумму. Речь, впрочем, не всегда шла именно о денежной сумме. Как показано выше на одном из примеров, могли иметься в виду и женитьба, и передача крепости, и принятие вассальной зависимости, и заключение военного союза — в общем, все то, что победитель был в состоянии «выжать» из побежденного. Но начиная с XII века первое место в выкупе занимает все же выплата в звонкой монете. Под предлогом «наказания» победитель мог заломить огромную, выходящую за пределы разумного сумму выкупа. Однако распространение практики выкупа как своего рода экономической сделки вело к установлению и в этой области некоей средней нормы. За «рядовых» рыцарей было принято требовать такую сумму, которая не разорила бы их окончательно и не стала бы непреодолимым препятствием к их дальнейшему занятию военной профессией. Выкуп должен быть именно «разумным», соответствующим рангу пленных и их экономическим возможностям. С малоимущих и низшего ранга рыцарей брали по нескольку ливров, а иногда ограничивались удержанием коня и доспехов, что, впрочем, тоже могло стать причиной их разорения. Напротив, за персон высокого ранга или за тех, кого желали удержать в заточении, запрашивали значительные суммы. Император Генрих VI требовал 150 тысяч серебряных марок и передачу ему в вассальную зависимость Английского королевства от Ричарда Львиное Сердце, незаконно арестованного на территории Империи, когда тот возвращался из Святой земли. В данном случае пленение вовсе не «рыцарственное» (на поле боя), а скорее политическое. Отчасти политический характер имели и требования огромного выкупа за Людовика Святого (200 тысяч ливров), плененного мусульманами в Египте, и за Иоанна Доброго, попавшего в английский плен в битве при Пуатье (1356). Для нас более поучителен казус со знаменитым рыцарем Бертраном дю Гескленом. Черный принц, взявший его в плен в Испании, предпочел, не требуя выкупа, держать в тюрьме опасного противника, но под давлением общественного мнения Англии и обычая все же согласился отпустить его на свободу за выкуп, который назовет сам пленник. Жест театральный и весьма двусмысленный. С одной стороны, он должен был показать щедрость и великодушие наследника английского престола, а с другой — подтолкнуть узника к внутреннему психическому конфликту, ставкой которого становятся ценности рыцарской этики. Опять-таки, с одной стороны, это — чувство чести, самоуважения, стремление к утверждению своего реноме, даже тщеславие, которые требуют сверхвысокой оценки выкупа, с другой — желание как можно быстрее оказаться на свободе, которое ведет к снижению суммы. Дю Гесклен остановился на 100 тысячах франков. Принц, выказывая широту души, выплатил половину этой суммы и немедленно освободил дю Гесклена с тем, чтобы тот смог собрать вторую половину, которая, в конце концов, была выплачена французским королем и его союзниками.

Эти очень высокие выкупы не должны заслонять практику высвобождения из плена рыцарей более скромного ранга. О самых неимущих мы уже и не говорим, так как источники обходят их участь молчанием. Зато судьбы рыцарей среднего достатка иногда становились достоянием истории. Хорошим примером могут послужить приключения и злоключения английского рыцаря Жана Буршье, умершего в 1400 году. Взятый в плен осенью 1371 года в одной из стычек между Бретанью и Пуату, он провел семь лет в тюрьме. Через два года, не видя в своей судьбе никакого просвета, Буршье написал жене, жалуясь на тягучую медленность переговоров об условиях его освобождения. Наконец в мае 1374 года было заключено соглашение о выкупе в 8 тысяч франков плюс 4 тысячи франков, выплачиваемых в качестве компенсации за «содержание» в заключении. Сумма выкупа в узком смысле слова примерно была равна двухгодовому доходу с земель Буршье. Чтобы ускорить ее получение и, следовательно, свое освобождение, рыцарь снова пишет жене, требуя продать или заложить часть его земельных владений, подчеркивая, что в противном случае он будет искалечен или предан смерти (реальная это опасность или искусственная драматизация?). После того как жена выплатила часть требуемой суммы, он наконец обрел свободу (1378), дав слово выплатить остаток величиной в 8 тысяч франков в течение двух лет. Кроме того, согласно обычаю, он дал обязательство не воевать против французов до тех пор, пока сумма долга не будет уплачена полностью. Итак, он освобожден под честное слово. Свои обязательства он выполнил в предусмотренный срок (1380), получив при этом расписку в их погашении. Тут же Буршье, обедневший и обремененный долгами, вновь бросается в боевую деятельность, надеясь добычей и выкупами поправить свое пошатнувшееся имущественное положение^{31}. Приведенный пример позволяет судить о том, в каких отношениях практика выкупа за два века претерпела изменения и в каких — она осталась той же самой.

Благодаря ей закованные в латы рыцари получают дополнительно страхование своей жизни даже в случае поражения. Война для них становится не столь уж смертоносным занятием, за исключением, правда, довольно-таки редких общих битв. Впрочем, не стоит преувеличивать надежность этих гарантий. Например, на основе анализа битв, произошедших с XI по XV век, можно показать, что в них гибло довольно много рыцарей даже в XIV–XV веках, то есть тогда, когда и доспехи достигли предела своей прочности, и практика выкупа успела стать общепринятой. Число убитых рыцарей от общего числа при Куртрэ (1302) составило 40 %, при Касселе (1323) — 50 %, при Пуатье (1356) — 40 %, при Азинкуре (1415) — 40 %. Даже для рыцарей риск смерти никак нельзя признать незначительным, что отражает следующая статистика: согласно Фруассару, при Креси погибло 11 высоких сеньоров, 83 знаменных рыцаря (bannerets — сеньоры, имевшие право развертывать собственные знамена, под которыми сражались их дружины. — Ф.Н.) и 1212 рядовых рыцарей, не считая «мелкого люда», то есть «неблагородных» бойцов. На этот раз средневековый историк все же нашел нужным количественно оценить и «всех остальных», погибших при Креси: 30 тысяч человек^{32}.

Но выше речь шла именно о крупных битвах, в которых рыцарству наносился особо тяжкий урон. К тому же в упомянутых сражениях видная роль принадлежала фламандским пехотинцам и английским лучникам. Им же современники событий ставили в вину истребление если не наибольшей, то достаточно большой части погибших рыцарей: эти «мужланы» не знали правил рыцарского кодекса. В боевых операциях меньшего масштаба и потери были значительно меньше, особенно среди рыцарей.

Если же говорить об эпохе в целом, риск попасть на поле боя в плен и потом выплачивать разорительный выкуп был для рыцаря куда более высок, нежели риск смерти. Практика выкупа свела, за упомянутыми исключениями, вероятность фатального исхода для благородных воинов к минимуму. Справедливо и обратное суждение: та же практика впереди всех прочих мотивов войны поставила голый материальный интерес, чем не только не сузила ту базу, на которой военные конфликты обычно возникали, но, напротив, расширила ее. Война, повседневная экономическая необходимость для бедных рыцарей, сделалась для командиров делом весьма прибыльным. Перебить пленных врагов в этих условиях значило, оставив рыцарей без их части выкупа, породить неразбериху в расчетах между командованием и подчиненным ему войском. Иногда такое решение все же принималось, например, когда противник вдруг переходил в успешную контратаку. Так было при Азинкуре или при Альхубароте. По этому поводу Фруассар замечает, что перед лицом стремительно развивавшегося контрнаступления англичан и португальцев французы вынуждены были перебить захваченных ранее пленных; он сокрушается при мысли о том, что в ином случае они, французы, могли бы получить в качестве выкупа около 400 тысяч франков^{33}. Рыцари смотрели на подобного рода побоища косо — из побуждений прежде всего экономических, но также и моральных.

Верно, однако, то, что они могли претендовать лишь на часть выкупа. Как и относительно добычи, обычай раздела выкупных платежей следовал следующему принципу: королевской власти — треть, командованию — еще треть. Рыцари-победители, захватившие в плен вражеских рыцарей, должны были передать их военачальнику, а последний — королю. Быть может, именно этот обычай имеют в виду рыцарские романы, рассказывая о том, как их герои отсылали побежденных врагов ко двору короля Артура; Ричард Львиное Сердце точно так же препроводил пленных, взятых в ходе кампании в Пуату (1176), своему отцу и сюзерену королю Генриху II. Генрих их вернул в распоряжение своего победоносного сына^{34}. В 1179 году Гильом ле Марешаль передал в руки короля Генриха, на платной службе у которого он состоял, захваченный им замок Милли. Король по своей щедрости и из признательности за одержанную победу «дал» этот замок Марешалю^{35}. Эти факты как будто указывают на следующее правило: решение участи пленных относится к прерогативе военачальника и он же имеет на них и экономические права, от которых может, правда, при случае и отказаться. С другой стороны, и взявший в плен имеет на пленного свои права, которые должны быть компенсированы, решит ли его командир сохранить пленнику жизнь или предать его смерти. В XIV веке Оноре Боне утверждал, что пленный рыцарь (равно как и захваченный город) принадлежал не только тому солдату, который его непосредственно взял, но также — его капитану и командующему армией. Он полагал также, что убить противника на поле боя — значит совершить поступок вполне законный, а вот убить пленника — совсем иное дело, противоречащее законам войны. Вместе с тем он установил следующее ограничение для общего правила: «как только противник сдался и сделался пленником, к нему следует относиться с милосердием» и его убийство становится актом незаконным… кроме тех случаев, когда он может, ускользнув или будучи освобожден силой, нанести ущерб пленившей его стороне». Что касается выкупа, то Боне, ссылаясь на Гратьена, высказывал убеждение в том, что недопустимо ни запрашивать баснословные суммы, ни принуждать к уплате выкупа вообще бедных рыцарей; размер выкупа, короче, должен быть «разумным»^{36}.

Тема «пощады» с XII века превращается в клише рыцарской литературы: рыцарь-победитель чуть ли не на каждой ее странице дарует пощаду своему побежденному противнику и делает его своим пленником. Романы артуровского цикла постоянно обращаются к этой теме, начиная с Кретьена де Труа, так как она вполне созвучна личным подвигам странствующих рыцарей. Авторы, заставляя своих героев «щадить» поверженных врагов на каждом шагу, несомненно способствуют упрочению той же нормы поведения и в действительности.

Верность данному слову несомненно представляет собой один из краеугольных камней рыцарской этики. «Слово чести» скорее всего имеет своим источником практику выплаты выкупа, по крайней мере частично. Именно в этом понятии как в зеркале отражается весь складывающийся и упрочивающийся кодекс рыцарского поведения. Чтобы собрать необходимую для выкупа сумму, часто нужно было освобождать пленника, по крайней мере на время. В такого рода случаях обычно обращались к древнему институту заложничества: сын, брат или кто-нибудь из родственников замещали собой на установленный срок пленника, становясь тем самым гарантом выполнения соглашения. Заложник в замке рыцаря-победителя имел уже статус не пленника, а гостя. Во второй половине XI века и еще в большей степени в течение всего XII века параллельно развертывались два взаимообусловленных процесса — все более углубляющееся разложение «familia» («большой семьи», родственного клана. — Ф.Н.) и развитие индивидуализма, получившего свое литературное выражение сначала в рыцарской эпической поэзии, а затем и в циклах рыцарских романов. Герои романов, странствующие рыцари, дают, согласно установленному литературному клише, «слово чести» на каждом шагу и остаются, разумеется, ему верны во всех испытаниях. Вот это клише и подняло значимость раз данного слова в глазах всей читающей публики, принадлежавшей почти без всякого исключения к рыцарской же среде. Изменение менталитета этой среды за полтора века вполне очевидно. Слово чести в самом деле имеет торжественный характер, но лишено какой-либо ритуально-религиозной окраски. Оно произносится не на мощах святого и не ведет к гибели души в случае нарушения. Залогом верности ему служит всего лишь репутация произнесшего его лица. Оно, таким образом, самодостаточно. Однако его принимают на веру лишь в том случае, если дающий его принадлежит к социальной единице, пользующейся признанием и уважением. Эта единица является элементом более широкой общности или, если угодно, «ордена» как в социопрофессиональном смысле, так и в плане морали, которая приобрела идеологическую значимость. Только тогда, когда единство этих двух сторон достигнуто, можно говорить именно о рыцарстве, а не только о тяжелой кавалерии или об элитарной части войска.

Гильом (Вильгельм) Рыжий прекрасно пояснил этот тезис на деле. Взяв в плен (1098) множество рыцарей из Пуату и Ле-Мана, он обращался с ними уважительно, велев даже развязать им руки, чтобы они смогли достойно поесть. Его подчиненные высказывали сомнения в разумности такого послабления. Он им резко возразил: «От меня далека мысль, что истинно доблестный рыцарь сможет нарушить данное им слово. Если бы он такое сделал, то стал бы навсегда презренным существом, поставленным вне закона»^{37}.

Монах, автор хроники, мог, конечно, и приписать королю свои собственные взгляды, то есть взгляды человека церкви, чтобы представить рыцарскую этику такой, какой она, по его убеждению, должна быть, что ему не помешало констатировать немало случаев того, как рыцари вовсе не следовали идеальной модели поведения. Вообще говоря, его свидетельство (и не только его одного) вполне может быть истолковано как церковная интерпретация рыцарской, то есть светской в основе своей этики.

Известны, конечно, рыцари, которые не держали своего слова. В 1198 году Гильом де Барр (des Barres), плененный Ричардом при Манте, бежал из его лагеря на дорожной лошади, несмотря на данное им слово. Правда, сам де Барр представлял другую версию события, которая объясняет его пренебрежение к собственному слову. По его мнению, Ричард, оказавшись не в силах победить его на поле боя, ударом меча убил боевого коня де Барра и лишь после этого далеко не рыцарского деяния завладел всадником. Бегство Барра и особенно объяснение им мотивов этого бегства породили между ним и Ричардом яростную вражду, которая привела к поединку на копьях в Мессине, а тот, в свою очередь, вылился в неистовую драку, пренебрегающую всеми рыцарскими правилами^{38}.

Многочисленными были нарушения в Крестовых походах: гарнизонам многих восточных крепостей давались обещания сохранить жизнь в случае сдачи, и обещания эти не выполнялись. Но тут речь шла о врагах веры, а далеко не все христиане разделяли прямоту Людовика Святого в вопросах морали. К великому удивлению своего окружения, король потребовал, чтобы сарацинам были вручены те 10 тысяч ливров (из общей суммы в 200 тысяч ливров выкупа за него), которые удалось было хитростью утаить^{39}. Однако с конца XI века кодекс воинской чести начинал, кажется, требовать, чтобы слово, данное даже «неверным», все же выполнялось. В 1086 году король Альфонс VI намеревался нарушить слово, данное Юсефу, но был разубежден своим окружением, которое сочло такое поведение недостойным короля и рыцаря^{40}.

Пока что говорилось о государях, о финансовых и политических соображениях, что не приблизило нас к основной теме — к освобождению рядового рыцаря из плена под слово чести. Пожалуй, лучшим свидетелем по последнему вопросу выступает Жордан Фантосм. В своей рифмованной хронике (конец XII века) он рассказывает о некоем доблестном рыцаре Гильоме де Мортимере, который на поле боя атаковал и выбил из седла нескольких рыцарей; среди них оказался Бернар де Бальол, которого Гильом пленил, но тут же под слово чести отпустил. Автор уточняет: «как и принято поступать рыцарю», показывая тем самым, что поступок, в его глазах, довольно обычен, так как для рыцарства характерен^{41}.

В 1150 году в ходе конфликта с Пуату Жефруа Анжуйский взял пленными четырех рыцарей из этой провинции и велел своему подручному по имени Жосселен заточить их в замке Фонтэн-Милон. Потом он о них забыл. Чтобы привлечь его внимание к их печальной участи, Жосселен, который им сострадал, пошел на «военную хитрость»: он пригласил Жефруа в свой замок (Фонтэн-Милон) и перед парадным обедом, которым собирался угостить своего сеньора, сделал так, чтобы его узники под окнами башни, где была приготовлена трапеза, пропели жалобную кантилену собственного сочинения. Жефруа, хорошо расслышав ее слова, спросил Жосселена, что это за люди. «Это, — ответил владелец замка, — ваши бывшие враги, пленные рыцари, которые в темнице томятся очень долго, но которым я в честь вашего прибытия даровал один день порадоваться солнечному свету». «Ты правильно сделал, — одобрил Жефруа и добавил сентенцию, которую молва широко разнесла повсеместно: — Бесчеловечно не сострадать людям своей собственной профессии. Мы рыцари, а значит, и должны сочувствовать рыцарям, особенно тем, кто попал в безвыходное положение. Снимите же с этих рыцарей их узы, дайте им возможность вымыться, оденьте их в новые одежды, чтобы они смогли сегодня же сесть за мой стол»^{42}.

Когда они за него сели, Жефруа принялся упрекать их в том, что они несправедливо разоряли в прошлом его земли, за что Господь и покарал их, передав в его руки. Оставят ли они теперь в покое его землю, спросил он их. Те выразили готовность дать клятву не только в том, что никогда не поднимут на него оружие, но и в том, чтобы служить ему верно как на войне, так и в мирные времена. Граф не пожелал принять клятву, которую они не смогли бы сдержать (так как они оставались вассалами другого сеньора, графа Пуату. — Ф.Н.). Он им вернул и коней, и оружие, велев их освободить.

Этот текст свидетельствует, как иногда приходится слышать о социальной солидарности между князьями и рядовыми рыцарями. Этот вывод мне представляется заводящим слишком далеко. На мой взгляд, речь здесь идет не о солидарности социальной, а о чисто профессиональной. В социальном положении между графом Анжу и простыми рыцарями из соседнего Пуату — пропасть, но и он, и они, как в тексте сказано совершенно недвусмысленно, занимаются одной и той же профессией. Они — воины, причем принадлежат к одной и той же категории элитарного воинства, к рыцарству. Граф, как и рядовой рыцарь, рискует в бою попасть в плен, а потому и сочувствует им как сотоварищам по оружию.

Рыцарская этика имеет, следовательно, черты профессиональной морали. В эпоху, когда дальних походов, за исключением Крестовых, уже более не предпринимали, когда большие сражения уступили место локальным конфликтам «феодального» типа между соседями, даже между родственниками, — в эту эпоху профессия элитарного тяжеловооруженного конного воина становится достоянием сравнительно узкого круга лиц. Лица эти составляли своего рода корпорацию, члены которой встречались друг с другом постоянно — при дворах, на турнирах и, не в последнюю очередь, на войне. Корпорация эта, как и всякая иная, имеет свои корпоративные интересы. Она заинтересована в том, чтобы породившая ее профессия была доходной, почетной, надежной как способ существования и, наконец, приятной. Решению всех этих задач обычаи и служат, подчиняя практику профессии определенным правилам, изгоняя из нее все, что вредит достоинству корпорации в целом. Совокупность таких обычаев мало-помалу преобразуется в этический кодекс, который в качестве основной цели профессиональной деятельности ставит обретение известности, почестей, славы и который, ограничивая поведение каждого из членов корпорации известными рамками, тем самым защищает глубинные, коренные интересы корпорации в целом. В последнем и состоит главная его функция. Тяжелая элитарная конница смогла превратиться в рыцарство, лишь обзаведясь таким кодексом. Именно в нем оно, рыцарство, обретает и смысл существования в своих собственных глазах, и миссию, и идеологию. В конце XII века Кретьен де Труа стал едва ли не первым выразителем этой идеологии, выдвинув в своих романах на первый план моральное достоинство рыцарства. В одном из них «рыцарь без страха и упрека» Горнеман де Гоор, научив Парсифаля начаткам своего ремесла, посвящает его в рыцари ударом меча плашмя по его плечу. Автор так изображает эту сцену: «Ударив мечом, тот сказал ему, что посредством меча он дарует ему вход в самый высокий из орденов, которые созданы Господом: в орден рыцарства, несовместный с любой и всякой низостью»^{43}.

Под «низостью» поэт[8] разумеет всякое поведение, которое противоречит рыцарскому идеалу, то есть тому идеалу, пропаганде которого Кретьен де Труа посвятил все свои сочинения. Идеал этот имеет много граней: поведение рыцаря в обществе, его отношение к женщине, его отношение к церкви и пр. Что касается чисто военной этики, то весьма поучительны изменения в ней на сравнительно небольшом временном отрезке. Еще в XI, даже в XII веке не считалось недопустимым нападать скопом на одиночного, отбившегося от своих или раненого всадника. Или наносить удар в спину: рана на спине скорее свидетельствовала о трусости получившего ее, так как такого рода ранения отмечают собой бегущих с поля боя. Позднее удар в спину рыцарским обычаем был осужден. Остается подозрение в том, что, исключая этот прием из, так сказать, «военного оборота», рыцарство сводило к минимуму риск бесславия для отдельных своих членов.

Действительное поведение рыцарей, наверное, испытало на себе воздействие этого идеала, который сам по себе был не чем иным, как сублимированной реальностью, ее моделью, в которой опущены некоторые неприглядные подробности оригинала. Мифический двор короля Артура побуждал рыцарей принять его кодекс чести, который, собственно, и превратил тяжелую кавалерию в рыцарство, дав последнему и смысл существования, и оправдание его привилегий.

Часть третья

Идеология

Глава девятая

Церковь и война

Отношение христианства к войне прошло через несколько этапов эволюции с I по V век. Можно говорить даже о «доктринальной революции», поскольку исходным пунктом этой эволюции был категорический отказ в первые века христианства от ведения войны; следующей фазой стало принятие вооруженного насилия в эпоху Константина и особенно Августина Блаженного, а «пункт прибытия» — это уже проповедь «священной войны» в эпоху Крестовых походов. Отказ от первоначальных представлений о войне или, вернее, невольный и постепенный отход от них наметился в эпоху варварских нашествий, продолжился в каролингскую эпоху уже во взбаламученной Европе. Эта эволюция, принимая различные формы выражения, все более ширилась уже в силу того, что Церковь посреди разорванной в политические клочья христианской общины в первую очередь страдала от всех неурядиц. На месте единодержавия христианского императора, действия которого как своего верного сына Церковь могла бы надеяться направлять, после каролингской интермедии остались лишь осколки этой разбитой вдребезги власти: княжества, графства, затем на следующей ступени распада и разложения — соперничающие между собой замковые сеньории, «шателлении», соперничающие и погружающие страну в непрекращающийся кошмар частных войн, местных конфликтов.

Церковь, особенно во Франции, не могла уже более полагаться на имперское или королевское покровительство, опиравшееся на законы и на армию. А в нем она нуждалась более, чем когда-либо ранее. Церковь благодаря земельным дарам и оставляемой ей по завещаниям недвижимости превратилась в самого крупного на Западе землевладельца, а потому именно ей в первую очередь угрожали так называемые «феодальные» конфликты. Она была, стало быть, вынуждена пересмотреть свое отношение к войне внутри христианского мира и к воинам в частности. Церковь стремилась обезопасить себя и в то же время сузить размах причиняемых войной злодеяний и разорения страны обычно косвенным путем — посредством своего вероучения (доктрины), отлучения, различных способов установления мира, но также и прямым — посредством рекрутирования ради собственной защиты воинов из мирян. Потребность в последних, нареченных «защитниками церкви» («defensores ecclesiae»), была тем более велика, что церковное право пополнилось положением, которое категорически запретило клирикам личное употребление оружия, так как пролитие крови ведет к ритуальной нечистоте^{1}. Тем не менее известно достаточное количество примеров того, как епископы и аббаты выступали в роли воинов; сам папа Иоанн XII взял в руки оружие при обороне Рима.

Что касается внешних войн, которые первоначально понимались как оборонительные перед лицом вторжений «язычников» — норманнов, венгров и сарацин, то они подчас принимали и миссионерскую окраску, например, в походах против саксов, прежде чем отлиться в форму священной войны в христианской Реконкисте в Испании и в Крестовых походах в Святую землю.

Эта эволюция церковной доктрины, которая была, без всякого сомнения, первым источником средневековой идеологии, не могла не отразиться на военной этике, не могла не оказать влияния на кристаллизацию рыцарского идеала. Не внесла ли, спрашивается, именно церковная идеология своего вклада в улучшение участи побежденных? Так, в 960 году папа Николай I, отвечая на вопрос недавно принявших христианство болгар, корил их за то, что они обратили побежденных ими в рабов, а перед этим учинили среди них резню, не щадя ни женщин с детьми, ни стариков. Болгары, положим, грешили, не ведая того, что грешат, — делал им папа уступку, — но они должны в содеянном покаяться^{2}. Вплоть до XI века воин, сразивший врага на поле боя, тем не менее остается запятнанным грехом в пролитии крови и обязан понести епитимью (церковное наказание. — Ф.Н.). Епископский служебник Беды (VII век) предписывает ему сорокадневный пост (как рабу, совершившему убийство по приказу своего господина): сходство наказаний заслуживает внимания. В начале XI века Бурхард Вормский подтверждает те же 40 дней поста для человека, который убил в отмщение за смерть своего родственника, а также для солдата, который выполнил отданный ему приказ убивать — отданный его непосредственным нанимателем; однако епископ смягчает епитимью по отношению к воинам, сражающимся под знаменами и по приказу своего законного государя, а также по отношению к тому, кто сразил тирана, нарушившего мир^{3}. Ослабление, а затем и исчезновение понятия греховности военной службы достаточно красноречиво говорит о том, что война как феномен постепенно становится объектом церковного законодательства и церковной регламентации. Церковь с некоторых пор уже не выступает против войны как таковой, но предпринимает усилия к тому, чтобы различить типы конфликтов, принимая всякий раз к особому рассмотрению мотивы и личное поведение участников этих конфликтов.

Междоусобные войны и, соответственно, угроза личной безопасности большинства населения страны, особенно в Аквитании и на юге, приобрели такой размах к 1000 году, что Церковь должна была изыскивать противоядие злу посредством так называемых «установлений мира» («institutions de paix»), Божьего мира и Божьего перемирия. Долгое время историки считали принятые ею меры следствием ослабления королевской власти. Согласно этой концепции Церковь, приняв «эстафету» от почти угасшей центральной власти, по своему собственному почину созывала под открытым небом многолюдные собрания, которые тогда назывались «мировыми» («de paix»), что соответствует нынешнему термину «миротворческий». На эти собрания волей-неволей являлись рыцари, чтобы на мощах святых принести клятву в том, что впредь не будут нападать ни на церкви, ни на «беззащитных людей» («inermes»). В Пюи (975), Лапраде и Соле (978–980), в Шарру (989), Нарбонне (990) и Ансе (994), а затем в течение всего XI века на многочисленных церковных соборах, например в Вердене-сюр-ле-Ду, проходившем в 1021–1022 годах, в Лиможе (1031), Нарбонне (1054) и т. д. — эти собрания такой клятвой, предусматривавшей отлучение от Церкви преступившего ее, пытались соблюсти мир, ограничивая и регламентируя военную деятельность.

Эта классическая интерпретация событий, не будучи отвергнутой или поставленной под вопрос в ее целокупности, тем не менее стала предметом мелких поправок и уточнений. Некоторые историки, в первую очередь К. Töpfer, A Debord, Р. Bonnassi, С. Laurenson-Rosaz^{4}, тесно связывают эти миротворческие собрания с «замковой революцией», со стадиальным переходом феодализма из одной фазы в другую, произошедшем около 1000 года, с участившимися войнами, с разорением крестьянства и с ростом феодального гнета. Возобновляя давнишние тезисы L. C. McKinney^{5}, они делают ударение на народный характер первых «установлений мира», на роль, отведенную святым мощам, усматривая в этих установлениях союз Церкви и народных масс перед лицом общей опасности — ростом феодальных, сеньориальных вымогательств. Согласно высказанным ими положениям, крестьяне, превращенные в колонов, то есть почти в рабов, беззащитные перед давлением замков, а на Юге перед введением сеньориальных порядков как следствия победы северофранцузских рыцарей-крестоносцев, — эти крестьяне все же отбивались в меру оставшихся сил от всей этой напасти с помощью монахов и священников, которые сами несказанно страдали от разгула разнузданной солдатни. Другие же историки, подобно H. V. Goetz, возражают им, отмечая, что, исходя из их критерия распространенности частных войн, именно Аквитания в конце X века была вполне благополучной провинцией, в которой мир достаточно эффективно поддерживался ее князьями, провинцией, не испытавшей ни анархии, ни больших смут, несмотря на действительную борьбу, то затихавшую, то вспыхивавшую между двумя аристократическими кланами. Упадок королевской власти не объясняет, стало быть, ничего. Князья и высокая аристократия были сами заинтересованы в этом движении и поддерживали его с самых истоков. Антисеньориальный характер «установлений мира» представляется, следовательно, по меньшей мере сомнительным: епископы вовсе не выступали против княжеской власти, они находились от нее в полной зависимости.

Имеется еще одна точка зрения на затронутую проблему. Согласно этому взгляду, речь на миротворческих собраниях, может быть, и шла о крестьянах и вообще о беззащитных, но дело было все же не в них, а в защите церквей и их владений. Подлинные цели этих «установлений мира» были куда менее широкими, чем они выглядят под пером некоторых историков. К примеру, на них никто и никогда не подвергал сомнению право сеньора разорять свои собственные земли — сжечь деревню, населенную его собственными крестьянами-сервами, разрушить принадлежащие ему мельницы и т. д. По мнению Е. Манью-Нортье, главной целью этих «установлений» было не столько уменьшение размаха частных войн и ограничение бандитизма феодальных сеньоров, сколько принуждение их, светских сеньоров, к отказу от тех податей и повинностей, что ими произвольно были наложены на церковные владения. Короче, задача сводилась к тому, чтобы сохранить неприкосновенность церковного домена, к которому тянулись алчные руки его непрошеных «защитников». Если взглянуть на вопрос под этим углом, то окажется, что обычные в текстах церковных соборов выражения типа raptores, invasores, praedatores (лат. «похитители людей», «те, кто вторгается», «хищники») относились не к феодальным сеньорам вообще, совершавшим хищнические набеги на земли своих соседей, а только к тем светским персонажам, которые пытались наложить руку на права, налоги и прочие доходы, принадлежавшие князьям церкви и церковным сеньорам рангом пониже.

Наконец, еще одна группа историков (Р. Тёпфер, Д. Ф. Каллахэн и, в наибольшей степени, Р. Ланд) подчеркивает, что эти собрания обычно проходили в обстановке коллективного религиозного экстаза с признаками «еретического» брожения, с обновленным культом святых и их мощей, в атмосфере ожидания светопреставления^{6}. Говорить об этих апокалиптических настроениях вовсе не значит возрождать миф об «ужасах тысячного года», долго бывший в моде среди историков XIX века. Говорить о них — значит всего лишь констатировать факт проявления в данной конкретной исторической обстановке тенденции, которая проходит через всю историю Церкви, начиная с Античности. Речь идет об ожидании вполне ортодоксальными христианами конца времен, второго пришествия Христа, побеждающего Сатану и представителя последнего на земле — Антихриста. Это же суть христианства!

Эти интерпретации, весьма солидно обоснованные, слишком сильно расходятся, чтобы можно было в настоящее время соединить их во всеобъемлющем синтезе. Для нас пока что довольно и того, что они взаимно не исключают одна другую. И это очень важно. Сопоставление источников позволяет прийти к следующим основным выводам:

1. Виновники бесчинств всегда обозначаются в них одним и тем же термином — milites («воины», а с XI века только «рыцари». — Ф.Н.). Каков бы ни был их социальный уровень, сеньоры ли они, вассалы или простые исполнители (например, вооруженные слуги), — им в вину ставилось именно военное насилие, то есть насилие, совершенное лишь вооруженной рукой.

2. Объектами и жертвами этого неистовства, в защиту которых выступают миротворческие собрания, оказываются прежде всего церкви и лица, так или иначе с ними связанные. Церковь, следовательно, посредством этих «установлений мира» стремилась в первую очередь к тому, чтобы устранить разрушения, поджог и грабеж жилых и хозяйственных построек, уничтожение урожая на корню на своих собственных землях. Точно так же она прилагала усилия к тому, чтобы оградить от резни и от угона своих собственных сервов, а также вилланов, проживавших в ее владениях. Во всех текстах на первый план выводится обеспечение безопасности церквей и зависимых от них лиц, причем всякий раз утверждаются их особый статус, их права и их привилегии. Во многих текстах содержится напоминание о том, что клирики не должны прибегать к оружию даже при самозащите.

3. И все же это покровительство распространяется на всех «inermes» («беззащитных»), свидетельством чему служит девятый канон собора в Пюи (994), охраняющий купцов и их имущество, или четвертый канон Верденского собора, который провозглашает: «Я не буду уводить в плен ни крестьянина, ни крестьянку, ни слуг, ни торговцев. Я не возьму у них их денег, я не заставлю их платить за себя выкуп, я не буду брать и растрачивать их имущество, и я не буду подвергать их бичеванию»^{7}. Кстати, клирикам оказывается покровительство не как духовным лицам, а как «inermes», лицам «беззащитным». Собор в Шарру (989), как и следующие за ним, предает анафеме тех, кто жестоко обходится с клириком, «так как клирик лишен оружия»^{8}; точно так же собор в Тулузе (1068) запрещает нападения на церкви за одним важным исключением — за исключением тех случаев, когда церкви укреплены: укрепления, очевидно, меняют их статус^{9}, превращая храмы в крепости. И напротив, рыцарь, если он, например, вспахивает землю, не имея при этом оружия, не должен подвергаться нападению, так как он не в состоянии отправлять обязанности своей профессии. Эта тонкость уточняется одиннадцатым каноном Верденского собора. Итак, общая тенденция «миротворческих» собраний и соборных определений сводится к тому, чтобы оставить военным занятия войной и оградить от этих занятий Церковь — это в первую очередь, но также — и «трудящихся мирян» (крестьян и купцов). Такая регламентация находится в полном соответствии с теорией трех функций, которые одновременно и разделяют, и объединяют в единое целое христианское общество. Общество, согласно этой теории, делится на тех, кто молится, на тех, кто трудится, и на тех, кто сражается. У каждой из этих функциональных категорий имеются свои обязанности и соответствующие обязанностям права… Впрочем, к этому вопросу мы еще вернемся.

4. Регламентация военной деятельности носит далеко не категоричный характер. Запрет на грабеж, на уничтожение урожая, виноградников, на разрушение мельниц, на увод в плен крестьян ради получения за них выкупа обставляются рядом оговорок. В частности, каждый остается абсолютным хозяином на своих собственных землях, как это хорошо видно из определений Верденского собора:

«— Я не буду жечь или разрушать дома, если только внутри нет неприятельского вооруженного рыцаря или вора, или если только дома эти не соседствуют с замком и не считаются частью замка.

— Я не буду срезать или вырывать с корнем, или уничтожать иным способом виноградные лозы, принадлежащие другому владельцу, я не буду умышленно снимать с них урожая ради своей выгоды, если только виноградники эти находятся не на моей земле или на земле, которая должна мне принадлежать по праву собственности.

— Я не разрушу мельницы и не захвачу имеющееся в ней зерно, если только не буду участвовать в ополчении и если только мельница эта не находится на моей земле, которой я владею в качестве полного собственника <…>^{10}».

Иными словами, «установления мира» не пытались наложить какие-либо ограничения на военную деятельность milites (то есть в первую очередь рыцарей, но также и прочих воинов. — Ф.Н.), когда ответственность за нее несла публичная власть — например, на деятельность в рамках созывавшего графом или епископом ополчения или в ходе набегов («шевоше»), предпринимавшихся по приказу законной власти. Они никак не ограничивали право сеньора и собственника распоряжаться своим собственным имуществом (включая сервов), как только ему заблагорассудится. Они представляли собой попытку регламентировать всего лишь военную деятельность milites в ходе частных войн на чужой территории. Церковь прилагала, таким образом, усилия к тому, чтобы привить рыцарям начала профессиональной этики, являвшие собой как бы грубый набросок будущей рыцарской морали и, более широко, будущей военной этики. Когда, несколько позднее, короли и князья утвердят свою власть, они «подопрут» ее и текстами соборных определений и, настаивая на своих прерогативах, превратят «Божий мир» в королевский мир. Самые первые и несколько преждевременные попытки такого рода имели место в англонормандских землях в конце XI века, а во Франции — при Людовике VI и Людовике VII^{11}.

«Божье перемирие» служило еще одним выражением намерения Церкви регламентировать войну — на этот раз посредством подчеркивания сакрального характера некоторых дней. Намерение это (или предлог?) имело культовый, литургический характер. Чтобы беспрепятственно свершалось богослужение и ничто не мешало бы добрым христианам приносить свои молитвы Господу, следовало прерывать всякую профессиональную (военную в первую очередь) деятельность по воскресеньям и по праздникам главных святых. Истоки этого движения пробились сначала в Каталонии, затем оно распространилось на юге Франции, потом по всей Франции и, наконец, охватило весь христианский Запад. Если иметь в виду письменные источники, то оно впервые было зафиксировано (1027) в канонах собора в Эльне (Elne) или в Тулуже (Toulouges), недалеко от Перпиньяна. Епископы, духовенство, миряне, собравшись под открытым небом, потребовали, «чтобы никто из жителей этого графства и этой епархии не смел отныне нападать на своих противников с девяти часов вечера в субботу до первого часа утра в понедельник, дабы каждый имел возможность молить Господа беспрепятственно в Его день (в воскресенье. — Ф.Н.)»^{12}. Текст клятвы Гарена де Бовэ, относящийся примерно к тому же времени, содержит обязательство воздерживаться от нападений с целью грабежа на безоружных всадников с начала Великого поста до конца Пасхи. Позднее подобный запрет охватывает уже каждую неделю с вечера среды по утро в понедельник и налагается на любую разновидность военного насилия, даже если оно обращено против вооруженного всадника. Так, собор в Нарбонне, провозгласив сначала, что «всякий убивающий христианина проливает кровь Христа», запрещает именем «Божьего перемирия» всякую военную деятельность, включая бои, постройку укреплений и осаду замков, с вечера в среду до утра в понедельник каждой недели, а также — в течение продолжительных периодов до и после главных религиозных праздников^{13}. «Божье перемирие» служит для Церкви средством изъять у воителей «священное время», наложив частично на их профессиональную деятельность нечто вроде «временного табу». Она требует от них аскезы — отказа от применения оружия в сакральные сроки.

Преступавшие «временны́е табу» наказывались анафемой, изгнанием, или же на них налагалось, во искупление греха, обязательство совершить паломничество в Иерусалим. Но некоторые соборы шли еще дальше по пути регламентирования войны. Около 1040 года ассамблея духовенства, созванная в епархии Арля, дошла до утверждения, что те, кто прибегает к силе оружия, чтобы наказать возмутителей мира, не только не повинны в совершении греха, но, напротив, должны рассматриваться как «поборники дела Божьего» и быть благословляемыми всеми добрыми христианами^{14}. Примерно в ту же эпоху епископ Эмон из Буржа (Aimon de Bourges) создает «ополчение мира», состоящее из всех способных носить оружие старше 15 лет и ведомое в бой против грабителей вообще и святотатцев (грабителей церквей) в особенности священниками под освященными знаменами. Андре де Флори нам сообщает даже текст клятвы, написанный Эмоном для его ополченцев:

«Я приведу к покорности всех захватчиков церковного достояния, всех зачинщиков грабежей, обидчиков монахов, монахинь и клириков и всех тех, кто нападает на нашу святую матерь Церковь, я буду с ними бороться до тех пор, пока они не раскаются и не искупят своих грехов <…>; я обещаю употребить все мои силы против тех, кто осмелится нарушить эти запреты, и не уступать им ни в чем, пока их попытки преступить взятые на себя обязательства не будут пресечены в корне»^{15}.

Автор, заметим это, осуждает воинственную роль епископа, который толкал на борьбу с рыцарями безоружный и не привыкший к употреблению оружия простой народ под водительством клириков. Такая позиция вела, по его мнению, к смешению функций различных частей социального тела, а потому и не могла быть угодной Богу. Вот почему это благое на первый взгляд начинание закончилось весьма плачевно: «ополчение мира» было перебито рыцарями сира Деоля, причем такое умиротворение умиротворителей не составило для тяжелой кавалерии большого труда. Наученные опытом, Жерар из Камбрэ и Адальберон отвергают в принципе практику принесения клятв в сохранении мира: по их убеждению, только королям, хорошо осведомленным о действительном положении дел и привлекающим епископов в качестве советников, надлежит устанавливать мир^{16}.

Итак, все описанные выше инициативы выражают волю Церкви выступить против насильников по отношению к ней в первую очередь. В прошлом миссия обеспечения безопасности церквей, а также всех слабых, как не раз указывалось в определениях церковных соборов и каролингских капитуляриях, возлагалась на королей и их представителей. Прямое обращение Церкви к milites (рыцарям), ее желание непосредственно от них получить клятву на мощах святых отражают в равной степени как неспособность королей и князей выполнять эту миссию, так и крайнюю заинтересованность Церкви в ее выполнении. Духовенство продолжает руководить от имени Бога христианским обществом. Оно делит общество мирян на две категории: на inermes, лишенных оружия и потому нуждающихся в защите, и на milites, людей вооруженных, от которых надлежит защищать первых, причем первейшее место среди первых принадлежит самому духовенству

Идет ли здесь речь о повальном осуждении всего «воинства» (militia) как такового? В это легко поверить, отмечая слишком частую в источниках эпохи игру слов militia и malitia (злоба, озлобленность, зловредность) и слишком большую повторяемость сентенций на ту тему, что именно рыцарям принадлежит львиная доля всех смертных грехов. В любом случае осуждению подвергаются все те, кто противится воле Бога и отказывается подчиниться руководству Его представителей на земле, становясь тем самым под знамя Сатаны и Антихриста. Церковь же, чтобы им противостоять, нуждается в своих собственных рыцарях. И она рекрутирует их.

Защита церквей и их имущества, описанная выше, не достигала, наверное, поставленной перед ней цели. Отлучение или интердикт[9] были, конечно, весьма устрашающими санкциями. Однако многие феодалы средней руки, вовлеченные в военные конфликты с той или иной церковью, монастырем или епископом из-за земельных владений или из-за прав на население спорной территории, нередко вовсе с ними не считались, либо будучи вполне уверенными в том, что правда на их стороне, либо демонстрируя свое полное неверие. Церкви, чтобы обезопасить себя от внешних грабителей, норманнов или сарацин, или от добрых соседей, которые тоже никогда не упускали удобного для грабежа случая, формировали вслед за светскими сеньориями собственные воинские отряды, а иногда и крупные соединения. Мы уже видели, что Карл Великий требовал от епископов и аббатов (настоятелей монастырей. — Ф.Н.) выделения в его армию соответствующих воинских контингентов, причем нормы такого участия были четко установлены. Большие церкви и большие аббатства (Реймс, Туль, Камбрэ, Родес, Сан-Рикье, Сен-Бертэн и пр.) располагали большим числом «церковных воинов» (milites ecclesiae), обеспечивая тем самым собственную защиту. Другие церковные учреждения, причем в еще большем количестве, доверяли соседнему сеньору или вообще лицу, на силу которого можно было положиться (в источниках такое лицо обозначается как «поверенный», advocatus), решение этой важной задачи при помощи его дружины. Очень доходная функция «поверенного» позволила многим сеньорам подняться по лестнице социальной иерархии. «Церковные воины» носили на своих доспехах гербы представляемых ими церковных учреждений и сражались под знаменем святого покровителя той церкви или монастыря, которым они служили. Знамя это передавалось им после церемоний инвеституры, вполне сравнимых с «оммажем», принятым у светских феодалов при заключении договора о вассальной зависимости, после его освящения и окропления святой водой воинов и их оружия. Произносимые в ходе этих церемоний формулы, богатые по своему идеологическому содержанию, восходят как к источнику к ритуалу посвящения в рыцарское достоинство и, со своей уже стороны, вносят вклад в формирование рыцарского идеала. Ниже к этому вопросу мы еще вернемся, а пока лишь отметим то внимание, которое церкви демонстрировали по отношению к своим защитникам. Потребность в своей собственной военной силе, очевидно, приводила к пересмотру взгляда на военную профессию как на нечто нечистое и пагубное для души. Теперь среди militia (воинства) Церковь хорошо различала тех, кто боролся за правое дело, и тех, кто выступал под знаменем зла.

Различия эти особенно акцентировались в Римской церкви. Как все прочие церкви и даже в гораздо большей степени, она (точнее, ее богатства) становится предметом вожделений, а потому и испытывает острую нужду в вооруженных защитниках. Теоретически такую функцию брал на себя германский император, выступавший под титулом de fensor — «защитника» романской церкви. Такое покровительство, во-первых, было не очень-то эффективно, уже в силу большой территориальной отдаленности покровителя от покровительствуемой Церкви. И, во-вторых (и это главное), оно на деле оказывалось опекой, связывавшей руки папам в проведении ими церковной реформы в XI веке. Папы от этой опеки и пытались отделаться, преследуя при этом две цели. Прежде всего высвобождение из-под контроля светской имперской власти становится для романской церкви лишь первым, но совершенно необходимым шагом по пути к решению ее главной задачи — достижения духовного универсализма или, иначе говоря, установления ее всемирного духовного господства. Тот же шаг вполне необходим и для решения меньшей по значимости задачи — для наращивания мирского могущества романской церкви посредством утверждения права прямого или непрямого собственника над многими землями: сначала в Италии, затем на всем Западе.

Прямая защита Святого престола осуществлялась солдатами, milites, церкви Святого Петра, протодьякон которой был обязан вербовать их и вознаграждать за службу. Воины были необходимы для отражения атак норманнов, которые во второй половине XI века распространили свое господство на Южную Италию и вошли в конфликт с папством. Чтобы противостоять захватам со стороны этих опасных соседей, папа Лев IX велит набрать большое число воинов и лично ведет их в бой в сражении при Чивитате (Civitate) в 1053 году. Все они были перебиты, и многие хроники, затрагивая этот сюжет, не упускают случая заявить, что воины, вступившие в сечу во имя святого Петра, обрели мученический венец; хронисты выражают свое отношение к павшим такими знаменательными оборотами, как «поборники справедливости», «святое войско», «воины Христа» (milites Christa), то есть именно теми терминами, которыми вскоре будут обозначаться «крестоносцы»^{17}. Здесь несомненно имеет место диктуемая идеологией сверхвысокая оценка воителей, отдавших свой меч на службу понтифику. Григорий VII, еще до избрания на апостолический престол успевший проявить склонность к военному делу, очень быстро приходит к постижению того, какую пользу можно извлечь из наличия под рукой многочисленных воинских контингентов, и приступает к формированию настоящей наемной армии — «воинства святого Петра» (militia sancti Petri), которое нередко смешивается, вследствие семантического скольжения, с «воинами Христа», что само по себе заслуживает внимания^{18}. В своем письме к графу Бургундскому (1074) папа сообщает, что рассчитывает в ближайшее время иметь в своем распоряжении достаточное количество этих церковных воинов, чтобы сдерживать напор своих недругов — норманнов, недавно, впрочем, замиренных. Будущее вскоре ему покажет, что это далеко не так; собственные же честолюбивые замыслы в области как церковной, так и мирской политики принудят его искать у государей иных форм военной помощи.

В борьбе против своих соседей и, одновременно, в борьбе против императора и всех тех, кто, подобно императору, стоит на пути церковной реформы или мирских притязаний папства, Григорий VII в самом деле испытывал острую нужду в более солидных опорах как военного, так и политического характера. Используя свое звание епископа такой церкви, чьим основателем и святым покровителем является апостол Петр, носитель ключей от рая, Григорий VII стремился получить от многих королей, князей и графов военную помощь либо в силу вассальной зависимости, которая Святым престолом навязывалась светским государям, либо во имя «верности» святому Петру, которая имела менее четкие очертания вассалитета.

Государи и сеньоры, согласившиеся признать себя папскими вассалами в строгом значении термина и получить соответствующий титул «miles sancti Petri» («miles» в XI веке, помимо основного смысла — «воин», «рыцарь», имел и дополнительное значение — «вассал»), не были, без сомнения, слишком многочисленны. Самыми бесспорными примерами вассалов в узком смысле слова могут служить норманнские князья на юге Италии, признавшие себя вассалами святого Петра, получив взамен из рук понтифика земли, на которых они успели осесть. Эти князья, пусть и очень неохотно, но все же оказывали своему римскому сюзерену причитавшуюся с них военную помощь. К ним можно добавить и нескольких испанских князей — таких, как Педро Субстансьон-Мелгейл (1085) или граф Барселоны Беранхе II (Beranger) (1090). Подобные же случаи с рядом других испанских государей — например, королем Наварры-Арагона, который «вверяет» свое королевство папе в 1077 году, или графом Бернардом II Бесалю, который выплачивает Святому престолу ежегодный чинш и признает себя в 1077 году «воином святого Петра»^{19}, — проистекают, как кажется, из понятия вассалитета, подкрепленного, по всей вероятности, поддельным «даром Константина». Дж. Робинсон склонен усматривать в упомянутых узах скорее «патронаж» апостолического престола, нежели действительный вассалитет — и это несмотря на специфичность терминов, выбранных применительно к этим случаям Григорием VII^{20}; здесь, считает ученый, лишь лексикон выглядит «феодальным», но он не отражает реальной сути отношений. В любом случае общеизвестно, что Григорий прилагал все усилия к тому, чтобы вынудить западных государей признать папскую супрематию, а признание с их стороны верховенства папства влекло за собой если и не вассалитет в строго юридическом смысле термина, то уж точно создание соответствующих служб и повинностей. Об этом свидетельствуют домогательства папы на роль сюзерена по отношению к Венгерскому королевству, ряду испанских королевств и Английскому королевству (в последнем случае они решительно были пресечены Вильгельмом Завоевателем). Одновременно — и параллельно — Григорий стремился подчинить себе других государей (помимо вышеупомянутых) во имя святого Петра; последние, вставшие на его сторону при проведении его церковной реформы, удостаивались именования «верные святого Петра» — «верными» в ту эпоху, как мы помним, называли вассалов, так что данное дополнительное значение не следует терять из виду. Впрочем, эта коннотация обычно не долго оставалась без употребления: Григорий по мере надобности раскрывал глаза всех «верных святого Петра» на полное значение лестного для них оборота, очень настойчиво требуя от них выполнения вассальной службы в форме предоставления военной помощи. Сказанное относится к таким территориально очень иногда отдаленным один от другого государям, как герцоги Лотарингии и Салерно, к графам Бургундии, Савойи, Прованса, даже к еще более далеким от Рима русскому князю Дмитрию и датскому королю Свену II^{21}. Во всех случаях от упомянутых государей папа требовал исполнения «службы святому Петру», то есть их вооруженного участия в военных предприятиях под руководством папства в интересах Римской церкви, которая предумышленно и систематически отождествлялась со Вселенской Церковью всего христианства. Взамен за верную службу папа даровал внеземные привилегии: обещая этим государям-воинам награду в загробном мире, он освящал, начиная с них самих, всех участников битв в войнах, ведомых от имени Церкви, и тем самым придавал этим войнам сакральный характер.

Григорий VII не был, конечно, первым из пап, вступивших на этот путь. Лев IV (847–855) задолго до него обещал рай франкским воинам, готовым принять смерть, защищая Рим от сарацинских пиратов. Александр II, ставший папой силой оружия (1061–1073), освятил воинов, вставших под его знамя, то есть под знамя церковной реформы наперекор погрязшему в симонии духовенству. Всех своих сторонников во главе с рыцарем Эрлембо Александр II именовал «солдатами Христа», а его преемник Григорий VII называл того же военачальника то «воином святого Петра», то «воином Христа» (miles suncti Petri, miles Christi). Эрлембо погиб в бою со схизматиками[10] как «солдат Бога и Церкви», чем и заслужил от Римской церкви наименование «мученика»; несколько лет спустя папа Урбан II совершил обряд его беатификации^{22} (то есть «причисления к лику блаженных»; «блаженные» — низшая категория святых. — Ф.Н.).

Папы-реформаторы, а из них на первом месте Григорий VII, один за другим вносили свой вклад в сакрализацию воинов, боровшихся за «дело Церкви» против схизматиков, против еретиков, против сторонников императора или антипап или, наконец, против неверных; впрочем, все эти супостаты как бы смешивались в одном лингвистическом котле и выходили из него обезличенными и несущими на себе сатанинскую печать — это «враги веры, Церкви, святого Петра, Христа или Бога». По мысли Григория VII, на папу, как на первого поборника веры, Бог возлагает миссию собрать под одним знаменем всех верных Ему и повести их на битву, одновременно духовную и мирскую, против всех Его врагов, как бы они ни назывались. Эта духовная и вооруженная борьба против еретиков и схизматиков не должна, следовательно, отделяться от борьбы с неверными в русле испанской Реконкисты или Крестовых походов. Изучение лексикона его писем доказывает этот тезис: все виды борьбы, которую ведет Римская церковь, обозначаются им одним и тем же термином — христианская Реконкиста^{23}. Стало быть, все те, кто принимает в них участие, достойны восхваления и заслуживают обещанных им духовных наград. Григорий удивляется (или делает вид, что удивляется) лишь тому плачевному обстоятельству, что рыцари-миряне его эпохи в большей мере преданы своим земным сеньорам, чем святому Петру, этому «государю апостолов»: первые охотно служат оружием за весьма скромную плату своему светскому сеньору, между тем как святой Петр, привратник рая, смог бы даровать им вечную награду, неизмеримо большую^{24}.

Здесь не место изучать не только Крестовые походы, но даже их мотивы. Относительно последних медиевисты еще весьма далеки от консенсуса, а мотивы эти важны для нас, так как они, несомненно, наложили свой отпечаток на характер рыцарства. Следует ли рассматривать Крестовые походы как военную помощь Восточной империи, или как продолжение испанской Реконкисты^{25} в новом направлении, или как вооруженное паломничество в Иерусалим и иные святые места^{26}, или как коллективное действие во искупление грехов, или, наконец, как военные операции с очень сильной эсхатологической окраской?^{27} Очевидно, ни одна из упомянутых интерпретаций не исключает других, а соответствующие мотивации Крестовых походов^{28} в исторической реальности тесно переплетались одна с другой или вообще со всеми прочими. Ожидание светопреставления и желание принять личное участие в конечной борьбе, которая развернется в Иерусалиме между Христом и Антихристом, вполне очевидны у первых крестоносцев — Петра Отшельника и, еще более, у Фолькмара, Готтшалка или Эмиха из Лейнингена. Не обошлось, конечно, без фанатизма и эксцессов, поскольку крестоносцы, желая начать свою борьбу с Антихристом, принялись с помощью насилия обращать в христианство евреев: последние, согласно предсказаниям, должны были выступить в роли его предшественников. В итоге — кровавая волна погромов, прокатившаяся по Германии по мере шествия крестоносного воинства^{29}. Было бы, впрочем, удивительно, если бы подобная идея не взбудоражила народные массы. Впрочем, как ныне доказано, первые контингента крестоносцев составлялись не только из «маленьких людей»: в них было довольно много и рыцарей.

Со времени появления работ Дж. Райли-Смита (J. Riley-Smith) и М. Булла (M. Bull) в кругах медиевистов принято делать особый упор на паломническую мотивацию Крестовых походов, наличие которой вряд ли может вызвать сомнения^{30}. Однако настойчивое подчеркивание этого самого по себе бесспорного стимула не должно приводить, как это случается довольно часто, к затушевыванию главного стремления, побуждавшего рыцаря отправиться в Крестовый поход, желания сразиться с мусульманами в Святой земле и, в меньшей мере, в Испании^{31}. По замыслам же понтифика Крестовые походы находятся на одной прямой линии, которая соединяет все священные войны вообще в силу того, что все они проповедуются папами и предпринимаются ради совместных интересов папства, Церкви в целом и всего христианства. Такое смешение в одном понятии «крестовый поход» трех различающихся между собой элементов очень характерно для той эпохи.

Сакрализация простирается также и на наступательные операции, направленные против язычников за пределами христианской ойкумены. Скажем, войны Карла Великого против саксов принимают черты «миссионерской деятельности» (чего, кстати, не было в случае Крестовых походов). Такие войны велись армией государства в классических рамках расширения королевства путем завоевания. То же самое можно сказать и по поводу испанской Реконкисты, хотя в последней обнаруживается и дополнительный мотив к сакрализации, мотив, связанный с участием в ней рыцарей, сходившихся в Испанию со всех концов Запада, с папскими индульгенциями и поощрениями этого движения — и, последнее по счету, но не по значимости, с папскими претензиями, разумеется, от имени святого Петра на отвоеванные у мусульман территории. Все эти аспекты нашли свое отражение в письмах Григория VII. Так, обращаясь в апреле 1073 года ко всем христианским государям, которые намеревались идти воевать в Испанию, он доводит с полной ясностью до их сведения свои права на те земли, которые они, государи, намеревались отвоевать: «Вы не можете не знать, что Испанское королевство издревле и по праву принадлежало святому Петру и что, несмотря на его временный захват язычниками, оно, по неотъемлемому праву принадлежит и ныне одному лишь апостолическому престолу»^{32}. Намерение отвоевать эти некогда христианские земли во имя и по праву святого Петра для понтифика не предмет для дискуссий с кем бы то ни было. Не приходится поэтому особенно удивляться тому, что Григорий призывает всех «верных святого Петра» (tideles sancti Petri) принять участие в освященной им Реконкисте.

То же сакральное измерение проявляется в различных военных экспедициях в Западном Средиземноморье, которые велись по почину папы или с его благословения. Особенно откровенно влияние понтифика на события проявилось в Реконкисте Сицилии. «Отвоевание» острова у мусульман было произведено, правда, исключительно норманнами и только в их интересах, однако рассказ Жефруа Малатерры (Geoffroy Malaterra) об этом выдающемся военном предприятии расцвечен красками священной войны^{33}, как, впрочем, и повествование о десанте пизанцев и генуэзцев в Махдии (Тунис) в 1087 году. Современная описываемым событиям поэма пестрит черточками, которые характерны именно для священной войны, и служит, как и рассказ Малатерры, предвестием Крестовых походов^{34}. Подложный «Константинов дар», по которому император уступил папе Рим, Италию, острова и все западные провинции, мог служить дополнительным основанием для папских притязаний, которые, в свою очередь, становились одним из важнейших стимулов христианской Реконкисты.

В разобранных случаях выявляется бесспорная сакрализация такой войны, которая ведется или по инициативе Святого престола или, по крайней мере, в его интересах. Проповедь Крестового похода находится на линии, соединяющей следующие пункты:

1. Аспект паломничества либо вовсе отсутствовал, либо присутствовал лишь в самой малой степени в тех военных действиях, о которых говорилось выше. Напротив, призыв Урбана II освободить Гроб Господень фактически превращал военный поход в паломничество. Все привилегии и индульгенции, даровавшиеся ранее богомольцам перед их «путешествием» в Иерусалим, как нельзя более кстати оказались и для крестоносцев.

2. Это вооруженное паломничество предписано рыцарям (и по первоначальному замыслу Урбана II им одним) «во искупление их грехов», что подчеркивается папой и рядом его посланий. Таким образом, военная экспедиция, ставящая своей целью уничтожение противника, экспедиция, которая в начале XI века считалась бы деянием греховным и послужила бы для ее участников поводом к публичному покаянию, в конце того же столетия предстала уже в совершенно новом свете — как деяние богоугодное. Некогда безоружный богомолец превращается в воителя ради достижения тех же духовных ценностей — благодати и прощения грехов.

3. Крестовые походы еще в большей степени, нежели предшествовавшие им священные войны, заслуживают духовного вознаграждения. То, что мусульмане рассматриваются как язычники, очень облегчает превращение павших от их руки в мучеников, которые отождествляются с жертвами языческих гонений на христиан в Древнем Риме^{35}.

4. Идея испанской Реконкисты, предпринимаемой от имени святого Петра, преобразуется здесь в идею Реконкисты родины Христа, похищенной и разграбленной неверными мусульманами. Папа через головы королей и других государей обращается, без посредников, к рыцарям Запада с призывом восстановить Сеньора в его законном владении, изгнать узурпаторов и отомстить за оскорбление, нанесенное их Сиру. Эта метафоричность выражений, легко находившая путь к сердцу вассала (верность сеньору, готовность пролить за него кровь, восстановление его в его законных правах и пр.), подсказывала рыцарям, что речь идет не о временном, земном сеньоре, но о самом высоком суверене. Священный характер их войны оттого делается еще более для них очевидным.

5. В отличие от священных войн предшествующей эпохи на этот раз папа не может вручить свой vexillum, свое боевое знамя, крестоносному воинству. Прежде всего — потому, что в прошлом христианские земли на Востоке, куда оно направлялось, никак не фигурировали в подложном завещании императора Константина, из чего следовало, что их законным владельцем остается Восточная Римская империя — Византия. А византийскому императору к тому же вряд ли было приятно видеть, как папское знамя развевается над рыцарским ополчением, идущим на помощь христианам Востока.

6. Итак, крестоносцы становятся milites Christi, то есть воинами Христа, его вассалами, его рыцарями, его солдатами. В первые века христианства термин этот прилагался ко всей вообще христианской общине; с V века — только к духовенству, причем чаще всего — к монашеству, которое борется с дьяволом особенно усердными молитвами. Немногим ранее, как мы только что видели, оно оказалось применимо по отношению к тем рыцарям, что боролись уже мечом за дело святого Петра. Отныне термин становится духовным достоянием крестоносцев. Проделанная им семантическая эволюция заслуживает внимания^{36}. Употребление оборота «milites Christi», а уже не только milites sancti Petri в качестве определения воинов, борющихся за «вотчину святого Петра» против светских властей или схизматиков, — такое употребление было для своего времени дерзостным новшеством, которое отражало реальное повышение идеологического статуса этих рыцарей на службе у Церкви. С другой стороны, тот же оборот «milites Christi» логически следовал из самой идеи Крестовых походов, так что вообще невозможно представить себе, как Урбан II смог бы без него обойтись. В самом деле, «принявшие крест» рыцари отправлялись в поход уже не ради того, чтобы вернуть «вотчину святого Петра» ее законному владельцу, но для того, чтобы освободить «вотчину» самого Христа от власти мусульманских держав, которые ею незаконно овладели. Идея «королевства Христа» была, без всякого сомнения, более доступна умам, чем идея сюзеренитета понтифика от имени святого Петра. В ту эпоху, стоит заметить, сильнейшим аргументом в пользу законности власти такого-то сеньора над таким-то городом служило наличие в пределах городских стен родовой усыпальницы предков этого сеньора. В Иерусалиме, городе Распятия, Гроб Господень неопровержимо указывал на то, что этот город и вся земля вокруг него, где Сеньор «воплотился и вочеловечился», принадлежат Ему и только Ему. Идея восстановления Сеньора в его законных правах на Святую землю и двинула рыцарей Запада на Восток. Тема освобождения земельных владений Христа от их узурпаторов была для рыцарского менталитета той эпохи в большей степени мобилизующим фактором, чем защита или отвоевание (Реконкиста) «вотчины святого Петра». Точно так же паломничество в Иерусалим превзошло по своей сакральной силе хождение на богомолье в Рим. Всё, следовательно, приводит к той мысли, что в Клермоне Урбан II, по сути, призвал рыцарей покинуть ряды «мирского воинства» (milites mundi), чтобы вступить на единоспасающий путь «воинства Христа» (militia Christi).

7. Крайнее возвеличивание последнего влекло за собой симметричное умаление престижа всех прочих «воинств». Именно это знаменитая речь Урбана и подразумевала, если только ее содержание передано хронистами достаточно точно. Гибер де Ножан (Guibert de Nogent), например, ясно показывает, в чем именно крестовый поход выигрывает в своем достоинстве сравнительно с другими справедливыми войнами, ведущимися во имя свободы, отечества и даже Святой Церкви: Бог нашел для рыцарей доступный способ спасения души, не принуждая их сложить оружие и облачиться в монашескую рясу. Это для них, по его словам, «…Бог в наше время учредил священные войны (sancta praelia), дабы сословие рыцарей и простой народ (ordo equestris et vulgus), которые, подражая язычникам, были поглощены взаимной резней, нашли в них, в священных войнах, средство спасения совершенно нового рода»^{37}.

8. Заметим, наконец, что во всех пересказах папских речей подчеркивается связь между Божьим миром и Крестовым походом. Дело не в том, что такой поход принимается за логическое завершение рыцарской миссии; мы уже видели, что предписания установлений мира были, напротив, направлены против рыцарей. Но Клермонский собор сам по себе был собором установления мира; папа лишний раз на нем констатировал, что спокойствие внутри христианской ойкумены постоянно возмущается междоусобными войнами, поведением рыцарей, которые грабят и постоянно ввязываются в бои между собой в поисках славы и добычи, навлекая пагубу на свою вечную жизнь. Папа, стало быть, предлагает этим смутьянам средство спасения души в рамках их же военной профессии, без смены кольчуги на рясу: вполне достаточно сменить воинство (militia). Согласно изложению Фуше Шартрского, Урбан II провел четкое разграничение между двумя формами военной службы, указав на прямую противоположность между ними. Итак, он увещевал рыцарей: «Пусть же на бой с неверными пойдут те, кто доныне предавался преступным частным войнам, направленным против верных! Пусть рыцарями Христа сделаются те, кто доныне был всего лишь разбойником! Пусть с полным правом нападут на варваров те, кто до сих пор нападал на своих братьев и родственников! Да получат вечное вознаграждение те, кто прежде становился наемником ради жалких грошей!»^{38}

Следовательно, не рыцарство и не рыцарская этика привели к Крестовым походам. Совсем напротив, крестоносец рвет все связи с рыцарством, с его нравами и материальными интересами, с его светским тщеславием^{39}. Крестоносец, отдавая себя на служение Богу, покидает «рыцарство от века сего», чтобы собой пополнить «новое рыцарство» — milites Christi. Намерение избавить Запад от всех его бед, зол и болезней, отправив рыцарей сражаться с неверными как можно дальше, рискует показаться «слишком простым, но в то же время и слишком циничным»^{40}. Тем не менее это одна из целей открыто проводимой папой политики. Папа с предельной ясностью и однозначностью объявляет войны внутри христианства деятельностью преступной, ведущей к гибели души, и одновременно превозносит вооруженную борьбу за освобождение Иерусалима как подвиг, достойный и земной награды, и небесной. Божий мир среди христиан подразумевает Крестовые походы и прибегает к ним как к отдушине. В известном смысле Крестовый поход и есть «мир»^{41}. Впрочем, именно это и говорит, причем не без пафоса, Бернар Клервоский по поводу тамплиеров, этих постоянных крестоносцев, среди которых особенно много было приносящих покаяние грешников. «В этом стекающемся к Иерусалиму великом множестве очень мало таких, кто не был бы запятнан преступлением или нечестием, кто не принадлежал бы к числу похитителей людей и святотатцев, убийц, клятвопреступников и развратников. Таким образом, их поступок приносит двойную радость — и их близким, провожающим их в дальний путь, и тем, к кому они здесь приходят на помощь»^{42}.

Проповедуя Крестовый поход, Урбан II предпринял попытку собрать под знаменем Церкви новое рыцарство, состоящее из рыцарей, стремящихся обрести спасение души в самом исполнении своей профессиональной функции. В мирском обществе XI века и в самом деле назревала такая потребность. Речь, конечно, идет об идеологическом превознесении тех рыцарей, которые покинули ряды мирского воинства ради того, чтобы посвятить себя Богу, папе, Церкви. Но — отнюдь не о подъеме престижа рыцарства в целом, которое в той же речи Урбана II оказалось буквально смешано с грязью.

Первый крестовый поход, хотя и увенчался военным успехом, тем не менее отмечает собой относительное (не абсолютное!) поражение папства. Разумеется, папа отлично сыграл роль поджигателя священной войны как таковой и инициатора каждого из Крестовых походов, роль организатора и вдохновителя сил христиан в борьбе против неверных. И все же… И все же Крестовый поход остался в памяти его участников как деяние достойное, благочестивое, заслуживающее всяческой похвалы и более осязательного вознаграждения, но — отнюдь не как необходимость, присущая профессии рыцаря. Крестовый поход, как и паломничество в Иерусалим, в глазах рыцарей так и не стал священным долгом, моральной обязанностью, следующей из самой сущности рыцарства, в отличие от джихада, паломничества мусульман в Мекку. Рыцарство, иными словами, сохранило и свой «светский облик», и свою мирскую сущность. Его ценности, его идеалы, хотя и испытали на себе влияние Церкви, остались во многих отношениях весьма далекими от проповедуемых ею добродетелей.

Создание духовно-рыцарских орденов выражает собой молчаливое признание папством того, что его попытка подчинить себе рыцарскую идеологию потерпела поражение, хотя и не полное. Один рыцарь из провинции Шампань по имени Гуго де Пайен (Hugus de Payens), обнаружив, что даже в Иерусалиме не осталось больше христианских рыцарей (в большей своей части крестоносцы по завершении первого своего похода вернулись домой), что христианские паломники в пути и городах испытывают нужду в покровительстве и в помощи, основывает в 1118 году орден рыцарей-монахов под названием «бедные рыцари Христа». В 1129 году церковный собор в Труа (Troyes) признает орден. Орден расположился в одном из приделов Иерусалимского храма, а потому его членов стали именовать «тамплиерами» («храмовниками»). Устав тамплиеров, повторявший в своих основных чертах уставы бенедиктинцев и цистерцианцев, подчинял рыцарей требованиям бедности, целомудрия, строгой дисциплины, военной и церковной, делая основной упор на защите Святой земли и на борьбе с неверными. По их примеру орден госпитальеров, основанный раньше, чем орден тамплиеров, но ограничивавший свою деятельность помощью раненым и больным, становится, в свою очередь, рыцарским. В конце XII века к ним присоединяется орден тевтонских рыцарей. Военная деятельность этих орденов выходит далеко за пределы Ближнего Востока: они воюют, например, и в Испании плечом к плечу с чисто испанскими духовно-рыцарскими орденами — правда, подчас соперничая с ними. После падения Сен-Жан д'Акры в 1291 году госпитальеры отступают на Кипр, потом на Родос; тевтонские рыцари предаются борьбе с язычниками в Прибалтике, не упуская случая заодно повоевать и с христианами-поляками, выкраивают себе там настоящее независимое государство. Тамплиеры, которые пошли по другому пути — по пути развертывания банковских операций, обвинены во всех смертных грехах (ересь, колдовство, синкретизм с исламом, содомия и другие формы разврата) легистами Филиппа Красивого, который добивается от Климента V упразднения ордена (1312).

История этих орденов нас здесь непосредственно не интересует. Необходимо только выделить ее идеологическую составляющую. Создание монашеского ордена, предназначенного для военной деятельности, отмечает собой завершение церковной доктринальной революции по вопросу о войне. Так как монахи, по определению, должны были ранее, отказавшись от любого вида насилия, вести «борьбу за дело Божие» исключительно постом, бдением и молитвами в тиши своих обителей, но уж никак не в шуме битв. Само по себе существование ордена таких монахов, которые призваны действовать мечом и проливать кровь, выглядело в контексте церковной доктрины как чудовищное извращение. Одобрение же церковными соборами военной деятельности монашеских орденов знаменовало собой окончательное торжество категории священной войны в пределах доктрины Римской церкви.

Это нововведение имеет столь революционный характер, что сами тамплиеры не были уверены в легитимности своей инициативы — правда, лишь при первых шагах. Именно для того, чтобы успокоить их совесть, святой Бернар Клервоский пишет свою «Похвалу новому воинству» («Louange de la milice nouvelle»), которая иногда фигурирует под другим заглавием — как «Похвальное слово новому рыцарству» («Eloge de la nouvelle chevalerie»). Эта «Похвала…» доводит понятие «священной войны», с одной стороны, и определение рыцарства, с другой, до сущей карикатуры.

В ней прежде всего восхваляется война против неверных: рыцарь Божий может идти на битву без всякой боязни: в случае победы он обретет все причитающиеся ему по праву почести, в случае же смерти на поле боя он становится мучеником. Бернар повторяет снова и снова: «Рыцарь Христа разносит смерть (ударами своего меча), оставаясь спокойным; когда он сам встречает ее, его осеняет полная безмятежность. Если он умирает — то себе во благо; если он убивает — то это ради Христа <…> Убивая злодея, он не совершает убийства человека, но убивает, осмелюсь сказать, зло»^{43}. Сильно сказано! Бернар тут же «раскрывает скобки»: смерть святых всегда драгоценна в глазах Бога, но смерть на войне, на службе Ему, еще более славна. Вот почему рыцари нового воинства, соединяющие в себе добродетели монаха и воина, не ведающие, что такое страх смерти, уверены в полной законности той святой борьбы, которую ведут, и в вечной награде, которую можно за нее ожидать: они способствуют восстановлению такого порядка, которого хочет Бог. Убивая неверных, они лишь искореняют зло, предавая мечу тех, кого Бог уже осудил.

Обычное же рыцарство, напротив, предается проповедником безудержному поношению. Тех, кто стремится встать в его ряды, Бернар удерживает от ложного шага, доказывая, что ему, если только шаг этот будет сделан, остается лишь всего бояться, так как дела рыцаря-мирянина сомнительны и отягчены преступными намерениями. Если он убивает, то становится убийцей; если он убит, то все равно ведь убит при попытке совершить убийство, даже если попытка эта предпринимается в порядке законной защиты. Бернар завершает свое рассуждение следующей игрой слов: «Какова польза от мирского воинства (militia), сказать не берусь; зато довольно очевиден смысл козней (malitia) „князя мира сего“: тот, кто убивает, совершает смертный грех, но и тот, кто убит, он ведь тоже потерян для вечности <…> Тратить столько денег и сил только для того, чтобы вести войну, из которой невозможно извлечь никакой выгоды, кроме либо смерти, либо преступления! Может ли быть, о, рыцари, заблуждение более тяжким, а безумие — еще более невыносимым?»^{44}

Это мирское рыцарство запятнано к тому же и другими пороками: члены его легкомысленны, кичливы, суетны, тщеславны, они алчут пустой славы, они более озабочены внешним видом своего оружия и своих доспехов, нежели их действительной надежностью, они просто теряют рассудок, желая во что бы то ни стало быть элегантными! Почему-то такое желание и вообще стремление большинства рыцарей-мирян следовать новым модам прямо-таки выводят Бернара из себя: «Вы одеваете ваших коней в шелка; вы надеваете поверх ваших лат какую-то болтающуюся мишуру; вы раскрашиваете яркими красками ваши копья, щиты, даже седла; вы оправляете золотом, серебром, драгоценными камнями удила и шпоры <…> Вы отращиваете волосы до того, что они падают вам на глаза и мешают смотреть; вы путаетесь ступнями в складках ваших длинных туник; вы прячете кисти ваших нежных рук в непомерно длинные струящиеся складками рукава»^{45}.

Легкомыслие в поведении вообще рождает ту легкость, с какой рыцари-миряне хватаются за оружие. Из-за чего и ради чего идут они на бой? На него толкают их или «вспышка неразумного гнева, или пустое честолюбие, или корыстное желание захватить кусок чужой земли <…> Такие ставки не дают оснований ни для того, чтобы убивать, ни для того, чтобы быть убитым»^{46}. По контрасту он восхваляет тамплиеров, которые, в противоположность рыцарям светским, уважают самых доблестных, а не самых титулованных, которые не тратят своего времени на охоту, на шахматы или на игру в кости, на мимов и жонглеров, которые вступают в битву дисциплинированно и с холодным мужеством, а не в беспорядке, которые жаждут победы, а не славы и предпочитают сеять вокруг себя ужас, а не собирать цветы восхищения. Трудно набросать более полный портрет в темных тонах со всего светского рыцарства в целом. В нем, пожалуй, отсутствует лишь одна важная черта — страсть нравиться дамам. Бернар, кажется, сознательно обходит ее молчанием. Он довольствуется замечанием: у тамплиеров «нет ни жен, ни детей». Монахи-солдаты — в той же мере монахи, что и солдаты, соблюдающие устав монашеского ордена, который разбивает вдребезги старые доктринальные схемы, построенные на разделении функций и на принципиальном различии между клириками и мирянами, между militia Dei и militia saeculi («воинством Божиим» и «воинством века», то есть мирским).

По всей видимости, рыцарство в своем подавляющем большинстве не приняло ценностей Григория VII, Урбана II и Бернара из Клерво. Его идеал, вопреки влиянию Церкви, остался мирским, даже светским, с сильной тенденцией к дальнейшей секуляризации — в смысле высвобождения из-под опеки Церкви. Самим своим существованием духовно-рыцарские ордена демонстрируют это идеологическое расхождение.

Глава десятая

Церковь и рыцарство

Эволюция доктрины Церкви по вопросам войны сопровождалась, конечно, изменением отношения к воинам как к индивидам. Это видно прежде всего по епитимье, налагаемой на солдат, которые убивают подолгу службы: ее тяжесть со временем сходила на нет. Она же порождала новый взгляд на совокупность или, точнее, на целокупность всех воинов, выражаемую по-латыни термином ordo militum, который на французский переводится как ordre. Первоначальное его значение («порядок») обычно при этом ассимилируется с производным и дополнительным («орден») — отсюда общепринятый во французском языке оборот «орден рыцарей» или даже «орден рыцарства». Следует провести анализ семантики этого выражения и определить область его применения. Иными словами, речь пойдет о том идеологическом содержании, которое Церковь вкладывала в латинский термин и его французский эквивалент в своей попытке привить его, то есть свою идеологию, воинству в целом и элитарной части этого воинства, рыцарству в особенности.

Примерно лет двадцать тому назад Ж. Дюби подверг доскональному анализу идеологическое содержание той средневековой схемы феодального общества, которую нынешние историки определяют как «трехфункциональную». И эта его работа избавляет нас от необходимости надолго задерживаться на затронутом сюжете^{1}. Для решения нашей задачи, помимо сказанного Дюби, потребуются всего, лишь некоторые напоминания и дополнения^{2}. Так, прежде чем раскрывать значение специфического термина «ordo militum», полезно припомнить, каким в Средние века было общее употребление слова «ordo»[11].

Церковные писатели Средневековья любили «приводить в порядок» свои сочинения, распределяя по «категориям» (ordines) различные их составляющие элементы. Они охотно прилагали «ordo» к таким дихотомиям, как мужчины и женщины, молодые и старые, клирики и миряне, женатые и целомудренные и т. д.^{3} Первоначально «ordo» не несло исключительного социального значения.

Между IX и XI веками бинарные схемы[12], в которых христианское общество подразделялось на противоположности на основе, так сказать, природы людей — (клирики) миряне или священники (монахи) — постепенно уступают место трехчленным и функциональным. Трехфункциональная схема, характерная, вообще говоря, для мышления индоевропейцев, выходит из забвения первоначально, как кажется, в церковных кругах франкского общества, но вскоре распространяется и за его пределы. В Англии она также различима в том переводе книги Боэция (ок. 890)^{4}, который был сделан на англосаксонский язык либо лично королем Альфредом, либо по его указанию[13]; позднее эта схема обнаруживается у Аббона де Флори в конце X века и примерно в то же время и снова в англосаксонском мире у Эльфрика и Вульстана^{5}, затем, в более разработанном варианте, — на севере Франции у Жерара де Камбрэ на церковном соборе в Аррасе и в «Поэме о короле Робере» Адальберона из Лаона, написанной между 1024 и 1027 годами. У последнего христианское общество, уподобляемое «дому Божьему», в то же время называется «единым и тройным», так как состоит из трех категорий людей, каждая из которых необходима для двух прочих: это те, кто молится (oratores), радея о спасении всех; те, кто сражается (bellatores), ратуя за всех; и, наконец, те, кто трудится (laboratores), насыщая плодами труда своего всех^{6}. Из этого трехчленного деления вышел «старый порядок» королевской Франции, доживший до Великой французской революции с тремя его сословиями — «духовенством», «дворянством» и «третьим сословием». Но в эпоху, близкую к 1000 году, речь пока не идет о рангах, но всего лишь — о классификации, установленной на принципе функциональности. Впрочем, для духовенства достаточно очевидно то обстоятельство, что «oratores» должны просвещать, поучать и воспитывать «bellatores», носящих оружие. Что касается «laboratores», в подавляющем большинстве своем — крестьян, то они, играя необходимую, но очень скромную роль, находились в подчинении у первых двух сословий.

За этой схемой без особого труда можно различить «задние мысли» как идеологического, так и политического плана^{7}. Она разрабатывалась, стоит заметить, в обстановке всеобщего разброда умов — и в церковных кругах, и в миру Среди клириков это были разногласия по поводу высвобождения из-под епископальной опеки монастырских учреждений, а еще большую смуту внесло появление новых «еретических» движений, отрицающих соборную власть Церкви — власть, которая покоилась, помимо прочего, на признании таинств и на разделении христианской общины на клириков и мирян. Одновременно в миру развертывался политический кризис, вызванный «революцией» шатленов (владельцев замков), выходивших из-под контроля королевской и княжеской власти и чуждых самой идеи Империи или Государства. Эти «задние мысли», по сути, сводились как к источнику к одной идее древнеримского происхождения — к идее Государства, которую некоторые интеллектуалы, вроде Ионы Орлеанского или Хинкмара Реймсского, попытались реанимировать в конце IX века в качестве стержня идеологии королевской власти.

Все эти обстоятельства сыграли свою роль в укоренении трехфункциональной схемы общества, которую проповедовали некоторые деятели Церкви, выступая против одной из ересей, отрицавшей необходимость социальной иерархии и смешивавшей функции трех сословий. По убеждению Адальберона, равно как и Жерара из Камбрэ, христианское общество в состоянии обрести свою стабильность, только если между его членами роли правильно распределены и определены, если каждый на отведенном ему месте прилежно выполняет свою задачу под властью короля, который, направляемый Богом и божьими служителями, епископами, поддерживает единство и внутреннюю гармонию всех частей этого общества. А коли так, то сторонники трехфункциональной схемы получают возможность выступить против поборников Божьего мира примерно со следующими доводами: не дело клириков и монахов мешаться с воинами, чтобы побудить последних дать клятву в соблюдении мира; и уж вовсе не дело первых вести против рыцарей-грабителей и прочих смутьянов собранную с бору да с сосенки рать под церковными хоругвями. Не дело! Потому, что это дело короля и его войска, его рыцарей (milites).

Трехфункциональная схема, изложенная клириками в момент, когда королевская власть была чрезвычайно слаба и сталкивалась со множеством трудноразрешимых проблем, представляется в политическом плане одновременно и «реакционной», и «революционной». Она консервативна, поскольку постоянно ссылается на центральную власть, которой фактически больше нет, и поскольку замыкает общество всего лишь в три сословия, не оставляя в нем места, например, для купцов, преподавателей, ремесленников, чья возросшая роль вскоре сломает предусматриваемую схемой виртуальную гармонию. Но вместе с тем она являет собой и новацию, поскольку провозглашает, почти пророчески, становление во Франции сословного общества, которое и в самом деле вскоре утвердится благодаря сопутствующему процессу укрепления королевской власти, опирающейся на рыцарство. Тем реальностям, которые сложатся в течение XI–XII веков, схема эта предложит формы бытия, несущие на себе почтенную патину старины, к тому же заранее санкционированные Церковью. Отныне идеальное средневековое общество предстает перед глазами его интеллектуальной элиты как состоящее из трех сословий и незыблемое, так как такой порядок угоден Богу^{8}.

Какое место в этой первоначальной модели отводится рыцарству? Вопрос страдает двусмысленностью, и его постановка рискует привести к тавтологии, если заранее признать, что Адальберон (ок. 1030), как и Эльфрик тремя десятилетиями ранее, употребляя термин bellatores, имел в виду рыцарей, или что у Вульфстана ordo bellatorum означает «рыцарство», или что за столетие до них у Эмона или у Эрика Оксеррского слово milites уже прилагалось к рыцарству. Посредством этих терминов, которые, подчеркнем еще раз, относятся к ролям, но не к социальным состояниям, авторы обозначают военную функцию в ее полноте, определяют совокупность воинов через их противоположность функции и совокупности землепашцев, функции и совокупности клира, причем социальные уровни внутри каждой из совокупностей игнорируются, так что под понятие, скажем, «клирик» подпадают и монах, и приходской священник, и архиепископ. Впрочем, в первую очередь они и имеют в виду тех, кто занимает в своей категории первые места, — за очевидным исключением laboratores, которые представляются этим авторам безголовой массой. Очень аристократичный Адальберон, говоря о клириках, размышляет прежде всего о прелатах; при словоупотреблении же bellatores перед его умственным взором проходят, прежде прочих, графы и другие князья, то есть те, кто обладает властью принуждения, кто имеет право начать войну или объявить ее справедливой, или, иначе говоря, носители легитимной власти, непосредственно подчиненные только королю и действующие, по меньшей мере теоретически, от его имени. На уровне исполнителей рыцари, безусловно, хотя и молчаливо, включаются в категорию «bellatores» или «milites», несмотря на то, что эти слова в 1030 году покрывали всех солдат без различия — и пехотинцев, и рыцарей. «Ordo militum», понятие, обозначающее всех тех, кто носит оружие, следовательно, оно гораздо старше, чем рыцарство. И все же возрастание в сеньориальном обществе роли шателлений, а вместе с ними — и составляющего их каркас рыцарства побуждает Церковь сосредоточить именно на рыцарстве, не успевшем еще выйти из стадии становления, ту идеологию, которую она первоначально разрабатывала лишь для королей и государей рангом пониже, правящих на земле именем Бога, опираясь при этом на солдатню, то есть на milites или militia.

Стало быть, нужно поостеречься того, чтобы усматривать рыцарскую идеологию там, где тексты, особенно церковного происхождения, напоминают королям, князьям, прочим «сильным мира сего о их нравственных обязанностях, хотя бы даже в том случае, если эти обязанности (это и произойдет позднее) станут неотъемлемой частью того целого, что принято называть «рыцарским идеалом». О рыцарстве в узком смысле слова ведь можно говорить лишь на заключительной стадии того многомерного процесса, продуктом которого оно стало. Лишь начиная с того момента, когда рыцарство принимает предлагаемое ему Церковью понимание его миссии или, напротив, отвергает такое толкование, — лишь только с этого временного рубежа рыцарство обзаводится своей собственной идеологией.

Итак, из каких же источников получаем мы представление о том идеологическом «подарке», который Церковью загодя был приготовлен для законных носителей оружия? Прежде всего — это «зерцала для государей», трактаты по вопросам политической морали, бывшие в большой моде на протяжении VIII–IX веков. Их авторы ставили перед собой задачи раскрыть перед государями содержание монаршего нравственного долга и подсказать им пути, ведущие к успешному исполнению их высокой миссии. Первоначально предназначенные вовсе не для рыцарства (коего еще в природе не существовало), «зерцала» послужат неисчерпаемым кладезем образов, сравнений, метафор, притч, афоризмов, которыми Церковь XI–XII веков будет уснащать свои проповеди, читаемые действительно перед рыцарями. Второй источник — это только что упомянутые проповеди, воззвания, увещевания, обращенные уже непосредственно к рыцарям и их сеньорам. В них деяния тех, кто обладает правом носить оружие, по отношению к тем, кто такого права лишен, рисуются в крайне отрицательном свете, причем из совокупности частных конкретных подробностей возникает обобщенный портрет рыцаря, так сказать, «в негативе». Тот же образ, но уже в «позитиве», стоит поискать в третьем источнике — в литургических текстах^{9}, читаемых в ходе обряда вручения оружия посвящаемому в рыцарское звание, а также в формуле клятвы, которую тот приносит в том, что поднимет это оружие лишь в битве за правое дело. Особого внимания заслуживает то обстоятельство, что изначально соответствующий фрагмент литургии и следовавшая по его окончании клятва входили составной частью в церемонию коронации монархов (меч государю вручался сразу же после его миропомазания на царство и возложения на его голову крроны. — Ф.Н.) и не применялись больше нигде. Но с течением времени круг «пользователей» той же идеологической продукции значительно расширился: первоначально предназначенная лишь для царственных персон, она как бы «соскользнула», хотя бы только частично, в нарождавшееся рыцарство.

Самые древние элементы рыцарской идеологии из тех, что зафиксированы в письменных источниках, относятся, очевидно, к христианскому вероучению, потому именно с них мы и начали ее анализ. Однако, как увидим далее, идеология рыцарства своими ценностями обязана Церкви не в большей степени, чем светской аристократии, обязана католической традиции не более, чем кельтским и германским мифам, обязана писаниям Отцов Церкви не в большей мере, чем светской литературе и мирским обычаям, обязана христианским добродетелям вряд ли в такой же степени, как прославлению насилия, куртуазной любви и кастовой гордости.

Самые ранние упоминания об особой этике, присущей milites, отрывочны и случайны. Они встречаются в контексте размышлений церковных комментаторов Нового Завета, затрагивающих среди прочего и современную этим комментаторам реальность. Отправными точками служат, как правило, три текста из Евангелия — тот, в котором Иисус в качестве примера истовой веры приводит поведение римского центуриона (Лк. 7: 1–10), тот, где Петр крестит центуриона Корнелия и всю его семью (Деян. 10: 1–48), и, наконец, — причем чаще всего — призыв Иоанна Креститителя к раскаянию, обращенный к воинам, которые пришли к нему с вопросом: «…A нам что делать?» (Лк. 3: 14). Вслед за Августином Блаженным эти комментаторы заключают, что можно быть одновременно и христианином, и солдатом, и без колебаний адресуют современным им рыцарям ответ, данный Крестителем: «Не вымогайте ничего и живите на свое жалованье». Вымогательства, выражаемые словами «грабежи», «разбои», «добыча», представляют собой, в их глазах, главные грехи, характерные именно для «milites». Идет ли здесь речь о вырванных у противника военных трофеях? Отнюдь. Или, во всяком случае, крайне редко. Жалобы сосредоточиваются в едином фокусе: имеются в виду вооруженные грабежи того самого населения, личную и имущественную безопасность которого рыцари призваны обеспечивать, чем и объясняется столь распространенная в XI–XII веках игра слов «militia — malitia». Значительная часть хартий той эпохи содержит намеки на вымогательства milites, наносящие ущерб интересам Церкви.

Церковные писатели мечут громы и молнии против злых дел тех самых воинов, которые Богом поставлены на то, чтобы охранять всеобщий мир. В начале XII века биограф Гуго Клюнийского (Hugue de Cluny) живописует, как отец будущего настоятеля Клюнийского монастыря, желая сделать его наследником своих владений, спешил воспитать из него настоящего рыцаря, причем как можно скорее: «Он побуждал его совершать, в компании юных сверстников, конные набеги („шевоше“) на земли соседей, учил премудростям верховой езды на манеже, обучал владению копьем и щитом и, самое главное, требовал от сына, чтобы тот привозил из своих набегов богатую добычу»^{10}. В конце того же века в проповеди, специально составленной для рыцарей, Алэн де Лилль напоминает им, что рыцарство «для того и было учреждено, чтобы защищать Родину и охранять Церковь от оскорблений неистовых людей»; он еще раз зачитывает им слова Иоанна Крестителя, обращенные к воинам, и замечает, что нынешние воины ведут себя прямо противоположно тому, к чему призывал Предтеча: «Они служат, чтобы обогатиться; берутся за оружие, чтобы грабить; это более не воины — это воры и насильники; это уже не защитники, но — хищники. Они погружают свой меч в тело своей матери Церкви и ту силу, которая должна бы быть противопоставлена врагам, направляют против своих»^{11}.

Пьер де Блуа, начальник канцелярии архиепископа Кентерберийского и королевы Альеноры в период 1191–1195 годов, также подвергает суровой критике нравы своего времени, противопоставляя им более высокую, по его предположению, нравственность прошлых веков. Некогда солдат набирали исходя из критериев их физической силы и моральной стойкости, их обучали военному ремеслу, их дисциплинировали, от них требовали клятвы в том, что они обязываются защищать Республику (речь, очевидно, идет о Древнем Риме. — Ф.Н.), не побегут с поля боя и поставят общее дело выше своей жизни. И добавляет: «…еще и ныне новобранцы получают свой меч освященным на алтаре, признавая тем самым, что они — дети Церкви и что меч им вручен для того, чтобы священство чтилось, чтобы слабые обретали покровителя, чтобы преступники получали заслуженное наказание и чтобы Отечество оставалось под надежной защитой»^{12}. Однако они поступают прямо противоположно тому, что им следовало бы делать: обучаются военному делу недостаточно прилежно; больше свое оружие украшают, нежели им пользуются; предаются пирушкам и попойкам; не уважают ни Церкви, ни духовенства; не чтят Бога; церковную десятину кладут в свой карман; священников осыпают бранью; берут обратно имущество, отданное Церкви щедрой рукой их отцов и дедов.

В начале XIII века один поэт говорит о вырождении мира, о нравственном падении, разнообразные проявления которого он наблюдает во всех трех сословиях. Рыцари, на его взгляд, полны высокомерия и претензий. Чтобы иметь коней и богатые одежды, чтобы «жить на широкую ногу» и проматывать всласть завещанное отцами и дедами, они грабят и крадут, выжимают из крестьянина все соки, рыщут повсюду, подобно волкам, в поисках добычи, убивая или раздевая донага всех, кого встретят^{13}. Критика моральных уродств вскоре перерастает в критику социальную — по мере того как в эту эпоху рыцарство смешивается с дворянством.

Зато другие писатели прилагают усилия к тому, чтобы выявить происхождение рыцарства, его природу, его миссию, выступая тем самым в роли теоретиков этого учреждения. Эта тенденция мало-помалу подводит к разработке настоящих «трактатов» по рыцарству. Роль, приписываемая в них рыцарству, оказывается одной из составляющих глобальной концепции христианского общества — концепции, которая несет печать идеологии авторов этих трактатов, то есть церковной идеологии. Особенно четкие формы концепция эта приняла в ходе конфликта между папством и империей (конец XI — начало XII века). Горячий сторонник папства Боницо из Сутри набрасывает очерк теории разделения под папским руководством функций между духовенством и мирянами. Сословие клира, естественно, занимает первенствующее по отношению к мирянам положение. И в духовном, и в мирском сословиях имеется своя иерархия, которую нужно уважать, так как смирение — первая из христианских добродетелей. У мирян короли повелевают графами, графы — рыцарями (milites), а последние возвышаются над народом (plebs). Первая функция мирян заключается в защите Церкви. Впрочем, римская курия располагает и своими собственными защитниками — это «поверенные» под началом одного из семи «палатинских графов», но также и наемные рыцари, жалованье которым выплачивает второй «палатин», между тем как третий ведает вспомоществованием бедным, вдовам, сиротам и пленникам. В рамках этой организации Боницо устанавливает задачи для каждого члена христианского общества. Увлеченный политическими страстями своей эпохи, в особенности попыткой миланской патарии[14] провести церковную реформу, чье дело он поддерживал всей душой (в такой даже степени, что считал рыцаря Эрлембо святым и мучеником^{14}), Боницо в своем перечне обязанностей рыцаря просто не мог не упомянуть о долге последнего бороться не на жизнь, а на смерть с еретиками и схизматиками. Он даже подчеркнул эту святую обязанность дважды и с нажимом: «Им надлежит во всем подчиняться их командирам, не заниматься грабежами, не щадить собственной жизни ради спасения их командиров, сражаться до смерти за государство, подавлять силой оружия схизматиков и еретиков, защищать бедных (paupere), вдов и сирот, держать раз данное слово и ни в чем не преступать клятвы, принесенной их сеньорам. Так как клятвопреступление есть тяжкий грех»^{15}.

Итак, по Боницо, рыцари одновременно — на службе у своих сеньоров, которым поклялись быть верными, но также — и на службе христианской вере и слабым. Его дуалистичная концепция христианского общества в точности воспроизводит мировоззрение Григория VII. Она подчиняет все функции авторитету Церкви.

Иной выступает концепция сторонников императора, а также концепция тех, кто считает необходимым разделить два меча, передав их разным лицам (речь идет о «мечах» светской и духовной власти. — Ф.Н.). Например, Жеро из Рейхерсберга (Géroh de Reichersberg) отвергает часто выдвигаемый аргумент в пользу тезиса о супрематии духовной власти над светской: «Епископы коронуют королей». Епископы, подчеркивает он, не «делают» тем самым королей королями, но всего лишь благословляют их, не более того. В таком же смысле он высказывается и относительно рыцарей: «Это вовсе не священники те, кто новым рыцарям вверяет меч и подпоясывает их им; священники же благословляют их, уже препоясанных им, поучая их тому, каковы их обязанности и как они, рыцари, должны повиноваться законным властям»^{16}. Церковь, согласно этому взгляду, не должна вмешиваться в дела государственной, общественной и военной власти. Это — дело королей, повелевающих рыцарями^{17}. Такое различение, основанное на разделении двух мечей, ведет к более глубоким размышлениям по вопросам функционирования политической системы и о роли в ней milites в качестве агентов этой власти. Их уже не считают непосредственно подчиненными Церкви или папе, как это делали специалисты по каноническому праву в эпоху Первого крестового похода. Так, Ансельм из Лукки полагает, что Церковь вправе прибегать к силе в преследовании еретиков, а те рыцари, которые по ее приказам выполняют эту задачу, могут быть «праведниками»^{18}.

В начале XII века Гуго де Флавиньи (Hugues de Flavigny) в нескольких словах высказывает свою концепцию монархической власти, уходящую корнями в каролингскую эпоху. Все еще подчиняя эту власть Церкви, он превозносит королевское достоинство и подчеркивает миссию короля, которая состоит в том, чтобы «руководить народом Божиим, направлять его по пути справедливости и правосудия, быть покровителем сирот и вдов, освобождать слабого и неимущего из рук сильного»^{19}. В тех же терминах, которые постепенно принимаются то одним политическим лагерем, то другим, в конечном счете получит свое выражение и рыцарская этика. Это идеологическое скольжение вовсе не случайно. Очевидно, оно отражает эволюцию политических концепций в их тесной связи с меняющейся политической реальностью, а именно — со взлетом рыцарства, с одной стороны, и с укреплением королевской власти — с другой.

Чуть позже середины XII века Жан (может быть, и Джон. — Ф.Н.) Солсбери в VI главе своего «Поликрата» впервые выдвигает глобальную политическую концепцию общества. Она, взяв в качестве своей основы предшествующую схему трехчленного деления общества, в значительной степени модифицирует ее, дополняя новыми элементами, важнейший из которых — констатация нового подъема монархической власти. Солсбери уподобляет общество человеческому телу, все члены которого необходимы друг для друга и для всего тела в целом. Голова — это, конечно, государь. Самую тяжелую и грязную работу выполняют ноги: под эту анатомическую категорию подпадают крестьяне, ремесленный люд вообще, ткачи, кузнецы в частности, и т. д. Роль «ног» — кормить и обслуживать все тело, подчиняясь приказам головы и других, высших по отношению к ним частей тела. Среди последних особое внимание уделяется рукам, которые служат государю как средства действия. «Вооруженная рука» — это milites, выполняющие приказы государя, который их навербовал, которому они должны повиноваться как самому Господу и ради которого они должны умереть, если это понадобится. Согласно Солсбери, два элемента «составляют» рыцаря: это, во-первых, факт вербовки государем и, во-вторых, клятва повиновения, в силу которой milites обязуются выполнять его приказы, не дезертировать, не бежать с поля боя и не страшиться смерти. Итак, на службе у государя, уточняет Солсбери, они косвенно служат Богу: «Обязанность регулярного рыцарства (militia ordinata) состоит в том, чтобы оберегать Церковь, карать вероломство, почитать священство, охранять слабых (pauperes) от несправедливостей, обеспечивать мир в стране и — как гласит клятва — проливать свою кровь за братьев своих и отдавать за них, если потребуется, саму жизнь»^{20}.

Этьен де Фужер скажет позднее о рыцарях, что если они будут искать спасения души, то обретут его в своем «ордене» (речь здесь идет не об одном из рыцарских орденов, но именно о всем рыцарстве, которое «регулярно», то есть упорядочено, а потому и образует некую целостность. — Ф.Н.). Жан Солсбери за шестнадцать лет до него идет, быть может, еще дальше, утверждая, что на службе у законного государя, избранного на эту должность Богом (но не на службе у тирана, убийство которого есть законный акт), рыцари становятся «святыми»^{21}. Идет ли здесь речь о секуляризации политической власти? Пока еще нет, так как, по мысли того же Жана, государь, будучи «головой», во всем советуется со своей «душой», а «душа» — это духовенство: «голова» находится в подчинении у «души». Таково утопическое видение (причем почти церковное) идеального королевства, в котором избранный Богом король правит от Божьего имени, получая наставления и духовную помощь от епископов. В этом королевстве рыцари, эти «вооруженные руки государя», во всем повинуются ему и, будучи его верными слугами, тем самым служат Богу. Помимо произведений на латинском языке, который для подавляющего большинства рыцарей оставался непонятным, Церковь пыталась им внушить свое, то есть церковное, понимание их миссии посредством сочинений на «вульгарных» языках. Этьен де Фужер не первый тому пример. Кретьен де Труа во множестве своих романов откликается на церковный идеал рыцарства, воспроизводя его по меньшей мере частично. Вместе с тем восприятие и воспроизведение этим плодовитым автором церковного в своих корнях идеала ведут к отклонению от первоначального направления, заданного Церковью. Иначе говоря, идеал этот в значительной степени становится мирским. Об этом, впрочем, более подробно мы поговорим ниже. Определение Кретьеном рыцарства как «высокого ордена», учрежденного самим Богом, ордена, который должен предохранить себя от какой бы то ни было грязи, — это определение, безусловно, вносит свой значительный вклад в формирование рыцарской идеологии. К 1230 году роман в прозе «Рыцарь Озера», один из наиболее читаемых в Средние века, разрабатывает это понятие еще больше. Церковное понимание рыцарства высказывается в одном кратком пассаже. Госпожа («дама») Озера, таинственное существо из рода фей, подобравшая и воспитавшая Ланселота, соглашается на то, чтобы он был посвящен в рыцари самим королем Артуром. Но сначала она желает, чтобы будущий рыцарь узнал, что такое рыцарство и каковы его, рыцарства, происхождение, задачи и миссия.

1. По происхождению рыцарство избирательно, так как возникло оно тогда, когда не существовало еще ни дворянства, ни различия по социальным рангам и все люди были равны. Они были равны, но между ними были сильные и слабые, и из этого различия родилось рыцарство: «И когда слабые не смогли более противиться напору сильных, они поставили над собой защитников и гарантов, дабы последние обеспечивали их безопасность и справедливость правления и отбивали у сильных охоту к бесчинствам и к насилиям в отношении слабых»^{22}.

2. Решение такого рода задач предполагало наличие у рыцарей определенных добродетелей, так как рыцарство не привилегия, а тяжкое бремя. От соискателя на рыцарское звание требовалось множество добродетелей: «…он должен быть любезен и вежлив, не теряя при этом собственного достоинства; он должен быть добродушным и снисходительным к слабостям других без высокомерия; он должен быть щедрым и готовым помочь нуждающимся; он должен быть всегда готовым покарать своим мечом воров и убийц и выступить как свободный от предубеждений и пристрастий судья»^{23}. Уже здесь достаточно ясно обрисовывается двойная функция рыцарства в XIII веке: чисто военная функция защиты и покровительства и социальная функция управления и отправления правосудия. Далее автор эту двойную функцию уточняет. Рыцарство, говорит он, было учреждено, чтобы защищать Святую Церковь, так как сама она не должна брать в руки оружия.

3. Защита Церкви есть первейший долг рыцарей; символика получаемого ими оружия говорит об этом: щит, кольчуга, шлем, копье служат символами такой защиты. Обоюдоострый меч — в еще большей степени, так как он означает борьбу, с одной стороны, с врагами веры, а с другой — со всеми теми, кто подрывает и разрушает общественный порядок, с убийцами и разбойниками. Острый конец меча обозначает повиновение, но повиновение не рыцаря, а простонародья по отношению к нему: «все должны рыцарю повиноваться». Точно так же конь, который несет рыцаря на своей спине, представляет собой народ, который ему, рыцарю, должен быть во всем послушен и который должен доставлять ему все необходимое. И Кретьен заключает: «Вы будете совершенно правы, если из всего сказанного сделаете тот вывод, что рыцарь в одно и то же время должен быть господином (сеньором) по отношению к народу и слугой Бога (буквально «сержантом» — так в Средние века обозначались именно военные слуги. — Ф.Н.). Для народа он должен быть господином решительно во всем. „Сержантом“ же Бога он должен быть в том смысле, что обязан покровительствовать Святой Церкви, защищать ее и поддерживать. Это относится прежде всего к духовенству, которое служит Святой Церкви непосредственно, но также — к вдовам и сиротам, к сохранности десятин и пожертвований, предназначенных Святой Церкви»^{24}.

Исходная функция и первое время преобладающая — функция покровительства слабым, доверенная ими же, слабыми, самым сильным среди них же, — оборачивается оправданием привилегий рыцарства, которое смешивается здесь с дворянством; оправдание же это обосновывается служением рыцарства Церкви. Эта церковная концепция рыцарства удивляет тем более, что представляет собой в контексте романа никак с его содержанием не связанный отдельный текст. Во всяком случае никаких ссылок на него в последовавших за ним главах не обнаруживается.

Тем не менее концепция эта соответствует идеям того времени. Одна поэма под заголовком «Орден рыцарства», написанная на северофранцузском языке (la langue d'oil) в середине XIII века, излагает ту же концепцию, но еще более проникнутую клерикальным духом. Поэма повествует о французском рыцаре Хью де Табари (Hue de Tabari)[15], попавшем в плен к Саладину в 1174 году. Рыцарственный султан предоставляет пленнику свободу взамен огромного выкупа, половину которого тут же ему великодушно прощает. Хью будет освобожден «под честное слово», как только объяснит Саладину, «как делают рыцарей». Рыцарь отказывается, так как раскрыть тайну рыцарства «язычнику» Саладину — все равно, по его прямому и в то же время образному сравнению, что «накрыть кучу навоза шелковой тканью». Саладин, однако, настаивает: никто не может упрекнуть пленника в исполнении того, что от него требуют. Хью вынужден подчиниться. Он посвящает Саладина в рыцари, последовательно раскрывая перед ним символическое, глубоко христианское значение каждой фазы посвящения: омовение через погружение в ванну, подобное крещению новорожденного, напоминает рыцарю, что из воды он выйдет очищенным и должен отныне беречь свою чистоту от всякой грязи и мерзости; его укладывают на ложе, которое означает отдохновение рыцаря в раю, если он здесь, на земле, исполнит свой долг; его одевают сначала в тонкую льняную белую тунику — новое напоминание о той нравственной чистоте, которую он должен хранить, затем — в красное одеяние как указание на кровь, которую он прольет «во имя Бога и ради соблюдения Его Закона»^{25}; его черные сапоги символизируют, наконец, землю, по которой он ступает, откуда он вышел и куда уйдет, — и символ этот предохранит его от греха гордости; белый пояс, обвивающий его чресла, обережет его от похоти и разврата. Шпоры ему даются как знак того, что на службе Богу он должен быть столь же горяч, проворен и стремителен, как его боевой конь; обоюдоострый меч означает прямоту рыцаря и его верность делу защиты бедного и слабого от попыток богатого и сильного его унизить. Удар по шее в момент посвящения служит мнемоническим знаком: посвящаемый должен навсегда запомнить того, кто его посвятил. Хью, пленник, не может позволить себе поднять руку на Саладина, а потому так и не дает ему этого удара. Свое экспозе он завершает изложением четырех главных обязанностей рыцаря — обязанностей, в которых собственно рыцарского нет ничего, так как они распространяются на всех христиан: не участвовать в заговорах и не быть причастным к измене; не оставлять без помощи даму или барышню (дамуазель), если они нуждаются в поддержке; поститься по пятницам, а если это выше его сил, то искупать прегрешение милостыней; ежедневно выстаивать мессу, делая при этом приношение храму^{26}.

Завершает автор повествование, раскрывая свое изначальное, но дотоле скрываемое намерение (свидетельствующее, кстати, о принадлежности анонима к церковным кругам): эта сказка, говорит он, сказывается для того, чтобы показать, что рыцари заслуживают большего почитания, чем кто бы то ни было, так как они защищают Святую Церковь. Без них, признается он, «мы» лишились бы власти, «нас» бы обворовывали и грабили бы, унося чашу со Святыми Дарами прямо с алтаря, а наши враги — сарацины, альбигойцы, варвары, воры и разбойники — бросились бы на «нас» со всех сторон! Вот почему их, рыцарей, привилегии полностью оправданы, включая даже право слушать мессу вооруженными! Именно в силу их приверженности делу Святой Церкви рыцари должны быть поставлены превыше всех людей… за исключением духовенства, разумеется. Итак, перед нами наглядный пример церковной попытки интерпретировать суть рыцарства в ходе раскрытия тайного смысла последовательных фаз, через которые проходит ритуал посвящения в рыцари.

Несколькими годами позднее философ с острова Майорка Раймон Луллий излагает на каталонском языке первый подлинный «рыцарский трактат». Он черпает свое вдохновение из «Ланселота» и «Ордена рыцарства», но продвигается в том же направлении значительно дальше своих предшественников. Согласно Раймону Луллию, рыцарство и дворянство теснейшим образом связаны между собой: высокий род обязывает быть мужественным, дворянин обязан быть рыцарем. С другой стороны, необходимо давать себе ясный отчет в том, что собой представляет рыцарство. Рыцарство элитарно по своей сути. Повторив вслед за Исидором Севильским (но без ссылки на него) фантастическую этимологию слова «рыцарь» — miles, выведя это слово из «тысячи» (mille), Раймон Луллий утверждает, что изначально «рыцарь есть избранный из тысячи ради выполнения благороднейшей из миссий». И разъясняет: в ту эпоху, когда презрение к закону превзошло всякие пределы, народ делился на тысячи; из каждой тысячи было тогда избрано для восстановления законности по одному мужчине, который был выше всех прочих по своей силе, храбрости, верности и другим моральным качествам. Самому благородному из тысячи вручили оружие и боевого коня, самое благородное из всех животных. Итак, рыцарство как таковое есть «орден», призванный к выполнению высокой миссии. Эта важная истина полузабыта, если не забыта полностью. Вот почему Луллий обращается к государям с призывом основать школы, в которых наука рыцарства преподавалась бы подобно другим научным дисциплинам^{27}.

Первая обязанность рыцаря — «поддерживать и защищать святую католическую веру» силой оружия, точно так же, как духовенство выполняет ту же обязанность силой слова. Бог для того и избрал рыцарей, чтобы они подавляли неверных вооруженной рукой^{28}. Чтобы быть всегда готовым к решению этой задачи, рыцарю необходимо постоянно упражняться для поддержания и развития своей силы и ловкости. Он должен принимать участие в турнирах и в круглых столах, ежедневно заниматься фехтованием, охотиться, так как охота верхом — лучшая школа кавалерийского искусства. Но рыцарь, помимо этого, должен поддерживать и правосудие. Раймон Луллий здесь «соскальзывает» с чисто военных вопросов к вопросу поддержания правопорядка, к решению которого рыцарь более подготовлен, чем кто-либо иной: поддерживать законность — это значит бороться с преступниками опять-таки вооруженной рукой. Если сам рыцарь становится грабителем, предателем или вором — его следует предать смерти. Но прежде всего рыцарь должен быть верным своему сеньору, не совершать по отношению к нему никакого вероломства, то есть не убивать его, не спать с его женой и не сдавать доверенный рыцарю замок неприятелю. Он должен быть также верен добродетели и беречься разврата, который служит еще одним мотивом исключения из рыцарства^{29}.

Рыцарство представляет собой в глазах Луллия четко выраженную моральную ценность: рыцарство — это прежде всего достоинство. А потому он бичует нравы современных ему рыцарей, которые (рыцари) «несправедливы, задиристы, падки на злые дела и смутьяны», и сожалеет о прошлых временах, когда рыцари, как полагает он, «умиротворяли людей как своей справедливостью, так и силой оружия»^{30}. Чтобы избегать отклонений от правильного пути в будущем, Луллий предлагает сделать более взыскательным отбор в ряды рыцарства среди соискателей, отдавать при выборе предпочтение добродетели, а не социальному рангу, который тем не менее принимается во внимание, так как «высокое рождение и рыцарство гармонируют между собой в силу того, что высокий ранг есть продолжение достигнутой предками чести». Не годится, стало быть, посвящать в рыцари не заслуживших «ранга», а исключение из этого общего правила может быть сделано лишь по указанию государя.

Затем следует подробное описание церемонии посвящения. Оруженосец, готовящийся к посвящению в рыцарское звание, должен исповедоваться в грехах, поститься накануне праздника, провести в молитвах ночь, предшествующую ритуалу. Сам ритуал состоит в том, что посвящающий рыцарь опоясывает посвящаемого мечом «в знак целомудрия и справедливости», дает ему поцелуй как залог милосердия к побежденным в будущем и наконец ударяет ему по шее, чтобы посвящаемый навсегда запомнил свои обязательства «по выполнению той великой миссии, которую берет на себя» и вместе с тем «ту великую честь, которую обретает, вступая в орден рыцарства»^{31}. Затем новопосвященный рыцарь должен «вскочить в полных доспехах в седло своего боевого коня и показать всем присутствующим свое искусство верховой езды и, главным образом, то, что перед ними и в самом деле рыцарь, готовый поддержать и поднять честь рыцарства»^{32}. Праздник завершается всеобщим пиром и одарением гостей.

Луллий берется за свое собственное истолкование символики оружия, введенное в литературную моду его предшественниками. Различным видам оружия и различным частям доспехов он придает аллегорическое значение, подчас расходящееся с общепринятым, но все же не покидающее традиционного русла толкования путем установления соответствий между этими видами и частями, с одной стороны, и теми добродетелями, с другой, которые делают возможным существование и деятельность рыцарства — этого «самого высокого ремесла из всех сущих, за исключением профессии клирика»^{33}. Оружейная символика, равно как и вся концепция рыцарства, приобретает у Луллия ярко выраженный социальный характер. Так, у него рыцарские сапоги означают то, что рыцарь обязан обезопасить от разбойников дороги; латный ошейник — символ повиновения, «которое удерживает рыцаря под началом его сеньора или, вообще, старшего в ордене рыцарства»; меч выражает собой посредническую роль рыцаря «между королем и народом», а также служит напоминанием того, что рыцарь обязан приходить на помощь сеньору с оружием в руках, и т. д. По Луллию, необходимые для рыцарства добродетели подпадают под две категории. Это — «христианские добродетели» (вера, надежда, милосердие) и «добродетели кардинальные» (справедливость, осторожность, сила, трезвость). Рыцарь, который не следует по пути этих добродетелей (например, рыцарь, вздумавший заняться ростовщичеством), должен быть публично разоружен в ходе церемонии, противоположной возведению в рыцарское достоинство: с него снимают меч, перерезая сзади перевязь; это означает, что он своими делами поставил себя вне рыцарства, все члены которого призваны к борьбе с пороками.

Рыцарство, по мнению Луллия, должно бы найти свое логическое завершение в Крестовом походе, который есть акт благочестия: именно во имя веры, говорит он, благородные рыцари «подъемлют оружие против врагов креста и принимают мученическую смерть, прославляя святую католическую веру»^{34}.

Предназначение рыцарства и добродетели его членов влекут за собою почести. Короли и князья должны бы быть рыцарями сами и держать в чести своих рыцарей больше, чем кого бы то ни было. Впрочем, «сеньор, возвеличивая почестями рыцаря, который ему слуга, тем самым возвеличивает себя самого»^{35}.

Раймон Луллий рисует здесь развернутую картину рыцарства во всех его аспектах — профессиональных, социальных, моральных. Его сочинение свидетельствует о нараставших в течение XII–XIII веков усилиях Церкви «пропитать» рыцарство посредством оружейной символики своими религиозными и моральными ценностями. На тот же феномен указывает и изучение литургии возведения в рыцарское достоинство.

Такое посвящение имеет своей главной частью вручение новому рыцарю оружия — меча в первую очередь. Но не всякое вручение оружия равнозначно возведению в рыцарское достоинство. Принятие государственной власти вообще и интронизация королей в особенности отмечаются подобного же рода декларативными актами. А потому один и тот же жест в разных обстоятельствах может нести различную смысловую нагрузку.

Первые варварские короли были, как известно, по своему происхождению всего лишь вождями воителей своего племени, которых те из своей среды и выбирали за их воинскую доблесть. Не удивительно, что торжественное вручение оружия в эпоху поздней Античности и раннего Средневековья являло собой поворотный момент в мужской жизни, поскольку служило ритуалом принятия взрослыми вчерашнего подростка в свой мир. Впрочем, ритуал этот имел место, как кажется, лишь в среде военной аристократии. Павел Диакон рассказывал в конце VIII века, что у лангобардов даже отличившийся мужеством и отвагой королевский сын не допускался к столу своего отца, если только оружие ему не было вручено при каком-то ином королевском дворе^{36}. Вполне возможно, здесь и кроются истоки относящегося к XI–XII векам обычая, в силу которого короли, князья, графы, сиры (нетитулованные владельцы замков. — Ф.Н.) и, может быть, рыцари посылали своих сыновей в дом своего родственника, предпочтительнее всего в дом дяди по материнской линии^{37}, занимавшего более высокое социальное положение, — посылали за тем, чтобы те были «вскормлены», то есть получали образование, воспитание, боевую подготовку, наконец, — вплоть до того дня, когда питомец признавался достаточно возмужавшим для получения оружия; тогда его посвящали или, как тогда говорилось, «делали рыцарем» — посвящал либо родственник-воспитатель, либо собственный отец, либо какое-либо другое лицо, пользующееся большим или меньшим авторитетом, причем престиж посвящавшего как бы изливался на посвящаемого.

Такого рода ритуальные акты, уходящие корнями в германо-языческое прошлое, никак не были отмечены в писаной истории, которая целиком и полностью находилась в руках клириков. Их начинают замечать лишь с тех пор, как Церковь их принимает, освящает и насыщает своими собственными ценностями; и нет никакой уверенности в том, что тексты, содержащие намек на вручение оружия, имеют в виду один и тот же обряд. Самые древние упоминания такого рода касаются передачи меча королям сразу же после их коронования или помазания. Передача не знаменует собой вступления в «рыцарство» или хотя бы только в «militia» в профессиональном смысле термина. Она знаменует лишь момент принятия королем всей полноты политической власти в свои руки. Меч входит в набор символических предметов, вручаемых в этот момент королю, — таких, как корона, скипетр, жезл главнокомандующего и т. д. В этом наборе меч символизирует правосудие и поддержание внутреннего порядка не в меньшей степени, чем чисто военную власть.

Итак, церемония «вручения меча» может иметь два символических значения — как знак принятия публичной власти и как знак посвящения в военную профессию. Это различие отчетливо проявило себя 3 августа 1108 года, когда король Франции Людовик VI получил миропомазание и корону от архиепископа Сан Дэмбера. Suger так описывает обряд: «Отслужив благодарственную мессу, он (архиепископ) снял с него (с короля) меч мирского рыцарства и препоясал его мечом Церкви, которым следует карать преступников, короновал его, произнося слова поздравления, королевской диадемой, вручил ему — вместе со словами, выражающими его глубокую преданность, — скипетр и жезл правосудия, доверив тем самым защиту церквей и бедных, а затем — прочие инсигнии (вещественные знаки королевской власти. — Ф.Н.) при великом ликовании клира и мирян»^{38}.

Королевский меч, противопоставляемый здесь «мечу мирского рыцарства»^{39}, выступает в роли носителя идеологического символа. Его функция — наказание злодеев, то есть функция королевской полиции и королевского правосудия. Отметим мимоходом и то обстоятельство, что защита церквей и бедных, которая в скором будущем станет неотъемлемой частью рыцарской этики, пока что, в начале XII века, возлагается целиком на королевскую власть, причем защита эта ассоциируется со скипетром и жезлом правосудия, а вовсе не с мечом, как это бывало, когда обряд коронования в большей степени следовал древнегерманской традиции. Впрочем, к этому вопросу мы вернемся ниже.

Самые древние упоминания об обряде вручения оружия, включающем в себя этическую декларацию, несомненно относятся к королям и к государям менее высокого ранга: в письменных памятниках речь всегда идет о миропомазании, короновании или, по меньшей мере, декларативной церемонии принятия государем публичной власти в свои руки^{40}. Автор «Жизни императора Людовика» сообщает, что в 781 году Карл Великий вручил оружие своему сыну Людовику, когда тому было… всего три года и когда отец решил короновать его как короля Аквитании^{41}. Совершенно очевидно, что в таком возрасте посвящение в рыцари было невозможно. Большинство упоминаний об обряде облачения в военную перевязь с поясом (cingulum militae) или, напротив, снятия ее в хрониках падает на каролингскую эпоху, причем речь в них идет вовсе не о возведении в рыцарское достоинство или, напротив, о лишении его. Эти действа в принципе означают лишь принятие (или, напротив, отказ от дальнейшего исполнения) той или иной публичной и светской обязанности (функции) тем-то и тем-то, причем функции эти, как правило, связаны с правительственной деятельностью на разных уровнях, но упоминания хрониста заслуживают лишь те, что выполняются на самых высоких. Перечень этих обязанностей включает в себя, разумеется, и военную (наряду с отправлением правосудия и административной функцией), но главным образом на уровне командования, а не на исполнительском уровне. Эти вручения оружия — своего рода «публикации» о занятии той или иной военной должности, в смысле должности публичной, но не о вступлении в орден рыцарства. По этой причине обряды эти сопровождаются литургиями, несущими в себе этические элементы, почти полностью совпадающие с теми, посредством которых моралисты той же эпохи в своих «зерцалах для государей» высказывают королям свое понимание их, королей, морального долга.

В самом деле, нет никакого сомнения в том, что этическое содержание литургии по поводу вручения оружия (меча в первую очередь) восходит к королевскому источнику. С конца IX века ритуал коронования, близкий к древнегерманской традиции, включает в себя эту молитву: «Прими с Божиим благословением этот меч, который вручается тебе, чтобы он карал злодеев и охранял добрых людей. Да обретет он с помощью Духа Святого такую мощь, чтобы ты смог противостоять всем твоим врагам и всем противникам Божией Святой Церкви, чтобы смог ты уберечь доверенное тебе королевство и оборонить стан Божий»^{42}.

Та же формула, правда в несколько измененном виде, позднее найдет себе приложение в некоторых церемониях посвящения в рыцари. Эта позднейшая ее модификация понесет на себе заряд из дополнительных этических элементов, посредством которых Церковь стремилась привить рыцарству свою идеологию. Впервые уже модифицированная формулировка встречается на страницах «Устава» Ставелота (ок. 936); затем она входит неотъемлемой частью в папский служебник, который тем временем превращается в непререкаемое наставление по отправлению литургии в церквах романо-германского Запада. Уже после того, как свершен обряд коронации и королю переданы корона, скипетр и прочие регалии королевской власти, епископ вручает ему меч, сопровождая этот акт благословением, в котором содержится указание на главные обязанности короля как носителя высшей публичной власти: «Утверди же этим мечом всемогущество правосудия, сокрушив силы беззакония; защити же им Святую Церковь Божию и всех верующих; да обрушь его на головы врагов христианской веры и ложных христиан; да охрани с его помощью вдов и сирот…»^{43}

Это благословение первоначально предназначалось только для короля, гаранта территориальной целостности своего королевства, правосудия и порядка, который ему предстоит поддерживать и, при нужде, восстанавливать (порядок же этот предусматривает как покровительство по отношению к вдовам и сиротам, так и уничтожение врагов Церкви вообще, еретиков в особенности). Затем та же формула как бы «соскальзывает» на уровень княжеств, как раз в эпоху их складывания (X–XI века): государи-князья проходят, в свою очередь, через церемонию коронования, важным элементом которой выступает акт вручения князю (например, герцогу Аквитанскому^{44}) меча, — акт, сопровождаемый уже нам известными словами благословения. Меч князья принимают как символ всей вверяемой им публичной власти, а не только военной; и в этом отношении, как и во многих других, их коронация с точностью воспроизводит королевскую. Текстом торжественной литургии Церковь напоминала государям и этого ранга о их обязанностях покровительства. Совсем еще недавно таковые входили в исключительную прерогативу королевской власти, но времена меняются — и теперь король уже не в состоянии с ними справляться повсеместно и в одиночку. Повсюду за пределами королевского домена фактически самостоятельные князья выступают в роли преемников его власти. Один из обрядов коронования (X век) включает в себя благословение меча перед вручением его князю, при этом священнослужитель произносит следующие обращенные к Богу слова: «Исполни, Господи, наши моления и соблаговоли благословить десницею своею тот меч, которым Н. желает быть опоясанным, дабы стал он оружием защиты церквей, вдов, сирот и всех служителей Божиих против ярости язычников и неистовств зачинщиков смут и мятежей, которые наводят на Церковь боязнь, страх и ужас»^{45}.

Упоминание язычников как главного (но не единственного) врага, против которого надо выступать в защиту церквей, наряду с упоминанием тех, кто перед их лицом был неспособен постоять за себя, отражает, вероятно, страхи, которые христианский Запад испытывал в X веке перед набегами сарацин, норманнов и венгров. Та же боязнь остается на заднем плане при других благословениях — при освящении знамен и оружия, при благословении королевского войска, отправляющегося на защиту страны. В Англии тексты таких благословений и освящений содержатся в служебнике Эгберта (X век), на континенте — в романо-германском папском служебнике и молитвеннике Корби (конец XI века)^{46}.

Вышеприведенные формулы благословения связаны с вооруженной силой императора, короля или государя рангом пониже, естественного защитника своей страны, ее церквей, ее населения от вражеского вторжения. Впрочем, это покровительство подразумевает не только чисто военную функцию, но и функцию правосудия. Во многих текстах этих благословений содержатся слишком прозрачные намеки на то, что церкви и мирные жители страдают от грабежей и насилий не только внешнего врага, но и врагов внутренних — от зачинщиков раскола в самой Церкви, еретиков, воров, разбойников, грабителей. В них слышится напоминание о миссии королевской власти, о ее прерогативах, которые включают в себя подавление ересей (впрочем, об этой обязанности говорилось не только намеками, но довольно ясно, к примеру, при короновании французских королей^{47}), наказание злоумышленников, обеспечение общественного порядка. Последнему в эпоху X–XI веков угрожали не столько нашествия извне, сколько внутренние войны, конфликты между «феодальными» кланами и вымогательства рыцарей, устремленные на церковное главным образом добро. В некоторых благословениях оборот «против насилий язычников» превращается в «против насилий врагов». Такого рода изменения в тексте позволяют использовать многие из этих благословений, первоначально составленных для королей и прочих государей на благо более скромных персонажей, непосредственно поставленных для охраны церквей, клира и их имущества: формулы благословения встречаются с идеологией Божьего мира и усиливают ее.

Это превращение очевидно в ритуале церкви Камбрэ, который содержит уже знакомые «королевские и княжеские» молитвы, тексты освящения оружия более темного происхождения и формулы, составленные по тому или иному конкретному поводу. Посредством ряда «поправок» (или, иначе говоря, искажений) и дополнений, внесенных в исходные тексты, удалось из разрозненных формулировок создать связный ансамбль, настоящий ordo (лат. порядок, устав. — Ф.Н.), предназначенный для инвеституры (введения в должность. — Ф.Н.) поверенного, защитника или церковного вассала, а также для вербовки «церковного войска» (milites ecclesiae). Идеологические составляющие церковной окраски у этого ансамбля многочисленны и легко различимы. Они обнаруживаются в описанном выше освящении меча и в освящении знамени^{48}: совершающий богослужение привязывает полотнище к древку копья, которое держит один из воинов; затем священнослужитель окропляет его святой водой, испрашивая у Господа помощь Михаила Архангела тому, кто это знамя понесет; наконец, тот же священнослужитель (в чине не ниже епископского) обращается к Иисусу, Искупителю и Спасителю, со следующими словами: «Соблаговоли благословить и освятить этого человека, который готов нести это знамя Святой Церкви, защищая его от вражьей стаи, для того, чтобы именем Твоим верующие в Тебя и защитники народа Божьего смогли одержать победу над врагами и восторжествовать силою святого креста»^{49}.

Затем епископ благословляет этого воина и препоясывает его уже освященным мечом, произнося при этом цитированную выше формулу королевского происхождения^{50}. Она должна, очевидно, быть очищена от упоминаний о короле и королевстве, а потому принимает следующий вид: «Прими с Божьего благословения этот меч, который вручается тебе. Да обретет он с помощью Духа Святого такую мощь, чтобы ты смог противостоять всем твоим врагам и всем противникам Божией Святой Церкви с помощью Господина нашего Иисуса Христа». Упразднение некоторых фрагментов позволяет преобразовать формулы благословения короля в формулы инвеституры защитника церкви (то есть данной конкретной церкви в какой-то местности, а не Церкви в целом. — Ф.Н.). Этот литургический трансферт, сделавшийся необходимым вследствие нужды церквей обзавестись собственными вооруженными защитниками, был облегчен тем ударением, которое всегда ставилось Церковью на королевской миссии оказания покровительства церквам и беззащитным.

Подчеркнем, однако, то обстоятельство, что речь пока не идет о рыцаре в узком смысле слова и мы пока не имеем дела с ритуалом рыцарского посвящения. Идеология, которой суждено было стать рыцарской, в рассматриваемую эпоху пока еще не встретила рыцарства на своем пути. Она затрагивает только тех milites (воинов), которые посвятили свой меч непосредственной защите церквей и церковного имущества. Тем не менее скольжение уже ясно обозначилось, и для его логического завершения достаточно будет слегка эти формулы переиначить, чтобы сделать их пригодными для освящения меча в ритуале рыцарского посвящения, то есть принятия «обыкновенных» (не только «церковных») рыцарей в воинское братство.

В самом деле, известно, что примерно с конца XI века «новые рыцари» получают свой меч «с алтаря», на котором он был предварительно освящен. А с середины того же столетия и еще чаще в течение всего следующего источники сообщают, что сыновья королей, князей, шатленов (владельцев замков) и иногда сеньоров более скромного ранга «получили посвящение» или что из них были «сделаны рыцари»; а это служит бесспорным свидетельством существования ритуала приема в рыцарство^{51}.

Самое древнее и довольно полное описание этого ритуала (очень к тому же близкое к тем, что часто встречаются в рыцарских эпических поэмах XII века) содержится в рассказе о том, как Джефри Плантагенет был посвящен в рыцари 10 июня (в Троицын день) 1128 года в Руане. Сначала Джефри и тридцать юношей, которые вместе с ним проходили обряд посвящения, приняли очистительную ванну; затем он и его сотоварищи были облачены в белые льняные туники и в пурпурные плащи. В таком одеянии они и предстали перед публикой в окружении своего эскорта. Приводят коней, приносят оружие и прочее вооружение (доспехи), то и другое распределяется между ними «согласно их нуждам» (наверное, следует понимать: согласно их рангу); к Джефри подводят великолепного испанского жеребца и надевают на посвящаемого богато изукрашенную двойную кольчугу («такую, что ни дротик, ни копье никогда не смогли бы ее пробить»); к защищающим его ноги «чулкам» из кольчужных колец присоединяются золоченые шпоры; на его шею вешают щит, украшенный двумя золотыми львами (и ныне на хранимой в Мансе эмалевой пластине, представляющей Джефри во всеоружии, можно разглядеть этот щит); на его голову надевают шлем (в ту эпоху еще оставляющий лицо открытым), шлем украшен россыпью драгоценных камней, «против которой бессилен любой меч». Ему подносят копье с древком из ясеня и с острием «из стали Пуату». Ему, наконец, преподносят и меч, извлеченный из королевской сокровищницы и имеющий на своем лезвии подпись Вайланда (Wayland), легендарного мастера, который его выковал. Жан де Мармутье приходит в экстаз перед ловкостью и грацией «этого новичка, которому суждено вскоре войти в цвет рыцарства»^{52}. И ни одного слова о религиозном обряде! Можно, конечно, допустить, что и он имел место; но ни о его этическом содержании, ни о том, как он развертывался, сказать ровно ничего нельзя. Как и о том, как этот предполагаемый обряд воспринимался рыцарями.

Иоанн из Солсбери в своем «Поликрате», написанном в 1160 году, сокрушается из-за того, что навербованные государем рыцари, хотя и получают свой освященный меч прямо с алтаря, не чувствуют себя обязанными службой по отношению к Церкви; они, правда, не произносили текста клятвы вассальной верности, но тем не менее ведь могли бы догадаться без излишних формальностей, что, уже в силу освящения их меча на алтаре, они находятся именно в состоянии вассальной зависимости от Церкви. Такого рода клятвы, жалуется он (впрочем, далеко не ясно, какого рода клятвы автор имеет в виду, — уж не подобные ли «клятвам мира»?), некогда произносились, но потом вышли из употребления и стали мало-помалу забываться. Иоанн выступает, таким образом, свидетелем того, что существовал обычай освящения меча на алтаре и что меч после обряда освящения вручался рыцарю: этот меч, говорит он, символизирует власть, которая ему передается, и вместе с ней — те обязанности военной службы, которые возлагаются на него. Но тот же автор одновременно свидетельствует и об отсутствии какой-либо декларации этического характера в ходе обряда посвящения, которая вменяла бы в долг рыцарю покровительство по отношению к Церкви и к беззащитным. Согласно Иоанну, покорность рыцаря Богу и Церкви лишь молчаливо подразумевается — она следует из того факта, что меч берется с алтаря. Это допущение рыцаря в ordo (в ряды рыцарства как ордена) нельзя считать окончательным: если рыцари наносят вред христианскому обществу, вместо того чтобы его защищать, если они нападают на безоружное население, вместо того чтобы спешить ему на помощь, то они ведут себя как враги и заслуживают к себе соответствующее отношение: необходимо лишить их cingulum militae (с перевязью), разоружить их^{53}.

Несколькими годами позднее (ок. 1176) Этьен де Фужер, восприняв схему трех орденов у Адальберона, вменяет клирикам в обязанность молиться, рыцарям — «защищать и почитать», крестьянам — трудиться. «Защищать и почитать» — кого или что? Этьен далее уточняет: «Почитать он должен алтарь, с которого взял свой меч; защищать — народ Иисуса»; но если он изменяет своему долгу, его следует изгнать из ордена рыцарства, отобрать меч, сорвать шпоры и прогнать между двумя рядами рыцарей^{54}. Здесь опять миссия, возлагаемая на рыцарей, носит слишком общий характер: покровительство «народу Божьему». Что, собственно, имеется в виду — духовенство, христианство, страна? И задача эта остается всего лишь подразумеваемой, являясь следствием того факта, что меч взят с алтаря. Этьен не ссылается ни на какой иной элемент церемонии, который имел бы хоть какую-то религиозную значимость, не приводит формулы особой рыцарской этики, которая входила бы, например, в форме обета посвящаемого в обряд посвящения. Вообще-то говоря, религиозная окраска церемонии имеет довольно блеклый вид. В начале XIII века Элинан де Фруамон (Hélinand de Froidmont) делает намек на обычай бодрствования в доспехах, согласно которому ночь накануне своего посвящения будущий рыцарь проводит в молитвах в церкви или в часовне, но добавляет, что обычай этот принят лишь «в некоторых местах». Самостоятельно приходя к терминам, посредством которых Иоанн Солсберийский определял законное рыцарство (военный набор государем и клятва повиновения ему), Элинан уточняет: «Вот в чем состоит посвящение в рыцари: обычай требует, чтобы тот, кому предстоит обряд препоясывания мечом, торжественно направился в церковь; там он сначала на алтарь возлагает, а затем с него берет свой меч, тем самым давая обет служить алтарю и давать Богу ответ за свой меч, то есть за свою военную службу»^{55}.

Некоторые литургические документы, относящиеся примерно к тому же времени, несут на себе отпечаток усилий Церкви наполнить своим собственным содержанием идеалы рыцарства. Самый древний из дошедших до нас ритуалов посвящения в рыцари датируется концом XII века. Этот ритуал был изложен в документе под заголовком «Ordinatio militis», который местом своего происхождения имеет Южную Италию. Этот документ соединяет старую «королевскую» формулу благословения: «Внемли нашим мольбам, Господи» и т. д., но с сохранением первоначального выражения «против язычников» (быть может, по причине близости сарацин?) с формулировкой новой, которая доносила этические элементы старой уже непосредственно до рыцаря в течение обряда его посвящения. Посвящаемый получает непосредственно от священнослужителя (или в его присутствии) свое оружие в следующем порядке: меч, копье, щит, шпоры. Этот малоизвестный ритуал весьма богат, особенно во второй его части, этическими, религиозными, даже теологическими элементами: «Ты же вспомни, перед тем как стать рыцарем, вспомни слово Духа Святого: „Доблестный воин, опояшься твоим мечом“ (Пс. 45:4). Твой меч — это меч Духа Святого, который есть Слово Божие. Следуя этому образу, поддержи же Истину, защити Церковь, сирот, вдов, тех, кто молится, и тех, кто трудится. Воспрянь против тех, кто нападает на Святую Церковь, с тем, чтобы в жизни вечной предстать перед Христом во славе, с мечом Истины и Справедливости. — Прими же этот меч во имя Отца, Сына и Духа Святого, аминь. Прими же это копье во имя Отца… Прими же этот щит во имя Отца… Прими же и эд^и шпоры во имя Отца…»^{56}

В этом тексте имеет место слияние некогда королевской миссии покровительства вере, Церкви и беззащитным, с одной стороны, с миссией рыцарства, которое должно сражаться ради защиты «тех, кто молится, и тех, кто трудится», — с другой. Ссылка на теорию трех орденов (сословий) здесь очевидна: в данном контексте рыцарство выступает как один из них.

Насыщение обряда посвящения в рыцари, его идеологии церковными ценностями подтверждается в ряде ритуальных текстов, а в особенности текстом посвящения в служебнике епископа города Манд (Mende) Гильома Дюрана. Он объединяет большую часть уже знакомых формул королевского происхождения с формулами освящения оружия, которые провозглашают долг рыцаря выступить покровителем веры, правосудия, Церкви, беззащитных, вдов и сирот и ассоциируют защиту королевства («королевства Франции или иного») с защитой Церкви и веры христианской. Роль священнослужителя в церемонии становится ведущей: это он снимает меч с алтаря и вкладывает его в руку рыцаря, вновь берет его у него, чтобы вложить в ножны перед тем, как прикрепить его к перевязи, которую надевают на рыцаря, препоясывая его при этом «военным ремнем» (cingulum militare); это он трижды извлекает меч из ножен, чтобы взмахнуть им трижды в воздухе; затем он дает рыцарю поцелуй мира и произносит декларативную формулу в виде увещания: «Будь солдатом-миротворцем, мужественным, верным и преданным Богу»; участвующие в церемонии нобили («nobiles», уточняет текст) надевают на его сапоги шпоры; в завершение обряда рыцарю вручается знамя^{57}.

Большая часть этих элементов обнаруживается также в тексте ритуала посвящения в рыцари базилики Святого Петра в Риме XVI века; столь поздняя дата принятия в ряды рыцарства не вызывает особого удивления, так как разряд папских рыцарей — особый. Текст уточняет, что будущий рыцарь должен предшествующую церемонии ночь провести в молитвах. Наутро приор (или архипресвитер) приходит за ним и ведет на обряд посвящения. Как и в служебнике Гйльома Дюрана, текст содержит описания вручения меча рыцарю священнослужителем, поцелуя мира, а также декларацию, несколько отличную от традиционной ввиду особых условий ее оглашения: «Иди и веди жизнь свою, как подобает ее вести рыцарю апостола Петра, носителя ключей от Царства Небесного»^{58}; шпоры (позолоченные) на сапоги новому рыцарю надевают рыцари старые, но вне базилики, на ведущих к ней ступенях. И наконец, даются следующие уточнения: если готовящийся к посвящению — римлянин, он, согласно местным обычаям, должен накануне принять ванну из розовой воды, облачиться в вышитые золотом одежды и провести в церкви бессонную ночь, посвященную молитвам.

Эти литургические элементы характерны для высшей ступени подчинения рыцарской инициации идеологическому воздействию Церкви, они как бы подводят итог длительному процессу клерикализации (назовем его так) обрядового аспекта рыцарства. Но если это конец, вершина, то где же начало? Истоки клерикализации вряд ли следует искать ранее конца XII века. Такой вывод нам представляется правдоподобным на основании двух признаков. Во-первых, литургические тексты предшествовавшей эпохи содержат лишь очень редкие и невнятные намеки на то явление, которое мы обозначили здесь как клерикализацию. Во-вторых, когда последняя вдруг появилась (или проявилась), встречена она была, безусловно, как сенсационная новинка. К примеру, всеобщее внимание современников было привлечено к церковному обряду посвящения в рыцари (1213) участника Крестового похода Амори де Монфора, которого епископ Орлеана — при пении церковного хора и всех присутствующих «Vent cretor spiritus»^{59} — собственноручно препоясал перевязью с рыцарским поясом. Итак, Церковь стремилась, посредством расширения клерикализации обряда рыцарского посвящения (конец XII — конец XIII века) распространить на все рыцарство свою священную и культурную монополию — сравнимую с обрядом королевского коронования или с обрядом бракосочетания.

Клерикализация рыцарского обряда прекрасно вписывается в общую картину событий, воссоздаваемую и другими источниками. Начиная с григорианской реформы, Церковь пытается организовать христианство в рамках модели христианской монархии — монархии, которую должен возглавить папа, предумышленно смешивающий свою Церковь со всем христианством. Эта реорганизация открывается рядом мер, имеющих общей целью укрепить власть Церкви над своими же верующими. По отношению к духовенству цель эта достигается посредством дисциплинарных реформ. По отношению к мирянам (прежде всего к военным) — через развитие и упрочение связей между Римской церковью и светскими государями, которые в той или иной конкретной политической обстановке соглашаются признать свою вассальную от нее зависимость или, говоря языком эпохи, стать «верными» (вассалами) святого Петра. Та же реорганизация прослеживается в ряде хартий, наративных источников, литургических текстов — повсюду, где сюжетом повествования, условием договора или элементом обряда становится тема священного по отношению к Церкви долга тех, кого конкретные церкви избрали своими поверенными в мирских делах (а это, напомню, «большие сеньоры», располагавшие крупными рыцарскими отрядами. — Ф.Н.), своими «защитниками» (это, кажется, феодалы рангом пониже. — Ф.Н.) или попросту навербовали в качестве рыцарей-наемников. Именно на эту категорию рыцарства (milites ecclesiae, milites sancti Petri) Церковь, прежде чем на другие, возложила обязанности, которые в прошлом были неотъемлемой частью прерогатив королевской власти. Общий подъем рыцарства, элитарное обособление его от остального воинства, смешение его с дворянством — несколько позднее придадут обряду рыцарской инициации декларативный и торжественный характер. Церковь пытается обратить себе на пользу все стороны этой многогранной эволюции, разрабатывая уже и для «обыкновенных» (то есть находящихся у нее на военной службе) рыцарей ритуалы посвящения, все более и более насыщенные ее идеологическим содержанием. Таким образом, завершается переложение на рыцарство в целом как на корпорацию той миссии, которая изначально возлагалась на королевскую власть; миссия эта, как помним, сводилась к следующим пунктам: к обороне страны от внешних врагов, в которой на первое место выдвинулась защита Церкви; к поддержке внутреннего порядка, в котором опять-таки на первом месте оказывается защита веры; к материальной, правовой, военной помощи «бедным», то есть слабым, в особенности вдовам и сиротам — последний пункт служит, очевидно, продолжением традиции «Божьего мира», некогда направленной против milites (воинов).

Окончательное слияние этих различных в своих истоках элементов происходит в ритуале рыцарского посвящения лишь в XIII веке. В этом ритуале рыцарь описывается как «состоящий на службе Богу и Церкви». Остается узнать, все ли рыцарские посвящения проводились соответственно этому ритуалу (или ритуалам) и какова степень восприимчивости рыцарей к подобного рода декларативным формулам, то есть принимались ли они действительно «близко к сердцу» или же — достаточно формально, как чисто литургические. Иными словами, остается неясным, была ли проповедь церковной этики через обряд посвящения сколь-либо эффективной хотя бы только на своей «вершине» — в XIII веке.

Сверх того, уже в XIV веке и далее рыцарские посвящения все больше и больше отклоняются от литургического стандарта, обретая вновь мирской характер: звание рыцаря жалуют как военную и чисто светскую награду, например, по случаю удачного выступления в бою на копьях, на турнире, в настоящей битве — сначала перед ней, потом после ее окончания. В XV веке ритуал посвящения упрощается, и упрощенная процедура применяется сначала к отдельным и, так сказать, «рядовым» рыцарям, а затем — и к «коллективным». Последний термин нужно понимать так: по тому или иному поводу, а чаще всего по случаю коронования короля, юноши из благородных семейств, составлявшие свиту или входившие в свиту короля или князя, посвящались в рыцари коллективно. Здесь уже и речи нет о принятии ванны, о бодрствовании в церкви «при оружии», даже — о клятве и препоясывании «рыцарским поясом» с перевязью. Новый способ сводится всего лишь к трем легким ударам, наносимым мечом плашмя по плечам кандидата. «Укороченный» обряд преобладает, естественно, тогда, когда он совершается в спешке и по отношению к «коллективному рыцарю», то есть на поле битвы или во время празднества, в состав которого он входит в качестве одного из элементов. Вероятно, именно так Баяр «сделал рыцарем» Франциска I после битвы при Мариньяно. Эта эволюция выражает, по мнению П. Контамина, определенное безразличие Церкви к обряду, который, как и рыцарство в целом, наполняется теперь светским идеологическим содержанием^{60}. Однако в XIV веке появляется обычай и прямо противоположной направленности: он побуждает некоторых рыцарей получать свое посвящение в святых местах; возникает даже рыцарский орден Гроба Господня. Обычай этот не получивший, кстати, широкого распространения, может, разумеется, рассматриваться как реакция на отмеченную эволюцию. В ту эпоху, когда успел уже укорениться миф о золотом веке рыцарства, оба эти феномена выражают собой ностальгию по утраченному рыцарскому идеалу. При всех усилиях, приложенных Церковью между XII и XIII веками к тому, чтобы поставить рыцарство на службу церковным интересам и идеалам, уже в XIV столетии стало вполне очевидным то обстоятельство, что рыцарство обладает своей собственной идеологией. Лишь параллельно с ней и лишь частично рыцарство принимает идеи служения Церкви — идеи, столь часто и столь настойчиво повторяемые в литургических текстах, зачитываемых при рыцарских посвящениях.

Так, может, пойти по пути демистификации еще дальше? Может быть, широко распространенную идею всемирной «рыцарской миссии» стоило бы заменить концепцией более прозаичной — концепцией рыцарства как функции, прямо вытекающей из природы военной профессии? Но как быть тогда с миссией покровительства? Усвоили ли рыцари те наставления, которые были заключены в литургическую оболочку, преподносимую им в час посвящения? Восприняли ли они эти заповеди и предписания как выражение «рыцарской миссии», как формулу абсолютного и универсального долга или же — всего лишь как напоминание о их охранной функции? Охранной — по отношению только к своему королевству, только к своей провинции, только к своему графству, только к своей сеньории? Идет ли речь о том, чтобы всегда и повсеместно обнажать свой меч для защиты «Церкви, духовенства, вдов и сирот», или же о том, чтобы под началом своего государя, который их навербовал, сражаться ради защиты церквей, духовенства и безоружного населения только той территории, которая подвластна их государю? Во втором случае, когда военные операции переносятся на территорию противника, рыцари ведь рискуют быть замешанными в таких делах, как захват, разграбление и предание огню «чужих» церквей, как массовое избиение местных крестьян (мужчин и женщин, а иногда и детей) — заслуживают ли они тем самым изгнания из рядов рыцарства?

Под этим углом зрения весьма любопытны свидетельства хронистов (между прочим, людей Церкви), которые без особых эмоций, а иногда и с оттенком торжества описывают победы своих государей, сопровождаемые разрушениями, пожарами, грабежами церквей противника, насилиями в отношении сельских жителей и жителей городов, когда города эти брались приступом.

И все же предписания «Божьего мира» не остались втуне. Они являли собой попытку, как мы помним, вырвать у рыцарей обязательство воздерживаться на вражеской территории от нападения на церкви, на духовенство и, вообще, на безоружных. Это, без сомнения, доказывает, что подобного рода практика (то есть практика «нападения на…») была самым обычным делом, но это же доказывает и другое, а именно то, что Церковь прикладывала реальные усилия к тому, чтобы оградить безоружное население от военного насилия. История показывает, что Церковь далеко не полностью добилась осуществления поставленной цели: нет оснований утверждать, что покровительство слабым и безоружным вошло важным составным элементом в этику средневекового рыцарства. Однако та же этика если и не служила щитом для безоружных, то по меньшей мере не поощряла нападений на них, делая войну занятием только воинов.

Этого мало, если сравнивать достигнутое с мифом о рыцаре, восстанавливающем справедливость. Однако достигнутое не так уж и мало, если вспомнить, что «рыцари» по-немецки — это «Ritter», а от последнего слова произошли приснопамятные для французов рейтары[16].

Глава одиннадцатая

Рыцарство и рыцарская литература

Литературные тексты некогда воспринимались медиевистами (например, Л. Готье) как исторические документы, несомненно, со слишком большим доверием. Потом тенденция перевернулась на сто восемьдесят градусов: историки принялись гнать литературу вон с глаз своих в область лжи и ирреального. Делать так — значит впадать в противоположную крайность. Истина, как это обычно и бывает, лежит между этими двумя подходами. Прежде всего литературные тексты проникнуты идеологией общей как для авторов, так и для публики, и с реальной жизни авторы копируют те декорации, перед которыми намереваются провести своих героев. Как бы фантастичны и «ирреальны» ни были писатели, они вынуждены заимствовать у современных им рыцарей физический облик, одежду, оружие, боевых коней, способы ведения боя на турнирах и в подлинной битве. Историк, стало быть, имеет основания разглядывать эти декорации с оправданным любопытством: литературные тексты, если их читать без излишней доверчивости, способны сообщить об исторической реальности нечто ценное, и это «нечто» обычно находит подтверждение при сопоставлении с данными, почерпнутыми из других источников.

Сделанное замечание еще в большей степени приложимо к области менталитета — к идеям и чаяниям, в частности. Конечно, это область мечты, но — такой мечты, в которую погружены и писатель, и его публика. Без этого единства мира грез ни одно литературное произведение, как бы прекрасно оно ни было само по себе, не было бы ни выслушано, ни услышано, не имело бы ни распространения, ни влияния на идеи и вкусы публики при жизни его автора. Однако средневековые авторы были и выслушаны, и услышаны благодарной публикой; их сочинения на протяжении многих лет переписывались, переводились и становились образцами для подражания. Некоторые из последних, как, например, «Ланселот», дошли до нас более чем в сотне манускриптов, несмотря на огромный труд снятия копии с романа в 2500 страниц и нового иллюминирования его (украшения миниатюрами. — Ф.Н.). Успех этих работ доказывает, что они являли собой глубокий и длительный симбиоз в духовной жизни между автором и его публикой.

А публика эта по своему составу была в большей своей части рыцарской. Авторы писали для господствующего класса, от которого находились в зависимости не только рыцари, но и жонглеры. Они вдохновлялись его идеями, которые были и их идеями, и выводили на сцену персонажей, которые, за малым исключением, были рыцари, как и смотрящие на них и внимающие им зрители. Писатели, их герои и публика в равной мере были увлечены битвами и турнирами, праздниками и пирами во дворцах и замках; их сердца заходились от радости при нанесении (или описании) доброго удара копьем или мечом; они ликовали и негодовали, отождествляя себя с литературными персонажами (кстати, многие из этих писателей были рыцарями). Все они являлись обитателями замков или, более того, княжеских и королевских дворов, и все они вели придворный образ жизни. Писатели, герои, публика в равной мере были погружены в одну и ту же культурную и социопсихологическую атмосферу — в атмосферу рыцарской идеологии.

Пожалуй, нигде, кроме средневековой литературы, историк не встретит столь полнокровного выражения рыцарских идеалов. Рыцарское общество в зеркале литературы рассматривает с пристрастием самое себя; или, вернее, оно любуется образом, который желало бы обрести.

Средневековая литература воспроизводит, следовательно, лестный автопортрет рыцарства — настолько лестный, что оно не устает на него смотреть, чтобы лучше на него походить. Реальные воители своими деяниями дали импульс к созданию такой литературы, которая, в свою очередь, вылепила рыцарство как мифическую модель для воинов, которые живут этой литературой как в мечтах, так и в действительной жизни.

Различные литературные жанры, которые, либо сменяя друг друга, либо входя в соревнование один с другим, пользовались благорасположением публики, для историка поучительны в двух отношениях. С одной стороны, ему интересны разрабатываемые в них главные темы — священной войны, крестового похода, места в обществе женщины, любви, спора между клириком и рыцарем и т. д. Они перед ним открывают те большие вопросы, которые некогда волновали умы, то, как рыцарское общество к вопросам этим подходило, и то, какие ответы на них оно получало. Но имеется еще одна любопытнейшая сторона. Перечитывая эти произведения наобум, бессистемно, историк то здесь, то там натыкается то на похвалу одному герою, то на осуждение поступка другого, то на восторженное восхищение добродетелями, то на суровое осуждение пороков или недостатков, которые несовместимы со званием рыцаря. Иначе говоря, историк раскрывает перед собой фундаментальные моральные ценности рыцарства как такового. Не приходится особенно удивляться тому, что они несколько расходятся с теми ценностями, которые прививались рыцарству Церковью.

Литературу во Франции, как и повсюду, открывает эпос. Построенные первоначально на ассонансах, затем изложенные в десятисложных стихах, длинные эпические поэмы, декламируемые жонглерами, воспевали славные подвиги (gesta, откуда «шансон де жест»), память о которых должна жить в поколениях воинов. Шедевр жанра, «Песнь о Роланде», повествует (ок. 1100), как во время возвращения из похода на испанских мусульман (778) арьергард армии Карла Великого под командованием племянника императора графа Роланда был истреблен бесчисленным воинством сарацин (на самом деле басков) вследствие измены Ганелона и чрезмерной гордости Роланда: граф, несмотря на советы своего друга Оливье, отказывался трубить в рог, чтобы призвать к себе на помощь основные силы франков. Роланд, образец доблестного рыцаря и прототип крестоносца, гибнет в Ронсевальском ущелье как герой и мученик за дело веры: его душа улетает в рай.

Нескончаемые дискуссии велись и продолжают вестись между медиевистами по множеству вопросов: об истоках «Песни о Роланде», о ее авторе (или авторах), о соотношении между ней и исторической реальностью, о том, предшествовали ли кантилены ее составлению, и т. д. и т. п. Эти «эпические» споры («эпические» даже в двойном смысле) нас здесь не касаются. Еще больше, чем восхитительная форма этого первого письменного памятника на французском языке, историка рыцарства интересует его содержание, то есть те этические ценности, которые произведение проповедует и которые будут подхвачены, с большим или меньшим успехом, другими «шансон де жест», вдохновленными первой песней в этом жанре. Подчеркнем, однако: для историка шедевр в своем роде иногда представляет меньший интерес, чем более или менее заурядные произведения того же рода. Дело в том, что банальное сочинение ближе к коллективному менталитету. Величавое же дерево рискует заслонить от взоров целый лес. И такой случай, кажется, произошел с «Песней о Роланде», которой посвящена обширная литература^{1}. К счастью, «Песнь» не отдельный шедевр; она родоначальница целого жанра, ей подражают, ее цитируют, расширяют ее проблематику в течение всего XII века и далее — с тем, чтобы влить ее уже в новый жанр, в жанр романа.

«Песни о деяниях», как говорят некоторые историки, иллюстрируют идеологию Крестовых походов и ставят рыцарство на службу христианству — верно ли это? Утверждение нельзя назвать ошибочным, но оно страдает чрезмерным схематизмом. Не приходится сомневаться в том, что эпическая поэма стремится вызвать у рыцарей чувство восхищения перед теми героями, которые сражаются против «неверных». Воителям, павшим в бою с сарацинами и успевшим накануне битвы покаяться в грехах и причаститься, место в раю обеспечено. Архиепископ Тюрпен заверяет в этом соратников Роланда перед битвой: «Если вы умрете, то будете святыми мучениками и займете высокое место в раю»^{2}. Нет, стало быть, необходимости ради спасения души покидать военную профессию и надевать рясу, менять звон оружия на строгое молчание монастыря.

Мы здесь очень близки к идеологии Крестовых походов. Или, лучше было бы сказать, к идеологии «священной войны». Так как движущие силы Первого крестового похода никак не проявляют себя в эпосе предшествовавшей ему поры. При всем желании невозможно усмотреть в нем каких-либо аллюзий ни на проблему паломничества, ни на освобождение святых мест, ни на подстрекательские инициативы папства, ни на индульгенции, ни на то, что участие в военном походе может выполнить роль епитимьи, стать средством искупления грехов. Ничего этого нет, а есть вот что: рыцари эпических поэм устремляются на бой с сарацинами, чтобы опрокинуть их, чтобы обратить их в христианство или уничтожить, чтобы своими победами (которые даются лишь Богом) доказать, что истинна лишь христианская вера, утвержденная силой их меча, что, говоря их языком, «язычники заблуждаются, а христиане правы»^{3}.

Они одновременно ведут войну справедливую, так как отстаивают христианские земли против незаконно вторгшихся сарацин, и войну священную, так как их противники отождествляются с язычниками-идолопоклонниками, которые угрожают навязать свое «суеверие», искоренив истинную веру. Дьяволизация врага, уподобление его древним язычникам, воскрешение образов античного идолопоклонства позволяли рыцарям смотреть на себя как на героев веры, принимающих венец мученической смерти из рук злых язычников подобно христианам в Древнем Риме, которые публично заявляли о своей приверженности христианству в эпоху гонений на него^{4}.

Сражаясь с «язычниками», воспринимали ли эпические герои свою борьбу как службу Церкви? Или как неотъемлемую часть своей рыцарской миссии? Ничто не подтверждает такого предположения^{5}. Другие мотивы воодушевляли их: защита «страны» (королевства Франции) и ее земель; служба королю, сеньору; чувство вассального долга; чувство чести. В «Песни о Роланде» рыцари сражаются, страдают и принимают смерть на службе императору Карлу, королю, вассалами которого они себя признали (стих 1128). По словам Роланда, за своего короля, за своего сеньора нужно терпеть все невзгоды, выносить и жару, и мороз, теряя волосы и шкуру (стих 1009). В «Короновании Людовика» Гильом, верный своему королю, сражается против сарацин, натиск которых отбивает. Но сражается он и против больших феодалов, которые хотят узурпировать трон при поддержке множества аббатов и епископов, которых он грубо третирует; прибыв в Рим как бедный паломник, он, вняв просьбам папы, все же берет в руки оружие, чтобы спасти его от сарацинской опасности, но делает это не как представитель папы или христианства, а как представитель императора Карла: сразив в поединке гиганта-сарацина по имени Корсолт, Гильом заявляет о доказанности того, что «Рим по праву принадлежит королю Сен-Дени (то есть королю Франции, в роли покровителя которой выступает святой Дени. — Ф.Н.)»^{6}. Таким образом, он, по единодушному мнению нынешних критиков, играл роль поборника и рупора принципа наследственной монархии^{7}. В «Песни о Гильоме» племянник Гильома Вивьен, подобно Роланду, племяннику Карла, умирает как мученик, и безымянный автор даже сравнивает его предсмертные страдания с агонией Христа^{8}. Но выступая против сарацин, высадившихся на французских берегах, он защищает против нашествия сначала земли своего дяди, а затем — и все королевство Людовика. В «Нимском военном обозе» («Le charroi de Nimes») Гильом, обделенный королем при раздаче фьефов, решает увлечь за собой в Испанию «бедных рыцарей» на битву против неверных, объявляя при этом, что их вторжение будет способствовать распространению христианства. Но первой своей целью, которой вовсе не скрывает, он ставит завоевание для себя самого и для рыцарей земель в соседней стране, которые станут фьефами французской короны. Здесь нет и речи об исполнении религиозного долга рыцарства^{9}. Эпические поэмы вообще трактуют борьбу против сарацин в первую очередь как войну справедливую, оборонительную и только во вторую — как святую войну, Реконкисту, за возвращение некогда христианских земель, войну даже «миссионерскую» в каролингском стиле, вроде той, что велась Карлом Великим против саксов.

Война против неверных, хотя и присутствует даже в самых древних «Песнях о деяниях», является вовсе не единственным мотивом рыцарских «деяний». Она не долго остается главной заботой героев эпоса, отходит на задний план и иногда исчезает совсем. Главная проблематика, разрабатываемая во всех поэмах без исключения, касается верности вассалов королю, рыцарей — своим сеньорам, а также границ этой верности. Эти вопросы порождают большое число «Песней о деяниях», которые иногда объединяются термином «цикл мятежных баронов». Жерар де Руссильон, Рено де Монтобан и Рауль де Камбрэ являют собой наиболее известных представителей всего ряда. В цикле обсуждаются приложения феодального права к конкретным случаям и вызванные этими «казусами» конфликты в рыцарских душах. Так, Бернье, посвященный в рыцари Раулем де Камбрэ, узнает с ужасом о неискупимых преступлениях, которые Рауль совершал в войне против его, Бернье, родни, то есть против родни своего вассала; Рауль дошел даже до того, что поджег монастырь, где нашла себе приют мать Бернье, и она вместе с другими монахинями погибла в пламени. Несмотря на все несправедливости и оскорбления, Бернье тем не менее чувствует себя связанным с Раулем узами рыцарской верности: «Конечно, Рауль, мой сеньор, есть сущий Иуда или, вернее, предатель, худший, чем Иуда. Но этот Иуда — мой сеньор; он мне дает лошадей и одежду, оружие и великолепные шелковые простыни, привезенные из Багдада. Но даже не в этом дело. За все богатства Дамаска я не оставлю свою службу ему — до тех, по крайней мере, пор, когда все скажут: „Бернье, ты имеешь на это право“^{10}.

Бернье все же решился наконец порвать свои связи с Раулем, когда тот, упившись вином и играя в шахматы — и это во время Великого поста, — схватил вдруг палку и ударил его ей, чем преступил феодальное право. Все вообще или почти все эпические поэмы, включая «Песнь о Роланде», затрагивают моральные проблемы именно такого порядка: речь всегда в них заходит о том, как привести в равновесие вассальную верность и личную честь, как следует пользоваться правом на месть, на файду. Вправе ли был Ганелон подвергать опасности весь арьергард армии из-за обиды, которую ему нанес Роланд? До какой степени вассал должен терпеть несправедливость или неблагодарность короля или сеньора, которому он служит верой и правдой? Присутствие сарацин само по себе не столь уж важно. Оно всего лишь драматизирует ситуацию и служит декорацией, на фоне которой развертывается подлинный конфликт рыцарских моральных ценностей. Подлинная «пружина» действия поэмы всегда кроется в проблеме долга и права в отношениях между сеньором и его milites.

Романы говорят о том же самом, но вводят новый фактор драматизации: женщина и любовь, которую она внушает рыцарям.

Женщина не отсутствует полностью в «Песнях о деяниях», но она там присутствует всего лишь как помощница воина. Супруга Гильома Гибурк, сарацинка, принявшая христианство, собирает рыцарей Гильома, обещает им земли и жен, если они будут служить хорошо; зовет их на бой и возрождает храбрость в душе своего мужа, только что потерпевшего поражение. Другие женщины появляются мельком то здесь, то там и, по большей части, как фигурантки «отдохновения воителя». Никакой роли при этом не играют ни любовь-чувство, ни сама женщина как более или менее самостоятельное существо, способное испытывать любовь и возбуждать ее.

Известна диссертация Дени де Ружмона, втиснутая в афоризм и окарикатуренная им: «Не всегда любовь существовала: это французское изобретение XII века»^{11}. Впрочем, формула имеет то достоинство, что передает внезапное, подобно лаве из жерла вулкана, появление любви как совершенно самостоятельной ценности, способной в качестве таковой вступать в конфликт с другими ценностями внутри идеологической системы, которая предопределяет характер морали, принимаемой обществом в качестве нормативной.

В самом начале XII века герцог Аквитании Гильом IX, весьма игривый (если не сказать больше) автор множества эротических поэм, тем не менее выступает как основоположник такого понимания любви, согласно которому она, плотская и неплотская одновременно, становится стержнем, смыслом жизни. Сам герцог жил в полном соответствии со своей концепцией, являя своим поведением образ влюбленного, а тем самым — и образец для подражания, весьма отличный от тех двух моделей, которые предлагались Церковью и эпическими рыцарскими поэмами, то есть отличный от модели святого и от модели героя. Его поэмы и его предумышленно провокационное поведение (в своем городе он афишировал связь с любовницей и даже велел начертать ее портрет на своем щите) стали источником вражды к нему церковных писателей. Его последователи, окситанские трубадуры (Окситания или «страна языка ок», фр. Лангедок, — это бо́льшая часть юга современной нам Франции. — Ф.Н.), имеют весьма изменчивые «социальные лица»: среди них часто встречаются рыцари, сравнительно невысокого ранга, можно обнаружить и клириков, и слуг, и ландскнехтов; свое внимание они сосредоточивают на особом аспекте любви — на любовном служении даме, супруге сеньора, выражая его в терминах отношений между госпожой и ее вассалами; они вменяют в обязанность новую этику любви, причем из последней исключается любовь супружеская: мужу предъявляется обвинение в том, что с женой он обращается как с вещью, а потому его супружеская ревность не может найти в их глазах оправдания и заранее подвергается клеймению.

Социологическая интерпретация так называемой «куртуазной» любви имеет варианты. Если поверить Е. Кёлеру (Köhler), трубадуры служили выразителями чувств и чаяний нижнего слоя военной аристократии, а именно рыцарства: любовь рыцарей была для них единственным средством привлечь к их скромным персонам внимание высокой, «сеньориальной» аристократии, которая ассоциировалась с вожделенным образом Дамы^{12}; только так «бедные рыцари» могли побудить ее к признанию их достоинств, только так они могли и утвердить их в своих собственных глазах. Так рождалась новая идеология с ее повышенной оценкой молодых придворных рыцарей (bachelers — «холостяков») и с ее отправным постулатом, претендовавшим на роль аксиомы: подлинным любовником может быть лишь придворный рыцарь, который ухаживает за дамой, которая выше его по социальному рангу; напротив, ее любовником никак не в состоянии быть ее собственный супруг, так как невозможно любить ту, кем он обладает по праву. Любовь в браке, стало быть, невозможна: она, по природе своей, должна быть запретной. И в любви этой нет ровно ничего платонического, но ее течение преднамеренно замедляется дамой, которая знает, что без томления не бывает любви, а потому и ставит преграды между возникновением желания и его удовлетворением.

Согласно Ж. Дюби, эта идеология будто бы была вторично использована высокой аристократией, и сеньоры, как ему представляется, позаимствовали ее, чтобы укрепить привязанность к себе своих рыцарей: их супруги выполняли роль приманки, завлекая своих поклонников, но не давая им вожделенного^{13}.

Эти объяснения страдают, на мой взгляд, слишком общим характером, а потому они и уязвимы для критики. Может быть, стоило бы, вслед за Р. Шнеллем, говорить не о «куртуазной» любви, а о куртуазных разговорах о любви?^{14} Как бы то ни было, вторжение любви-чувства изменило до неузнаваемости всю панораму средневековых нравов и ввело в рыцарскую этику новое измерение. Любовь во всех своих проявлениях, включая и чувственные, понимается отныне как нечто облагораживающее, а не как пагубная для души страсть, от которой, по традиционному учению Церкви, нужно бежать как от чумы. Она должна быть принята как дар, если любовь эта истинна, искренна, бескорыстна. Она рождается между двумя достойными ее существами, какими бы ни были социальные различия между ними… Но тут следует уточнить: какие бы ни были различия внутри рыцарского общества, куда вилланы не допускались.

Новый подход к любви разрабатывается при дворе (Cour), отсюда и название «куртуазная» любовь^{15}. Идеал придворного рыцарства имеет, вероятно, отнюдь не рыцарское происхождение; он был принят рыцарями под воспитательным влиянием романистов и клириков при аристократических дворах. Он имеет отношение лишь к этому обществу, что нас и приводит опять к схеме трех орденов-сословий. Истинная любовь основывается на заслугах — вот почему те, кто трудится, грубые крестьяне и буржуа, подчас объединяемые одним словом «вилланы» («мужичье»), никогда не смогут подняться до столь высокого уровня: какие же у них заслуги? Конечно, рыцарь или даже сеньор, разъезжая верхом по полям и лесам, могут время от времени пленяться пышными формами селянок… Но такие случайные встречи сулят им удалое овладение добычей, а вовсе не любовь. В конце того же века Андре де Шаплен отчеканит афоризм: женщины низкого (социального) положения созданы для того, чтобы их брали, если потребуется, силой, но не для того, чтобы за ними ухаживали^{16}. Рыцарь, один из персонажей «пастуреллей» (позднее их назовут «пасторалями»: это рассказы, в прозе или стихах, о жизни пастухов и пастушек. — Ф.Н.), вполне убежден, что именно такого рода «забавы» его с пастушками, во-первых, оказывают им великую честь и, во-вторых, отвечают их скрытым желаниям. Впрочем, многие из этих пастушек не такие уж простушки: они умеют сберечь себя для «своего» деревенского парня — сыграть злую шутку с незнатным всадником, ускользнуть из рук рыцаря и деликатно выпроводить большого сеньора^{17}.

Нет, изысканная любовь нечто совсем иное. Каковы ее границы? Это прежде всего вовсе не элементарное утоление полового голода где-нибудь в стоге сена или в закоулке замка, то есть совсем не то, что под названием «блуд» осуждается Церковью. Это, с другой стороны, и не то, что Церковью благословляется как супружество — при том, однако, непременном условии, чтобы совокупление между супругами происходило без всякой «похоти». Итак, брачная жизнь принимается как Церковью, так и аристократией. Для последней заключение брака есть способ породниться двум знатным «домам», что увеличивает влияние обоих, способ произведения потомства, передачи ему и имени, и владений. Между супругами иной раз завязывается сердечная привязанность, но «супружеская любовь» для людей Средневековья звучала примерно так, как для нас звучит «противоречие в термине». Любовь, по утверждению «куртуазной» (придворной) литературы, есть чувство благородное и, следовательно, возможное лишь в благородном обществе. Только дама достойна любви, и только рыцарь способен ее любить…

Только он один? Это не совсем так. При дворе рыцарь на своем пути к любовным победам встречает достойного соперника не низшего социального ранга. Соперник этот — священник. Можно, конечно, сомневаться в реальности существования так называемых «судов любви», о которых нам сообщают литературные источники эпохи. Но если последним все же поверить, то эти «суды», составленные из графинь и шатленов, подвергали рассмотрению, по всем правилам тогдашней юриспруденции, вопрос о том, кто больше сто́ит как любовник — рыцарь или клирик. Вызванная в качестве свидетельницы подруга последнего подчеркивала деликатность своего любовника, его предупредительность в исполнении ее даже не высказанных желаний, его сметливость, сноровку, ловкость. Подруга рыцаря, выступавшая вслед, возражала, указывая на то, что Церковь воспрещает священнослужителям общение с женщинами, а потому и само любовное общение может быть лишь скрытым, темным, почти постыдным. Напротив, рыцарь бьется открыто во имя своей дамы, носит ее цвета на турнирах, заслуживает любовь и вселяет ее своим мужеством и своей отвагой. Прения такого рода, воображаемые или нет, излагались с юмором и иронией терпким, вольным языком, как литературные произведения. Они читались и комментировались по замкам, причем вряд ли эти «стенограммы» были всего лишь интеллектуальными играми, чистыми абстракциями: приводимые аргументы слишком реалистичны, в любом случае они впервые ставят проблему любви, ее всеобщности, ее собственной ценности и ценности тех добродетелей, которые она вызывает к жизни^{18}.

Эти новые концепции, рожденные, без сомнения, в Окситании, распространяются по Франции, затем по Европе. Во французский двор они проникли, вероятно, через окружение Альеноры (Элеаноры) Аквитанской, внучки Гильома IX, несмотря на недовольство ее первого мужа, короля Людовика VII; в англо-нормандские дворы они заносятся той же Альенорой после ее развода с Людовиком в 1152 году и ее второго брака с Генрихом Плантагенетом; две ее старшие дочери от второго мужа, Мария и Алике, выйдя замуж за графа Шампанского и за графа Фландрского, раскрывают двери перед новыми идеями еще двух французских княжеских дворов, между тем как две младшие дочери, Матильда и Альенора, пропагандируют их же в Германии и Кастилии.

Роль Альеноры Аквитанской и ее дочерей в деле распространения нового воззрения на любовь, слов нет, очень велика, однако не следует забывать и еще об одном источнике распространения, причем об источнике, весьма почтенном по своему возрасту. Здесь имеются в виду кельтские нарративные традиции, слившиеся в завораживающей легенде о Тристане и Изольде, две версии которой (обе неполные) дошли до нас в изложении Беруля и Тома (70-е годы XII века. — Ф.Н.).

Сюжет ее известен: корнуэльский король Марк поручает своему племяннику Тристану привезти из Ирландии к его двору прекрасную Изольду, с которой он хочет сочетаться браком. Во время путешествия Изольда и Тристан по ошибке выпивают то приворотное зелье, которое должно было бы связать навек Изольду и ее будущего супруга короля Марка. С этого момента молодые люди уже бессильны противостоять взаимной любви: они обречены стать любовниками, несмотря на то, что Изольда хотела бы остаться верной женой в своем замужестве по отношению к Марку, а Тристан — быть его верным вассалом. В версии Беруля этот миф приобретает особенно опасные, можно даже сказать, «подрывные» черты. Согласно этой версии, почти все население королевства, в том числе и вассалы короля Марка, сам Господь Бог и, наконец, автор (авторы?) легенды целиком и полностью оказываются на стороне влюбленных. Только «лозенжье» («ревнивые»), открыто поэтом осуждаемые, шпионят за влюбленными, подстерегают их, обвиняют их; под их давлением король Марк изгоняет скрепя сердце своего племянника со двора. Они пытаются даже вынудить Марка сурово покарать супругу, но Тристан освобождает ее из-под стражи и увозит с собой в лес, где они и скрываются от преследователей. Однако любовь короля к жене и племяннику не иссякает; однажды в лесу он натыкается на спящих Тристана и Изольду, между которыми положен меч; в этом мече Марк усматривает символ целомудрия обоих и вновь приглашает их к своему двору, где они вновь предаются своей прелюбодейной любви. Снова обвиненная «ревнивцами» в этом смертном грехе и в государственной измене, королева, призывая в помощники Господа, снимает с себя подозрение в супружеской измене принесением торжественной клятвы, соответствующей действительности лишь формально. Перед грандами и придворными клириками, собравшимися на лугу около речки, она приказывает прокаженному (это переодетый Тристан) перенести ее на спине через поток вброд. После того как Тристан, справившись с быстрым течением, вынес королеву целехонькой на другой берег, наступила заключительная стадия этого странного «суда Божия»: Изольда, возложив руку на мощи святого, заявляет: «Никогда ни один мужчина не касался моего лона, кроме этого прокаженного, послужившего мне вьючным животным, и моего законного супруга короля Марка»^{19}. Версия Тома представляет более трогательное завершение той же истории. Действие любовного напитка продолжилось до самой смерти возлюбленных, несмотря на изгнание Тристана со двора корнуэльского короля. Изгнанник сочетался браком с другой женщиной, носящей то же имя — Изольда, но брак этот так и не получил естественного продолжения: на брачном ложе, рядом с изнемогавшей от страсти женой, Тристан навсегда сохранил свою верность первой Изольде.

Эта новая идеология, превозносившая прелюбодейную любовную страсть, не могла, разумеется, избегнуть столкновения с традиционной церковной моралью^{20}. Тема имела, однако, большой успех, в частности и среди духовенства, которое попыталось предотвратить грозящую устоям общества опасность, направив «рыцарскую» любовь в иное русло. Клир достиг поставленной цели с большим трудом и лишь частично. В итоге рыцарская этика претерпела глубокие изменения.

Мария Французская знает и цитирует легенду о Тристане и Изольде, но изменяет любовную проблематику в неожиданном направлении. В большей части своих лэ (фр. lai — куртуазная новелла в стихах. — Ф.Н.), написанных, без сомнения, при дворе Генриха II Плантагенета начиная с 1160 года, она не ставит супружескую неверность, прелюбодеяние, говоря языком Церкви, необходимым условием любви, но провозглашает последнюю абсолютом, который должен быть выше социальных перегородок. Если любовь подлинна, она может и должна расцвести, какие бы социальные различия, какие бы преграды другого рода ни препятствовали соединению влюбленных. На брак она смотрит как на договор, оформляющий экономико-политический альянс между двумя «домами» (что, конечно, соответствовало истине) и сам по себе не имеющий никакого отношения к чувству любви. Мария, уточним, и не думала противопоставлять любовь браку в принципе, она просто подчиняет второе первому. Можно жить в любви даже в браке, хотя социальные условности делают такую жизнь скорее исключением; но в любом случае любовь следует ставить на подобающее ей первое место, если это любовь настоящая. Рыцари, которые жаждут такой любви, должны знать, что она не терпит ни низости, ни трусости, ни корысти, ни ревности и основывается на полной искренности. Такая любовь побуждает рыцаря проявить свою подлинную сущность и даже превзойти самого себя^{21}.

Кретьен де Труа также написал роман о Тристане и Изольде, который, впрочем, до нас не дошел. В серии его романов, сочиненных при дворе сначала Марии Шампанской, потом Филиппа Фландрского между 1160–1185 годами, мало-помалу проявляется его собственное понимание любви и брака и того места, которое эти феномены занимают в общей концепции рыцарства. В романе «Клиже» (Cligès), излагая идею перехода рыцарства как своего рода тайного знания из Греции в Рим и из Рима во Францию, Кретьен де Труа отвергает решение Изольды (тело — мужу, любовь — любовнику), но обходит трудность, прибегая к магической стратагеме, позволяющей супруге заставить своего мужа верить, что он ею обладает, между тем как на самом деле она отдается только любовнику. В «Эрике и Эниде» Кретьен де Труа пытается помирить между собой любовь, брак и рыцарство. Герой, мужественный рыцарь, чрезмерно влюбленный в свою жену, проводит все время у ее юбки, забросив бои на копьях и турниры. За глаза его поведение осуждают, но он о том ведать не ведает. Когда же он (Эрик) об этих речах все же узнает, то горько корит свою супругу (Эниду) за то, что скрывала от него, как низко упала его репутация. Чтобы за это ее наказать, а заодно уж и поднять свой престиж, он отправляется с супругой в долгое странствование, запретив ей отныне с ним говорить — даже для того только, чтобы предупредить его о внезапных атаках или о хитрых засадах, которые готовятся против них рыцарями, наслышанными о красоте Эниды и жаждущими ее похитить. Он над всеми ними поочередно одерживает ряд блестящих побед, чем и доказывает, что брак, любовь и рыцарство вполне совместимы, если только знать меру во всем. «Рыцарство» Эрика состоим из отваги, окрашенной идеализмом и альтруизмом. Оно приобретает черты изысканности в Ивэне, герое одноименного романа, представляющего собой тип куртуазного (придворного) рыцаря. Он всегда готов на внезапные и беспричинные авантюры, но особенно — откликнуться на призыв о помощи знатных дам и барышень, которые рискуют подвергнуться насилию со стороны невоспитанных и скотообразных рыцарей. Его готовность мгновенно устремляться на помощь представительницам слабого пола достигает апогея, когда он, убив одного рыцаря, тут же женится на его прекрасной вдове. Внезапно вспыхнувшая любовь отвлекает его от обычной жажды славы лишь на самый краткий срок. Как только срок этот подошел к своему истечению, Ивэн, забыв про супругу, бросается сломя голову на поиски новых приключений, но в конце концов все же возвращается к покинутой женщине, чтобы испросить у нее прощение. Таким образом, Кретьен де Труа признает и даже славит супружескую любовь устами своего непутевого героя.

В романе «Рыцарь Повозки», сюжет которого Кретьену де Труа был, как кажется, подсказан Марией Шампанской, проблема прелюбодейной любви ставится остро. Ланселот, придворный рыцарь короля Артура и лучший защитник его страны, превыше всего ставит свою любовь (вовсе не безответную) к королеве Геньевре. Королева, желая испытать силу его любви, приказывает ему то сесть в отвратительную повозку, предназначенную доставлять приговоренных к смерти на место казни, то выступить на турнире так, чтобы потерпеть поражение от любого, кто только пожелает вступить с ним в единоборство. Любовь же увлекает его на стезю опаснейших приключений. Ланселот торжествует над бесчисленными врагами, выходит невредимым из расставленных для него ловушек, из устроенных на его пути засад. Более того, он превозмогает чары, насланные на него зловредными колдунами. Венцом же всех его подвигов становится вызволение из рук злодеев королевы Геньевры, которая была похищена из дворца, прямо, так сказать, «из-под носа» ее немощного супруга. Любовь к женщине — к женщине, а не славе (от последней Рыцарь Повозки отказался во имя первой) — остается на протяжении всего романа единственной движущей силой всех его деяний. Парадокс в том, что эта, с какой стороны ни посмотреть, преступная любовь к королеве, вполне чувственная и «земная», побуждает его бороться со злом, восстанавливать справедливость, вставать на защиту королевства Артура, которому угрожает гибель. «Земная» любовь оказывается, таким образом, и мистической — даром Неба, который позволяет рыцарю, возвысившемуся благодаря ей духовно, превзойти самого себя. Кретьен де Труа, оставив роман «Рыцарь Повозки» недописанным (его завершит Жофруа де Ланьи), развивает тему одухотворения рыцарской этики в своем последнем сочинении — «Персеваль, или Сказание о Граале»[17]. В этом романе для земной любви более не остается места.

Сюжет его таков. Персеваль появляется на свет в семье рыцаря, но его отец и старшие братья, исполняя свой рыцарский долг, гибнут на войне, когда он еще в колыбели. Мать вместе с ним, со своим последышем, уезжает в деревенскую глушь, чтобы вырастить его вдали и от войны, и от военной профессии рыцаря. Намерение ее, наверное, осуществилось бы, если бы не одна случайная встреча. Персеваль (уже не мальчик, но еще не юноша), собирая грибы, выходит из чащи на лесную дорогу — и видит скачущую великолепную рыцарскую кавалькаду под яркими разноцветными знаменами, в сверкающих под солнцем шлемах и латах. Он потрясен, он принимает рыцарей за ангелов небесных, и желание стать рыцарем охватывает его в одно мгновение: он просится к ним, и они берут его с собой. Далее следует описание замка, куда рыцари его привозят, и всех этапов постижения им «рыцарской науки». Удача сопутствует ему: в одном из сражений Персеваль, отличившись отважным поступком на глазах сеньора, тут же, на поле боя, получает от него посвящение в рыцарское звание. И рыцарь из него выходит отменный по всем статьям — и как воин, и как придворный. Сочетание свойств того и другого, сочетание рыцарской доблести с придворной учтивостью и изысканностью манер дают в синтезе тот тип, что обозначается как «куртуазный» рыцарь. Если рыцарство в целом являло собой элиту военного сословия, то придворное (куртуазное) рыцарство играло роль «элиты в элите». Персеваль становится образцом именно куртуазного рыцарства, то есть достигает вершины совершенства, далее которой и идти, собственно, уже некуда. И вот тогда-то в душе его совершается переворот, на него нисходит некое озарение: отринув от себя все соблазны светской жизни, он вступает на путь рыцарства религиозно-мистического.

Раскрывая во второй части романа о Персевале свое — тогда еще вполне оригинальное — понимание рыцарства как носителя некоей мистической миссии, Кретьен де Труа погружается в зыбкий, как бы «мерцающий» мир кельтских поверий и прежде всего в мир дошедших до него легенд о короле Артуре. Уже после Кретьена «артуровский мир» станет «природной средой обитания» для множества странствующих рыцарей — странствующих по страницам рыцарских романов. Из кельтских традиций Кретьен де Труа заимствует атмосферу таинственности и языческое предчувствие чудесного, представление о взаимопроникновении потустороннего и здешнего, пессимистическое ощущение зыбкости мира видимого, стремление к абсолюту и мистическую практику (в данном случае через рыцарский подвиг) выхода за пределы своего «я», его преодоления. И вместе со всем этим — вкус к приключениям. Собственный гений автора и требования его рыцарской публики побуждают Кретьена де Труа христианизировать уходящие корнями в язычество древние кельтские предания и символику. Рыцари Кретьена де Труа выражают свое внутреннее состояние, свои чувства, тревоги и прочее не только словами, но и молча, то есть действиями, которые в мерцающем «артуровском мире» всегда указывают на нечто (так, взбаламутить лесной ручей — вовсе не забава, а некий вызов), поскольку королевство Артура — и реально, и ирреально (аллегорично), поскольку события в нем (рыцарские приключения) развертываются во времени, но оно, королевство, вместе с тем существует и вне времени, поскольку в нем все — действие и бездействие, слово и молчание — несет в себе внутренний смысл, а на себе символический «отпечаток», «след» этого смысла, по которому тот может быть разгадан. Поэтический выход из временного и пространственного измерений придает действию персонажей романа и его движущим силам значимость, которая служит звеном связи с миром потусторонним. Значимость теологическую и вместе с тем моральную. Рыцари Круглого стола не только защитники рубежей королевства (впрочем, вполне прозрачных для невидимого) и его обитателей против «посюсторонних» супостатов. Помимо прочего и сверх всего, они же — гаранты космического порядка и тем самым гаранты вневременного существования артуровского королевства. Как таковые, они противостоят силам Хаоса, который есть не что иное, как всемирное Зло. Миссия рыцарства в понимании Персеваля (то есть самого Кретьена де Труа) оказывается, с одной стороны, «земной», материальной, «посюсторонней», а с другой — моральной и религиозной, то есть выходящей за пределы материального мира. Такая концепция в немалой степени способствовала огромному спросу в рыцарской среде на романы «артуровского цикла» и огромному их успеху. Благодаря этим романам, новая концепция входит важной составной частью в рыцарскую этику. Прежний образ идеального рыцаря, «верного» (синоним «вассала») своему сеньору, своему королю в деле защиты их земель и их безоружных подданных мало-помалу уступает место образу поборника вселенского Добра в вечном противостоянии вселенскому же Злу.

В социологическом истолковании романов артуровского цикла, принадлежащих перу как самого Кретьена де Труа, так и его последователей, единодушия пока не достигнуто. Е. Кёллер, поддержанный Ж. Маркалем, делает упор на самоустранении короля Артура, который своим рыцарям доверяет миссию поддержания права, порядка и мира в королевстве. Круглый стол, с характерным только для него отсутствием ранжирования мест по старшинству, символизирует, на их взгляд, идеальную феодальную монархию, в которой сюзерен правит на благо всем, опираясь сначала на аристократию, а через нее — и на все рыцарство. Эта задняя мысль мне представляется достаточно правдоподобной: в Англии нормандские завоеватели изгнали из страны англосаксонских сеньоров, которые до высадки Вильгельма господствовали на острове над бретонским населением[18]. Англо-нормандский двор мог попытаться привлечь к себе бретонские сердца, распространяя бретонские легенды. В такой попытке имелась доля риска: она была в состоянии пробудить мечту о восстановлении власти кельтов — мечту, основанную на легенде об исчезновении (не о смерти) короля Артура, нашедшего для себя убежище в ирреальном мире Авалона. «Обнаружение» в Гластонбери (1191) гробницы Артура кладет конец этой легенде (и заключенной в ней опасности), но поднимает значимость Бретани как родины бриттов до такой степени, что англо-нормандский двор принимается отождествлять себя со двором короля Артура. Эта аристократическая идеология Плантагенетов и их союзников во Франции приходит в столкновение с идеологией двора Капетингов, который в борьбе против своих мятежных вассалов опирается на помощь городов, причем не только верхний слой аристократии (титулованная знать и шатлены), но и ее основание (рыцарство) испытывают, мягко говоря, беспокойство перед союзом французской монархии с буржуазией^{22} (то есть с горожанами. — Ф.Н.). Во множестве литературных памятников последней четверти XII века дорогу себе пробивает мощная тенденция к апологии аристократии и к принижению разбогатевших буржуа. Однако идеологическая значимость «артуровского» рыцарства не укладывается в рамки лишь политического истолкования: она значительно шире их. Должны ли мы, вслед за Ж. Рибаром, усматривать в «артуровском», то есть в идеальном, рыцарстве некую аллегорию Спасения? Согласно его взглядам, Ланселот будто бы являет собой фигуру Христа, который готов принять смерть во имя любви. Ланселот любит Геньевру: она олицетворяет Церковь, которая, в свою очередь, служит символом души человеческой, души заблудшей и на грани гибели. Ради ее Спасения и является Мессия. В таком толковании «Ланселот» — уже не роман о прелюбодейной любви, но роман о любви мистической^{23}. Гений Кретьена де Труа делает возможным чтение на разных уровнях, то есть такое, при котором каждое новое прочтение раскрывает все новые пласты мистического содержания, а дальнейшее развертывание серии романов о Граале (принадлежащих перу уже не самого Кретьена де Труа, но его последователей. — Ф.Н.) свидетельствует о все более глубокой их христианизации. Гипотеза Ж. Рибара, следовательно, достаточно правдоподобна, но мы все же будем придерживаться более банальной версии: те романы, о которых идет речь, являют собой нескончаемый гимн аристократическому рыцарству; превознося доблести последнего, романы вносят свой весомый вклад в формирование его специфической этики, фокус внимания которой ими же переносится на женщину и на возбуждаемую ею любовь как на источник рыцарского подвига. Христианизация или, лучше сказать, «клерикализация» этой темы служит выражением попытки Церкви влить свое идеологическое содержание в «артуровский» роман и устранить, с помощью аллегории, «подрывной» характер куртуазного мифа, то есть нейтрализовать те его стороны, которые несовместимы с церковной моралью, но вместе с тем столь притягательны и популярны в рыцарской среде.

Артуровский роман и его идеология распространяются также и в Германии, где первоначально и тот и другая верно следуют своим французским моделям, но позднее модифицируются, приспосабливаясь к местным социальным условиям конца XII века. Вольфрам фон Эшенбах набрасывает идеальный портрет рыцаря (Парцифаль), обязанного быть прежде всего воителем, и настаивает на исключении из рыцарского воспитания такого элемента, как книжная культура: она признается бесполезной, даже опасной; Готфрид Страсбургский, напротив, видит в рыцаре воспитанного, элегантного, даже начитанного придворного. Хартманн фон Ауэ, сам рыцарь, раскрывает перед нами внутренний мир немецкого рыцарства, его этику. Еще в большей степени, чем Кретьен де Труа, он разрабатывает тему идеального рыцарства. По его убеждению, рыцарство как корпорация является носителем миссии помощи слабым, поддержания мира и защиты правосудия. А вот поиск личной славы, столь любезный французским сердцам, для него не только подозрителен, но и служит мишенью критики: свои достоинства рыцарь обязан доказать при случае делом, а не выставлять их каждодневно напоказ. Вопрос о применении оружия, даже о законном применении, становится для него предметом моральных размышлений, одни из которых восходят к церковному источнику, а другие носят явно светский и аристократический характер^{24}.

Во Франции, как и повсюду, повальное увлечение куртуазными романами сильно тревожило Церковь, которая еще недавно снисходительно внимала жонглерам, славившим подвиги Роланда во имя Бога, христианского отечества и короля, но теперь уже не могла выносить восхваления побед Ланселота, одержанных во имя преступной любви к женщине, к жене своего сеньора. Однако осуждение этих «побасенок», оставившее свои следы и в проповедях, и в теологических трактатах, было, мягко говоря, непродуктивным; стало быть, обезвреживать подрывной миф приходилось изнутри. Попытка изменения его идеологической направленности впервые была предпринята в конце XII века (по некоторым данным, позднее 1230 года) в жестоком и варварском (хотя и монастырском по происхождению) романе «Перльво» («Perlesvaus»). Автор не в состоянии расстаться с Ланселотом, но заставляет этого героя Кретьена де Труа если и не исповедоваться, то по меньшей мере признать свою вину. Грех незаконной любви должен быть либо искуплен, либо повлечь за собой наказание: автор заставляет Геньевру умереть, а Ланселота с его товарищами отправляет в Крестовый поход. Поход этот направлен против еще языческой Англии короля Артура и имеет целью силой заставить ее принять христианство. Все виды насилий и массовых убийств разрешены в этой святой войне, предпринятой ради торжества веры Христовой. Перльво, главный герой этой войны, выступает в роли Христа-рыцаря, соединяя в себе, благодаря целомудрию, рыцарство земное с рыцарством небесным.

Еще более тонкая христианизация прослеживается в самой сердцевине подрывного мифа. Ее проводят ближайшие продолжатели жанра Кретьена де Труа в своих новых версиях легенды о Граале, выводящих эту легенду на авансцену рыцарских романов. С конца XII века их авторы заняты христианским переосмыслением кельтских языческих ритуалов, столь частых в королевстве Артура чудесных превращений, тайн, символов, примет и, наконец, рыцарских приключений в этом мире сказки. Обширный цикл «Ланселот — Грааль», составленный в изумительно краткий срок (1225–1230), передает мистику рыцарства во множестве градаций и оттенков. В «Ланселоте» она как бы еще таится под внешностью куртуазного романа, в «Поисках Грааля» делается аскетичной, а в «Смерти короля Артура», где любовь Ланселота становится причиной исчезновения всего «артуровского» мира, та же мистика принимает апокалиптическую окраску. Робер де Борон около 1215 года коренным образом изменяет легенду о Граале, устанавливая историческую и мистическую связь между Церковью первых веков христианства и «артуровским» миром. Переложение в прозу стихотворных романов артуровского цикла, произведенное немного позднее, знаменует собой окончательную победу в них христианской мистики, и все они выражают одну и ту же мечту своих авторов — сделать рыцарство в целом корпорацией верных слуг Бога, Церкви, монахов.

Грааль превращается в новом толковании в чашу, хранящую капли крови распятого Христа; стол Тайной вечери — в прообраз Круглого стола; волшебник Мерлин становится сыном девственницы и дьявола и т. д. Политические чаяния бретонцев, вырванные с корнем открытием гробницы короля Артура, превращаются в чаяния религиозные. Приключения рыцарей Грааля приобретают эсхатологический размах или, точнее, эсхатологическое измерение: они развертываются в масштабе всего человечества и становятся частицами таинства Искупления. Артуровский мир может быть спасен только рыцарством, которое принимает на себя миссию библейского «народа избранного». Однако и новый «народ избранный» заблудился, в свою очередь, на путях порока и греха; спасение может прийти только от Мессии, вышедшего из рядов рыцарства, и он должен быть целомудрен и свободен от сладострастия. Лучший рыцарь в мире, Ланселот, на эту роль, естественно, не подходит, поскольку поглощен своей прелюбодейной страстью. Но Бог пишет прямо и на кривых линиях; даже людские ошибки способствуют спасению согласно Промыслу Божьему: обманутый волшебством, Ланселот соединился с одной девственницей, приняв ее за Геньевру. От этой нечаянной связи родится Галаад, новый Христос рыцарства, чистый сын чистой девственницы, сочетающий в себе рыцарские добродетели отца и целомудрие матери. Только он сможет освободить артуровский мир от тяготеющих над ним бесовских чар и повести его к спасению, несмотря на кажущуюся окончательную победу Зла. Церковная доктрина, очевидно, пронизывает собой весь роман. Согласно ей, рыцарство имеет небесную природу: оно завершает дело Христа.

Но имеет ли место действительная христианизация рыцарской этики? В этом позволительно усомниться. Происходит скорее известная христианизация артуровского мифа, завершающаяся складыванием неоднородной рыцарской мистики. По справедливому замечанию Ж. Фрапье, артуровский роман превращается в «священную историю рыцарства», прокладывающую свои собственные пути в жизнь мистическую^{25}.

В самом деле, идеология Грааля менее религиозна, чем это может показаться. Даже если имеется в виду серия романов, вышедших из-под пера Робера Борона: религия в них превозносится не сама по себе, а лишь в функциональной связи с классом рыцарей, причем с довольно прозрачным намерением восславить именно рыцарство, которое, в свою очередь, становится мифом, поскольку систематической идеализации подвергаются его происхождение, его природа и его миссия. Романы артуровского цикла ведут рыцарей вроде бы по пути христианского мистицизма, ну и куда этот цикл их приводит? Не к самопрославлению ли? Не к сотворению ли кумира из самого рыцарства?

Иные романы выбирают для себя чисто мирские пути. Так, «Тристан» (в прозе), написанный в середине XIII века и подвергающийся бесчисленным переделкам в течение всего XIV века, смешивает фабулу «Тристана и Изольды» с тематикой романов о Ланселоте; при этом поиск мистического Грааля уступает место рыцарским приключениям и развлечениям чисто светского характера (поединки, засады, погони, показательные бои на копьях, турниры и, наконец, любовные истории без какого бы то ни было мистического флера), а откровенная развлекательность сводит на нет подрывной заряд артуровских легенд. Это настоящий триумф приключенческого романа, романа, часто вполне безразличного, а иногда даже и ироничного по отношению к рыцарскому идеалу и к поискам святого Грааля. Один из персонажей романа Динадан лучше других выражает общий дух разочарованности, краха иллюзий: он сам представляется читателям как рыцарь, который сомневается в существовании истинной любви и тщетно ищет хоть какой-то смысл в пройденной им череде приключений; тем самым он ставит под вопрос и рыцарский идеал, и куртуазную любовь, и христианскую мораль. Авантюрный роман, распускавшийся пышным цветом начиная с середины XIII века, отражал моральный кризис рыцарства в ту смутную эпоху. Мистические идеалы были вынуждены потесниться, чтобы дать место суровым реальностям. Авантюра становится самоцелью или, если угодно, единственным средством для рыцаря утвердить самого себя, так что совершенно бесполезно искать в ней какой-то иной, более возвышенный смысл: два рыцаря если случайно встречаются, то непременно сходятся затем в поединке — рыцарский идеал того требует, он теперь сводится к элементарному действию. И теперь очень легко его окарикатуривать. В «Гироне Куртуазном» рыцарь всегда готов сражаться — за славу, добычу и женщин. В шантефабле (средневековое литературное произведение в стихах и прозе, «песня-сказка». — Ф.Н.) «Окасен и Николетта» аристократы только и мечтают о том, чтобы хорошенько вздуть друг друга. Рыцарство, похоже, теряет свои ориентиры, и появляющиеся в середине XIV века светские рыцарские ордены стремятся нанести на него хоть какой-то моральный глянец. В конце того же столетия Бусико хорошо передает это недомогание, этот пролог опасной болезни. В своей книге он пытается вновь вдохнуть в рыцарство рыцарские идеалы, то есть возродить рыцарское самосознание. Сам он свою жизнь стремится построить в соответствии с ними и создает рыцарский орден, призванный оказывать помощь дамам и барышням, чья честь и невинность находятся под угрозой там, где бесчинствуют толпы разнузданных ландскнехтов^{26}. Тем самым Бусико констатирует доходящее до степени контраста расхождение между рыцарством, нарисованным в романе, и рыцарством, каким оно было не в воображении авторов, а в действительности. Мир художественной фантазии и мир реальной жизни при всем своем взаимном проникновении и взаимодействии расходились все же очень на большое расстояние друг от друга и при этом не только во времена Бусико, который испытывал ностальгию по ушедшему в прошлое рыцарскому идеалу, но и в ту эпоху, когда идеал этот складывался.

Предпринятая нами общая идеологическая интерпретация французской рыцарской литературы (интерпретация, по необходимости упрощающая и, следовательно, обедняющая предмет анализа, а с другой стороны, рискующая окарикатурить этот предмет вынужденным чрезмерным подчеркиванием некоторых его характеристик) и полученная в ее результате общая концептуальная схема не должны заслонять собой от нашего внимания информацию, носящую частный и локальный характер: порой исключения из правила не менее поучительны, чем само правило. Такого рода информация, собираемая то здесь, то там, то у одного автора, то у другого, может оказаться в конечном счете не менее значимой, чем общая схема, в том, что касается рыцарского менталитета. Особенно любопытны как бы непроизвольно вырвавшиеся из-под писательского пера высказывания относительно авторского понимания рыцарства в целом и в особенности основных его этических ценностей.

В эпических поэмах рыцарская этика остается полностью этикой воителей: в основном она сводится к долгу вассала перед его сеньором. Авторы, как мы видели выше, свое внимание сосредоточивают на пределах этого долга, то есть на той нейтральной полосе, где вопрос о долге становится остро дискуссионным и где возникают моральные конфликты. В любом случае от рыцаря требуется, чтобы он сражался мужественно — в этом его основная, если не единственная функция, в этом смысл его существования. Прежде всего свидетельством такого рода требований и ожиданий служат прилагательные, выступающие постоянными эпитетами существительного «рыцарь» (и только его одного) и выражающие воинскую ценность, физическую силу, мужество, доблесть^{27}. При этом совершенно напрасно искать в «шансон де жест» сколь-либо связного изложения основ рыцарской этики. Доблесть здесь смешивается с военной пригодностью, с ценностью: герой мечтает быть признанным лучшим рыцарем в мире, то есть наиболее мужественным, доблестным (во французском языке слово valeureux, переводимое как «мужественный», «доблестный», прямо производно от valeur — «ценность». — Ф.Н.). Таков его главный идеал — он следует из репутации, которая обусловливает его существование в качестве именно рыцаря и либо повышает, либо понижает честь всей его родни. Для него жизненно необходимо своими воинскими достоинствами привлечь к себе похвалу окружающих («своих», а еще лучше врагов) и сделать невозможной хулу — в особенности обвинение в трусости, ставящее вопрос о «профессиональной пригодности» и оставляющее невыносимое моральное пятно.

Исследование личных мотивов у эпических героев приводит к тем же выводам: Роланд отказывается трубить в рог, взывать о помощи и предпочитает доблестную смерть не как мученик за веру, но как рыцарь, который не желает, чтобы кто-либо отозвался о нем как о трусе и чтобы певцы не спели о нем и о его соратниках «плохой песни». Вивиан, более благоразумный, просит помощи у Гильома, но предпочитает смерть отступлению перед бесчисленными врагами вследствие обета (несколько неосторожного, так как слово обязывает, а уж клятва — тем более), который он некогда дал: не отступать ни на шаг в битве в сомкнутых боевых порядках из-за страха смерти^{28}. Итак, к героизму борца за дело веры примешивается изрядная доля рыцарской гордости (или, скорее, высокомерия), которая не имеет ничего общего с христианским благочестием, но зато сливается с чувством чести и со стремлением утвердить свое реноме. Переходил ли Роланд «всякую меру»? Этот вопрос стал предметом дискуссии, которая сама подчас переходила «всякую меру»^{29}. Главной трудностью для большинства критиков остается наличие в единой концепции разнородных понятий, которые тем не менее довольно уютно соседствуют друг с другом в рамках одной и той же эпической поэмы. В этих эпопеях герой сражается за веру, за своего короля, за своего сеньора, но также — за свою репутацию и за репутацию своей ветви родства, «линьяж». Ф. Джонс очень верно назвал отмеченную рыцарскую ментальность «культурой стыда», иллюстрировав свою мысль множеством стихов из «Роланда»^{30}; но мне все же представляется ошибочным отрицать присутствие в такой «культуре» христианского «фона». В личности эпического героя стремление к подвигу, поиски славы и боязнь бесчестия играют роль движущей силы, которая дает рыцарю возможность превзойти самого себя в борьбе за то дело, которому он служит. Разумеется, «дела», которым рыцари служат, достаточно разнообразны, но в любом случае на долю святой войны приходится их добрая часть. Святая война плохо согласуется с нашим пониманием христианства, зато она гармонирует как нельзя лучше с воинственной ментальностью рыцарства около 1100 года. Впрочем, борьба с неверными не представляет собой основополагающего элемента рыцарской этики. Нет знака равенства между крестовым походом и рыцарством; многие никогда не принимали участия в Крестовых походах, но при этом оставались «очень хорошими рыцарями». Впрочем, эпическая поэзия местами очень иронична по отношению к духовенству и монахам, чью леность, даже бесполезность она бичует, но для которых все же отыскивает подходящую им роль — роль поставщиков рыцарям денег и прочих богатств, в коих последние испытывают крайнюю нужду при выполнении своей миссии по защите страны и ее жителей.

У Кретьена де Труа рыцарская этика делается несколько менее грубой. В самом деле, впервые рыцарство получает определение как корпорация, членство в которой предполагает известные моральные обязанности. Когда доблестный Горнеман де Гоор «делает» Персеваля рыцарем, то, вручив ему меч, открывает перед ним вход в самый высокий орден из созданных Богом:

Это орден рыцарства,
Который должен быть чист от любой низости^{31}.

Что это значит? Горнеман разъясняет в двух правилах, которые Кретьен де Труа постарается позднее передать всему рыцарству. Первое из них — приходить на помощь дамам и благородным девицам, лишенным опоры; второе — не убивать предумышленно рыцаря, который признает себя побежденным и просит пощады.

Эти два требования и в самом деле будут соблюдаться рыцарями как на страницах романов, так и в реальной жизни. У Кретьена де Труа особенно знаменательно отсутствие призыва к покровительству Церкви и клира. Рыцарской защиты бедных и слабых в его романах также не видать; нет там ее и относительно сирот и почти что нет относительно вдов; помощь женщинам принимает у него скорее характер галантного поведения — это всего лишь предлог для демонстрации рыцарской доблести. Ланселот бросается на помощь Геньевре, так как влюблен в нее, но отнюдь не в силу рыцарского долга; другим женщинам, которым грозит насилие, но которые для него никакой привлекательности не представляют, никакой помощи идеальный рыцарь не оказывает, так как слишком занят поисками святого Грааля. Долг помощи женщинам у Кретьена де Труа и его последователей принимает светскую окраску и приводит к появлению образа рыцаря, находящегося в услужении у дамы, согласно правилам куртуазного тона; такое служение равносильно тому, что Церковью осуждается как суетная слава.

Что касается «пощады», провозглашаемой героями рыцарских авантюрных романов, то она должна быть признана главным стержнем рыцарской этики, которая пропагандировалась подобной литературой^{32}. И не без успеха: если поверить Гильому Мальмсберийскому (de Malmesbury), Вильгельм Завоеватель будто бы изгнал из своего воинства рыцаря, который принес отрубленную им голову Гарольда, короля англосаксов, который был ранен и, следовательно, не мог оказать сопротивления^{33}. «Песнь о Гильоме» («О Вильгельме Завоевателе». — Ф.Н.) тоже излагает тот же эпизод, но в другой редакции. В битве с неверными Гильом, сойдясь в поединке с королем мусульман, ударом меча отрубил у него ногу выше колена и тем низверг его из седла на землю; юный Ги, увидев бьющегося на траве «языческого» короля, подбегает к нему, обнажает меч и отрубает ему голову, что вызывает гнев Гильома. Тот кричит на своего рыцаря: «Мерзавец, гадина! Как смел ты поднять руку на раненого человека?! Ты предстанешь перед моим судом!»^{34} Приведенный отрывок позволяет постулировать существование неписаного кодекса чести, который запрещает добивать поверженного на землю и раненого врага. Однако Ги оправдывает свой поступок мотивами общей пользы: у сарацина, конечно, нет больше ноги, но ведь у него остались гениталии! От него еще может родиться король, который предпримет поход на наши земли! Это суждение (применимое, кстати, и к противникам-христианам) полностью убеждает Гильома, который с похвалой отзывается об уме столь молодого человека. Сам он позднее без колебаний отрубает голову Альдеруфу в сходных обстоятельствах. Выше уже много говорилось о том, насколько близки одна к другой моральная и утилитарная стороны рыцарского кодекса именно в вопросе о «пощаде». Нет особых причин возвращаться к сказанному, а потому ограничимся здесь лишь констатацией знаменательного явления — постепенного «выцветания» и схождения на нет темы «пощады» в рыцарских романах начиная с XIII века: в «Поисках (Грааля)», как и в прозаическом варианте «Тристана», честь смешивается с гордостью, доблесть — с немотивированным насилием, а крик о пощаде воспринимается как военная хитрость, которая, впрочем, никого уже не может обмануть^{35}. Рыцари к нему больше не прибегают.

Из чего же тогда «сколочена» рыцарская идеология? Ее краеугольные камни — Доблесть, Щедрость и Куртуазия[19]. Остановимся же на этих терминах и на их сущностных связях с рыцарством. В стихотворном «Романе об Эле», написанном в начале XIII века, его автор Рауль де Удан (de Houdenc) пускается в аллегорические разъяснения «двух крыльев Доблести». Сама Доблесть понимается им как реноме, как ценность воина, пользующаяся признанием, вызывающая уважение и притягивающая к себе похвалы, на которые столь охоча аристократия. Итак, два крыла Доблести — это Щедрость и Куртуазия. Каждое из них состоит из семи перьев (семь, как известно, число, символизирующее совершенство). Крыло Щедрости — это способность давать, давать смело и без оглядки, без расчета и без сдерживающих размышлений, ничего не ожидая взамен, даже и не вспоминая о том, что дано; это — держать свой стол открытым для каждого, кто пожелает разделить с хозяином трапезу; это — держать свои руки открытыми для всякого, кто чает материальной помощи. Крыло Куртуазии может быть сведено к кодексу правил хорошего тона. Избегать высокомерия, зависти, бахвальства, злоречия — все эти черты не к лицу рыцарю; любить веселье, песни и дам, любить их всем сердцем, несмотря на причиняемые рыцарю муки любви. И только одно «перо» содержит ссылку на Святую Церковь: рыцарям полагается ее хранить. Это напоминание о первейшей рыцарской обязанности занимает всего 15 стихов из 642. Поэма в целом ориентирована на чисто светские и аристократические аспекты рыцарства^{36}.

Щедрость, столь восхваляемая как в эпической поэме, так и в романе, в своих истоках вовсе не специфичная именно для рыцарства черта. Это, скорее, черта аристократическая, даже королевская, рыцари же были первыми, на кого изливались щедроты и высокой знати, и короля. Вас и Бенуа из Сент-Мора (Wace et Benoît de Sainte-Maure) славят государей, которые, подобно герцогам Нормандским, умеют показать свое великодушие и сделать широкий жест по отношению к своим рыцарям, вассалам, наемникам, в отличие от великого множества сиров (здесь: сеньоров. — Ф.Н.), самым выдающимся примером которых служит Рауль Торта: он копит деньги, словно буржуа, и не расстается с ними, чтобы оплатить верную рыцарскую службу^{37}.

Щедрость, почти обязательная по отношению к бедным рыцарям, выполняет в северофранцузской литературе на языке дойль (d'oil) функцию шаблона, переходящего из одного произведения в другое. «Роман об Александре» (вторая половина XII века), герой которого становится надолго моделью рыцарственного монарха, то есть доблестного воина, причем щедрого к своим солдатам, в свою очередь, служит шаблоном, по которому выкраиваются схожие сюжеты. Итак, Александр, следуя советам своего отца Филиппа и воспитателя Аристотеля, собирает вокруг себя воинов со всего королевства и распределяет между бедными рыцарями богатства, конфискованные им у ротюрье^{38}: вот пример, достойный подражания! Король Артур (в романе «Перльво») идет по стопам Александра Великого во многих отношениях, но не во всех. Он собирает при своем дворе лучшее в мире рыцарство, но, на свое несчастье, забывает прибегнуть к крайней экономической мере, и рыцари Круглого стола, разочарованные скуповатостью своего сеньора, покидают его и отправляются искать удачи под другими небесами^{39}. Упадок королевской щедрости (излюбленная мишень для критических высказываний моралистов) толкает рыцарей на преступления, как это показывается в романе «Рыцарство Божие»; его автор чистосердечно советует государям платить своим рыцарям сполна и в установленные сроки — иначе доблестные воины будут просто вынуждены обратиться к грабежу^{40}. Щедрость, следовательно, способствует внутреннему миру и социальному согласию. Рыцари же в литературе изображаются главными, если не единственными, ее пользователями.

Щедрость — не подаваемая нищему милостыня и не приношение в церковь по обету или во искупление грехов. Она отличается и от того, что в будущем будет называться благотворительностью, предназначенной для помощи обездоленным. Это — дар, это — благодеяние социального порядка, призванное скрепить единство рыцарства как корпорации, привязать к патрону рыцарей, которые ему служат, то есть Кёлер усматривал в щедрости рыцарскую добродетель, первоначально проповедовавшуюся мелким дворянством, но затем воспринятую высокой знатью как идеологический цемент для всей аристократии в целом^{41}. Смысл феномена может быть понят и иначе. Д. Буте (Bouter) справедливо замечает, что объяснение щедрости как социального фактора, будучи в основе верным, все же само по себе не решает проблемы. Щедрость даже короля Артура имеет и политическое содержание, так как является манифестацией, первым выражением суверенитета. Бедное рыцарство лишь позднее подхватило как собственное знамя идеал щедрости, повернув его себе на пользу^{42}. Из этой дискуссии я делаю тот вывод, что щедрость как принцип поведения постепенно спускалась с королевского уровня на княжеский, с него — на уровень сеньоров — нетитулованных владельцев замков («шатленов»), прежде чем сделаться «рыцарской». Во второй половине XII века это движение, расширяясь, уже проделало большую часть своего пути; таким образом, наиболее любопытным представляется не то, что рыцари восхваляют королевскую и княжескую щедрость, которой живут, а то, что сами рыцари, копируя грандов, усваивают идеологические модели последних. Щедрость становится рыцарской добродетелью, когда, в соответствии с феноменом скольжения, неоднократно отмечаемом в этой работе, рыцарство усиливает свой аристократический характер и стремится смешаться с дворянством, чтобы образовать единую касту.

Это же движение находит свое литературное выражение в утверждении аристократической идеологии, откровенно враждебной по отношению к простонародью (к «ротюрье»). Эту ярую враждебность историки часто ставят в связь с опасностями, которые в ту эпоху угрожали аристократии в ее руководящей политической роли и рыцарству как привилегированной вооруженной силе. Во Франции монархия прилагает усилия к тому, чтобы уменьшить влияние крупных феодалов; в Англии в противовес феодальным армиям возникают их конкуренты — наемные рыцари и ландскнехты, часто иностранного происхождения. Аристократия, в известном смысле «зажатая в угол» двумя параллельно идущими процессами — возвышения монархии за счет эрозии феодальной власти и взлета буржуазии в экономической, социальной, политической, даже в военной областях, — эта аристократия неистово отстаивает свои прерогативы, свою социальную и политическую функции, свой престиж, свои привилегии.

«Роман об Александре» служит ранней тому иллюстрацией. Воспитанный в детстве Аристотелем завоеватель умел не доверять простолюдинам, «мужичью» и старательно устранял их из своего окружения, так как нет ничего хуже разбогатевшего серва. Некто, возвысивший отпущенного на волю серва до положения своего советника, должен был отказаться от своего права приблизиться к монарху^{43}. Так как Александр был образцовым монархом: он полностью выполнял свои монаршие обязанности, которые состояли в том, чтобы окружить себя доблестными баронами и благородными, преданными рыцарями, чтобы щедро их одаривать, чтобы внимательно выслушивать их советы и чтобы учить всех тому, как чтить и лелеять рыцарство, как удовлетворять все его, рыцарства, нужды. Поставленное высоко рыцарство ни в коем случае не должно допускать в свои ряды выходцев из простонародья^{44}. У рыцарей имеются все основания держать в стороне от себя буржуа, которые, занимаясь ростовщичеством, все норовят их, рыцарей, надуть и разорить^{45}. «Партонопё из Блуа» (конец XII века) развивает ту мысль, что душевное благородство есть врожденная добродетель; простолюдин интригой, лестью, подкупом может, конечно, соскользнуть в окружение королей и прочих государей, но он не в состоянии изменить свою природу — природу плута и предателя. Хороший король не станет ему доверять, так как окружает себя исключительно рыцарями. Хлодвиг, образцовый король в этом романе, знал, как «удержать» при себе рыцарей: раздавая им земли и не жалуя простолюдинов. Ни за что в мире он не согласился бы сделать крестьянского сына рыцарем или клириком и ни за что не потерпел бы, чтобы его рыцари впадали в бедность. Автор идет еще дальше: чтобы отыскать для своей дочери наилучшего супруга из всех возможных, один король организует турнир и отдает победителю в жены свою дочь^{46}. Те же самые обвинительные речи против государей, которые предпочитают окружение из ротюрье и пренебрегают благородными рыцарями, встречаются во множестве литературных произведений конца XII и первой трети XIII века, в эпических поэмах — таких, как «Аспремон» или «Айоль»^{47}, в романах — таких, как «Гильом Английский», «Гильом Дольский», «Роман всех Романов» или «Эскуфль». Рыцарственным отныне признается только тот государь, который «поддерживает рыцарство», окружает себя рыцарями, со знанием дела оценивает рыцарские подвиги, принимает, с султаном на шлеме, личное участие в боях и согласует свое поведение с рыцарским кодексом чести. Мусульманин Саладин (Салах ад-Дин. — Ф.Н.), даром что был самым грозным врагом крестоносцев, тем не менее слыл за «очень хорошего рыцаря» — как и его главный противник, Ричард Львиное Сердце. Несмотря на его победы над христианами и на казнь попавших к нему в плен тамплиеров и госпитальеров, он очень скоро делается в воображении людей Запада образцом рыцарственности: его поведение соответствует всемирному «рыцарскому кодексу». Его ценность как воина служит прославлению боевых подвигов его противников, крестоносцев, и оправданию их поражения. В XIV веке Фруассар повествует о единоборстве Саладина с Ричардом в ходе турнира, устроенного при дворе последнего. Описываемая им сцена, в ходе которой египетский султан и английский король соревнуются в искусстве фехтования и прочих воинских искусствах, в исторической реальности, правда, никогда не имела места, зато прекрасно характеризует образ Саладина (1138–1193) в европейском сознании… Пикантная подробность: в перерывах между различными видами единоборств Саладин успевает сделаться любовником Альеноры (Элеаноры Аквитанской, матери Ричарда. — Ф.Н.). Что касается прозаической версии «Романа о Саладине» (XV век), то она, ни словом не упоминая Альенору, делает любовницей грозного мусульманского воителя французскую королеву, супругу Филиппа Августа (этот король Франции вместе с английским королем Ричардом и другими европейскими монархами принял участие в Третьем крестовом походе (1189–1192). — Ф.Н.). Такой «естественный» рыцарь, то есть рыцарь в силу своего естества, просто не мог не иметь «французских» предков, и ему их дают. Такой герой просто не мог не вздыхать по западному рыцарству, не мечтать о том, чтобы собой пополнить его ряды, доказывая тем самым величие этой корпорации и поднимая ее престиж. Петрарка дает Саладину место в пантеоне самых замечательных рыцарей^{48}.

Категория чести занимает центральное место в рыцарской этике. Об этом говорилось выше по поводу «данного слова». Категорию эту следует поставить в связь с понятием родословного древа, этого существенно важного элемента аристократической идеологии, смыкающегося с идеей о благородстве. Честь не только личная добродетель, но и общая моральная ценность целого клана, рода. Каждое поколение должно хранить и стараться приумножить это коллективное достояние. Вот почему стыд и бесчестье (особенно как следствия трусости и предательства, но вытекающие также и из нарушения других норм принятого морального кодекса) падают не только на непосредственного виновника, но и передаются, подобно наследственной болезни, всей его родне. Однако невозможно только «хранить» честь так, как хранят материальные ценности, превращая их в сокровища, — необходимо именно приумножать ее (как это делалось с талантами в евангельской притче) славными деяниями. А потому «благородство обязывает»: славное поведение предков, принимаемое как постулат (для достижения желаемого эффекта генеалогии аристократических семейств обычно помещают у истоков рода доблестного рыцаря, бедного, но отважного и предприимчивого), морально принуждает нисходящие ветви древа следовать ранее уже поданным примерам. Потомки ведомы в том же направлении воспитанием, которое прививает молодым поколениям родовые моральные и культурные ценности, в целом основанные на обожании общих предков и той истории, которая, как предполагается, «делалась» руками и умом этих предков. И, напротив, восхваляемые добродетели предполагались присущими лишь этому роду, члены которого потому и имеют право именоваться «благородными», что остаются верными копиями его основателя. Аристократическое воспитание отныне занято культивированием тех добродетелей (ценностей), которые обозначаются как «рыцарские» и существование которых отрицается за пределами данной социальной среды. Чувство чести и партикуляризм касты проявляют тенденцию к сближению, а в конечном счете и к слиянию воедино. Стремление вести себя соответственно принятой аристократическим обществом модели поведения, с одной стороны, возвышает каждого, кто такое стремление испытывает, так как сам образец для подражания достаточно высок, но, с другой, превращает чувство чести в источник гордости; гордость индивидов, взятая в сумме, преобразуется в «классовое» чванство, то есть вырождается в высокомерное третирование всех тех, кто уже в силу своего «низкого» происхождения лишен счастья к этому обществу принадлежать. Суть поведения благородного рыцаря, следовательно, в том, чтобы демонстрировать свою доблесть, показывать как можно чаще и шире свою щедрость и выказывать себя тонким знатоком куртуазности. Короче, он делает все, чтобы казаться тем, кем он должен бы быть. Велик риск полного совпадения и отождествления двух этических категорий — «быть» и «казаться». Рыцарская идеология, отражаемая литературой и выражаемая поведением рыцарей, которые одновременно следуют в своих поступках литературным образцам и служат оригиналами для литературных портретов, стремится представлять «бытие», то есть нечто сущностное, а на деле являет всего лишь «кажимость» — декорацию, украшение (а иногда и отрепья) или маску «бытия».

Культ прошлого служит хорошей иллюстрацией к феномену «скольжения». Усовершенствование тактики кавалерийского боя привело в начале XII века к постановке задачи сплоченности — сначала на поле боя, а затем и вне его. После конной атаки с последующей за ней «свалкой», то есть раздробления боя на множество поединков и групповых столкновений, рыцарям каждой из противостоящих сторон нужно было собраться вместе для следующей атаки, но для этого они должны были уметь отличить «своих» от «чужих», что довольно трудно, так как закрытый шлем с забралом не позволял видеть лица воина. Отсюда — потребность прежде всего в знаменах, а затем в «кот д'арм» (род куртки, надевавшейся на латы. — Ф.Н.), ярко расцвеченных и изукрашенных символическими фигурами, которые указывали на принадлежность рыцарей их патрону. Знаки для распознавания вскоре начинают выполнять и иную функцию, функцию прославления этого патрона-сеньора: военный, социальный и вообще любого рода престиж был прямо пропорционален числу рыцарей, которые ему служат. И наоборот, рыцари эти купались в лучах славы своего господина. Каждое аристократическое семейство составляло для себя герб, доли которого указывали на происхождение, ранг и родственные связи этого семейства. Турниры внесли свой вклад в расцвет геральдики и способствовали развитию гордости за свой герб — гордости, которую Бернар Клервоский и моралисты пытались осудить и осмеять, но без малейшего успеха. Геральдика превращается в подлинную науку, науку настолько широкую и настолько захватывающе интересную, что она заслуживает, конечно, особого рассмотрения. Здесь мы, к сожалению, подобной роскоши позволить себе не можем, а потому ограничимся следующим замечанием: геральдика особенно важна для аристократии, поскольку служит для последней способом утвердить свое превосходство, свою знатность и свое благородство (близкие, но все же не совпадающие полностью термины) — короче, свою исключительность; геральдика отделяет ее от простонародья и поднимает в ее собственных глазах. Гербы, первоначально связанные с выполнением чисто военной функции, долгое время оставались привилегией рыцарей, прошедших посвящение, и только позже стали передаваться в семье по наследству. Они тем самым проделали общий путь, ведущий от выполнения функции к выявлению особой «породы» людей, которые функцию эту монополизировали; ведущий от полезного к почетному, от «бытия» до «кажимости» и от знака до этикета^{49}.

Культ прошлого, вера в то, что происхождение рыцарства восходит к седой древности и несет на себе печать Провидения, и в то, что дворянство выступает в роли преемника этой мистической корпорации, приводят к почти благочестивому отношению к рыцарским обрядам и символам, из которых наибольшим почтением пользуются церемония рыцарской инициации и геральдическая символика. Имеются и иные способы возвеличения и, так сказать, «декорирования» рыцарства. Выше мельком упоминалось право рыцарей оставаться при оружии даже в церкви во время богослужения. Стоит вспомнить и их исключительное право носить золоченые шпоры, некоторые виды одежды, некоторые меха и в первую очередь «беличий мех», который столь часто встречается в литературе при описании персонажей из рыцарского сословия, что представляется чем-то вроде рыцарской униформы. Литература же свидетельствует о том, что сами рыцари очень ценили такого рода привилегии (вот еще пара примеров: право на охоту в окрестностях замка, шатлену которого они служат, и право играть в некоторые «благородные» игры) уже в силу того, что они, привилегии, распространялись и на более высокий социальный слой, а именно — на дворянство. На этой общей почве (то есть и на этой, в частности) происходило сближение, взаимопроникновение двух изначально разных сословий. И вот еще один сюжет, в средневековой литературе довольно тривиальный: бедный рыцарь из-за нужды выдает свою дочь за зажиточного буржуа; своего супруга она не полюбит никогда, зато всегда будет мечтать о любви к ней рыцаря такого же ранга, к которому принадлежала сама в девичестве. Сыновья, рожденные в этих неравных, в этих противоестественных браках, страдают, в свою очередь, от двойственного положения, они будут стыдиться своего трудолюбивого отца, а благородная кровь их матери будет призывать их — сначала подростков, потом юнцов и, наконец, молодых людей — к развлечениям «хорошего тона». А это — охота в лесу на птиц, игра в шахматы и в триктрак, куртуазные танцы и, конечно, участие в турнирах и показательных боях на копьях.

Итак, рыцарство перед лицом стихийного неумолимого наступления буржуазии всячески превозносит в литературе те черты, свойства, культурные ценности, которые им заимствованы у аристократии, но которые им же рассматриваются как проявления своей собственной сущностной природы. Уже самостоятельно воспроизводя их, рыцарство, положим, достигает лишь некоторой степени схожести между посредственной карикатурой и ее оригиналом, но это — не беда! Главное ведь в том, что такие черты, свойства и ценности усиливают элитарный характер рыцарства, оправдывают уже обретенные им привилегии и претензии на новые и служат в конечном счете «мостиком» для трансформации рыцарства в элитарный орден дворянства.

Заключение

Помпезность рыцарства, его декоративные аспекты к концу Средних веков усиливаются настолько, что заставляют нынешних наших историков противопоставлять исконную чистоту и моральный идеализм первоначального рыцарства, то есть рыцарства XI–XII веков, фривольности рыцарей позднего Средневековья. Так, Л. Готье, этот певец рыцарства, настаивал на том, что в течение XIII–XV веков с каждым столетием рыцарство постепенно утрачивало то высокое моральное чувство, которое, по его мнению, воодушевляло первых крестоносцев. Опираясь прежде всего на эпические поэмы, которые он знал лучше, чем кто-либо еще, Готье усматривал в церемонии посвящения в рыцари введение в некий орден — конечно, светский, но следующий призванию свыше; историк говорил даже о «десяти заповедях» рыцарства. Жанр романа представлялся ему уже одним из элементов и действующих сил вырождения, истоки которого он, следовательно, относил к концу XII века^{1}. Вслед за ним J. Huizinga и R. L. Kilgour^{2} популяризировали идею «осени» и даже «упадка» Средних веков, симптомы которых они также обнаружили в литературе XIV и XV веков. Они составили реестр «декадентских» черт рыцарства, которые стали проявляться (или появляться) по мере того, как оно, потеряв свое первенство в выполнении военной функции, пыталось обрести моральное убежище в ирреальном мире, в мире пышных обрядов и светской мишуры. Можем ли мы принять такую точку зрения, которую приведенные выше факты как будто подтверждают?

Конечно, верно то, что идеал рыцарского крестового похода, если и не испарился вовсе в течение XIV–XV веков (о нем еще много говорят, говорят и в литературе, и в Церкви, и на всякого рода межгосударственных ассамблеях), уже не «материализуется» в конкретную реальность. Нам, однако, приходится «немного» развести два эпитета — «рыцарский» и «крестовый». Нельзя ставить знак равенства между Крестовыми походами и рыцарством, деятельность которого вовсе не сводится к такого рода предприятиям. Мотивы героических подвигов в рыцарской эпической поэзии были, как это нами выяснено выше, весьма далеки от однозначности. Впрочем, не вполне соответствует исторической действительности и то утверждение, что к концу Средних веков рыцарство утратило свое функциональное первенство. Но даже не в соответствии, или не в несоответствии, или не в полном соответствии этого тезиса реальности суть дела. Она в другом: с середины XIV века средневековый Запад испытывал последствия — одновременно в сферах экономики, демографии, моральных ценностей и менталитета — чудовищного потрясения, вызванного Великой чумой и Столетней войной. Вот самая глубокая причина пессимизма в многочисленных литературных и исторических произведениях той эпохи, прославлявших прошлое.

Можно ли говорить об упадке рыцарства как одного из способов существования, или о «испарении», или о «растворении» рыцарского идеала? Это значило бы идти слишком далеко, забывая некоторые факты, которые бросают тень на слишком идеализированный образ рыцарства старых времен; это свидетельствовало бы также о принятии за чистую истину тех представлений о «золотом веке рыцарства», которые в конце концов сложились, приобретя при этом известную целостность, в воображении средневекового рыцарства. Этот образ, как было показано выше, разрабатывался в течение XII века и тогда же отбрасывался в далекое мистическое прошлое, так что действительное рыцарство XII века представлялось его членам как не очень удачная копия с великолепного оригинала. Литература, в особенности жанр романа, распространила такое видение, разукрасив его всеми цветами радуги. Герои романов, которым подражали действительные рыцари во плоти и крови, сами брали образцы для подражания в «старом рыцарстве», которое будто бы некогда процветало. Но мы-то не должны следовать их примеру, хотя и поныне испытываем на себе гипнотическую силу рыцарства и его идеала. Не должны уже потому, что хорошо знаем: основное свойство идеала — его недостижимость.

Однако если рыцари героической эпохи соответствовали этому идеалу не более, чем их потомки, то во всяком случае тяготение к нему и ностальгию по нему, будто бы некогда сущему, а теперь утраченному, чувствовали куда более сильно, чем рыцари XIV–XV веков. Добродетели, приписываемые литературой этому идеальному, этому «старому» мифическому рыцарству, становились по меньшей мере вызовом и призывом к подражанию им, служили поведенческими моделями. Это видно хотя бы из материалов «круглых столов», проводимых под явным влиянием романов XII–XIII веков, или из деятельности светских рыцарских орденов, которые тоскуют по мистическому прошлому и стремятся «возродить» его забытые идеалы и его дух. Они, эти «круглые столы» и эти светские ордены, отражают одновременно, во-первых, ностальгию по прошлому (и бывшему некогда в реальности, и мифическому) и, во-вторых, присутствие рыцарского идеала в аристократическом менталитете или, точнее, в аристократических менталитетах. Политические, дипломатические и светские функции этих орденов очень скоро вытесняют окончательно военную и превращают эти ордены всего лишь в пышную декорацию. Процесс скольжения, начавшись в позднее Средневековье, завершается уже в близкие к нам времена появлением «рыцарей Почетного легиона» (в России они более известны как «кавалеры Почетного легиона», но разницы большой нет, так как «кавалер» по-итальянски и есть «рыцарь». — Ф.Н.), «рыцарей дегустации бургундского вина» и чуть ли не «рыцарей сельского хозяйства».

В XV веке, когда всего лишь намечалась тенденция, которая станет основой для столь странных перевоплощений рыцарства, рыцарская идеология еще владела умами, сочетая в себе военную этику, чувство чести с аристократической «куртуазностью». Менталитет общества, выходившего из Средних веков, был пронизан ею, она была вездесуща. Эта идеология прежде всего в уставах светских рыцарских орденов, в относящейся к ним геральдике, в биографиях рыцарей. Материалов для разработки этой важной темы более чем достаточно, но то материалы для другой книги.

Фотографии

Хьюго Деспенсер в доспехах. Витраж в аббатстве Тьюкесбери. Англия. 1340.

Франкский шлем. Германия. Около 600 г.

Золотая фигурка воина, возможно, франкского. Найдена во Франции. Конец IV — начало V в.

Рыцарь, приносящий клятву верности Карлу Великому. Миниатюра. XIV в.

Лангобардский воин. Пластина из позолоченной бронзы. Около 600 г.

Испытание меча. Сигурд убивает дракона Фафнира. Фрагмент резьбы по дереву на воротах западного портала церкви Хюлестад. Норвегия. XIII в.

Бронзовое навершие дуги конской упряжи. Готланд. IXв.

Конный воин. Рельеф из Хорнхаузена. Около 700 г.

Железный меч с рукоятью, инкрустированной серебром, из захоронения Бенгтсарвета. Швеция. Около 1000 г.

Атака нормандской конницы. Фрагмент гобелена из Байе. Конец XI в.

Конь. Шахматная фигурка. Южная Италия. XI в.

Меч. XII в.

Вооруженные всадники (Авессалом преследует Давида). Миниатюра. X в.

Поединок Роберта Нормандского с воином-сарацином под стенами Антиохии. Версаль. XIX в.

Христос во главе войска крестоносцев, идущего на Иерусалим. Рукопись Апокалипсиса. Англия. XIV в.

Ричард Львиное Сердце в поединке выбивает из седла Салах-ад-дина. Рисунок, воплощающий менту крестоносцев. Англия. Около 1340 г.

Печати графа Триполийского и князя Галилейского. Париж. Национальная библиотека Франции.

Захват крестоносцами Иерусалима. Миниатюра. Франция. XV в.

Бертран дс Сен-Жилль принимает капитуляцию кади Факр ал-Мука после взятия Триполи. Художник Ш. А. Дебет. Версаль. XIX в.

Тевтонский рыцарь. Германия. Около 1304 г.

Могила рыцаря-госпитальера Бернарда де Файка (ум. 1382) в Каталонии. Испания.

Турки атакуют армию Боэмунда на переправе через реку Вардар. Фрагмент миниатюры из «Походов французов за море против турок, сарацин и мавров» Себастьяна Мамеро. 1490.

Кувшин с арабской надписью и навершия дуг конской упряжи. Готланд. X в.

Группа тамплиеров. Рельеф с гробницы инфанта Филипе в Вилласорге. Испания. XIII в.

Всадник. Статуя собора в Бамберге. Между 1230 и 1237 гг.

Войско христиан под предводительством короля Арагона Хайме I Завоевателя наносит поражение мусульманам в битве при Пуиге в октябре 1237 года. Воин с нимбом — небесный заступник Испании святой Иаков. Фрагмент картины неизвестного мастера. Испания. Около 1420 г.

Крестоносец сражается с сарацином. Рисунок в рукописи. Испания. XIII в.

Знамя Баэза. Принесшее победу испанскому оружию, оно почитается как реликвия. Вышивка изображает раннего испанского святого — вестготского епископа Исидора Севильского. Испания. XIII в.

Череп в кольчужном шлеме с поля битвы при Висбю. Швеция. 1361 г.

Печать Карла Глухого. Современный восковой слепок с бронзовой матрицы начала XIII в. Швеция.

Битва Александра Македонского с индийским царем Пором. Миниатюра из «Истории Александра» Жана Воклина. Фландрия. Вторая половина XV в.

Никколо ди Джакомо да Болонья. Император в сражении. Из «Фарсалий». Милан. 1354.

Осада крепости Мортань близ Бордо в 1377 году. Миниатюра. XV в.

Вальтер фон дер Фогельвейде. Рисунок из «Миннезингеров», «Кодекс Манессе». Гейдельберг. 1315–1340.

Рыцарское вооружение. Италия. Около 1400 г.

Святой Мавриций. Статуя в Магдебургском соборе. Около 1240–1250 гг.

Инициал R. Миниатюра «Толкований на книгу Иова» св. Григория Великого. Сито. 1111.

«Иисус не опускал руки своей, которую простер с копьем, доколе не предал заклятию всех жителей Гая… А царя Гайского повесил на дереве до вечера». Миниатюра в Библии. Франция. Около 1250 г.

Святой Иаков, «истребитель мавров», небесный покровитель Реконкисты. Рельеф в тимпане над входом в собор Сантьяго-де-Компостела. Конец XII в.

Симоне Мартини. Посвящение в рыцари святого Мартина. Фреска. Ассизи. Около 1320–1325 гг.

Беременная женщина держит свечу, свершая молитву об успешных родах. Франция. XVв.

Колыбель. Германия. 1320.

Парадный щит с изображением рыцаря на коленях перед дамой и скелета, обозначающего Смерть. Девиз за спиной рыцаря гласит: «Вы или смерть!» Бургундия. XV в.

Педро Берругете. Федерико да Монтефельтро и его сын Гвидобальдо. Урбино. Около 1477 г.

Фигурка рыцаря из города Блэй. XIVв.

Турнир. Игрушка принцев династии Габсбургов. 1510 г.

Рыцарь получает меч от короля. Конец XIV в.

Облачение рыцаря. Англия. Середина XV в.

Принесение феодальной присяги (оммажа).

Посвящение в рыцари: трех кандидатов опоясывают мечами. Франция. XIV в.

Вассальный договор.

Мариенбург (Мальборк), Верхний и Средний замки. Польша. XIVв.

Кровельщик за работой. Рисунок в Каролингской рукописи. IXв.

Сеговия. Замок Алькасар. Испания. XVв.

Спальня в замке-крепости Эльц. Германия. XIV в.

Дамы наблюдают за победой рыцаря Вальтера фон Клингена. Германия. Начало XIV в.

Сэр Джеффри Латтрелл на коне и в полном вооружении прощается с женой и невесткой. Миниатюра в Латтрелльской Псалтири. Англия. 1335–1340.

Турнир в Верхней Германии. Миниатюра из книги Г. Винтлера «Цветы добродетели». Гота. 1486.

Турнир. Миниатюра. Гота. Вторая половина XV в.

Итальянский церемониальный шлем в виде дракона. Начало XV в.

Поэт-рыцарь Вольфрам фон Эшенбах. Германия. 1304.

Доспехи Черного принца, висящие над его гробницей в Кентерберийском соборе. Англия. Около 1380 г.

Пир в честь невесты. Франция. Начало XV в.

Охотничий меч. Конец XV в.

Охота на кабана. Миниатюра из сборника песен. Геидельберг. 1310.

Миннезингер Генрих фон Майсен и его оркестр. Германия. 1304.

Гиттерн, ранний струнный смычковый инструмент. Англия. XIV в.

Ферзь из моржовой кости. Гебридские острова. Середина XII в.

Игра в кости. Миниатюра в «Книге игр» Альфонсо Мудрого. 1282 г.

Тристан и Изольда.

Битва между королем Артуром и предателем Мордредом. Нидерланды. XIV в.

Ланселот. Миниатюра. Франция. XVв.

Альбрехт Дюрер. Рыцарь, смерть и дьявол. 1513.

Примечания

Часть первая. Политика

Глава первая. Римская почва и германские семена, III–VI века

¹ В качестве исторического фона всей этой главы см.: Musset L. Les Invasions. Les vagues germaniques. Paris, 1965; Chastagnol A. Le Bas-Empire. Paris, 1969; Rémondon R. La Crise de l'empire romain de Marc Aurele à Anastase. Paris, 1970; Folz R. De l'Antiquité au monde médiéval. Paris, 1972. P. 21–86; Contamine P. La Guerre au Moyen Age. Paris, 1980. P. 71–107; Fossier R. Le Moyen Age. T. I // Les Mondes nouveaux. 350–950. Paris, 1982. P. 45 s.; Werner K. F. Histoire de France. T. I // Les Origines (avant l'an mil). Paris, 1984. P. 80–280; Fovtaux J. De l'empire romain à la féodalité. Paris, 1986; etc.

² Richer P. Histoire de France. 1,5, éd. et trad. Latouche R. Paris, 1967 (2). T. I. P. 16.

³ Ibid. T. II. P. 160; интерпретацию этого текста см. Winter J. M., van. Uxorem de militari ordine sibi imparem… // Niermeyer J. F. Groningen, 1967. P. 113–124.

⁴ Werner K. F. Op. cit. Paris, 1984. P. 250 s.

⁵ Augustin. Epître 189 à Boniface. Epistulae, éd. Goldbacher A. CSEL, 57. 1911. P. 135 s.

⁶ Rémondon R. Op. cit. P. 177.

⁷ Мрачные последствия этого патроната, в том числе и на Востоке, перед Феодосием были разоблачены Либанием (386). См.: Libanius. Discours sur les patronages, éd. Harmand L. Paris, 1955. Harmand L. Le Patronat sur les collectivités publiques, des origines au Bas-Empire. Paris, 1957.

⁸ Salvien de Marseille. De gubematione Dei, V, 8, MGH. Auctores antiquisimi, I. P. 62 (Texte et trad. dans Boutruche R. Seigneurie et féodalité. T. I. Paris, 1968. P. 337).

⁹ Cardini F. Aile radici délia cavalleria médiévale. Firenze, 1982. P. 3–129.

¹⁰ Marmoutier Jean, de. Historia Gaufredi ducis, éd. Halphen L. et Poupardin P. Chroniques des comtes d'Anjou et des seigneurs d'Amboise. Paris, 1913. P. 180.

¹¹ Tacite. La Germanie. С. 13, éd. Perret J. Paris, 1983. P 78.

¹² Tacite. Ibid. Passim.

¹³ Dumézil G. Heur et malheur du guerrier. Aspects mythiques de la fonction guerrière chez les Indo-Européens. Paris, 1969.

¹⁴ «Если ты поверил в то, что человек, сотворенный по образу Бога, может быть превращен в другие формы кем-то иным, то получишь епитимью — десятидневный пост на хлебе и воде»; Burchard de Worms. Liber decretorum. XXXII, 151. PL 140. Col. 951–976, trad. dans Vogel G. Le Pécheur et la Pénitence au Moyen Age. Paris, 1969. P. 104; о вере в двойников, в превращения, особенно в оборотней см.: Lecouteux G. Fées, sorcières et loups-garous au Moyen Age. Paris, 1992. P. 65 s.; et Harf-Lancner L. Métamorphose et Bestiaire fantastique au Moyen Age. Paris, 1985.

¹⁵ Cardini F. Op. cit. P. 110.

¹⁶ Можно процитировать слова: guerre, garde, guet, maréchal, sénéchal, blesser, épier, fourbir, navrer, adouber, estoc, heaume, targe, gamboison, étrier, étendard, bannière, gonfanon, etc. Contamine P. Op. cit. P. 87.

¹⁷ По этому вопросу см.: Lepelley G. L'Empire romain et le christianisme. Paris, 1969; Cadoux C. J. The Early Christian Attitude to war. New York, 1975 (1919); Helgeland J. Christians and the roman army from Marcus Aurelius to Constantine // Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, II, Principat. 23. 1. 1979- P 724–834; Hormis J. M. Evangile et labarum. Genève, I960.

¹⁸ По этому вопросу нет, следовательно, непреодолимого противоречия между Иисусом, Павлом (Рим., 13) и Апокалипсисом (Откр., 14), хотя Воше придерживается иной точки зрения. См.: Vauchez A. La notion de guerre juste au Moyen Age // Les Quatre Fleuves. 19.1984. P 9–22.

¹⁹ Такова позиция Оригена на Востоке, Тертуллиана на Западе и Ипполита в Риме. Hippolyte de Rome. La Tradition apostolique. Canon 16, éd. et trad. Botte B. Paris, 1984. P 73.

²⁰ Использованные термины сильны и интересны. Стоит привести текст в латинском оригинале: «mihi non licet militare quia christianus sum»; «non possum militare, non possum malefacere, christianus sum»; «non milito saeculo, sed milito Deo»; «militia mea ad Dominum meum est. Non possum saeculo militare. lam dixi, christianus sum…». Текст см. в кн.: Knopf D. R. Ausgewälte Martyrenakten. Tubingen, 1929 (2^e éd.). P. 86–87; Monceaux P. La Vraie Légende dorée. Paris, 1928. P. 251–255.

²¹ Gaudemet J. Conciles gaulois du IV^e siècle. Paris, 1977. (SC № 241). Canon 3. P. 48–49.

²² Этот тезис считается общепризнанным после работ: Cerfaux L. et Tondriau J. Un concurrent du christianisme. Le culte des souverains dans l'empire romain. Tournai, 1957.

²³ Augustin. Quaestiones in Heptateuchum. VI, 10. PL 34. Col. 780–781, éd. CSEL. 28. 1895. P 428; La Cité de Dieu. IV, 6; XIX, 7, éd. et trad. dans Œuvres de saint Augustin, coll. «Bibliothèque Augustinienne». Paris, I960; Contra Faustum. XXII. CSEL. 25. 1891. P. 673.

²⁴ Jérôme. Lettre à Héliodore // Epistolae. 60. PL 22. Col. 600–601.

²⁵ Относительно этого сближения и того, что из него последовало, см.: Cardini F. Op. cit. P. 123 s.

²⁶ Ephésiens, 6:10–18.

²⁷ Cardini F. Op. cit. P. 143.

Глава вторая. Укоренение, VI–X века

¹ По этой главе см.: Ganshof F. L. Qu'est-ce que la féodalité? Bruxelles (2^e éd.), s. d. (rééd. Paris, 1982); Musset L. Les Invasions. Le Second Assaut contre l'Europe chrétienne (VII^e—XI^e siècles). Paris, 1965; Foumier G. Les Mérovingiens. Paris, 1966; Boutruche R. Seigneurie et féodalité. T. I. Paris, 1968. P. 161–234; Dhondt J. Le Haut Moyen Age, VIII^e—XI^e s. Paris, 1968; Bachrach B. Merovingian Military Organization. Minneapolis. 1972; Rouche M. L'Aquitaine, des Wisigoths aux Arabes (418–781), Naissance d'une région. Paris, 1979; Durliat M. Des Barbares à l'an mil. Paris, 1985; Banniard M. Le Haut Moyen Age. Paris, 1980; Riche P. Les Carolingiens. Une famille qui fit l'Europe. Paris, 1983; James E. Les Origines de la France. De Clovis à Hugues Capet (de 486 à l'anmil). Paris, 1986; Cardot F. L'Espace et le Pouvoir. Etude sur l'Austrasie mérovingienne. Paris, 1987; Geary P. Le Monde mérovingien. Paris, 1989; Lebecq S. Les Origines franques, V–IX^e siècle, (T. I de Nouvelle Histoire de la France Médiévale). Paris, 1990; Tbeis M. Dagobert, un roi pour un peuple. Paris, 1992; Guillot O., Rigaudiére A et Sassier Y. Pouvoirs et institutions dans la France médiévale, des origines à l'époque féodale. Paris, 1994. P. 39–168; Rouche M. Clovis. Paris, 1995; Theis L. Clovis. Paris, 1995, etc.

² Об идеологическом использовании крещения Хлодвига см.: Theis L. Op. cit. P. 165 s.

³ Werner К. Op. cit.

⁴ Formulae Marculfi. 1. 18. MGH Formulae Merowingici et Karolini Aevi. I. P. 55 (текст см. в кн.: Contamine P., Delort J., La Ronciére M., de, Rouche M. L'Europe au Moyen Age. T.l: 395–888. Paris, 1969. P. 69–70, repris de Boutruche R. Seigneurie et féodalité. T. I. Paris, 1968. P. 364.

⁵ К примеру, формула рекоммандации Тура: № 43, MGH Formulae Merowingici et Karolini Aevi. I. P. 158 (trad. dans Boutruche R. Op. cit. T. I. P. 363).

⁶ Это диссертация Уайта: White Jr. L. Technologie médiévale et transformations sociales. Paris, 1969 (Oxford, 1962).

⁷ Bachrach B. Op. cit.

⁸ Anonyme de Cordoue, éd. Tailhan J. Paris, 1885. P. 38 s.; texte et trad. dans Contamine P., Delort La Ronciûre M, de, Rouche M. Op. cit. T. I. P. 137–139.

⁹ Annales regni Francorum inde ab a. 741 usque ad a. 829, a. 749–750, MGH Scriptores Rerum Germanicarum… 1895 (1950). P. 8–10 (trad. dans Calmette J. Textes et documents d'histoire. Paris, 1953. T. II. P. 30–31).

¹⁰ Fausse donation de Constantin, texte dans Zeumer K. Der ai teste Text des Constitum Constantini // Festgabe für R. von Gneist. 1888. P. 47 s.; MGH Fontes iuris germanici antiqui. P. 10, 85–86, 93; trad. dans Pacaut M. La Théocratie. Paris, 1957. P. 231 s.

¹¹ Léon IV. Epître I «Ad exercitum Francorum» // Epistolae et décréta. PL 115. Col. 655–657 (trad. de l'auteur).

¹² Charlemagne. Lettre au pape Léon III // MGH Epistolae Karolini Aevi. II. 1895. P. 137–138, текст и перевод см.: La Roncière M., de, Delort J. et Rouche M. Op. cit. 1.1. P. 186.

¹³ Flori J. L'Idéologie du glaive. Préhistoire de la chevalerie. Genève, 1983.

¹⁴ Boutruche R. Op. cit. T. I. P. 179.

¹⁵ Capitulaire «de exercitupromovendo» (808), MGH Capitularia regum Francorum. I. № 50. P. 137, texte et trad. dans: Sources d'histoire médiévale, IX^e — milieu du XIV^e siècle (sous la dir. de Brunei G. et Lalou E.), Paris, 1992. P. 67; Calmette J. Op. cit. P. 60.

¹⁶ Термин manse означает больше расчетную единицу, чем территорию, владельцами которой они были. Речь идет, таким образом, здесь об ограничении, основанном на средних показателях.

¹⁷ Charlemagne. Lettre à l'abbé Fulrad de Corbie // MGH Capitularia regum Francorum. I. P. 169 (texte et trad. dans Calmette J. Op. cit. P. 59).

¹⁸ Gaier C. L'armement chevaleresque au Moyen Age (X^e au XV^e siècle) // Châteaux-chevaliers en Hainaut au Moyen Age. Bruxelles, 1995. P 199–214.

¹⁹ Ф. Лот в работе «Военное искусство и армии в Средние века» (Париж, 1946. С. 151) полагал, что каролингская кавалерия состояла всего из нескольких сотен всадников. Ф. Л. Ганшоф (Ganshof F. L. А propos de la cavalerie dans les armées de Charlemagne // Académie des inscriptions et belles-lettres, Compte-Rendu des Séances.1952. P. 531–536) указывал приблизительно 1200 всадников. Но эти цифры не принимали в расчет квоты епископств и аббатств, зависевших от короля. С учетом их людей конница уже будет насчитывать 35 тысяч, даже 50 тысяч воинов; Riche P. Op. cit. Р. 98.

²⁰ Это тема диссертации Reynolds S. Fiefs and Vassals. Oxford U. P., 1994.

Глава третья. Князья, гранды (sires) и рыцари, X–XI века

¹ Для этой главы, помимо цитированных выше работ, см.: Halphen L. Charlemagne et l'empire carolingien. Paris, 1968 (1947); Lemarignier J. F. Le Gouvernement royal aux premiers temps capétiens (987–1108). Paris, 1965; Bloch M. La Société féodale. Paris, 1968; Duby G. La Société aux IX^e et XII^e s., dans la région mâconnaise. Paris, 1953 (2^e éd. 1971); Folz R, Guillou A, Musset L. et Sourdel D. De l'antiquité au monde médiéval. Paris, 1972; Duby G. Guerriers et paysans, VII^e—XII^e siècle. Paris, 1973; Duby G. Hommes et structures du Moyen Age. Paris, 1973; Poly J. P. et Bournazel E. La Mutation féodale. Paris. PUF. Coll. «Nouvelle Clio». № 16.1980; Fossier R. Enfance de l'Europe. Paris, 1982. P. 422 s. Flori J. L'Essor de la chevalerie, XI^e—XII^e siècle. Genève, 1986; Guyotjeannin O. Episcopus et cornes: affirmation et déclin de la seigneurie épiscopale au nord du royaume de France. Genève, 1987; Barthélémy D. L'Ordre seigneurial, XI^e—XII^e siècle. T. III, de La Nouvelle Histoire de la France médiévale. Paris, 1990; Sassier Y. De l'ordre seigneurial à l'ordre féodal // Guillot O., Rigaudiére A. et Sassier Y. Op. Cit. P. 171 s., etc.

² D'Haenens A. Les Invasions normandes, une catastrophe? Paris, 1970.

³ Пьер Шарбонье в работе «Замою покровительство или угнетение?», напечатанной в кн.: Contamine P. et Guyotjeannin О., dir., La Guerre, la Violence et les Gens au Moyen-Age, 1.1, Guerre et violence. Paris, 1996. P. 223–232, полагает, что средневековый замок был скорее убежищем, чем оплотом эксплуатации и принуждения. Стоит все же заметить, что замки строились далеко не только на дорогах нашествий.

⁴ Adémar de Chabannes. Chronicon, éd. Chavanon J. Paris, 1897. P. 205.

⁵ Reynolds S. (Op. cit. P. 125 s.) не верит в то, что ответ Фулберта знаменует собой появление классической «феодо-вассальной системы», основанной на договоре между человеком и человеком и идущей на смену старым отношениям.»

⁶ О семантике этих выражений см.: Dévisse J. Essai sur l'histoire d'une expression qui a fait fortune: «consilium» et «auxilium» au XI^e siècle // Le Moyen Age. 1968. P. 179 s.

⁷ Fulbert de Chartres. Lettre au duc d'Aquitaine, éd. et trad. Behrends F. The Letters and Poems of Fulbert of Chartres. Oxford, 1976. P. 90–91; я цитирую здесь перевод Contamine P., Delort J., La Roncière M., de, Rouche M. Op. cit. P. 160.

⁸ Этот тезис, выдвинутый Aubenas R. (Les châteaux forts des X^e et XI^e siècles. Contribution à l'étude des origines de la féodalilté» // Revue historique du droit français et étranger. 1938. P. 548–586) и получивший поддержку y Héliot P. (Les châteaux forts en France du X^e au XII^e siècle à la lumière de travaux récents //Journal des savants. 1965. P. 483–514), с тех пор значительно изменился, см.: Debord A. Châteaux et pouvoir de commandement //Archéologie Médiévale. 11. 1981. P. 72–88.

⁹ Debord A. «Castrum» et «Castellum» chez Adémar de Chabannes // Archéologie Médiévale. 9. 1979. P. 97–109; Flori J. Chéteaux et forteresses aux XI^e et XII^e s. Etude sur le vocabulaire des historiens des ducs de Normandie // Le Moyen Age. 103. 1997. 2. P. 261–273.

¹⁰ Aurell M. La Noblesse en Occident (V^e—XV^e siècle). Paris, 1996. P. 55. Истоки феномена уходят к 1000 году и ранее, а сам он отмечен в течение всего XI века и даже значительно позднее.

¹¹ Guillaume le Conquérant. Consuetudines et iustitiae, éd. Haskins H. Norman institutions. New York, I960 (reprint de 1918). P. 281…запрещает кому бы то ни было строить крепости с палисадом и со рвом более глубоким, чем такой, из которого земля, собранная лопатой на дне, может быть выброшена усилием руки на край его.

¹² Debord A. La Société laïque dans les pays de Charente, X^e—XII^e siècle. Paris, 1984.

¹³ Barthélémy D. La Société dans le comté de Vendôme de l'an mil au XIV^e siècle. Paris, 1993. P. 277 s., под заголовком «Явление феодализма» сосредоточивает всю аргументацию, направленную против теории мутации. Выражение фигурирует уже у Duby G. Le Moyen Age, de Hugues Capet à Jeanne d'Arc (987–1460). Paris, 1987. P. 107.

¹⁴ Génicot L. L'Economie rurale namuroise au bas Moyen Age, t. II, Les Hommes, la Noblesse. Louvain, I960 et Verriest L. Questions d'Histoire… Noblesse, chevalerie, lignage… (condition des personnes, Seigneurie, Ministérialité, Bourgeoisie, Echevinages). Bruxelles, 1959; несмотря на острополемический тон всей работы (полемический задор автора не уступает страсти его оппонентов), она содержит ряд положений, обоснованных весьма солидно.

¹⁵ Wemer К. F. Untersuchungen zur Frühzeit des französischen Fürstentums (9. — 10. Jhrh) // Die Welt als Geschichte. 18. 1958. P. 256–289; 19. 1959. P. 145–193; 20. I960. P. 87–119; Wemer K. F. Königstum und Fürstentum im französischen 12. Jhrh // Vorträge und Forschungen. 12. 1969. P 177–225; Werner K. F. Structures politiques du monde franc (VI^e— XII^e siècles). Londres, 1979.

¹⁶ Heinzelmann M. La noblesse du haut Moyen Age // Le Moyen Age. 83. 1977. P. 131–144; Aurell M. La détérioration du statut de la femme aristocratique en Provence (X^e—XIII^e siècle) // Le Moyen Age. 91. 1985. P. 5–32.

¹⁷ Duby G. Structures de parenté et noblesse, France du nord, XI^e—XII^es. // Miscellanea in memoriam J. F. Niermeyer. Groningen, 1967. P. 149–165; Duby G. Structures familiales aristo-cratiques en France au XI^e siècle en rapport avec les structures de l'Etat // L'Europe aux IX^e—XI^e siècle, aux origines des Etats nationaux. Varsovie, 1968. P. 57–62.

¹⁸ Duby G. Au XII siècle: les «jeunes» dans la société aristocratique // Annales. È.S.C., 1964. P. 835–846; Flori J. Qu'est-ce qu'un bacheler? // Romania. 96.1975. P 290–314.

¹⁹ Слово «miles» во многих случаях может быть переведено как «вассал».

²⁰ Geoffroy Malaterra. De rébus gestis Rogerii Calabriae et Siciliae comitis et Roberti Guiscardi ducis fratris eius. V, 1, éd. Pontieri E. Bologna. RIS. V, 1. 1924. P. 76. Роже дает ему в жены вдову своего племянника и доверяет охрану замка; социальное восхождение индивида обусловлено, таким образом, его достоинством как воина. В данном конкретном случае это быстрое восхождение кружит рыцарю голову и толкает на акт неповиновения по отношению к сеньору; потерпев поражение в открытом столкновении с Роже, он постыдно спасается бегством.

²¹ Flori J. Principes et milites chez Guillaume de Poitiers // Revue belge de philologie et d'histoire. 64. 1986, 2. P. 217–233.

Глава четвертая. Дворянство и рыцарство, XI–XIII века

¹ По теме главы, помимо уже упомянутых работ, см.: La Curne de Sainte-Palaye. Mémoires sur l'ancienne chevalerie. Paris, 1829 (1759–1760); Flach J. Les Origines de l'ancienne France. Paris, 1886–1917 (4 vol.); Guilhiermoz P. Essai sur l'origine de la noblesse en France au Moyen Age. Paris, 1902; Tellenbach G. Studien und Vorarbeiten zur Geschichte des gross-frankischen und fruhdeutschen Adels. Fribourg en В., 1957; Beech G. T. A Rural Society in Médiéval France: the Gatine of Poitou in the Eleventh and Twelfth Centuries. Baltimore, 1964; Fossier R. La Terre et les Hommes en Picardie. Paris, 1968; Winter J.-M., van. Rittertum, Jdeal und Wirklichkeit. Bussum, 1969; Chédeville A. Chartres et ses campages, XI^e—XIII^e siècles. Paris, 1973; Evergates Th. Feudal society in the baillage of Troyes under the counts of Champagne, 1152–1284. Baltimore, 1975; Warlop E. The Flemish Nobility. Courtrai (4 vol.), 1975–1976; Borst A. Das Rittertum im Mittelalter. Darmstadt, 1976; Bonnassie P. La Catalogne du milieu du X^e s. à la fin du XI^e s. Toulouse, 1976; Poly J. P. La Provence et la société féodale (879–1166). Paris, 1976; Contamine P. La Noblesse au Moyen Age, XI^e—XV^e siècle: essais à la mémoire de Robert Boutruche. Paris, 1976; Reuter T. The Médiéval Nobility: Studies on the Ruling Classes of France and Germany from the Sixth to the Twelfth Century. Amsterdam-New York-Oxford, 1978; Parisse M. Noblesse et chevalerie en Lorraine médiévale. Nancy, 1982; Bumke J. The Concept of Knighthood in the Middle Ages, trad. Jackson W. T. H. et E. New York, 1982; Génicot L. La Noblesse dans l'Occident médiéval. London, 1982; Debord A. La Société laïque dans les pays de Charente, XI^e—XII^e siècles. Paris, 1984; Lewis A W. Le Sang royal. La famille capétienne et l'Etat, France, X^e—XIV^e s. Paris, 1986; Barbero A. L'aristocrazia nella société francese del medioevo. Bologna, 1987; Bouchard С. Sword, Miter and Cloister. Nobility and the Church in Burgundy, 980–1198. Ithaca, 1987; Duby G. La Société chevaleresque. Paris, 1988; Crouch D. The Image of Aristocraty in Britain, 1000–1300. London-New York, 1992; Barthélémy D. La Société dans le comté de Vendôme de l'an mil au XIV^e siècle. Paris, 1993; Jackson W. Т. Н. Chivalry in 12th century Germany. Cambridge, 1994; Aurell M. La Noblesse en Occident (V^e—XV^e siècle). Paris, 1996.

² Poulin J. G. L'Jdeal de sainteté dans l'Aquitaine carolingienne. Laval, 1975; George P. Noble, chevalier, pénitent, martyr. L'idéal de sainteté d'après une vita mosane du XII^e siècle // Le Moyen Age. 1983. 3/4. P. 357–380.

³ Perroy E. La noblesse des Pays-Bas // Revue du Nord. 43.1961. P. 53–59.

⁴ Verriest L. Op. cit. P. 109 s.; Génicot L. Le destin d'une famille noble du Namurois: les Noville aux XII^e et XIII^e siècles // Annales de la société archéologique de Namur. 46. 1952. P. 157–232; Génicot L. La noblesse dans la société médiévale // Le Moyen Age. 71. 1965. P. 539–560.

⁵ Duby G. Structures de parenté et noblesse, France du nord, XI^e—XII^e s. // Miscellanea in memoriam J. F. Niermeyer. Groningen, 1967. P. 149–165; Duby G. Une enquête à poursuivre: la noblesse dans la France médiévale // Revue Historique. 226. 1961. P. 1–22, и большая часть французских историков, отмеченных в первой сноске, работы, по крайней мере, до 1990 года.

⁶ Bloch M. Op. cit.; критику этого тезиса см.: Bonenfant P. et Despy G. La noblesse en Brabant aux XII^e et XIII^e s.; quelques sondages // Le Moyen Age. 64. 1958. 1. P. 27–66.

⁷ Так, граф Жильбер Бургундский (ок. 954) был назван miles fortissimus. Halphen L. et Lot F. Recueil des actes de Lothaire et de Louis V, rois de France (954–987). Paris, 1908. Acte № 2.

⁸ По этому вопросу см.: Winter J.-M., van. «Cingulum militiae», Schwertleite en miles-terminologie als spiegel van veranderend menselijk gedrag // Tijdschrift voor Rechtsgeschiedenis. 1976. P. 1–92; Flori J. Les origines de l'adoubement chevaleresque: étude des remises d'armes dans les chroniques et annales latines du IX^e au XIII^e siècle // Traditio. 35. 1979, 1. P. 209–272; Flori J. Chevalerie et liturgie; remise des armes et vocabulaire chevaleresque dans les sources liturgiques du IX^e au XIV^e siècle // Le Moyen Age. 84. 1978. 247–278 et 3/4. P. 409–442.

⁹ В чем Д. Бартелеми, на мой взгляд, ошибается (см. ниже). Несмотря на уместность некоторых его замечаний, я продолжаю придерживаться основного своего тезиса: вручение оружия королям и князьям хронологически предшествует обряду посвящения в рыцари с вручением посвящаемому меча, и последний обряд восходит к первому как к своему источнику, хотя он и шире его по своему идеологическому содержанию.

¹⁰ Flori J. La notion de chevalerie dans les chansons de geste du XII^e siècle. Etude historique de vocabulaire // Le Moyen Age. 81. 1975, 2. P. 211–244 et 3/4. P. 407–444.

¹¹ Bumke J. The Concept of Knighthood in the Middle Ages, trad. Jackson W. T. H. et E. New York, 1982. P. 9 s. et 22 s., Jackson W. T. H. Zum Verhältnis von Ritter und Kneht im 12. und 13. Jahrhundert // Dinkelacker Ja muz ich sunder riuwe sin, festschriftfür K. Stackmann. Göttingen, 1990. P. 19–35; Paterson L. M. The World of the Troubadours. Médiéval Occitan Society, с 1100–1300. Cambridge, 1993. P. 65 s.

¹² Ниже мы вернемся к вопросу об эволюции термина «miles».

¹³ Luyn P., van. Les «milites» de la France du XI^e siècle // Le Moyen Age. 1971, 1. P. 1–51 et 2, P. 193–238.

¹⁴ Colarâelle M. et Verdel E. Chevaliers-paysans de l'an mil au lac Paladru. Musées Dauphinois, Ed. Errance, 1993. P. 29.

¹⁵ Guillaume de Jumièges. Gesta normannorum ducum, éd. Marx J. Rouen, 1914. P. 108; Batany J. Les trois bienfaits du duc Robert: un modèle historiographique du prince évergète au XII^e siècle // Chevalier R. Colloque Histoire et Historiographie «Clio». Paris, 1980. P. 263–272.

¹⁶ Orderic Vital. Histoire ecclésiastique, éd. et trad. Chibnall M. Oxford, 1965–1978. T. VI. P. 26.

¹⁷ Raimbautde Vaqueiras. Lettre à Boniface de Montferrat, éd. Linnskill J. La Haye, 1964; trad. dans Aurell M. Op. cit. P. 71.

¹⁸ Philippe de Beaumanoir. Coutumes du Beauvaisis, éd. Salmon A. Paris, 1899–1900 (2 vol.). P. 233–234 et 445. Art. 1432, 1434, 1448, 1450, 1451.

¹⁹ André de Fleury. Miracula sancti Benedicti, éd. Certain M., de. Paris, 1858. P. 218–220.

²⁰ Geoffroy de Vigeois. Contra jus ex bajulo militiae cingulum usurpaverat // Chronicon (extraits). H. F. 12. P. 439.

²¹ Cartulaire de l'abbaye de Beaulieu, éd. Deloche M. Paris, 1859. P. 92–93.

²² Richard J. Châteaux, châtelains et vassaux en Bourgogne aux XI^e et XII^e siècles // Cahiers de civilisation médiévale. 3. I960. P. 444.

²³ Galbert de Bruges. Histoire du meurtre de Charles le Bon, éd. Pirenne H. Paris, 1891. P. 12–13.

²⁴ Aurell M. Op. cit. P. 70.

²⁵ BN, fonds Moreau, Г 128 (inédit), trad. dans Sources d'histoire médiévale, IX^e — milieu du XIV^e siècle. Paris, 1992. P. 368.

²⁶ См., например: Blandin L. Aspremont. Paris, 1970. V. 9961 s.

²⁷ Landfus Senior. Historia Mediolanensis. IV. 2 MGH. SS 8. P. 9–10; Bloch M. Un problème d'histoire comparée: la ministérialité en France et en Allemagne // Revue historique de droit français et étranger. 1928. P. 73.

²⁸ См. по этому пункту: Flori J. L'Essor de la chevalerie, XI–XII siècle. Genève, 1986.

²⁹ По следующему ниже см.: Flori J. Op. cit. P. 119 s.

³⁰ Génicot, Parisse, Bur, Dubled, Musset, Debord, Poly, Feuchère, Bonnassie, Devailly, Magnou-Nortier, Beech, Martindale, etc. pour les Pays-Bas, ajouter Winter J. M., van. Knighthood and nobility in the Netherlands // Gentry and lesser nobility in late médiéval Europe. Jones M. New York, 1986. P. 81–94.

³¹ Arnold B. German Knighthood 1050–1300. Oxford, 1985. P 16 s.

³² Borst A. Das Rittertum im hochmittelalter, Idée und Wirklichkeit // Saeculum. X. 1959. P 213–231; voir aussi Bosl К. Noble unfreedom: the rise of the «Ministeriales» in Germany // Reuter T. The Médiéval Nobility. Op. cit. P. 291–311, 337

³³ Bumke J. The Concept of Knighthood in the Middle Ages, trad. Jackson W. T. H. et E. New York, 1982.

³⁴ Jackson W. T. H. Chivalry in 12th century Germany. Cambridge, 1994.

³⁵ Carnotae quidam civitatis indigena, rébus dives, professione miles, aetate juvenis, conditione nobilis, suavis moribus… // Cartulaire de Marmmtierpour le Dunois, 995–1300, éd. Mabille E. Châteaudun, 1874. Acte № 116.

³⁶ Barthélémy D. La Société dans le comté de Vendôme de l'an mil au XIV^e siècle. Paris, 1993. P. 354 s.

³⁷ Barthélémy D. Note sur le «titre chevaleresque» en France au XI^e siècle // Journal des savants. Janv.-juin 1994. P. 101–134 et Barthélémy D. Qu'est-ce que la chevalerie en France aux X^e et XI^e siècles? // Revue historique. T. 290,1.1994. P. 15–74.

³⁸ Barthélémy D. Op. cit. P. 563.

³⁹ Frédéric I^er. Constitutio contra incendarios (a. 1186), MGH Constitutiones. I. P. 449–452.

⁴⁰ Aurell M. Op. cit. P. 101.

⁴¹ Constitution de Melfi. Tit. LIX: «De nova militia», éd. Huillard-Bréholles. Historia diplomatica Friderici II. Lib. III. T. IV, 1. 1854. P. 163.

⁴² Forey A. J. The Military orders from the XII-th to the early XIV-th Century. London, 1992. P. 132 s.

⁴³ Barber R. The Knight and Chivalry (revised éd.). Woodbridge, 1995. P. 38 s.

⁴⁴ Barbero A. L'aristocrazia… Op. cit.; Génicot L. Noblesse ou aristocratie; des questions de méthode / Revue d'histoire ecclésiastique. 85. 1990. P. 334 s. et de Flori J. Chevalerie, noblesse et lutte des classes au Moyen Age // Le Moyen Age. 94.1988. P. 257–279; Barbero A. Noblesse et chevalerie en France au Moyen Age, une réflexion // Le Moyen Age. 1991, 3–4, P. 431–449.

⁴⁵ Contamine P. La Noblesse au royaume de France, de Philippe le Bel à Louis XII. Paris, 1997. P. 56 et 280.

Часть вторая. Война

Глава пятая. От всадника до рыцаря

¹ Bumke J. Op. cit. р. 29.

² Полезные сравнения между областями «дойл» (d'oil) и «док» (d'oc) см.: Flori J. La notion de chevalerie dans les chansons de geste du XII^e siècle. Etude historique de vocabulaire // Le Moyen Age. 81.1975, 2. P. 211–244 et 3/4. P. 407–444 et Paterson L. M. The World of the Troubadours. Médiéval Occitan Society, с. 1100–1300. Cambridge, 1993. P. 62–89.

³ Fossier R. Enfance de l'Europe. Paris, 1982. P. 971.

⁴ Ousâma ibn Munqidh. Des enseignements de la vie, trad. Miquel P. Paris, 1983. P. 151 et Miquel P. Ousâma, un prince syrien face aux croisés. Paris, 1986. P. 26.

⁵ По меньшей мере это тезис Cirlot V. Techniques guerrières en Catalogne féodale; le maniement de la lance // Cahiers de civilisation médiévale. 38.1985. P. 35–43. Уточнение вопроса в противоположном направлении см.: Flori J. Encore l'usage de la lance… La technique du combat chevaleresque vers 1100 // Cahiers de civilisation médiévale. 31. 1988, 3. P. 213–240.

⁶ Anne Comnène. Alexiade, èd. et trad. Leib В. Paris, 1967 (2). XIII, 8, 3. VII, 8, 5. X, 5,10. X, 2. T. II. P. 68.

⁷ Flori J. Chevalerie chrétienne et cavalerie musulmane; deux conceptions du combat chevaleresque vers 1100 // Le Monde des héros dans la culture médiévale. Buschinger D. (éd.), (=Wodan, vol. 35). 1994. P. 99–113.

⁸ Peirce L. The knight, his arm and armour in the eleventh and twelfth century // Harper-Bill C. et Harvey R. The Ideals and Practice of Médiéval Knighthood (Papers from the first and second Strawberry Hill Conférences). Woodbridge, 1986. P. 1.

⁹ Buttin F. Du costume militaire au Moyen Age et pendant la Renaissance, Memorias de la Real Academia de Buenas Letres. Barcelona, 1972.

¹⁰ Ousâma ibn Munqidh. Des enseignements de la vie, III, trad. Miquel P. Paris, 1983. P. 237.

¹¹ Le Livre des fais du bon messire Jean le Maingre, dit Boucicaut, éd. LalandeD. Genève, 1985. P. 26.

¹² Vercauteren F. Actes des comtes de Flandre, 1071–1128. Bruxelles, 1938. № 30; Chaplais P. Diplomatie Documents Preserved in the Public Record Office. T. I: 1101–1272. London, 1964. P. 1–12.

¹³ В Шатрене эта сумма колеблется между 40 и 60 су; в Пикардии — между 60 и 80; в Маконнэ — между 20 и 100; в Бретани — вокруг 200 су; в Нормандии — между 40 и 200; в Анжу — от 60 су до 10 ливров; в Вандомуа — от 200 до 400 су; кое-где она иногда достигает до 30 ливров.

¹⁴ В Испании (X век) стоимость кольчуги равнялась 60 овцам или пяти быкам; в срединной Франции (XI век) за нее давали 10–16 быков или три — пять боевых коней; в 1043 году она стоила семь ливров, то есть 140 су, ок. 1080 года — примерно 100 су, что составляло стоимость от двух до пяти боевых лошадей. В конце XI века — от двух до трех боевых лошадей.

Глава шестая. Рыцари на войне

¹ Orderic Vital. Histoire ecclésiastique. Lib. IV, éd. et trad. Chibnall M. Oxford, 1965–1978. T. II. P. 266.

² Reynolds S. Fiefs and Vassals. Oxford U.P, 1994.

³ Select Charters and Other Illustrations of English Constitutional History… éd. Stubbs W. Oxford, 1881 (4e éd.), trad. dans Contamine P., Delort J., La Roncière M., de, Rouche M. Op. cit. P. 53 s.

⁴ Contamine F. Op. cit. P. 205.

⁵ Broto S. D. B. Military service and monetary reward in the XIth and XIIth centuries // History. 74, 20. 1989. 20–38.

⁶ «…praestaret officia quoque militis, uti bellis aliis consueverat», Guillaume de Poitiers. Gesta Guillelmi ducis, éd. et trad. Foreville R. Histoire de Guillaume le Conquérant. Paris, 1952.

⁷ Raoul de Caen. Gesta Tancredi. RHC. Hist. Occ. III. P. 617.

⁸ Gillingham J. Richard Cœur de Lion. Kingship, Chivalry and War in the Twelfth Century. London, 1994; Gillingham J. Richard Cœur de Lion. Paris, 1996.

⁹ Достаточно сравнить этот текст, опубликованный в Acta pontificum romanorum inedita, II: Urkunden der Päpste (97–1197), éd. Pflugk-Hartung J., von. Stuttgart, 1884 (reprint, Graz, 1958). № 203, в особенности каноны 5 et 7. P. 168, с постановлениями II Латранского собора. См.: Hefele Ch. et Leclercq J. Histoire des conciles. Paris, 1911. T. V. P. 454 s.

¹⁰ Guiot de Provins. La Bible Guiot, éd. Orr J. Paris-Manchester, 1951 (reprint, Genève, 1974). V. 185 s. P. 14–15.

¹¹ Flori J. Un problème de méthodologie: la valeur des nombres chez les chroniqueurs du Moyen Age (A propos des effectifs de la première croisade) // Le Moyen Age. 1993, 3/4. P. 399–422.

¹² Jean Priorat. Li abrejance de l'ordre de chevalerie, mise en vers de la traduction de Végèce de Jean de Meun, éd. Robert U. Paris, 1897.

¹³ Verbruggen J. F. De Krijgskunst in West — Europa in de Middeleeuwen (IX tot begin XIV Eeuw). Brüssel, 1954; trad. Willard S. et Southern S. С. M. The Art of Warfare in Western Europe during the Middle Ages, from the Eighth Century to 1340. New York, 1977. P. 132 s.

¹⁴ Joinville. Vie de Saint Louis, éd. et tra&MonJrinJ. Paris, 1995. § 246. P. 122.

¹⁵ Ibid. § 461. P. 226.

¹⁶ Ibid. § 226.

¹⁷ Ibid. § 219. P. 109.

¹⁸ Ibid. § 185–186. P. 91.

¹⁹ Jean Froissart. Chroniques: début du premier livre (MS. Rome Reg. lat. 869), éd. Diller G. T. Genève, 1972. G 224. P. 724–726 et C.41.P. 176–180.

²⁰ Joinville. Op. cit. § 229. P. 113.

²¹ Honoré Bonet (Bovet). L'Arbre de batailles, éd. Nys E. Bruxelles, 1883. III, 6. P. 79; III, 8. P. 81; IV, 10. P. 98.

²² Joinville. Op. cit. § 173. P. 85; § 277. P. 137.

²³ Geoffroy Malaterra. Op. cit. P. 24–25.

²⁴ Jean Froissart. Chroniques, éd. Kervyn de Lettenhove. Œuvres de Froissart. Bruxelles, 1873. T. V. P. 291 s.

²⁵ Jean le Bel. Les Vrayes Chroniques, éd. Viard J. et Deprez E. Paris, 1904–1905, И. P. 194–197; XII, P. 212–213.

²⁶ Orderic Vital. Histoire ecclésiastique. Op. cit. T. VI. Lib. XII. P. 240.

²⁷ Guillaume de Poitiers. Op. cit. P. 40–41 et P. 108.

²⁸ Ibid. P. 108–110.

²⁹ Giraud le Cambrien. Expugnatio Hibernica, Giraldi Cambrensis opéra, éd. Dimock J. F. London, 1868 (reprint, Kraus Reprint, 1964). С. 38, P. 396; Itinerarium Kambriae et Descriptio Kambriae, éd. Dimock J. F. London, 1868 (Kraus Reprint, 1964). P. 220–226.

³⁰ Villehardouin. La Conquête de Constantinople, éd. et trad. Faral E. Paris, 1961.VIII, 1. § 254. P. 58.

³¹ Guillaume le Conquérant. Consuetudines et iustitiae, éd. Haskins H. Norman institutions. New York, I960 (reprint de 1918), 14. P. 284.

³² Guibert de Nogent. De vita sua, éd et trad. Labande E. R. Guibert de Nogent, Autobiographic Paris, 1981. P. 89.

³³ Guillaume de Poitiers. Op. cit. P. 102.

³⁴ Strickland M. War and Cbivalry. The Conduct and Perception of war in England and Normandy, 1066–1217. Cambridge, 1996. P. 201.

Глава седьмая. Рыцари на турнирах

¹ О средневековых турнирах см.: Barber R. et Barker J. Tournaments, jousts, chivalry and pageants in the Middle Ages. Woodbridge, 1989; Barker J. R. V. The Tournament in England, (1000–1400). Woodbridge, 1986; Benson L. D. The Tournament in «The Romances of Chrétien de Troyes» and «l'Histoire de Guillaume le Maréchal» // Benson L. D., Leyre J. Chivalric Literature and Life in the Middle Ages. Kalamazoo, 1981. R 1–24; Chênerie M. L. Ces curieux chevaliers tournoyeurs… des fabliaux aux romans // Romania. 97. 1976. R 331 s.; Chênerie M. L. L'épisode du tournoi dans Guillaume de Dole, étude littéraire // Revue des Langues Romanes. 83. 1979, 1. P. 40–62; Fleckenstein J. Das Ritterliche Turnier im Mittelalter. Göttingen, 1985; Gauche C. Tournois et joutes en France au XIII^e siècle // Annales de l'Est. 1981. P. 187–213; Harvey R. Moriz von Craûn and the Chivalric World. Oxford, 1961; Herbin J. Ch. Le tournoi de Senlis dans Hervis de Metz // Suard F. La Geste des Lorrains. Paris, 1992. P. 71–85; Lachet G. Les tournois dans le roman de flamenca // Le Moyen Age. 98. 1992, 1. P. 61–70; Molk U. Remarques philologiques sur le tornoi(ement) dans la littérature franéaise des XII^e et XIII^e siècles, Symposium in honorem M. De Riquer. Barcelona, 1984. P. 277–287; Painter S. Monday as a Date for Tournaments in England // Feudalism and Liberty. Baltimore, 1961. P. 105–106; Stanesco M. Le héraut d'arme et la tradition littéraire chevaleresque // Romania. 106. 1985. P. 233–253; Stanesco M. Jeux d'errance du chevalier médiéval. Leiden, 1988.

² Baldwin J. W. Jean Renart et le tournoi de Saint-Trond: une conjonction de l'histoire et de la littérature // Annales ESC. 1990, 3. P. 565–588.

³ Nithard. Histoire des fils de Louis le Pieux, éd. et trad. Lauer P. Paris, 1964 (2). Lib. III. P. 110. Здесь я не согласен с Nelson J. L. Ninth Century Knighthood: the Evidence of Nithard, Studies in Médiéval History presented to R. Allen Brown, Harper-Bill, C. Holdsworth, C. et Nelson, J. (éd.). Woodbridge, 1989. P. 235–266, который интерпретирует это представление как турнир.

⁴ Suger. Vita Ludovici Grossi régis, éd. et trad. H. Waquet. Paris, 1964. P. 106.

⁵ Geoffroy Malaterra. Op. cit. Lib. И. С. 23. P. 36.

⁶ Chronicon Turonensis. H. F. 11. P. 31. A. 1063.

⁷ Chronique des comtes d'Anjou et des seigneurs d'Amboise, éd. Halphen L. et Poupardin R. Paris, 1913, p. 64; Barber R. The Knight and Chivalry (revised éd.). Woodbridge, 1995. P. 156.

⁸ Matthieu Paris. Chronica majora, éd. Luard H. R. London, 1872–1883. T. II. P. 309 et P. 650.

⁹ «…tyrocinium, quod vulgo nunc turnoimentum dicitur» (Gesta Frederici. 1, 18, éd. Schmale F. J. Darmstadt, 1965. P. 158).

¹⁰ Lambert d'Ardres. Chronicon Ghisnense et Ardense, éd. Godefroy-Menügaise G., de. Paris, 1855. C. 18. P. 47–49. Легко заметить, что лексикон, употребляемый в «…ad execrabiles nundinas quas torniamenta vocant», очень близок лексике III Латранского собора (1179) и «ad locum gladiaturae vel torniamenti».

¹¹ Anne Comnène. Alexiade, éd. et trad. Leib В. Paris, 1967 (2). X, 7:10. T. II. P. 230.

¹² Paterson L. Tournaments and knightly sports in twelfth and thirteenth century Occitania // Médium Aevum. 55. 1986. P. 72–64.

¹³ Geoffroy de Monmouth. Historia regum Britanniae, éd. Wright N. The «Historia Regum Britannie» of Geoffrey of Monmouth, I: Bern Burger-bibliothek MS. 568. Cambridge, 1984. § 155 et 157.

¹⁴ Gisleben de Mons. Chronicon Hanoniense, éd. Vanderkindere L. La Chronique de Gislebert de Mons. Bruxelles, 1904, 657. P. 97; Gaier C. A la recherche d'une escrime décisive de la lance chevaleresque: le «coup de fautre» selon Gislebert de Möns // Femmes, Mariages-Lignages (XI^e—XIV^e siècle), Mélanges offerts à Georges Duby. Bruxelles, 1992. P. 177–196.

¹⁵ Roger de Hoveden (Howden). Chronica. T. III, éd. Stubbs W. London, 1868–1871. T. III. P. 268.

¹⁶ Duby G. Guillaume le Maréchal ou le meilleur chevalier du monde. Paris, 1984.

¹⁷ Bertrand de Born, éd. et trad. Gouiran G. L'Amour et la Guerre. L'œuvre de Bertand de Born. Aix-Marseille, 1985. № 28, et № 37. P. 501, 577, 652, 653, 735; № 13. P. 240, 14. P. 260, etc. Относительно политических аспектов этой позиции см.: Aurell M. La Vielle et l'Epée: troubadours et politique en Provence au XIII^e siècle. Paris, 1989. P. 86.

¹⁸ Lambert d'Ardres. Chronicon Ghisnense et Ardense. Op. cit. С. 123 et C. 93.

¹⁹ Histoire de Guillaume le Maréchal, éd. Meyer P. Paris, 1891–1901. V. 1368 s. V. 3372 s. V. 3417 s. V. 18 480 s.

²⁰ Guillaume IX d'Aquitaine, éd. Jeanroy A. Les Chansons de Guillaume IX d'Aquitaine (1071–1127). Paris, 1967; Payen J. Ch. Le Prince d'Aquitaine. Essai sur Guillaume IX et son œuvre erotique. Paris, 1980. P. 8 s. et P. 172.

²¹ Conon de Béthune. Les Chansons de Conon de Béthune, éd. Wallensköld A. Paris, 1921. P. 6–7.

²² Jacques de Vitry. The Exempla (= Sermones), éd. Crane T. F. London, 1890. Sermon 141. P. 62–63.

²³ Marie de France. Le Chaitivel, éd. Rychner J. Les Lais de Marie de France. Paris, 1982.

²⁴ Chronica universalis Mettensis. MGH. SS 24. P. 521.

²⁵ Chronicon Monte Serenis. MGH. SS 23. P. 155–156.

²⁶ Les Conciles œcuméniques: les décrets. T. 11,1: Nicée à Latran V, éd. franc, sous la dir. de Duval A. Et al. Paris, 1994. P. 439.

²⁷ Ibid. P. 471.

²⁸ Ibid. Canon 71. P. 574.

²⁹ Matthieu Paris. Chronica majora. Op. cit. T. III. P. 143 s.

³⁰ Histoire de Guillaume le Maréchal. Op. cit. V. 2715 s.

³¹ Ibid. V. 4103–4272.

³² Ibid. V. 7200–7238. Voir aussi Malaterra. 1,17. Op. cit. P. 17.

³³ Geoffroy de Charny. Les Demandes pour la joute, le tournoi et la guerre. Ms Bruxelles 11.124—26, f. 41–55. Выражаю здесь благодарность G. Steveny, который предоставил мне фотокопию этого манускрипта.

³⁴ Geoffroy de Charny. Le Livre de chevalerie, éd. Kervyn de Lettenhove. Œuvres de Froissart. T. I. Part. III. Bruxelles, 1873. P. 464 s.

³⁵ Van der Neste E. Tournois, joutes, passes d'armes dans les villes de Flandres à la fin du Moyen Age (1300–1486). Genève, 1996.

³⁶ Histoire de Guillaume le Maréchal. Op. cit. V. 5227, 5862.

Глава восьмая. Законы войны и рыцарский кодекс

¹ Strickland J. Op. cit. хорошо показал, что эти законы войны еще не существовали в XII веке.

² Orderic Vital. Histoire ecclésiastique. Op. cit. T. V. P. 255–261.

³ Raoul de Caen. Gesta Tancredi, RHCHist. Occ. III. P. 605–606.

⁴ Etienne de Grantmont. Liber de doctrina. 63,1. Scriptores Ordinis Grandimontis, éd. Becquet. J. CCCM № 8. Turnhout, 1968. P. 33.

⁵ Henri de Huntingdon. Historia Anglorum, éd. Arnold T. London, 1879. § 18. P. 275.

⁶ Honoré Bonet. L'Arbre de batailles, èd. Nys E. Bruxelles, 1883, IV. С 24. P. 122 et IV. C. 43. P. 133.

⁷ Geoffroy de Charny. Les Demandes pour la joute, le tournoi et la guerre. Ms Bruxelles, 11.124—26, f 53.

⁸ Orderic Vital. Op. cit. T. II. P. 230–232.

⁹ Les Conciles œcuméniques. Op. cit. P. 482.

¹⁰ Guillaume de Malmesbury. Historia novella, éd. Potter К. R. London, 1955. P. 41; Matthieu Paris. Chronica majora. T. II, éd. Luard H. R. London, 1877. P. 640.

¹¹ Gillingham J. Conquering the Barbarians: war and chivalry in twelfth-century Britain // Haskins Society Journal. 4. 1992. P. 68–84.

¹² Matthieu Paris. Op. cit. T. III. P. 5 et P. 8.

¹³ Guillaume de Malmesbury. Historia novella, éd. Potter K. R. London, 1955. P. 75.

¹⁴ Matthieu Paris. Op. cit. T. II. P. 488 s.

¹⁵ Ibid. T. II. P. 482; Raoul de Coggeshall. Chronicon anglicaum, éd. Stevenson J. 1875. P. 143–144; Raoul de Diceto. Opéra historica, éd. Stubbs W. London, 1876. T. I. P. 273.

¹⁶ Orderic Vital. Op. cit. T. VI. P 28–29.

¹⁷ Flori J. La Première Croisade. Bruxelles, 1992. P. 72 s.

¹⁸ Roger de Hoveden (Howden). Chronica, op. cit. T. IV. P. 82–83.

¹⁹ Guillaume de Jumièges. Gesta normannorum ducum, éd. Marx J. Rouen, 1914. Lib. V. С. 2. P. 74 et Lib. VII. С. 8 (18). P. 126.

²⁰ Guillaume de Pouille. La Geste de Robert Guiscard, éd. Matthieu M. Palermo, 1961, IV, 515. P. 232.

²¹ Orderic Vital. Op. cit. T. II. P. 316.

²² Ibid. T. VI. P. 352–354.

²³ Matthieu Paris. Op. cit. P. 626.

²⁴ Gesta régis Henrici secundi Benedicti Abbatis, éd. Stubbs W. London, 1867,1.1. P. 293; Geoffroy de Vigeois. Chronicon, H. F. 18. P. 213.

²⁵ Guillaume de Malmesbury. Historia novella, éd. Potter К. R. London, 1955. § 490. P. 50.

²⁶ Geoffroy Malaterra. Op. cit. I, 33. P. 23; II, 9. P. 32; IV, 5. P 87.

²⁷ Guibert de Nogent. De vita sua, éd et trad. Labande E. R. Guibert de Nogent, Autobiographie. Paris, 1981. P. 362 s. et 404 s.

²⁸ Orderic Vital. Op. cit. T. IV. P. 286–288. T. V. P. 234.

²⁹ Gillingham J. Op. cit. P. 67–68.

³⁰ Paul Diacre. Historia Langobardorum. III, 31, éd. Waitz. G. MGH Scriptores rerum Germanicarum, 48. Hanovre, 1878 (1987); (trad. Bougard F. Histoire des Lombards. Turnhout, 1994).

³¹ Jones M. Fortunes et malheurs de guerre. Autour de la rançon du chevalier anglais Jean Bourchier // Contamine P. et Guyotjeannin O. La Guerre, la Violence et les Gens au Moyen Age. T. I. Paris, 1996. P. 189–208.

³² Jean Froissart. Chroniques: début du premier livre (MS. Rome Reg. lat. 869), éd. Diller G. T. Genève, 1972.1, 228. P. 739 s.

³³ Jean Froissart. Chroniques, éd. Kervyn de Lettenhove. Œuvres de Froissart. Bruxelles, 1873. 11,123 et XI, 180.

³⁴ Gesta régis Henrici secundi Benedicti Abbatis, éd. Stubbs W. London, 1867. T. I. P. 121.

³⁵ Histoire de Guillaume le Maréchal. Op. cit. V. 1142 s.

³⁶ Honoré Bonet. Op. cit. IV,14. P. 102; IV, 46–47. P. 138.

³⁷ Orderic Vital. Op. cit. Lib. X. T. V. P. 244.

³⁸ Gesta régis Henrici secundi Benedicti Abbatis. Op. cit. T. II. P. 46.

³⁹ Joinville. Vie de saint Louis. Op. cit. § 387. P. 191.

⁴⁰ Abb'al Wâh'id al Marrâkusi. Histoire des Almohades, trad. Fagnan E. Alger, 1893. P 110.

⁴¹ Jordan Fantosme. Jordan Fantosme's chronicle, éd. et trad. Johnston R. С. Oxford, 1981. V. 1864.

⁴² Jean de Marmoutier. Historia Gaufredi ducis, éd. Halphen L. et Poupardin P. Chroniques des comtes d'Anjou et des seigneurs d'Amboise. Paris, 1913. P 196.

⁴³ Chrétien de Troyes. Le Conte du Graal ou le roman de Perceval, éd. Roach W. Genève, 1959. V. 1588; Flori J. La notion de chevalerie dans les romans de Chrétien de Troyes // Romania. 114. 1996. 3–4. P. 289–315.

Часть третья. Идеология

Глава девятая. Церковь и война

¹ Халкедонский собор (451) в седьмом каноне возбраняет клирикам и монахам службу в армии. Те, кто не подчинится этому требованию, должны быть преданы анафеме. См.: Les Conciles œcuméniques: les décrets. T. 11, 1: Nicée à Latran V. Op. cit. P. 207. Собор, созванный Карлом Великим (742), в своем генеральном капитулярии (в ред. 769) запрещает духовенству ношение оружия и участие в войне, за исключением тех, которые уполномочены служить мессу и носить с собой мощи святых. См.: Vogel С. Le Pécheur et la Pénitence au Moyen Age. Paris, 1969. P. 192.

² Nicolas I^er. Responsa Nicolai ad consulta Bulgarorum (a. 960) // Epistolae et décréta. 107. PL 119. Col. 978–1016.

³ Vogel С. Op. cit. P. 77 s.

⁴ Head T. et Landes R. The Peace of God. Social Violence and Religious Response in France around the Year 1000. Ithaca-London, 1992.

⁵ McKinney L. C. The people and public opinion in the Xlth century peace movement // Spéculum. 5. 1930. P. 181–206.

⁶ Landes R. La vie apostolique en Aquitaine en l'an mil; Paix de Dieu, culte des reliques et communautés hérétiques // Annales ESC. 1991. 3. P. 573–593; Barthélémy D. La paix de Dieu dans son contexte (989–1041) // Cahiers de civilisation médiévale. 40. 1997. P. 3–35.

⁷ Sources d'histoire médiévale, IX^e — milieu du XIV^e siècle (Brunei G. et Lalou E.). Paris, 1992. P. 131 s.

⁸ Mansi. 19. Col. 89–90.

⁹ H. F. 11. P. 511.

¹⁰ Concile de Verdun-sur-le-Doubs. Canons 6, 7,9. Op. cit. P 132.

¹¹ Graboïs A. De la trêve de Dieu à la paix du roi; étude sur les transformations du mouvement de paix au XII^e siècle // Mélanges R. Crozet. Poitiers, 1966. P. 585–596.

¹² Mansi. 19. Col. 483–484.

¹³ Mansi. 19. Col. 827–832 // Sources d'histoire médiévale. Op. cit. P. 140.

¹⁴ Mansi. 19. Col. 594–596; MGH Constitutiones. I. P. 596–597.

¹⁵ André de Fleury. Miracula sancti Benedicti.V. 1–3, éd. Certain E., de. Paris, 1858 // Sources d'histoire médiévale. Op. cit. P. 134.

¹⁶ Duby G. Les trois ordres ou l'imaginaire du féodalisme. Paris, 1978. P. 58 s.

¹⁷ Libuin. De obitu sancti Leonis IX. PL 143. Col. 527; Bruno de Segni, Libellus de symoniacis, MGH Libelli de lite. II. P. 550.

¹⁸ Semmler J. Facti sunt milites domni Ildebrandi omnibus […] in stuporem // Das Ritterbild in Mittelalter und Renaissance. Düsseldorf, 1985. P. 11–35.

¹⁹ Kehr P. Das Papsttum und der katalonische Prinzipat bis Vereinigung mit Aragön, Abhandlungen der preussischen Akademie der Wissenschaftten, phil. hist. Klasse, 1. Berlin, 1926. P. 34 s.

²⁰ Robinson I. S. Gregory VII and the soldiers of Christ // History. 58. 1973. P 169–192; Robinson L. S. The Papacy, 1073–1198, Continuity and innovation. Cambridge, 1990.

²¹ Grégoire VII. Registrum, éd. Caspar E. Epistolae selectae. II. MGH. Berlin, 1967 (3). II, 74 et II, 75.

²² Violante С. La pataria e la militia Dei nelle fonti e nella realtà // Militia Christi e crociata nei secoli XI e XII. Milano, 1992. P. 103–127; Cowdrey H. E. J. The papacy, the Patarenes and the Church of Milan // History. 51. 1966. P. 25–48 (Popes, Monks and Crusaders. London, 1984 [№V]).

²³ Flori J. Réforme-reconquista-croisade. L'idée de reconquête dans la correspondance pontificale d'Alexandre II à Urbain II // Cahiers de civilisation médiévale. 40. 1997. P. 317–335.

²⁴ Grégoire VII. Registrum. II, 49. P. 190.

²⁵ Erdmann C. Die Entstehung des Kreuzzugsgedankens. Stuttgart, 1955 (1935); Balduin M. W. et Goffart W. The Origin of theldea of crusade. Oxford, 1977; Delaruelle E. L'Idée de croisade au Moyen Age. Torino, 1980.

²⁶ Rousset P. Les Origines et les Caractères de la première croisade. Neuchâtel, 1945; Cowdrey H. E. J. Pope Urban II's preaching of the first crusade // History. 55. 1970. P. 177–188 (Popes, Monks and Crusaders. London, 1984 [№ XVI]).

²⁷ Alphandéry P. et Dupront A. La Chrétienté et l'Idée de croisade. 1.1 et II. Paris, 1954; réédition, 1995; McGinn В. Apocalypticism in the Western Tradition. London, Variorum, 1994; Landes R. Sur les traces du Millenium: la «Via Negativa» // Le Moyen Age. 98. 1992. P. 356–377 et 99. 1993. P. 5–26.

²⁸ Flori J. La Première Croisade. Bruxelles, 1992.

²⁹ Flori J. Une ou plusieurs «première croisade»? Le message d'Urbain II et les plus anciens pogroms d'occident // Revue Historique. 285. 1991. 1. P. 3–27.

³⁰ Riley-Smith J. The First Crusade and the Idea of Crusading. London, 1986; Bull M. Knighty piety and the lay response to the first crusade. The Limousin and Gascony (c. 970–1130). Oxford, 1993.

³¹ Riley-Smith J. S. C. The First Crusaders, 1095–1131. Cambridge, 1997.

³² Grégoire VII. Registrum. I, 07. Op. cit. P. 11–12.

³³ Geoffroy Malaterra. Op. cit. III, 33. P 45.

³⁴ Scalia G. II carme pisano sull'impresa contro i Saraceni del 1087 // Studi du Filologia Romanza offerti a Silvio Pellegrini. 1971. P. 565–627; éd. Cowdrey H. E. J. The Mahdia campaign of 1087 // The English Historical Review. 92. 1977. P. 1–29 (Popes… [№ XII]).

³⁵ Flori J. La caricature de l'islam dans l'Occident médiéval: origine et signification de quelques stéréotypes concernant l'islam // Aevum. 1992. 2. P. 245–256; Flori J. Guerre sainte et rétributions spirituelles dans la seconde moitié du XI^e siècle: lutte contre l'islam ou pour la papauté? // Revue d'histoire ecclésiastique. 85. 1990. 3/4. P. 617–649.

³⁶ Flori J. La préparation spirituelle de la croisade: l'arrière-plan éthique de la notion de «miles Christi» // Il Concilio di Piacenza e le crociate. Piacenza, 1996. P. 179–192.

³⁷ Guibert de Nogent. Gesta Dei per Francos. 1,1. RHC Hist. Occ. IV. P. 124.

³⁸ Foucher de Chartres. Historia Hierosolymitana. 1,4. RHC Hist. Occ. III. P. 324.

³⁹ Flori J. Croisade et chevalerie; convergence idéologique ou rupture? // Femmes, Mariages, Lignages (XII^e—XIII^e siècle), Mélanges offerts à Georges Duby. Bruxelles, 1992. P. 157–176.

⁴⁰ Richard J. Histoire des croisades. Paris, 1996. P. 32.

⁴¹ Rousset P. Les laïcs dans la croisade // I Laici nella societas cristiana dei sec. XI–XIII. Milano, 1968. P. 428–447.

⁴² Bernard de Clairvaux. De laude novae militiae. V,10, éd. et trad. Emery P. Y. Eloge de la nouvelle chevalerie. Paris, 1990. P. 77.

⁴³ Bernard de Clairvaux. Op. cit. III, 4. P. 58–61.

⁴⁴ Ibid. II, 3. P. 56.

⁴⁵ Ibid. II, 3. P 56–58.

⁴⁶ Ibid.

Глава десятая. Церковь и рыцарство

¹ Duby G. Les Trois Ordres ou l'imaginaire du féodalisme. Paris, 1978.

² Flori J. Eglise et chevalerie au XII^e siècle // Les Ordres militaires au Moyen Age. Buschinger D. et Spiewok W. (éd.), (= Wodan, № 67). 1996. P. 47–69.

³ Abbon de Fleury. Apologeticus ad Hugonem et Rodbertum reges Francorum. PL 139. Col. 463 s.

⁴ Aymon (d'Auxerre?). In epistolam II ad Thessalonicienses. PL 117. Col. 779–782; Alfred, trad, de Boèce, éd., Sedgefleld W. J. King Alfred's Old English Version of Boethius. Oxford, 1899. P. 40; Ortigues E. L'élaboration de la théorie des trois ordres chez Haymon d'Auxerre // Francia. 14. 1986 (1987). P. 27–43; logna-Prat D. Le «baptême» du schéma des trois ordres fonctionnels: l'apport de l'école d'Auxerre dans la seconde moitié du IX^e siècle // Annales ESC. 1986. P. 101–126.

⁵ Aelfiic, éd. Crawford S. J. The Old Version ofthe Heptateuch, Aelfric's Treatise on the Old and New Testament and his Préface to Genesis. London, 1922. P. 70–73; Wulfstan d'York. Institutes of polity // Dubois M. M. Aelfric, sermonaire, docteur et grammairien. Paris, 1942. P. 204 s.

⁶ Gérard de Cambrai. Gesta episcoporum Cameracensium. MGH. SS 7. P. 474 s.; Adalbéron de Laon. Carmen ad Rodbertum regem, éd. et trad. Carozzi C. Paris, 1979. V. 395. P. 22.

⁷ Batany J. Des trois fonctions aux trois états? // Annales ESC. 1963. P. 933–938; Batany J. Abbon de Fleury et les théories des structures sociales vers l'an mil // Etudes ligériennes d'histoire et d'archéologie médiévales. Auxerre,1975. P. 9–18; Carozzi G. Les fondements de la tripartition sociale chez Adalbéron de Laon // Annales. ESC. 1978.4. P. 683–702.

⁸ Congar Y. Les laïcs et l'ecclésiologie des «ordines» chez les théologiens des XI^e et XII^e siècles // I Laïci nella societas Christiana dei sec. XI e XII. Milano, 1968. P. 83–117; Congar Y. Deux facteurs de la sacralisation de la vie sociale au Moyen Age // Concilium. 47.1969. P. 53–63.

⁹ Flori J. Chevalerie et liturgie; remise des armes et vocabulaire chevaleresque dans les sources liturgiques du IX^e au XIV^e siècle // Le Moyen Age. 84.1978. 247–278 et 3/4. P. 409–442; Flori J. Du nouveau sur l'adoubement des chevaliers (XI^e—XII^e s.) // Le Moyen Age. 91. 1985. P. 201–226.

¹⁰ Vita sancti Hugonis abbatis Cluniacensis. PL 159. Col. 860.

¹¹ Alain de Lille. Sermo ad milites // Summa de arte praedicatoria. PL 210. Col. 185–186.

¹² Pierre de Blois. Epistola. 94. PL 207. Col. 293 s.

¹³ Edelstand du Meril M. Poésies populaires latines du Moyen Age. Paris, 1847. P. 128 s.

¹⁴ Bozino de Sutri. Liber ad amicum. MGH. Libelli de lite. I. P. 604–605.

¹⁵ Bonzino de Sutri. Liber de vita Christiana. VII, 28, éd. Perels E. Berlin, 1930. P. 248–249.

¹⁶ Géroh de Reichersberg. De investigatione Antichristi. MGH. Libelli de lite. III. P. 345.

¹⁷ Géroh de Reichersberg. Commentarius in Psalmum LXTV. MGH. Libelli de lite. III. P. 452–453; De ordine donorum. MGH. Libelli de lite. III. P. 274.

¹⁸ Anselme de Lucques. Collectio canonica. Lib. XIII, éd. et étude par Pasztor E. Lotta per le investiture e ius belli; la posizione di Anselmo di Lucca // Golinelli P. Sant'Anselmo, Mantova e la lotta per le investiture. Bologna, 1987.

¹⁹ Hugues de Flavigny. Chronicon. MGH. SS 8. P. 436. De regia potestate. Ibid. P 493.

²⁰ Jean de Salisbury. Policraticus. Vl, 8, éd. Webb C. I. London, 1909. P. 23.

²¹ Ibid.

²² Lancelot du Lac, éd. Kennedy E. trad. Mosès F. T. I. Paris, 1991. P. 400.

²³ Ibid.

²⁴ Op. cit. P. 405.

²⁵ Ordene de chevalerie, éd. Busby К. Amsterdam, 1983. V. 156.

²⁶ Ibid. V. 270 s.

²⁷ Ramon Llull. Llibre de l'orde de cavalleria. 1,15, éd. Soler I Uopart A Barcelona, 1988; trad. fanç. Gifreu P., Raymond Lulle. Livre de l'ordre de chevalerie. Paris, 1991. P. 27; Aurell M. Chevaliers et chevalerie chez Raymond Lulle // Raymond Lulle et le Pays d'Oc (Cahiers de Fanjeaux, 22). 1987. P. 141–168.

²⁸ Ramon Llull. Op. cit. II, 1, trad. Р. 29.

²⁹ Op. cit. II, 34, trad. P. 41.

³⁰ Op. cit. II, 35, trad. P. 42.

³¹ Op. cit. IV, 12, trad. P. 54.

³² Op. cit. IV, 11, trad. P. 54.

³³ Op. cit. V, 4, trad. P. 58.

³⁴ Op. cit. VI, 4, trad. Р. 64.

³⁵ Op. cit. VII, 5, trad. P. 74.

³⁶ Paul Diacre. Historia Langobardorum. 1,24, éd. Waitz G. MGH Scriptores rerum Germanicarum. 48. Hanovre, 1878 (1987). P. 70–71.

³⁷ Дочери обычно выдавались замуж за лиц менее высокого ранга, а сыновья женились на девицах ранга более высокого. Дядя по материнской линии также обычно занимал более высокое положение, чем отец.

³⁸ Suger. Vita Ludovici Grossi régis, éd. et trad. WaquetH. Paris, 1964. P. 87.

³⁹ Я здесь привожу перевод издателя, но можно было бы перевести и так: «Сняв с него меч мирской службы (secularis militie), он опоясал его мечом Церкви (gladio ecclesiastico)».

⁴⁰ Flori J. Les origines de l'adoubement chevaleresque: étude des remises d'armes dans les chroniques et annales latines du IX^e au XIII^e siècle // Traditio. 35.1979.1. P. 209–272.

⁴¹ Vita Hludovici imperatoris. MGH. SS 2. P. 609–610.

⁴² «Ordo C» (dit d'Erdmann); texte dans Schramm P. E. Kaiser, Kbnige und Päpste. Stuttgart, 1968–1971 (4 vol.). Vol. II. P. 218 et Vol. III. P. 9.

⁴³ «Ordo de Stavelot». Forschungen zur politischen Ideenwelt des Mittelalters. 1951. P. 5 s. et P. 87–89.

⁴⁴ «Ordo ad benedicendum ducem Aquitaniae». H. F. 12. P. 451–453.

⁴⁵ Benedictio ensis noviter succincti // Vogel C. et Elze R. Le Pontifical romano-germanique du X^e siècle. T. II. Vatican, 1963. P. 378 s.

⁴⁶ Flori J. L'Essor de la chevalerie. Op. cit. P. 370 s. (= S. 0, S. 21, S. 22, S. 23).

⁴⁷ Bouman C. Sacring and Crowning. Groningen, 1957; Brown E. A. R. «Franks, Burgundians, and Aquitanians» and the Royal Coronation Ceremony in France (Transactions of the American Philosophical Society. Vol. 82. Part. VII). 1992.

⁴⁸ P. 223. Note 45.

⁴⁹ Flori J. A propos de l'adoubement des chevaliers au XI^e siècle: le prétendu Pontifical de Reims et l'ordo ad armandum de Cambrai // Frühmittelalterliche Studien. 19. 1985. P. 330–349.

⁵⁰ = «Ordo C». Cf. note 42.

⁵¹ Winter J. M, van. Cingulum militiae, Schwertleite en miles — terminologie als spiegel van veranderend menselijk gedrag // Tijdschrift voor Rechtsgeschiedenis. 1976. P. 1–92; Flori J. Les origines de l'adoubement chevaleresque // Op. cit.

⁵² Jean de Marmoutier. Historia Gaufredi ducis // Halphen L., et Poupardin L. Chroniques des comtes d'Anjou et des seigneurs d'Amboise. Paris, 1913. P. 180 s.

⁵³ Jean de Salisbury. Policraticus. Lib. VI. Op. cit. P. 25 s. FloriJ. La chevalerie selon Jean de Salisbury // Revue d'histoire ecclésiastique. 77. 1982. 1/2. P. 35–77.

⁵⁴ Etienne de Fougères. Le Livre des Manières. § 155 et 157; ed. Lodge R. A. Genève, 1979. P. 82.

⁵⁵ Hélinand de Froidmont. De bono regimine principis. PL 212. C. 23. Col. 743–744.

⁵⁶ Elze R. Königskrönung und Ritterweihe, Institutionen, Kultur und Gesellschaft im Mittelalter, Festschrift für Josef Fleckenstein zu seinem 65. Geburtstag. Sigmaringen, 1984. P 341.

⁵⁷ «Pontifical de Guillaume Durand», éd. Andrieu M. Le Pontifical romain au Moyen Age. T. III. Le Pontifical de Guillaume Durand. Vatican, 1940. P. 549–556.

⁵⁸ «Rituel d'adoubement de la basilique Saint-Pierre», éd. Andrieu M. Le Pontifical au Moyen Age. T. II. Vatican, 1940. P. 579 s.

⁵⁹ Pierre des Vaux de Cernay. Historia Albigensis, éd. Guébin P. et Lyon E. Paris, 1930. T. II. P. 119–124.

⁶⁰ Contamine P. Points de vue sur la chevalerie en France à la fin du Moyen Age // Francia. 4.1976. P. 283 s.

Глава одиннадцатая. Рыцарство и рыцарская литература

¹ Основные работы приведены и проанализированы Ж. Дюфурне в его издании, переводе и комментариях. См.: Dufournet J. La Chanson de Roland. Paris, 1993.

² La Chanson de Roland. Op. cit. V. 1134–1135.

³ La Chanson de Roland. Op. cit. V. 1015.

⁴ Flori J. La caricature de l'islam dans l'Occident médiéval: origine et signification de quelques stéréotypes concernant l'islam // Aevum. 1992. 2. P. 245–256.

⁵ Flori J. Pur eshalcier sainte crestïenté; croisade, guerre sainte et guerre juste dans les anciennes chansons de geste françaises // Le Moyen Age. 97. 1991. 2. P. 171–187.

⁶ Couronnement de Louis. V. 2521, éd. Langlois E. Paris, 1969.

⁷ Waard R., van. Le Couronnement de Louis et le principe de l'hérédité de la couronne // Neophiblogus. 30.1946. P. 52–58.

⁸ Frappier J. Le caractère et la mort de Vivien dans la Chanson de Guillaume // Coloquios de Roncesvalles (agosto 1955). Zaragoza, 1956. Р. 229–243.

⁹ Charroi de Nîmes. V. 635 s., éd. McMillan D. Paris, 1972; Flori J. L'idée de croisade dans quelques chansons de geste du cycle de Guillaume d'Orange // Medioevo Romanzo. 21.1997. 2–3. P. 476–495.

¹⁰ Raoul de Cambrai.V. 1202–1208, éd. Kay S. Paris, 1996.

¹¹ Rougemont D, de. L'Amour et l'Occident. Paris, 1971.

¹² Köhler E. Troubadours et jalousie // Mélanges Jean Frappier. Paris, 1970.1.1. P. 543–559; Köhler E. Observations historiques et sociologiques sur la poésie des troubadours // Cahiers de civilisation médiévale. 7. 1964. P. 27–51.

¹³ Duby G. Mâle Moyen Age. De l'amour et autres essais. Paris, 1988. P. 74 s.

¹⁴ Schnell R. Causa amoris. Bern — Münschen, 1985; Schnell R. L'amour courtois en tant que discours courtois sur l'amour // Romania. 110. 1989. P. 72–126 et 331–363.

¹⁵ Jaeger G S. The Origins of Courtliness, Civilizing Trends and the Formation of Courtly Ideals, 939–1210. Philadelphia, 1985.

¹⁶ André le Chapelain. Traité de l'amour courtois. Lib. I. С. 11, trad. BuridantC. Paris, 1974. P. 148.

¹⁷ Flori J. Le chevalier, la femme et l'amour dans les pastourelles anonymes des XII^e et XIII^e siècles // Mélanges J. Ch. Payen. 1989. P. 169–179.

¹⁸ Oulmont Ch. Les Débats du clerc et du chevalier dans la littérature poétique du Moyen Age. Paris, 1911.

¹⁹ Béroul, éd. Payen J. Ch. Tristan et Yseut. V. 4174 s. Paris, 1974. P. 133.

²⁰ Baldwin J. W. Les Langages de l'amour dans la France de Philippe Auguste. Paris, 1997.

²¹ Flori J. Mariage, amour et courtoisie dans les lais de Marie de France // Bien Dire et Bien Aprandre. 8.1990. P. 71–98; Flori J. Amour et société aristocratique au XII^e siècle; l'exemple des lais de Marie de France // Le Moyen Age. 98. 1992. l.P. 17–34.

²² Köhler E. L'Aventure chevaleresque. Paris, 1970; Markale J. Lancelot et la chevalerie arthurienne. Paris, 1985.

²³ Ribard J. Chrétien de Troyes, le chevalier de la charrette, essai d'interprétation symbolique. Paris, 1972.

²⁴ Jackson W. T. H. Chivalry in Xllth Century Germany. Cambridge, 1994.

²⁵ Frappier J. Le Graal et la chevalerie // Romania. 75.1954. P. 165–210.

²⁶ Le Livre des fais du bon messire Jean le Maingre, dit Boucicaut, éd. Laiande D. Genève, 1985. P. 164 s.

²⁷ Flori J. La notion de chevalerie dans les chansons de geste du XII^e siècle. Etude historique de vocabulaire // Le Moyen Age. 81. 1975. 2. P. 211–244 et 3/4. P. 407–444.

²⁸ La Chanson de Guillaume, éd. et trad. Suard F. Paris, 1991. V. 586, 597, 808,902.

²⁹ Наиболее умеренную позицию занимает Le Gentil P. A propos de la démesure de Roland // Cahiers de civilisation médiévale. 11. 1968. P. 203–209.

³⁰ Jones G. F. Roland's lament: a divergent interprétation // Romanic Review. 53. 1962. P. 3–15; Jones G. F. The Ethos of the Song of Roland. Baltimore, 1963.

³¹ Chrétien de Troyes. Le Conte du Graal. V. 1595–96. éd. Mêla C.L. Paris, 1990.

³² О рыцарской этике y Кретьена де Труа см.: Flori J. La notion de chevalerie dans les romans de Chrétien de Troyes // Romania. 114. 1996. 3–4. P. 289–315.

³³ Guillaume de Malmesbury. Gesta regum anglorum, éd. Stubbs W. RS. London, 1889. T. II. P. 303.

³⁴ La Chanson de Guillaume. Op. cit. V. 1965–1966; voir aussi V. 2209.

³⁵ Chênerie M.L. Le motif de la merci dans les romans arthuriens des XII^e et XIII^e siècles // Le Moyen Age. 83. 1977. P. 5–52.

³⁶ Raoul de Houdenc, éd. Busby K. Raoul de Hodenc: le Roman des Eles; The Anonymous Ordene de Chevalerie. Amsterdam — Philadelphie, 1983.

³⁷ Benoît de Sainte-Maure. La Chronique des ducs de Normandie par Benoît, éd. Fahlin C. Uppsala, 1951–1954. V. 19 644.

³⁸ Roman d'Alexandre, Version d'Alexandre de Paris (deBernay). Br. I. V. 645 s; Armstrong E. C. et al. The Médiéval French roman d'Alexandre. Vol. II. Princeton, 1937.

³⁹ Perlesvaus. Op. cit. Lignes 64–76. P. 26.

⁴⁰ Langfors A. La chevalerie de Dieu, A propos d'une édition récente // Romania. 65. 1939. P. 312–326.

⁴¹ Köhler E. L'Aventure chevaleresque. Paris, 1970.

⁴² Boutet D. Sur l'origine et le sens de la largesse arthurienne // Le Moyen Age. 1983. P. 397–411; voir aussi Boutet D. Charlemagne et Arthur, ou le roi imaginaire. Paris, 1992.

⁴³ Roman d'Alexandre, Version d Alexandre de Paris (de Bernay), texte édité par Armstrong E. C. ét al, The Médiéval French Roman d'Alexandre. Vol. II. Princeton, 1937. Br. I. V. 343–348. V. 379 s. V. 645 s. V. 838; Br. III. V. 52 s. Ibid. Br. I. V. 838.

⁴⁴ Ibid. Br. IV. V. 1624.

⁴⁵ Ibid. Br I. V. 648–651 et I. V. 518–519; voir aussi Gosman M. Le Roman d'Alexandre et les juvenes: une approche socio-historique // Neophilologus. 66.1982. P. 328–339.

⁴⁶ Gildea J. Partonopeu de Blois. Villanova (Pensylvania), 1967–1968. V. 470, V. 6569.

⁴⁷ Flori J. Sémantique et idéologie; un cas exemplaire: les adjectifs dans Aiol // Essor et fortune de la chanson de geste dans l'Europe et dans l'Orient latin (Actes du IX^e congrès international de la société Rencesvals). Modène, 1984. P. 55–68, et Flori J. L'idéologie aristocratique dans Aiol // Cahiers de civilisation médiévale. 27.1984. P. 359–365.

⁴⁸ Tolan J. V. Mirror of Chivalry: Salah Al Din in the Medieval European Imagination // Images of the Other: Europe and the Muslim World before 1700; Blanks D. R. éd. (= Cairo Papers in Social Science. Vol. XIX, 2. 1996). P. 7–38.

⁴⁹ По геральдике и ее значению см.: Pastoureau M. Traité d'héraldique. Paris, 1993 (2).

Заключение

¹ Gautier L. La Chevalerie. Paris, 1884; из всех изданий данной книги следует предпочесть для чтения это первое; другие, скажем Levron J. Paris, 1959, не такие, положим, «пухлые», но они не столько сокращены, сколько урезаны, ампутированы, они лишены аромата эрудированности автора.

² Huizinga J. Le Déclin du Moyen Age. Paris, 1932; Kilgour R. L. The Décline of Chivalry as Shown in the French Literature of the Late Middle Ages. Cambridge (Mass.), 1937.

Примечания переводчика

¹ Деонтология — раздел этики, рассматривающий проблемы долга и должного. — Прим. пер.

² Сословия, прежде всего, не «учреждаются» императорским эдиктом, последний способен, самое большее, легализовать фактически уже существующее сословие, «прописав» его права и обязанности, Но в данном случае не было никакой нужды в подобного рода законодательной деятельности: всадники еще в раннереспубликанский период, то есть за несколько столетий до Августа (63 г. до н. э. — 14 г. н. э.) конституировались как второе, после сенаторского, сословие, с четко определенными правами и обязанностями.

Верно то, что всадническое сословие при Августе круто «пошло в гору», заняв самые высокие и доходные посты в спешно сколачиваемой императорской администрации. — Прим. пер.

³ Это утверждение излишне категорично и нуждается в уточнении. Конница в республиканском Риме была и традиционным и тем более почетным родом войск, так как формировалась из патрицианской знати, то есть той ее фракции, которая образовывала сословие «всадников». Позднее «всадники» чем дальше, тем больше отходили от военной службы, делая карьеру на поприще гражданской администрации или уходя с головой в оптовую торговлю, в ростовщичество и откупы по сбору налогов. Их место в армии постепенно занимали турмы (эскадроны), набранные из варваров, но даже в битве при Фарсале (48 г. до н. э.), в этот «последний день Республики», конница Гнея Помпея в большинстве своем состояла из римских аристократов. При таком социальном составе она никак не могла стать (см. следующий абзац) предметом пренебрежения. — Прим. пер.

⁴ Как читатель, наверное, запомнил, эпитет «верный» прилагался если и не исключительно, то в первую очередь к тем, кто в битве окружал плотным кольцом своего вождя. Это — синоним дружинника, то есть, по определению, аристократа. Кстати, на Руси, как и на Западе, дружина есть содружество, скрепляемое узами верности по отношению к князю; это — друзья князя, с которыми ему любо пировать и идти в бой. На Руси дружина делилась на старшую (бояре) и «молодшую» (гридь, «отроки»). Старшие дружинники приходили на службу к князю во главе своих собственных дружин, что требовало немалых затрат на их содержание. Вот теперь мы подходим к понятию «верностей», которые требовалось создавать. «Верный», этот западный эквивалент русского боярина, также приводил на службу франкскому королю свою дружину, но делал это, нужно думать, менее бескорыстно, нежели его русский собрат. Такая «верность» на Западе раньше, чем на Руси, нашла свое выражение в определенном размере земельного надела. Таков смысл этого термина. — Прим. пер.

⁵ Последнее предположение находит себе косвенное подтверждение в воспоминаниях русских участников Кавказской войны XIX века. Мюриды Шамиля (иногда) и кабардинские князья (довольно часто) выезжали на бой в кольчугах, изготовленных дагестанскими умельцами. Такая кольчуга делала своего владельца неуязвимым в схватке на шашках и для пики казака, ее можно было только прострелить, да и то лишь с близкого расстояния. Умещалась же она в ладони. — Прим. пер.

⁶ Приведенный Ж. Флори перечень сражений вряд ли может служить достаточным обоснованием выдвигаемого им тезиса.

В битве на Лехфельде легкая, то есть вовсе не рыцарская, венгерская конница потерпела тяжкое поражение, натолкнувшись не только на сплоченную пехоту, но и на конное рыцарское ополчение, собранное с большей части Священной Римской империи, включая Чехию. К поднимаемому вопросу это поражение отношения, очевидно, не имеет. При Гастингсе и при Креси рыцарская конница была вынуждена атаковать пехоту (при Креси, кстати, пехоту составляли спешенные английские рыцари вперемешку с лучниками), так сказать «снизу вверх», поднимаясь по крутому косогору и утратив тем самым свой основной «козырь», силу таранного удара. При Куртрэ конная атака французских рыцарей захлебнулась, так как велась через луг, на поверку оказавшийся болотом. Своей победой фламандская пехота была обязана не собственной стойкости (до нее всадники не доскакали), а отсутствию у французов конной разведки. При Азинкуре французский кавалерийский авангард, будучи отрезанным от своих основных сил, атаковал развернутую в боевой порядок английскую армию, причем армия эта в численном отношении превосходила всю французскую, а не только ее авангард.

Список побед сплоченной пехоты над рыцарской конницей может быть пополнен еще двумя: битвой при Леньяно (1176) и на льду Чудского озера (1242). Они между собой имели две общие черты. И под Миланом, и на рубеже с Русью немецкие рыцари, истощив свой первый удар, более не возобновляли классической кавалерийской атаки «с разбегу», так как втянулись в изнурительный бой на мечах с пехотой при Леньяно, штурмуя в пешем строю окруженный рвом лагерь миланцев, а у Вороньего камня не имея места, где развернуться и перестроиться для новой атаки. Вторая общая особенность двух битв — кавалерийский удар во фланг расстроивших свои ряды тевтонов. При Леньяно его нанесли, причем именного «с разбега», совершенно необходимого для набирания должной мощи, миланские рыцари, успевшие перестроиться после первоначального поражения. Битва на Чудском озере была также завершена атакой княжеской дружины, сбереженной для решающего часа на лесистом берегу под сенью разлапистых еловых ветвей.

Все это так. Однако приведенные исключения служат подтверждением общего правила: на протяжении всего Средневековья именно рыцарская кавалерия оставалась «царицей» на полях сражений. Разбор каждого из случаев, когда ей в столкновениях с пехотой не удавалось сохранить своего царственного достоинства, показывает вполне ясно: ей поручалось решение неразрешимых боевых задач — таких, как проскакать по болоту «аки по суху» или взлететь, не теряя первоначальной скорости, на вершину крутого холма, подобно птице. — Прим. пер.

⁷ Жонглеры — странствующие комедианты, певцы и музыканты в средневековой Франции (X–XIII веков). Исполняли речитативом или нараспев рыцарские эпические поэмы (жесты) и были потому желанными гостями как в рыцарском замке, так и при дворе князя. Ни один праздник в высшем обществе без них не обходился. — Прим. пер.

⁸ Выше дан прозаический перевод рифмованного текста. — Прим. пер.

⁹ Интердикт — временный запрет (без отлучения от церкви) папы либо епископа совершать на подвергшейся наказанию территории богослужение и религиозные обряды (крещение новорожденных, венчание в церкви при бракосочетании, отпевание усопших и др.). — Прим. пер.

¹⁰ «Схизма» (букв, «раскол»), окончательно разделившая в 1054 году Вселенскую Церковь на Западную (католическую) и на Восточную (православную), стала следствием как многовековой сепаратистской политики Римской церкви, так и явно провокационных действий папства непосредственно в год раскола. Тем не менее ответственность за «схизму» Запад всегда возлагал на Константинополь и клеветнический ярлык «схизматиков» приклеивал на православных. Для нынешнего западного менталитета весьма характерно то, что даже столь объективный исследователь, как Жан Флори, при первой встрече с одиозным термином не счел нужным поставить его в кавычки. — Прим. пер.

¹¹ В классическом латинском языке слово «ordo» (мн. число ordines) имело следующие основные значения: 1) ряд; 2) военный ряд, строй, шеренга; 3) сословие, звание, общественный строй; 4) порядок; ex ordine — по порядку, по очереди. — Прим. пер.

¹² Бинарный — двучленный. — Прим. пер.

¹³ Речь идет, конечно, об «Утешении философией» последнего римского философа и политического деятеля Аниция Манлия Боэция (480–524). Боэций, автор трактатов по логике, математике и богословию и придворный советник остготского короля Теодориха в Равенне, был обвинен в изменнических сношениях с византийским императором, приговорен к смерти и до исполнения приговора заключен в тюрьму.

Ожидая каждый день казни, он и написал свой последний труд, название которого достаточно ясно раскрывает его содержание. Значимость «Утешения философией» вышла далеко за пределы личной трагической судьбы ее автора: средневековая интеллектуальная элита Запада видела в книге завещание и привет Древнего Рима новому миру, пришедшему ему на смену. Рукопись, вынесенную тюремщиками с места казни, старательно переписывали, размножали в десятках списков, читали на языке оригинала, где только могла собраться кучка ученых монахов. Потом стали переводить. — Прим. пер.

¹⁴ Патария (ит. pataria, от названия рынка старьевщиков в Милане) — народное движение в Милане и ряде соседних с ним городов против духовенства и городской знати за церковную (Клюнийскую) реформу во второй половине XI века. Было подавлено, но все же сыграло важную роль и в успехе Клюнийской реформы, и в образовании на севере Италии городов-республик. — Прим. пер.

¹⁵ Русское прочтение таких французских имен, как Hue, Hugues и подобных им, на английский лад рискует очень удивить читателя, который, конечно, знает, что французское «аш» (h), в противоположность английскому «эйч» (h), никоим образом как русское «ха» не выговаривается. Но беда в том, что в русской фонетике и в русском алфавите нет таких звуков и букв, которые были бы в состоянии передать, хотя бы с очень большим «допуском», французское буквосочетание «hu», и в том, что в литературном тексте нет возможности прибегнуть к знакам международной фонетической транскрипции. Английское имя Hue произносится по-русски как «Хью» достаточно верно, а точно такое же по написанию французское — не произносится никак. Автора «Отверженных» и «Собора Парижской Богоматери» в XIX веке «окрестили» по-русски как «Гюго», и это было ужасно: ни один из французов никогда не признал бы под этим русифицированным именем своего знаменитого писателя. Из двух и более зол мной выбрано, как мне представляется, наименьшее. — Прим. пер.

¹⁶ Рейтары — здесь: немецкие кавалеристы-наемники, принявшие активное участие в Религиозных войнах во Франции XVI века. Отличались, даже от других наемников, необузданной жестокостью и неутолимой алчностью. — Прим. пер.

¹⁷ Персеваль или Парцифаль — литературный персонаж, русской публике более известный под своим вторым, немецким именем благодаря главным образом опере Вагнера. Вагнер вдохновлялся, как известно, одноименным стихотворным романом (ок. 1198–1210) Вольфрама фон Эшенбаха, который творчески переосмыслил весьма читаемый тогда западным рыцарством роман Кретьена де Труа. — Прим. пер.

¹⁸ Бретонцы — коренные жители Бретани, которая ныне входит в состав Франции, но которая вместе с тем гораздо старше Франции. Она звалась «Бретанью», еще будучи частью кельтской Галлии, то есть тогда, когда о франках, которые дадут свое имя Франции, еще ничего не было слышно. Совсем не случайно то, что в современном французском языке «Бретань» и «Британия» обозначаются одним словом Brétagne: полуостров Бретань, по всей видимости, стал плацдармом для кельтской колонизации Британских островов, во всяком случае, единый этнический массив на протяжении многих веков (никак не менее половины тысячелетия) простирался из Галлии через Бретань на Британские острова. В этом смысле древних британцев (до высадки англов, саксов и ютов, прибывших с берегов Шлезвига и Ютландии), пожалуй, допустимо обозначить в качестве «бретонцев». Тот же термин в приложении к остаткам кельтского населения в Англии XII века вряд ли приемлем, а нынешних британцев, которые числятся таковыми после унии Англии с Шотландией в начале XVII века, «бретонцами» уж никак не назовешь. — Прим. пер.

¹⁹ Одним каким-либо словом невозможно передать на русском языке значение термина «куртуазия» или «куртуазность», поэтому мне приходится обратиться, во-первых, к транскрипции и, во-вторых, к разъяснению авторитетного «Нового французско-русского словаря» В. Г. Гака и К. А. Ганшиной: courtoisie — учтивость, любезность, вежливость, галантность. — Прим. пер.

²⁰ Ниже приводятся лишь работы, охватывающие проблему рыцарства в целом. Литературу по частным вопросам читатель найдет в примечаниях к этой книге.

Краткая библиография[20]

Arnold В. German Knighthood, 1050–1300. Oxford, 1985.

Barber R. The Knight and Chivalry. Woodbridge, 1995.

Barbero A. L'Aristocrazia nella società francese del medioevo. Bologna, 1987.

Bumke Joachim. The Concept of Knighthood in the Middle Ages, trad. Jackson W. T. H. et E. New York, 1982.

Cardini F. Alle radici délia cavalleria medievale. Firenze, 1982.

Chênerie M. L. Le Chevalier errant dans les romans arthuriens en vers des XII^e et XIII^e siècles. Genève, 1986.

Chickering H. et Seiler Th. H. The study of chivalry. Kalamazoo, Michigan, 1988.

Cohen G. Histoire de la chevalerie en France au Moyen Age. Paris, 1949.

Contamine P. La Noblesse au royaume de France, de Philippe le Bel à Louis XII. Paris, 1997.

Coss P. R. The Knight in Medieval England 1000–1400. Stroud, 1993.

Duby G. Les Trois Ordres ou l'imaginaire du féodalisme. Paris, 1978.

Duby G. Guillaume le Maréchal ou le meilleur chevalier du monde. Paris, 1984.

Flori J. L'Idéologie du glaive. Préhistoire de la chevalerie. Genève, 1983.

Flori J. L'Essor de la chevalerie, XI^e—XII^e siècle. Genève, 1986.

Flori J. La Chevalerie en France au Moyen Age. Paris, 1995.

Flori J. Croisade et chevalerie. Louvain-La Neuve, 1998.

Gautier L. La Chevalerie. Paris, 1884.

Jackson W. Т. Н. Chivalry in XIIth century Germany. Cambridge, 1994.

Keen M. Chivalry. London, 1984.

Parisse M. Noblesse et chevalerie en Lorraine médiévale. Nancy, 1982.

Reuter H. G. Die Lehre vom Ritterstand. Köln, 1975 (2^e éd.).

Ritter J. P. Ministérialité et chevalerie. Lausanne, 1955.

Stanesco M. Jeux d'errance du chevalier médiéval. Leiden, 1988.

Winter J. M., van. Rittertum, Idéal und Wirklichkeit. Bussum, 1969.

Литература на русском языке

Барбер М. Процесс тамплиеров. М., 1998.

Барг М. А. Исследования по истории английского феодализма в XI–XIII вв. М., 1962.

Бессмертный Ю. Л. Жизнь и смерть в Средние века. М., 1991.

Бицилли П. М. Элементы средневековой культуры. СПб., 1995.

Блок М. Феодальное общество // Блок М. Апология истории или ремесло историка. М., 1986.

Богословие в культуре Средневековья. Киев, 1992.

Бойцов М. А. Германский император XIV в.: инструменты реализации власти // Власть и политическая культура в средневековой Европе. М., 1992.

Бордонов Ж. Повседневная жизнь тамплиеров в XIII веке. М., 2004.

Брюнель-Лобришон Ж., Дюамель-Амадо К. Повседневная жизнь во времена трубадуров XII–XIII веков. М., 2003.

Буданова В. П. Варварский мир эпохи Великого переселения народов. М., 2000.

Взаимосвязь социальных отношений и идеологии в средневековой Европе. М., 1983.

Власть и политическая культура в средневековой Европе. М., 1992. Ч. 1.

Волкова З. Н. Эпос Франции. История и язык французских эпических сказаний. М., 1984.

Гуревич A. Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников. М., 1989.

Гуревич А. Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М., 1990.

Дюби Ж. Европа в Средние века. Смоленск, 1994.

Егоров Д. Я. Крестовые походы. М., 1914–1915. Т. 1–2.

Заборов M. А. Крестовые походы. M., 1956.

Заборов М. А. Крестоносцы на Востоке. М., 1980.

Иванов К. Многоликое Средневековье. М., 1996.

История Европы. М., 1992. Т. 2.

Кардини Ф. Истоки средневекового рыцарства. М., 1987.

Карташов А. В. Вселенские соборы. М., 1998.

Колесницкий Н. Ф. Феодальное государство V–XV вв. М., 1967.

Конрад Н. К. Запад и Восток. М., 1966.

Контамин Ф. Война в Средние века. СПб., 2001.

Корсунский А. Р., Гюнтер Р. Упадок и гибель Западной Римской империи и возникновение германских королевств (до середины VI в.). М., 1984.

Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого. М., 2001.

Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992.

Левандовский А. П. Карл Великий: через империю к Европе. М., 1995.

Лоран Т. Наследие Каролингов IX–X вв. М., 1993.

Люблинская А. Д. Структура сословного представительства в средневековой Франции // Вопросы истории. 1972. № 1.

Мелетинский E. М. Средневековый роман. Происхождение и классические формы. М., 1983.

Мелик-Гайказова H. Н. Французские хронисты XIV века как историки своего времени. М., 1970.

Михайлов А. Д. Французский рыцарский роман. М., 1970.

Мулен Л. Повседневная жизнь средневековых монахов Западной Европы. X–XV века. М., 2002.

Мэттьюз Дж. Традиция Грааля. М.,1997.

Общности и человек в средневековом мире. М.; Саратов, 1992.

Опыт тысячелетия. Средние века и эпоха Возрождения: Быт, нравы, идеалы. M., 1996.

Павленко В. Г., Николаев Р. В. Европейское рыцарство. Кемерово, 1998.

Пастуро M. Повседневная жизнь Франции и Англии во времена рыцарей Круглого стола. М., 2001.

Поньон Э. Повседневная жизнь Европы в тысячном году. М., 1999.

Руа Ж. История рыцарства. М, 1996.

Уоллес-Хедрылл Дж. М. Варварский Запад. Раннее Средневековье 400–1000. СПб, 2002.

Флори Ж. Идеология меча. Предыстория рыцарства. СПб, 1999.

Фюстель de Куланж. История общественного строя древней Франции. М, 1901–1916. Т. 1–6.

Элита и этнос Средневековья. М, 1995.

Иллюстрации

Часть третья

Идеология

Глава девятая

Церковь и война

Отношение христианства к войне прошло через несколько этапов эволюции с I по V век. Можно говорить даже о «доктринальной революции», поскольку исходным пунктом этой эволюции был категорический отказ в первые века христианства от ведения войны; следующей фазой стало принятие вооруженного насилия в эпоху Константина и особенно Августина Блаженного, а «пункт прибытия» — это уже проповедь «священной войны» в эпоху Крестовых походов. Отказ от первоначальных представлений о войне или, вернее, невольный и постепенный отход от них наметился в эпоху варварских нашествий, продолжился в каролингскую эпоху уже во взбаламученной Европе. Эта эволюция, принимая различные формы выражения, все более ширилась уже в силу того, что Церковь посреди разорванной в политические клочья христианской общины в первую очередь страдала от всех неурядиц. На месте единодержавия христианского императора, действия которого как своего верного сына Церковь могла бы надеяться направлять, после каролингской интермедии остались лишь осколки этой разбитой вдребезги власти: княжества, графства, затем на следующей ступени распада и разложения — соперничающие между собой замковые сеньории, «шателлении», соперничающие и погружающие страну в непрекращающийся кошмар частных войн, местных конфликтов.

Церковь, особенно во Франции, не могла уже более полагаться на имперское или королевское покровительство, опиравшееся на законы и на армию. А в нем она нуждалась более, чем когда-либо ранее. Церковь благодаря земельным дарам и оставляемой ей по завещаниям недвижимости превратилась в самого крупного на Западе землевладельца, а потому именно ей в первую очередь угрожали так называемые «феодальные» конфликты. Она была, стало быть, вынуждена пересмотреть свое отношение к войне внутри христианского мира и к воинам в частности. Церковь стремилась обезопасить себя и в то же время сузить размах причиняемых войной злодеяний и разорения страны обычно косвенным путем — посредством своего вероучения (доктрины), отлучения, различных способов установления мира, но также и прямым — посредством рекрутирования ради собственной защиты воинов из мирян. Потребность в последних, нареченных «защитниками церкви» («defensores ecclesiae»), была тем более велика, что церковное право пополнилось положением, которое категорически запретило клирикам личное употребление оружия, так как пролитие крови ведет к ритуальной нечистоте^{1}. Тем не менее известно достаточное количество примеров того, как епископы и аббаты выступали в роли воинов; сам папа Иоанн XII взял в руки оружие при обороне Рима.

Что касается внешних войн, которые первоначально понимались как оборонительные перед лицом вторжений «язычников» — норманнов, венгров и сарацин, то они подчас принимали и миссионерскую окраску, например, в походах против саксов, прежде чем отлиться в форму священной войны в христианской Реконкисте в Испании и в Крестовых походах в Святую землю.

Эта эволюция церковной доктрины, которая была, без всякого сомнения, первым источником средневековой идеологии, не могла не отразиться на военной этике, не могла не оказать влияния на кристаллизацию рыцарского идеала. Не внесла ли, спрашивается, именно церковная идеология своего вклада в улучшение участи побежденных? Так, в 960 году папа Николай I, отвечая на вопрос недавно принявших христианство болгар, корил их за то, что они обратили побежденных ими в рабов, а перед этим учинили среди них резню, не щадя ни женщин с детьми, ни стариков. Болгары, положим, грешили, не ведая того, что грешат, — делал им папа уступку, — но они должны в содеянном покаяться^{2}. Вплоть до XI века воин, сразивший врага на поле боя, тем не менее остается запятнанным грехом в пролитии крови и обязан понести епитимью (церковное наказание. — Ф.Н.). Епископский служебник Беды (VII век) предписывает ему сорокадневный пост (как рабу, совершившему убийство по приказу своего господина): сходство наказаний заслуживает внимания. В начале XI века Бурхард Вормский подтверждает те же 40 дней поста для человека, который убил в отмщение за смерть своего родственника, а также для солдата, который выполнил отданный ему приказ убивать — отданный его непосредственным нанимателем; однако епископ смягчает епитимью по отношению к воинам, сражающимся под знаменами и по приказу своего законного государя, а также по отношению к тому, кто сразил тирана, нарушившего мир^{3}. Ослабление, а затем и исчезновение понятия греховности военной службы достаточно красноречиво говорит о том, что война как феномен постепенно становится объектом церковного законодательства и церковной регламентации. Церковь с некоторых пор уже не выступает против войны как таковой, но предпринимает усилия к тому, чтобы различить типы конфликтов, принимая всякий раз к особому рассмотрению мотивы и личное поведение участников этих конфликтов.

Междоусобные войны и, соответственно, угроза личной безопасности большинства населения страны, особенно в Аквитании и на юге, приобрели такой размах к 1000 году, что Церковь должна была изыскивать противоядие злу посредством так называемых «установлений мира» («institutions de paix»), Божьего мира и Божьего перемирия. Долгое время историки считали принятые ею меры следствием ослабления королевской власти. Согласно этой концепции Церковь, приняв «эстафету» от почти угасшей центральной власти, по своему собственному почину созывала под открытым небом многолюдные собрания, которые тогда назывались «мировыми» («de paix»), что соответствует нынешнему термину «миротворческий». На эти собрания волей-неволей являлись рыцари, чтобы на мощах святых принести клятву в том, что впредь не будут нападать ни на церкви, ни на «беззащитных людей» («inermes»). В Пюи (975), Лапраде и Соле (978–980), в Шарру (989), Нарбонне (990) и Ансе (994), а затем в течение всего XI века на многочисленных церковных соборах, например в Вердене-сюр-ле-Ду, проходившем в 1021–1022 годах, в Лиможе (1031), Нарбонне (1054) и т. д. — эти собрания такой клятвой, предусматривавшей отлучение от Церкви преступившего ее, пытались соблюсти мир, ограничивая и регламентируя военную деятельность.

Эта классическая интерпретация событий, не будучи отвергнутой или поставленной под вопрос в ее целокупности, тем не менее стала предметом мелких поправок и уточнений. Некоторые историки, в первую очередь К. Töpfer, A Debord, Р. Bonnassi, С. Laurenson-Rosaz^{4}, тесно связывают эти миротворческие собрания с «замковой революцией», со стадиальным переходом феодализма из одной фазы в другую, произошедшем около 1000 года, с участившимися войнами, с разорением крестьянства и с ростом феодального гнета. Возобновляя давнишние тезисы L. C. McKinney^{5}, они делают ударение на народный характер первых «установлений мира», на роль, отведенную святым мощам, усматривая в этих установлениях союз Церкви и народных масс перед лицом общей опасности — ростом феодальных, сеньориальных вымогательств. Согласно высказанным ими положениям, крестьяне, превращенные в колонов, то есть почти в рабов, беззащитные перед давлением замков, а на Юге перед введением сеньориальных порядков как следствия победы северофранцузских рыцарей-крестоносцев, — эти крестьяне все же отбивались в меру оставшихся сил от всей этой напасти с помощью монахов и священников, которые сами несказанно страдали от разгула разнузданной солдатни. Другие же историки, подобно H. V. Goetz, возражают им, отмечая, что, исходя из их критерия распространенности частных войн, именно Аквитания в конце X века была вполне благополучной провинцией, в которой мир достаточно эффективно поддерживался ее князьями, провинцией, не испытавшей ни анархии, ни больших смут, несмотря на действительную борьбу, то затихавшую, то вспыхивавшую между двумя аристократическими кланами. Упадок королевской власти не объясняет, стало быть, ничего. Князья и высокая аристократия были сами заинтересованы в этом движении и поддерживали его с самых истоков. Антисеньориальный характер «установлений мира» представляется, следовательно, по меньшей мере сомнительным: епископы вовсе не выступали против княжеской власти, они находились от нее в полной зависимости.

Имеется еще одна точка зрения на затронутую проблему. Согласно этому взгляду, речь на миротворческих собраниях, может быть, и шла о крестьянах и вообще о беззащитных, но дело было все же не в них, а в защите церквей и их владений. Подлинные цели этих «установлений мира» были куда менее широкими, чем они выглядят под пером некоторых историков. К примеру, на них никто и никогда не подвергал сомнению право сеньора разорять свои собственные земли — сжечь деревню, населенную его собственными крестьянами-сервами, разрушить принадлежащие ему мельницы и т. д. По мнению Е. Манью-Нортье, главной целью этих «установлений» было не столько уменьшение размаха частных войн и ограничение бандитизма феодальных сеньоров, сколько принуждение их, светских сеньоров, к отказу от тех податей и повинностей, что ими произвольно были наложены на церковные владения. Короче, задача сводилась к тому, чтобы сохранить неприкосновенность церковного домена, к которому тянулись алчные руки его непрошеных «защитников». Если взглянуть на вопрос под этим углом, то окажется, что обычные в текстах церковных соборов выражения типа raptores, invasores, praedatores (лат. «похитители людей», «те, кто вторгается», «хищники») относились не к феодальным сеньорам вообще, совершавшим хищнические набеги на земли своих соседей, а только к тем светским персонажам, которые пытались наложить руку на права, налоги и прочие доходы, принадлежавшие князьям церкви и церковным сеньорам рангом пониже.

Наконец, еще одна группа историков (Р. Тёпфер, Д. Ф. Каллахэн и, в наибольшей степени, Р. Ланд) подчеркивает, что эти собрания обычно проходили в обстановке коллективного религиозного экстаза с признаками «еретического» брожения, с обновленным культом святых и их мощей, в атмосфере ожидания светопреставления^{6}. Говорить об этих апокалиптических настроениях вовсе не значит возрождать миф об «ужасах тысячного года», долго бывший в моде среди историков XIX века. Говорить о них — значит всего лишь констатировать факт проявления в данной конкретной исторической обстановке тенденции, которая проходит через всю историю Церкви, начиная с Античности. Речь идет об ожидании вполне ортодоксальными христианами конца времен, второго пришествия Христа, побеждающего Сатану и представителя последнего на земле — Антихриста. Это же суть христианства!

Эти интерпретации, весьма солидно обоснованные, слишком сильно расходятся, чтобы можно было в настоящее время соединить их во всеобъемлющем синтезе. Для нас пока что довольно и того, что они взаимно не исключают одна другую. И это очень важно. Сопоставление источников позволяет прийти к следующим основным выводам:

1. Виновники бесчинств всегда обозначаются в них одним и тем же термином — milites («воины», а с XI века только «рыцари». — Ф.Н.). Каков бы ни был их социальный уровень, сеньоры ли они, вассалы или простые исполнители (например, вооруженные слуги), — им в вину ставилось именно военное насилие, то есть насилие, совершенное лишь вооруженной рукой.

2. Объектами и жертвами этого неистовства, в защиту которых выступают миротворческие собрания, оказываются прежде всего церкви и лица, так или иначе с ними связанные. Церковь, следовательно, посредством этих «установлений мира» стремилась в первую очередь к тому, чтобы устранить разрушения, поджог и грабеж жилых и хозяйственных построек, уничтожение урожая на корню на своих собственных землях. Точно так же она прилагала усилия к тому, чтобы оградить от резни и от угона своих собственных сервов, а также вилланов, проживавших в ее владениях. Во всех текстах на первый план выводится обеспечение безопасности церквей и зависимых от них лиц, причем всякий раз утверждаются их особый статус, их права и их привилегии. Во многих текстах содержится напоминание о том, что клирики не должны прибегать к оружию даже при самозащите.

3. И все же это покровительство распространяется на всех «inermes» («беззащитных»), свидетельством чему служит девятый канон собора в Пюи (994), охраняющий купцов и их имущество, или четвертый канон Верденского собора, который провозглашает: «Я не буду уводить в плен ни крестьянина, ни крестьянку, ни слуг, ни торговцев. Я не возьму у них их денег, я не заставлю их платить за себя выкуп, я не буду брать и растрачивать их имущество, и я не буду подвергать их бичеванию»^{7}. Кстати, клирикам оказывается покровительство не как духовным лицам, а как «inermes», лицам «беззащитным». Собор в Шарру (989), как и следующие за ним, предает анафеме тех, кто жестоко обходится с клириком, «так как клирик лишен оружия»^{8}; точно так же собор в Тулузе (1068) запрещает нападения на церкви за одним важным исключением — за исключением тех случаев, когда церкви укреплены: укрепления, очевидно, меняют их статус^{9}, превращая храмы в крепости. И напротив, рыцарь, если он, например, вспахивает землю, не имея при этом оружия, не должен подвергаться нападению, так как он не в состоянии отправлять обязанности своей профессии. Эта тонкость уточняется одиннадцатым каноном Верденского собора. Итак, общая тенденция «миротворческих» собраний и соборных определений сводится к тому, чтобы оставить военным занятия войной и оградить от этих занятий Церковь — это в первую очередь, но также — и «трудящихся мирян» (крестьян и купцов). Такая регламентация находится в полном соответствии с теорией трех функций, которые одновременно и разделяют, и объединяют в единое целое христианское общество. Общество, согласно этой теории, делится на тех, кто молится, на тех, кто трудится, и на тех, кто сражается. У каждой из этих функциональных категорий имеются свои обязанности и соответствующие обязанностям права… Впрочем, к этому вопросу мы еще вернемся.

4. Регламентация военной деятельности носит далеко не категоричный характер. Запрет на грабеж, на уничтожение урожая, виноградников, на разрушение мельниц, на увод в плен крестьян ради получения за них выкупа обставляются рядом оговорок. В частности, каждый остается абсолютным хозяином на своих собственных землях, как это хорошо видно из определений Верденского собора:

«— Я не буду жечь или разрушать дома, если только внутри нет неприятельского вооруженного рыцаря или вора, или если только дома эти не соседствуют с замком и не считаются частью замка.

— Я не буду срезать или вырывать с корнем, или уничтожать иным способом виноградные лозы, принадлежащие другому владельцу, я не буду умышленно снимать с них урожая ради своей выгоды, если только виноградники эти находятся не на моей земле или на земле, которая должна мне принадлежать по праву собственности.

— Я не разрушу мельницы и не захвачу имеющееся в ней зерно, если только не буду участвовать в ополчении и если только мельница эта не находится на моей земле, которой я владею в качестве полного собственника <…>^{10}».

Иными словами, «установления мира» не пытались наложить какие-либо ограничения на военную деятельность milites (то есть в первую очередь рыцарей, но также и прочих воинов. — Ф.Н.), когда ответственность за нее несла публичная власть — например, на деятельность в рамках созывавшего графом или епископом ополчения или в ходе набегов («шевоше»), предпринимавшихся по приказу законной власти. Они никак не ограничивали право сеньора и собственника распоряжаться своим собственным имуществом (включая сервов), как только ему заблагорассудится. Они представляли собой попытку регламентировать всего лишь военную деятельность milites в ходе частных войн на чужой территории. Церковь прилагала, таким образом, усилия к тому, чтобы привить рыцарям начала профессиональной этики, являвшие собой как бы грубый набросок будущей рыцарской морали и, более широко, будущей военной этики. Когда, несколько позднее, короли и князья утвердят свою власть, они «подопрут» ее и текстами соборных определений и, настаивая на своих прерогативах, превратят «Божий мир» в королевский мир. Самые первые и несколько преждевременные попытки такого рода имели место в англонормандских землях в конце XI века, а во Франции — при Людовике VI и Людовике VII^{11}.

«Божье перемирие» служило еще одним выражением намерения Церкви регламентировать войну — на этот раз посредством подчеркивания сакрального характера некоторых дней. Намерение это (или предлог?) имело культовый, литургический характер. Чтобы беспрепятственно свершалось богослужение и ничто не мешало бы добрым христианам приносить свои молитвы Господу, следовало прерывать всякую профессиональную (военную в первую очередь) деятельность по воскресеньям и по праздникам главных святых. Истоки этого движения пробились сначала в Каталонии, затем оно распространилось на юге Франции, потом по всей Франции и, наконец, охватило весь христианский Запад. Если иметь в виду письменные источники, то оно впервые было зафиксировано (1027) в канонах собора в Эльне (Elne) или в Тулуже (Toulouges), недалеко от Перпиньяна. Епископы, духовенство, миряне, собравшись под открытым небом, потребовали, «чтобы никто из жителей этого графства и этой епархии не смел отныне нападать на своих противников с девяти часов вечера в субботу до первого часа утра в понедельник, дабы каждый имел возможность молить Господа беспрепятственно в Его день (в воскресенье. — Ф.Н.)»^{12}. Текст клятвы Гарена де Бовэ, относящийся примерно к тому же времени, содержит обязательство воздерживаться от нападений с целью грабежа на безоружных всадников с начала Великого поста до конца Пасхи. Позднее подобный запрет охватывает уже каждую неделю с вечера среды по утро в понедельник и налагается на любую разновидность военного насилия, даже если оно обращено против вооруженного всадника. Так, собор в Нарбонне, провозгласив сначала, что «всякий убивающий христианина проливает кровь Христа», запрещает именем «Божьего перемирия» всякую военную деятельность, включая бои, постройку укреплений и осаду замков, с вечера в среду до утра в понедельник каждой недели, а также — в течение продолжительных периодов до и после главных религиозных праздников^{13}. «Божье перемирие» служит для Церкви средством изъять у воителей «священное время», наложив частично на их профессиональную деятельность нечто вроде «временного табу». Она требует от них аскезы — отказа от применения оружия в сакральные сроки.

Преступавшие «временны́е табу» наказывались анафемой, изгнанием, или же на них налагалось, во искупление греха, обязательство совершить паломничество в Иерусалим. Но некоторые соборы шли еще дальше по пути регламентирования войны. Около 1040 года ассамблея духовенства, созванная в епархии Арля, дошла до утверждения, что те, кто прибегает к силе оружия, чтобы наказать возмутителей мира, не только не повинны в совершении греха, но, напротив, должны рассматриваться как «поборники дела Божьего» и быть благословляемыми всеми добрыми христианами^{14}. Примерно в ту же эпоху епископ Эмон из Буржа (Aimon de Bourges) создает «ополчение мира», состоящее из всех способных носить оружие старше 15 лет и ведомое в бой против грабителей вообще и святотатцев (грабителей церквей) в особенности священниками под освященными знаменами. Андре де Флори нам сообщает даже текст клятвы, написанный Эмоном для его ополченцев:

«Я приведу к покорности всех захватчиков церковного достояния, всех зачинщиков грабежей, обидчиков монахов, монахинь и клириков и всех тех, кто нападает на нашу святую матерь Церковь, я буду с ними бороться до тех пор, пока они не раскаются и не искупят своих грехов <…>; я обещаю употребить все мои силы против тех, кто осмелится нарушить эти запреты, и не уступать им ни в чем, пока их попытки преступить взятые на себя обязательства не будут пресечены в корне»^{15}.

Автор, заметим это, осуждает воинственную роль епископа, который толкал на борьбу с рыцарями безоружный и не привыкший к употреблению оружия простой народ под водительством клириков. Такая позиция вела, по его мнению, к смешению функций различных частей социального тела, а потому и не могла быть угодной Богу. Вот почему это благое на первый взгляд начинание закончилось весьма плачевно: «ополчение мира» было перебито рыцарями сира Деоля, причем такое умиротворение умиротворителей не составило для тяжелой кавалерии большого труда. Наученные опытом, Жерар из Камбрэ и Адальберон отвергают в принципе практику принесения клятв в сохранении мира: по их убеждению, только королям, хорошо осведомленным о действительном положении дел и привлекающим епископов в качестве советников, надлежит устанавливать мир^{16}.

Итак, все описанные выше инициативы выражают волю Церкви выступить против насильников по отношению к ней в первую очередь. В прошлом миссия обеспечения безопасности церквей, а также всех слабых, как не раз указывалось в определениях церковных соборов и каролингских капитуляриях, возлагалась на королей и их представителей. Прямое обращение Церкви к milites (рыцарям), ее желание непосредственно от них получить клятву на мощах святых отражают в равной степени как неспособность королей и князей выполнять эту миссию, так и крайнюю заинтересованность Церкви в ее выполнении. Духовенство продолжает руководить от имени Бога христианским обществом. Оно делит общество мирян на две категории: на inermes, лишенных оружия и потому нуждающихся в защите, и на milites, людей вооруженных, от которых надлежит защищать первых, причем первейшее место среди первых принадлежит самому духовенству

Идет ли здесь речь о повальном осуждении всего «воинства» (militia) как такового? В это легко поверить, отмечая слишком частую в источниках эпохи игру слов militia и malitia (злоба, озлобленность, зловредность) и слишком большую повторяемость сентенций на ту тему, что именно рыцарям принадлежит львиная доля всех смертных грехов. В любом случае осуждению подвергаются все те, кто противится воле Бога и отказывается подчиниться руководству Его представителей на земле, становясь тем самым под знамя Сатаны и Антихриста. Церковь же, чтобы им противостоять, нуждается в своих собственных рыцарях. И она рекрутирует их.

Защита церквей и их имущества, описанная выше, не достигала, наверное, поставленной перед ней цели. Отлучение или интердикт[9] были, конечно, весьма устрашающими санкциями. Однако многие феодалы средней руки, вовлеченные в военные конфликты с той или иной церковью, монастырем или епископом из-за земельных владений или из-за прав на население спорной территории, нередко вовсе с ними не считались, либо будучи вполне уверенными в том, что правда на их стороне, либо демонстрируя свое полное неверие. Церкви, чтобы обезопасить себя от внешних грабителей, норманнов или сарацин, или от добрых соседей, которые тоже никогда не упускали удобного для грабежа случая, формировали вслед за светскими сеньориями собственные воинские отряды, а иногда и крупные соединения. Мы уже видели, что Карл Великий требовал от епископов и аббатов (настоятелей монастырей. — Ф.Н.) выделения в его армию соответствующих воинских контингентов, причем нормы такого участия были четко установлены. Большие церкви и большие аббатства (Реймс, Туль, Камбрэ, Родес, Сан-Рикье, Сен-Бертэн и пр.) располагали большим числом «церковных воинов» (milites ecclesiae), обеспечивая тем самым собственную защиту. Другие церковные учреждения, причем в еще большем количестве, доверяли соседнему сеньору или вообще лицу, на силу которого можно было положиться (в источниках такое лицо обозначается как «поверенный», advocatus), решение этой важной задачи при помощи его дружины. Очень доходная функция «поверенного» позволила многим сеньорам подняться по лестнице социальной иерархии. «Церковные воины» носили на своих доспехах гербы представляемых ими церковных учреждений и сражались под знаменем святого покровителя той церкви или монастыря, которым они служили. Знамя это передавалось им после церемоний инвеституры, вполне сравнимых с «оммажем», принятым у светских феодалов при заключении договора о вассальной зависимости, после его освящения и окропления святой водой воинов и их оружия. Произносимые в ходе этих церемоний формулы, богатые по своему идеологическому содержанию, восходят как к источнику к ритуалу посвящения в рыцарское достоинство и, со своей уже стороны, вносят вклад в формирование рыцарского идеала. Ниже к этому вопросу мы еще вернемся, а пока лишь отметим то внимание, которое церкви демонстрировали по отношению к своим защитникам. Потребность в своей собственной военной силе, очевидно, приводила к пересмотру взгляда на военную профессию как на нечто нечистое и пагубное для души. Теперь среди militia (воинства) Церковь хорошо различала тех, кто боролся за правое дело, и тех, кто выступал под знаменем зла.

Различия эти особенно акцентировались в Римской церкви. Как все прочие церкви и даже в гораздо большей степени, она (точнее, ее богатства) становится предметом вожделений, а потому и испытывает острую нужду в вооруженных защитниках. Теоретически такую функцию брал на себя германский император, выступавший под титулом de fensor — «защитника» романской церкви. Такое покровительство, во-первых, было не очень-то эффективно, уже в силу большой территориальной отдаленности покровителя от покровительствуемой Церкви. И, во-вторых (и это главное), оно на деле оказывалось опекой, связывавшей руки папам в проведении ими церковной реформы в XI веке. Папы от этой опеки и пытались отделаться, преследуя при этом две цели. Прежде всего высвобождение из-под контроля светской имперской власти становится для романской церкви лишь первым, но совершенно необходимым шагом по пути к решению ее главной задачи — достижения духовного универсализма или, иначе говоря, установления ее всемирного духовного господства. Тот же шаг вполне необходим и для решения меньшей по значимости задачи — для наращивания мирского могущества романской церкви посредством утверждения права прямого или непрямого собственника над многими землями: сначала в Италии, затем на всем Западе.

Прямая защита Святого престола осуществлялась солдатами, milites, церкви Святого Петра, протодьякон которой был обязан вербовать их и вознаграждать за службу. Воины были необходимы для отражения атак норманнов, которые во второй половине XI века распространили свое господство на Южную Италию и вошли в конфликт с папством. Чтобы противостоять захватам со стороны этих опасных соседей, папа Лев IX велит набрать большое число воинов и лично ведет их в бой в сражении при Чивитате (Civitate) в 1053 году. Все они были перебиты, и многие хроники, затрагивая этот сюжет, не упускают случая заявить, что воины, вступившие в сечу во имя святого Петра, обрели мученический венец; хронисты выражают свое отношение к павшим такими знаменательными оборотами, как «поборники справедливости», «святое войско», «воины Христа» (milites Christa), то есть именно теми терминами, которыми вскоре будут обозначаться «крестоносцы»^{17}. Здесь несомненно имеет место диктуемая идеологией сверхвысокая оценка воителей, отдавших свой меч на службу понтифику. Григорий VII, еще до избрания на апостолический престол успевший проявить склонность к военному делу, очень быстро приходит к постижению того, какую пользу можно извлечь из наличия под рукой многочисленных воинских контингентов, и приступает к формированию настоящей наемной армии — «воинства святого Петра» (militia sancti Petri), которое нередко смешивается, вследствие семантического скольжения, с «воинами Христа», что само по себе заслуживает внимания^{18}. В своем письме к графу Бургундскому (1074) папа сообщает, что рассчитывает в ближайшее время иметь в своем распоряжении достаточное количество этих церковных воинов, чтобы сдерживать напор своих недругов — норманнов, недавно, впрочем, замиренных. Будущее вскоре ему покажет, что это далеко не так; собственные же честолюбивые замыслы в области как церковной, так и мирской политики принудят его искать у государей иных форм военной помощи.

В борьбе против своих соседей и, одновременно, в борьбе против императора и всех тех, кто, подобно императору, стоит на пути церковной реформы или мирских притязаний папства, Григорий VII в самом деле испытывал острую нужду в более солидных опорах как военного, так и политического характера. Используя свое звание епископа такой церкви, чьим основателем и святым покровителем является апостол Петр, носитель ключей от рая, Григорий VII стремился получить от многих королей, князей и графов военную помощь либо в силу вассальной зависимости, которая Святым престолом навязывалась светским государям, либо во имя «верности» святому Петру, которая имела менее четкие очертания вассалитета.

Государи и сеньоры, согласившиеся признать себя папскими вассалами в строгом значении термина и получить соответствующий титул «miles sancti Petri» («miles» в XI веке, помимо основного смысла — «воин», «рыцарь», имел и дополнительное значение — «вассал»), не были, без сомнения, слишком многочисленны. Самыми бесспорными примерами вассалов в узком смысле слова могут служить норманнские князья на юге Италии, признавшие себя вассалами святого Петра, получив взамен из рук понтифика земли, на которых они успели осесть. Эти князья, пусть и очень неохотно, но все же оказывали своему римскому сюзерену причитавшуюся с них военную помощь. К ним можно добавить и нескольких испанских князей — таких, как Педро Субстансьон-Мелгейл (1085) или граф Барселоны Беранхе II (Beranger) (1090). Подобные же случаи с рядом других испанских государей — например, королем Наварры-Арагона, который «вверяет» свое королевство папе в 1077 году, или графом Бернардом II Бесалю, который выплачивает Святому престолу ежегодный чинш и признает себя в 1077 году «воином святого Петра»^{19}, — проистекают, как кажется, из понятия вассалитета, подкрепленного, по всей вероятности, поддельным «даром Константина». Дж. Робинсон склонен усматривать в упомянутых узах скорее «патронаж» апостолического престола, нежели действительный вассалитет — и это несмотря на специфичность терминов, выбранных применительно к этим случаям Григорием VII^{20}; здесь, считает ученый, лишь лексикон выглядит «феодальным», но он не отражает реальной сути отношений. В любом случае общеизвестно, что Григорий прилагал все усилия к тому, чтобы вынудить западных государей признать папскую супрематию, а признание с их стороны верховенства папства влекло за собой если и не вассалитет в строго юридическом смысле термина, то уж точно создание соответствующих служб и повинностей. Об этом свидетельствуют домогательства папы на роль сюзерена по отношению к Венгерскому королевству, ряду испанских королевств и Английскому королевству (в последнем случае они решительно были пресечены Вильгельмом Завоевателем). Одновременно — и параллельно — Григорий стремился подчинить себе других государей (помимо вышеупомянутых) во имя святого Петра; последние, вставшие на его сторону при проведении его церковной реформы, удостаивались именования «верные святого Петра» — «верными» в ту эпоху, как мы помним, называли вассалов, так что данное дополнительное значение не следует терять из виду. Впрочем, эта коннотация обычно не долго оставалась без употребления: Григорий по мере надобности раскрывал глаза всех «верных святого Петра» на полное значение лестного для них оборота, очень настойчиво требуя от них выполнения вассальной службы в форме предоставления военной помощи. Сказанное относится к таким территориально очень иногда отдаленным один от другого государям, как герцоги Лотарингии и Салерно, к графам Бургундии, Савойи, Прованса, даже к еще более далеким от Рима русскому князю Дмитрию и датскому королю Свену II^{21}. Во всех случаях от упомянутых государей папа требовал исполнения «службы святому Петру», то есть их вооруженного участия в военных предприятиях под руководством папства в интересах Римской церкви, которая предумышленно и систематически отождествлялась со Вселенской Церковью всего христианства. Взамен за верную службу папа даровал внеземные привилегии: обещая этим государям-воинам награду в загробном мире, он освящал, начиная с них самих, всех участников битв в войнах, ведомых от имени Церкви, и тем самым придавал этим войнам сакральный характер.

Григорий VII не был, конечно, первым из пап, вступивших на этот путь. Лев IV (847–855) задолго до него обещал рай франкским воинам, готовым принять смерть, защищая Рим от сарацинских пиратов. Александр II, ставший папой силой оружия (1061–1073), освятил воинов, вставших под его знамя, то есть под знамя церковной реформы наперекор погрязшему в симонии духовенству. Всех своих сторонников во главе с рыцарем Эрлембо Александр II именовал «солдатами Христа», а его преемник Григорий VII называл того же военачальника то «воином святого Петра», то «воином Христа» (miles suncti Petri, miles Christi). Эрлембо погиб в бою со схизматиками[10] как «солдат Бога и Церкви», чем и заслужил от Римской церкви наименование «мученика»; несколько лет спустя папа Урбан II совершил обряд его беатификации^{22} (то есть «причисления к лику блаженных»; «блаженные» — низшая категория святых. — Ф.Н.).

Папы-реформаторы, а из них на первом месте Григорий VII, один за другим вносили свой вклад в сакрализацию воинов, боровшихся за «дело Церкви» против схизматиков, против еретиков, против сторонников императора или антипап или, наконец, против неверных; впрочем, все эти супостаты как бы смешивались в одном лингвистическом котле и выходили из него обезличенными и несущими на себе сатанинскую печать — это «враги веры, Церкви, святого Петра, Христа или Бога». По мысли Григория VII, на папу, как на первого поборника веры, Бог возлагает миссию собрать под одним знаменем всех верных Ему и повести их на битву, одновременно духовную и мирскую, против всех Его врагов, как бы они ни назывались. Эта духовная и вооруженная борьба против еретиков и схизматиков не должна, следовательно, отделяться от борьбы с неверными в русле испанской Реконкисты или Крестовых походов. Изучение лексикона его писем доказывает этот тезис: все виды борьбы, которую ведет Римская церковь, обозначаются им одним и тем же термином — христианская Реконкиста^{23}. Стало быть, все те, кто принимает в них участие, достойны восхваления и заслуживают обещанных им духовных наград. Григорий удивляется (или делает вид, что удивляется) лишь тому плачевному обстоятельству, что рыцари-миряне его эпохи в большей мере преданы своим земным сеньорам, чем святому Петру, этому «государю апостолов»: первые охотно служат оружием за весьма скромную плату своему светскому сеньору, между тем как святой Петр, привратник рая, смог бы даровать им вечную награду, неизмеримо большую^{24}.

Здесь не место изучать не только Крестовые походы, но даже их мотивы. Относительно последних медиевисты еще весьма далеки от консенсуса, а мотивы эти важны для нас, так как они, несомненно, наложили свой отпечаток на характер рыцарства. Следует ли рассматривать Крестовые походы как военную помощь Восточной империи, или как продолжение испанской Реконкисты^{25} в новом направлении, или как вооруженное паломничество в Иерусалим и иные святые места^{26}, или как коллективное действие во искупление грехов, или, наконец, как военные операции с очень сильной эсхатологической окраской?^{27} Очевидно, ни одна из упомянутых интерпретаций не исключает других, а соответствующие мотивации Крестовых походов^{28} в исторической реальности тесно переплетались одна с другой или вообще со всеми прочими. Ожидание светопреставления и желание принять личное участие в конечной борьбе, которая развернется в Иерусалиме между Христом и Антихристом, вполне очевидны у первых крестоносцев — Петра Отшельника и, еще более, у Фолькмара, Готтшалка или Эмиха из Лейнингена. Не обошлось, конечно, без фанатизма и эксцессов, поскольку крестоносцы, желая начать свою борьбу с Антихристом, принялись с помощью насилия обращать в христианство евреев: последние, согласно предсказаниям, должны были выступить в роли его предшественников. В итоге — кровавая волна погромов, прокатившаяся по Германии по мере шествия крестоносного воинства^{29}. Было бы, впрочем, удивительно, если бы подобная идея не взбудоражила народные массы. Впрочем, как ныне доказано, первые контингента крестоносцев составлялись не только из «маленьких людей»: в них было довольно много и рыцарей.

Со времени появления работ Дж. Райли-Смита (J. Riley-Smith) и М. Булла (M. Bull) в кругах медиевистов принято делать особый упор на паломническую мотивацию Крестовых походов, наличие которой вряд ли может вызвать сомнения^{30}. Однако настойчивое подчеркивание этого самого по себе бесспорного стимула не должно приводить, как это случается довольно часто, к затушевыванию главного стремления, побуждавшего рыцаря отправиться в Крестовый поход, желания сразиться с мусульманами в Святой земле и, в меньшей мере, в Испании^{31}. По замыслам же понтифика Крестовые походы находятся на одной прямой линии, которая соединяет все священные войны вообще в силу того, что все они проповедуются папами и предпринимаются ради совместных интересов папства, Церкви в целом и всего христианства. Такое смешение в одном понятии «крестовый поход» трех различающихся между собой элементов очень характерно для той эпохи.

Сакрализация простирается также и на наступательные операции, направленные против язычников за пределами христианской ойкумены. Скажем, войны Карла Великого против саксов принимают черты «миссионерской деятельности» (чего, кстати, не было в случае Крестовых походов). Такие войны велись армией государства в классических рамках расширения королевства путем завоевания. То же самое можно сказать и по поводу испанской Реконкисты, хотя в последней обнаруживается и дополнительный мотив к сакрализации, мотив, связанный с участием в ней рыцарей, сходившихся в Испанию со всех концов Запада, с папскими индульгенциями и поощрениями этого движения — и, последнее по счету, но не по значимости, с папскими претензиями, разумеется, от имени святого Петра на отвоеванные у мусульман территории. Все эти аспекты нашли свое отражение в письмах Григория VII. Так, обращаясь в апреле 1073 года ко всем христианским государям, которые намеревались идти воевать в Испанию, он доводит с полной ясностью до их сведения свои права на те земли, которые они, государи, намеревались отвоевать: «Вы не можете не знать, что Испанское королевство издревле и по праву принадлежало святому Петру и что, несмотря на его временный захват язычниками, оно, по неотъемлемому праву принадлежит и ныне одному лишь апостолическому престолу»^{32}. Намерение отвоевать эти некогда христианские земли во имя и по праву святого Петра для понтифика не предмет для дискуссий с кем бы то ни было. Не приходится поэтому особенно удивляться тому, что Григорий призывает всех «верных святого Петра» (tideles sancti Petri) принять участие в освященной им Реконкисте.

То же сакральное измерение проявляется в различных военных экспедициях в Западном Средиземноморье, которые велись по почину папы или с его благословения. Особенно откровенно влияние понтифика на события проявилось в Реконкисте Сицилии. «Отвоевание» острова у мусульман было произведено, правда, исключительно норманнами и только в их интересах, однако рассказ Жефруа Малатерры (Geoffroy Malaterra) об этом выдающемся военном предприятии расцвечен красками священной войны^{33}, как, впрочем, и повествование о десанте пизанцев и генуэзцев в Махдии (Тунис) в 1087 году. Современная описываемым событиям поэма пестрит черточками, которые характерны именно для священной войны, и служит, как и рассказ Малатерры, предвестием Крестовых походов^{34}. Подложный «Константинов дар», по которому император уступил папе Рим, Италию, острова и все западные провинции, мог служить дополнительным основанием для папских притязаний, которые, в свою очередь, становились одним из важнейших стимулов христианской Реконкисты.

В разобранных случаях выявляется бесспорная сакрализация такой войны, которая ведется или по инициативе Святого престола или, по крайней мере, в его интересах. Проповедь Крестового похода находится на линии, соединяющей следующие пункты:

1. Аспект паломничества либо вовсе отсутствовал, либо присутствовал лишь в самой малой степени в тех военных действиях, о которых говорилось выше. Напротив, призыв Урбана II освободить Гроб Господень фактически превращал военный поход в паломничество. Все привилегии и индульгенции, даровавшиеся ранее богомольцам перед их «путешествием» в Иерусалим, как нельзя более кстати оказались и для крестоносцев.

2. Это вооруженное паломничество предписано рыцарям (и по первоначальному замыслу Урбана II им одним) «во искупление их грехов», что подчеркивается папой и рядом его посланий. Таким образом, военная экспедиция, ставящая своей целью уничтожение противника, экспедиция, которая в начале XI века считалась бы деянием греховным и послужила бы для ее участников поводом к публичному покаянию, в конце того же столетия предстала уже в совершенно новом свете — как деяние богоугодное. Некогда безоружный богомолец превращается в воителя ради достижения тех же духовных ценностей — благодати и прощения грехов.

3. Крестовые походы еще в большей степени, нежели предшествовавшие им священные войны, заслуживают духовного вознаграждения. То, что мусульмане рассматриваются как язычники, очень облегчает превращение павших от их руки в мучеников, которые отождествляются с жертвами языческих гонений на христиан в Древнем Риме^{35}.

4. Идея испанской Реконкисты, предпринимаемой от имени святого Петра, преобразуется здесь в идею Реконкисты родины Христа, похищенной и разграбленной неверными мусульманами. Папа через головы королей и других государей обращается, без посредников, к рыцарям Запада с призывом восстановить Сеньора в его законном владении, изгнать узурпаторов и отомстить за оскорбление, нанесенное их Сиру. Эта метафоричность выражений, легко находившая путь к сердцу вассала (верность сеньору, готовность пролить за него кровь, восстановление его в его законных правах и пр.), подсказывала рыцарям, что речь идет не о временном, земном сеньоре, но о самом высоком суверене. Священный характер их войны оттого делается еще более для них очевидным.

5. В отличие от священных войн предшествующей эпохи на этот раз папа не может вручить свой vexillum, свое боевое знамя, крестоносному воинству. Прежде всего — потому, что в прошлом христианские земли на Востоке, куда оно направлялось, никак не фигурировали в подложном завещании императора Константина, из чего следовало, что их законным владельцем остается Восточная Римская империя — Византия. А византийскому императору к тому же вряд ли было приятно видеть, как папское знамя развевается над рыцарским ополчением, идущим на помощь христианам Востока.

6. Итак, крестоносцы становятся milites Christi, то есть воинами Христа, его вассалами, его рыцарями, его солдатами. В первые века христианства термин этот прилагался ко всей вообще христианской общине; с V века — только к духовенству, причем чаще всего — к монашеству, которое борется с дьяволом особенно усердными молитвами. Немногим ранее, как мы только что видели, оно оказалось применимо по отношению к тем рыцарям, что боролись уже мечом за дело святого Петра. Отныне термин становится духовным достоянием крестоносцев. Проделанная им семантическая эволюция заслуживает внимания^{36}. Употребление оборота «milites Christi», а уже не только milites sancti Petri в качестве определения воинов, борющихся за «вотчину святого Петра» против светских властей или схизматиков, — такое употребление было для своего времени дерзостным новшеством, которое отражало реальное повышение идеологического статуса этих рыцарей на службе у Церкви. С другой стороны, тот же оборот «milites Christi» логически следовал из самой идеи Крестовых походов, так что вообще невозможно представить себе, как Урбан II смог бы без него обойтись. В самом деле, «принявшие крест» рыцари отправлялись в поход уже не ради того, чтобы вернуть «вотчину святого Петра» ее законному владельцу, но для того, чтобы освободить «вотчину» самого Христа от власти мусульманских держав, которые ею незаконно овладели. Идея «королевства Христа» была, без всякого сомнения, более доступна умам, чем идея сюзеренитета понтифика от имени святого Петра. В ту эпоху, стоит заметить, сильнейшим аргументом в пользу законности власти такого-то сеньора над таким-то городом служило наличие в пределах городских стен родовой усыпальницы предков этого сеньора. В Иерусалиме, городе Распятия, Гроб Господень неопровержимо указывал на то, что этот город и вся земля вокруг него, где Сеньор «воплотился и вочеловечился», принадлежат Ему и только Ему. Идея восстановления Сеньора в его законных правах на Святую землю и двинула рыцарей Запада на Восток. Тема освобождения земельных владений Христа от их узурпаторов была для рыцарского менталитета той эпохи в большей степени мобилизующим фактором, чем защита или отвоевание (Реконкиста) «вотчины святого Петра». Точно так же паломничество в Иерусалим превзошло по своей сакральной силе хождение на богомолье в Рим. Всё, следовательно, приводит к той мысли, что в Клермоне Урбан II, по сути, призвал рыцарей покинуть ряды «мирского воинства» (milites mundi), чтобы вступить на единоспасающий путь «воинства Христа» (militia Christi).

7. Крайнее возвеличивание последнего влекло за собой симметричное умаление престижа всех прочих «воинств». Именно это знаменитая речь Урбана и подразумевала, если только ее содержание передано хронистами достаточно точно. Гибер де Ножан (Guibert de Nogent), например, ясно показывает, в чем именно крестовый поход выигрывает в своем достоинстве сравнительно с другими справедливыми войнами, ведущимися во имя свободы, отечества и даже Святой Церкви: Бог нашел для рыцарей доступный способ спасения души, не принуждая их сложить оружие и облачиться в монашескую рясу. Это для них, по его словам, «…Бог в наше время учредил священные войны (sancta praelia), дабы сословие рыцарей и простой народ (ordo equestris et vulgus), которые, подражая язычникам, были поглощены взаимной резней, нашли в них, в священных войнах, средство спасения совершенно нового рода»^{37}.

8. Заметим, наконец, что во всех пересказах папских речей подчеркивается связь между Божьим миром и Крестовым походом. Дело не в том, что такой поход принимается за логическое завершение рыцарской миссии; мы уже видели, что предписания установлений мира были, напротив, направлены против рыцарей. Но Клермонский собор сам по себе был собором установления мира; папа лишний раз на нем констатировал, что спокойствие внутри христианской ойкумены постоянно возмущается междоусобными войнами, поведением рыцарей, которые грабят и постоянно ввязываются в бои между собой в поисках славы и добычи, навлекая пагубу на свою вечную жизнь. Папа, стало быть, предлагает этим смутьянам средство спасения души в рамках их же военной профессии, без смены кольчуги на рясу: вполне достаточно сменить воинство (militia). Согласно изложению Фуше Шартрского, Урбан II провел четкое разграничение между двумя формами военной службы, указав на прямую противоположность между ними. Итак, он увещевал рыцарей: «Пусть же на бой с неверными пойдут те, кто доныне предавался преступным частным войнам, направленным против верных! Пусть рыцарями Христа сделаются те, кто доныне был всего лишь разбойником! Пусть с полным правом нападут на варваров те, кто до сих пор нападал на своих братьев и родственников! Да получат вечное вознаграждение те, кто прежде становился наемником ради жалких грошей!»^{38}

Следовательно, не рыцарство и не рыцарская этика привели к Крестовым походам. Совсем напротив, крестоносец рвет все связи с рыцарством, с его нравами и материальными интересами, с его светским тщеславием^{39}. Крестоносец, отдавая себя на служение Богу, покидает «рыцарство от века сего», чтобы собой пополнить «новое рыцарство» — milites Christi. Намерение избавить Запад от всех его бед, зол и болезней, отправив рыцарей сражаться с неверными как можно дальше, рискует показаться «слишком простым, но в то же время и слишком циничным»^{40}. Тем не менее это одна из целей открыто проводимой папой политики. Папа с предельной ясностью и однозначностью объявляет войны внутри христианства деятельностью преступной, ведущей к гибели души, и одновременно превозносит вооруженную борьбу за освобождение Иерусалима как подвиг, достойный и земной награды, и небесной. Божий мир среди христиан подразумевает Крестовые походы и прибегает к ним как к отдушине. В известном смысле Крестовый поход и есть «мир»^{41}. Впрочем, именно это и говорит, причем не без пафоса, Бернар Клервоский по поводу тамплиеров, этих постоянных крестоносцев, среди которых особенно много было приносящих покаяние грешников. «В этом стекающемся к Иерусалиму великом множестве очень мало таких, кто не был бы запятнан преступлением или нечестием, кто не принадлежал бы к числу похитителей людей и святотатцев, убийц, клятвопреступников и развратников. Таким образом, их поступок приносит двойную радость — и их близким, провожающим их в дальний путь, и тем, к кому они здесь приходят на помощь»^{42}.

Проповедуя Крестовый поход, Урбан II предпринял попытку собрать под знаменем Церкви новое рыцарство, состоящее из рыцарей, стремящихся обрести спасение души в самом исполнении своей профессиональной функции. В мирском обществе XI века и в самом деле назревала такая потребность. Речь, конечно, идет об идеологическом превознесении тех рыцарей, которые покинули ряды мирского воинства ради того, чтобы посвятить себя Богу, папе, Церкви. Но — отнюдь не о подъеме престижа рыцарства в целом, которое в той же речи Урбана II оказалось буквально смешано с грязью.

Первый крестовый поход, хотя и увенчался военным успехом, тем не менее отмечает собой относительное (не абсолютное!) поражение папства. Разумеется, папа отлично сыграл роль поджигателя священной войны как таковой и инициатора каждого из Крестовых походов, роль организатора и вдохновителя сил христиан в борьбе против неверных. И все же… И все же Крестовый поход остался в памяти его участников как деяние достойное, благочестивое, заслуживающее всяческой похвалы и более осязательного вознаграждения, но — отнюдь не как необходимость, присущая профессии рыцаря. Крестовый поход, как и паломничество в Иерусалим, в глазах рыцарей так и не стал священным долгом, моральной обязанностью, следующей из самой сущности рыцарства, в отличие от джихада, паломничества мусульман в Мекку. Рыцарство, иными словами, сохранило и свой «светский облик», и свою мирскую сущность. Его ценности, его идеалы, хотя и испытали на себе влияние Церкви, остались во многих отношениях весьма далекими от проповедуемых ею добродетелей.

Создание духовно-рыцарских орденов выражает собой молчаливое признание папством того, что его попытка подчинить себе рыцарскую идеологию потерпела поражение, хотя и не полное. Один рыцарь из провинции Шампань по имени Гуго де Пайен (Hugus de Payens), обнаружив, что даже в Иерусалиме не осталось больше христианских рыцарей (в большей своей части крестоносцы по завершении первого своего похода вернулись домой), что христианские паломники в пути и городах испытывают нужду в покровительстве и в помощи, основывает в 1118 году орден рыцарей-монахов под названием «бедные рыцари Христа». В 1129 году церковный собор в Труа (Troyes) признает орден. Орден расположился в одном из приделов Иерусалимского храма, а потому его членов стали именовать «тамплиерами» («храмовниками»). Устав тамплиеров, повторявший в своих основных чертах уставы бенедиктинцев и цистерцианцев, подчинял рыцарей требованиям бедности, целомудрия, строгой дисциплины, военной и церковной, делая основной упор на защите Святой земли и на борьбе с неверными. По их примеру орден госпитальеров, основанный раньше, чем орден тамплиеров, но ограничивавший свою деятельность помощью раненым и больным, становится, в свою очередь, рыцарским. В конце XII века к ним присоединяется орден тевтонских рыцарей. Военная деятельность этих орденов выходит далеко за пределы Ближнего Востока: они воюют, например, и в Испании плечом к плечу с чисто испанскими духовно-рыцарскими орденами — правда, подчас соперничая с ними. После падения Сен-Жан д'Акры в 1291 году госпитальеры отступают на Кипр, потом на Родос; тевтонские рыцари предаются борьбе с язычниками в Прибалтике, не упуская случая заодно повоевать и с христианами-поляками, выкраивают себе там настоящее независимое государство. Тамплиеры, которые пошли по другому пути — по пути развертывания банковских операций, обвинены во всех смертных грехах (ересь, колдовство, синкретизм с исламом, содомия и другие формы разврата) легистами Филиппа Красивого, который добивается от Климента V упразднения ордена (1312).

История этих орденов нас здесь непосредственно не интересует. Необходимо только выделить ее идеологическую составляющую. Создание монашеского ордена, предназначенного для военной деятельности, отмечает собой завершение церковной доктринальной революции по вопросу о войне. Так как монахи, по определению, должны были ранее, отказавшись от любого вида насилия, вести «борьбу за дело Божие» исключительно постом, бдением и молитвами в тиши своих обителей, но уж никак не в шуме битв. Само по себе существование ордена таких монахов, которые призваны действовать мечом и проливать кровь, выглядело в контексте церковной доктрины как чудовищное извращение. Одобрение же церковными соборами военной деятельности монашеских орденов знаменовало собой окончательное торжество категории священной войны в пределах доктрины Римской церкви.

Это нововведение имеет столь революционный характер, что сами тамплиеры не были уверены в легитимности своей инициативы — правда, лишь при первых шагах. Именно для того, чтобы успокоить их совесть, святой Бернар Клервоский пишет свою «Похвалу новому воинству» («Louange de la milice nouvelle»), которая иногда фигурирует под другим заглавием — как «Похвальное слово новому рыцарству» («Eloge de la nouvelle chevalerie»). Эта «Похвала…» доводит понятие «священной войны», с одной стороны, и определение рыцарства, с другой, до сущей карикатуры.

В ней прежде всего восхваляется война против неверных: рыцарь Божий может идти на битву без всякой боязни: в случае победы он обретет все причитающиеся ему по праву почести, в случае же смерти на поле боя он становится мучеником. Бернар повторяет снова и снова: «Рыцарь Христа разносит смерть (ударами своего меча), оставаясь спокойным; когда он сам встречает ее, его осеняет полная безмятежность. Если он умирает — то себе во благо; если он убивает — то это ради Христа <…> Убивая злодея, он не совершает убийства человека, но убивает, осмелюсь сказать, зло»^{43}. Сильно сказано! Бернар тут же «раскрывает скобки»: смерть святых всегда драгоценна в глазах Бога, но смерть на войне, на службе Ему, еще более славна. Вот почему рыцари нового воинства, соединяющие в себе добродетели монаха и воина, не ведающие, что такое страх смерти, уверены в полной законности той святой борьбы, которую ведут, и в вечной награде, которую можно за нее ожидать: они способствуют восстановлению такого порядка, которого хочет Бог. Убивая неверных, они лишь искореняют зло, предавая мечу тех, кого Бог уже осудил.

Обычное же рыцарство, напротив, предается проповедником безудержному поношению. Тех, кто стремится встать в его ряды, Бернар удерживает от ложного шага, доказывая, что ему, если только шаг этот будет сделан, остается лишь всего бояться, так как дела рыцаря-мирянина сомнительны и отягчены преступными намерениями. Если он убивает, то становится убийцей; если он убит, то все равно ведь убит при попытке совершить убийство, даже если попытка эта предпринимается в порядке законной защиты. Бернар завершает свое рассуждение следующей игрой слов: «Какова польза от мирского воинства (militia), сказать не берусь; зато довольно очевиден смысл козней (malitia) „князя мира сего“: тот, кто убивает, совершает смертный грех, но и тот, кто убит, он ведь тоже потерян для вечности <…> Тратить столько денег и сил только для того, чтобы вести войну, из которой невозможно извлечь никакой выгоды, кроме либо смерти, либо преступления! Может ли быть, о, рыцари, заблуждение более тяжким, а безумие — еще более невыносимым?»^{44}

Это мирское рыцарство запятнано к тому же и другими пороками: члены его легкомысленны, кичливы, суетны, тщеславны, они алчут пустой славы, они более озабочены внешним видом своего оружия и своих доспехов, нежели их действительной надежностью, они просто теряют рассудок, желая во что бы то ни стало быть элегантными! Почему-то такое желание и вообще стремление большинства рыцарей-мирян следовать новым модам прямо-таки выводят Бернара из себя: «Вы одеваете ваших коней в шелка; вы надеваете поверх ваших лат какую-то болтающуюся мишуру; вы раскрашиваете яркими красками ваши копья, щиты, даже седла; вы оправляете золотом, серебром, драгоценными камнями удила и шпоры <…> Вы отращиваете волосы до того, что они падают вам на глаза и мешают смотреть; вы путаетесь ступнями в складках ваших длинных туник; вы прячете кисти ваших нежных рук в непомерно длинные струящиеся складками рукава»^{45}.

Легкомыслие в поведении вообще рождает ту легкость, с какой рыцари-миряне хватаются за оружие. Из-за чего и ради чего идут они на бой? На него толкают их или «вспышка неразумного гнева, или пустое честолюбие, или корыстное желание захватить кусок чужой земли <…> Такие ставки не дают оснований ни для того, чтобы убивать, ни для того, чтобы быть убитым»^{46}. По контрасту он восхваляет тамплиеров, которые, в противоположность рыцарям светским, уважают самых доблестных, а не самых титулованных, которые не тратят своего времени на охоту, на шахматы или на игру в кости, на мимов и жонглеров, которые вступают в битву дисциплинированно и с холодным мужеством, а не в беспорядке, которые жаждут победы, а не славы и предпочитают сеять вокруг себя ужас, а не собирать цветы восхищения. Трудно набросать более полный портрет в темных тонах со всего светского рыцарства в целом. В нем, пожалуй, отсутствует лишь одна важная черта — страсть нравиться дамам. Бернар, кажется, сознательно обходит ее молчанием. Он довольствуется замечанием: у тамплиеров «нет ни жен, ни детей». Монахи-солдаты — в той же мере монахи, что и солдаты, соблюдающие устав монашеского ордена, который разбивает вдребезги старые доктринальные схемы, построенные на разделении функций и на принципиальном различии между клириками и мирянами, между militia Dei и militia saeculi («воинством Божиим» и «воинством века», то есть мирским).

По всей видимости, рыцарство в своем подавляющем большинстве не приняло ценностей Григория VII, Урбана II и Бернара из Клерво. Его идеал, вопреки влиянию Церкви, остался мирским, даже светским, с сильной тенденцией к дальнейшей секуляризации — в смысле высвобождения из-под опеки Церкви. Самим своим существованием духовно-рыцарские ордена демонстрируют это идеологическое расхождение.

Глава десятая

Церковь и рыцарство

Эволюция доктрины Церкви по вопросам войны сопровождалась, конечно, изменением отношения к воинам как к индивидам. Это видно прежде всего по епитимье, налагаемой на солдат, которые убивают подолгу службы: ее тяжесть со временем сходила на нет. Она же порождала новый взгляд на совокупность или, точнее, на целокупность всех воинов, выражаемую по-латыни термином ordo militum, который на французский переводится как ordre. Первоначальное его значение («порядок») обычно при этом ассимилируется с производным и дополнительным («орден») — отсюда общепринятый во французском языке оборот «орден рыцарей» или даже «орден рыцарства». Следует провести анализ семантики этого выражения и определить область его применения. Иными словами, речь пойдет о том идеологическом содержании, которое Церковь вкладывала в латинский термин и его французский эквивалент в своей попытке привить его, то есть свою идеологию, воинству в целом и элитарной части этого воинства, рыцарству в особенности.

Примерно лет двадцать тому назад Ж. Дюби подверг доскональному анализу идеологическое содержание той средневековой схемы феодального общества, которую нынешние историки определяют как «трехфункциональную». И эта его работа избавляет нас от необходимости надолго задерживаться на затронутом сюжете^{1}. Для решения нашей задачи, помимо сказанного Дюби, потребуются всего, лишь некоторые напоминания и дополнения^{2}. Так, прежде чем раскрывать значение специфического термина «ordo militum», полезно припомнить, каким в Средние века было общее употребление слова «ordo»[11].

Церковные писатели Средневековья любили «приводить в порядок» свои сочинения, распределяя по «категориям» (ordines) различные их составляющие элементы. Они охотно прилагали «ordo» к таким дихотомиям, как мужчины и женщины, молодые и старые, клирики и миряне, женатые и целомудренные и т. д.^{3} Первоначально «ordo» не несло исключительного социального значения.

Между IX и XI веками бинарные схемы[12], в которых христианское общество подразделялось на противоположности на основе, так сказать, природы людей — (клирики) миряне или священники (монахи) — постепенно уступают место трехчленным и функциональным. Трехфункциональная схема, характерная, вообще говоря, для мышления индоевропейцев, выходит из забвения первоначально, как кажется, в церковных кругах франкского общества, но вскоре распространяется и за его пределы. В Англии она также различима в том переводе книги Боэция (ок. 890)^{4}, который был сделан на англосаксонский язык либо лично королем Альфредом, либо по его указанию[13]; позднее эта схема обнаруживается у Аббона де Флори в конце X века и примерно в то же время и снова в англосаксонском мире у Эльфрика и Вульстана^{5}, затем, в более разработанном варианте, — на севере Франции у Жерара де Камбрэ на церковном соборе в Аррасе и в «Поэме о короле Робере» Адальберона из Лаона, написанной между 1024 и 1027 годами. У последнего христианское общество, уподобляемое «дому Божьему», в то же время называется «единым и тройным», так как состоит из трех категорий людей, каждая из которых необходима для двух прочих: это те, кто молится (oratores), радея о спасении всех; те, кто сражается (bellatores), ратуя за всех; и, наконец, те, кто трудится (laboratores), насыщая плодами труда своего всех^{6}. Из этого трехчленного деления вышел «старый порядок» королевской Франции, доживший до Великой французской революции с тремя его сословиями — «духовенством», «дворянством» и «третьим сословием». Но в эпоху, близкую к 1000 году, речь пока не идет о рангах, но всего лишь — о классификации, установленной на принципе функциональности. Впрочем, для духовенства достаточно очевидно то обстоятельство, что «oratores» должны просвещать, поучать и воспитывать «bellatores», носящих оружие. Что касается «laboratores», в подавляющем большинстве своем — крестьян, то они, играя необходимую, но очень скромную роль, находились в подчинении у первых двух сословий.

За этой схемой без особого труда можно различить «задние мысли» как идеологического, так и политического плана^{7}. Она разрабатывалась, стоит заметить, в обстановке всеобщего разброда умов — и в церковных кругах, и в миру Среди клириков это были разногласия по поводу высвобождения из-под епископальной опеки монастырских учреждений, а еще большую смуту внесло появление новых «еретических» движений, отрицающих соборную власть Церкви — власть, которая покоилась, помимо прочего, на признании таинств и на разделении христианской общины на клириков и мирян. Одновременно в миру развертывался политический кризис, вызванный «революцией» шатленов (владельцев замков), выходивших из-под контроля королевской и княжеской власти и чуждых самой идеи Империи или Государства. Эти «задние мысли», по сути, сводились как к источнику к одной идее древнеримского происхождения — к идее Государства, которую некоторые интеллектуалы, вроде Ионы Орлеанского или Хинкмара Реймсского, попытались реанимировать в конце IX века в качестве стержня идеологии королевской власти.

Все эти обстоятельства сыграли свою роль в укоренении трехфункциональной схемы общества, которую проповедовали некоторые деятели Церкви, выступая против одной из ересей, отрицавшей необходимость социальной иерархии и смешивавшей функции трех сословий. По убеждению Адальберона, равно как и Жерара из Камбрэ, христианское общество в состоянии обрести свою стабильность, только если между его членами роли правильно распределены и определены, если каждый на отведенном ему месте прилежно выполняет свою задачу под властью короля, который, направляемый Богом и божьими служителями, епископами, поддерживает единство и внутреннюю гармонию всех частей этого общества. А коли так, то сторонники трехфункциональной схемы получают возможность выступить против поборников Божьего мира примерно со следующими доводами: не дело клириков и монахов мешаться с воинами, чтобы побудить последних дать клятву в соблюдении мира; и уж вовсе не дело первых вести против рыцарей-грабителей и прочих смутьянов собранную с бору да с сосенки рать под церковными хоругвями. Не дело! Потому, что это дело короля и его войска, его рыцарей (milites).

Трехфункциональная схема, изложенная клириками в момент, когда королевская власть была чрезвычайно слаба и сталкивалась со множеством трудноразрешимых проблем, представляется в политическом плане одновременно и «реакционной», и «революционной». Она консервативна, поскольку постоянно ссылается на центральную власть, которой фактически больше нет, и поскольку замыкает общество всего лишь в три сословия, не оставляя в нем места, например, для купцов, преподавателей, ремесленников, чья возросшая роль вскоре сломает предусматриваемую схемой виртуальную гармонию. Но вместе с тем она являет собой и новацию, поскольку провозглашает, почти пророчески, становление во Франции сословного общества, которое и в самом деле вскоре утвердится благодаря сопутствующему процессу укрепления королевской власти, опирающейся на рыцарство. Тем реальностям, которые сложатся в течение XI–XII веков, схема эта предложит формы бытия, несущие на себе почтенную патину старины, к тому же заранее санкционированные Церковью. Отныне идеальное средневековое общество предстает перед глазами его интеллектуальной элиты как состоящее из трех сословий и незыблемое, так как такой порядок угоден Богу^{8}.

Какое место в этой первоначальной модели отводится рыцарству? Вопрос страдает двусмысленностью, и его постановка рискует привести к тавтологии, если заранее признать, что Адальберон (ок. 1030), как и Эльфрик тремя десятилетиями ранее, употребляя термин bellatores, имел в виду рыцарей, или что у Вульфстана ordo bellatorum означает «рыцарство», или что за столетие до них у Эмона или у Эрика Оксеррского слово milites уже прилагалось к рыцарству. Посредством этих терминов, которые, подчеркнем еще раз, относятся к ролям, но не к социальным состояниям, авторы обозначают военную функцию в ее полноте, определяют совокупность воинов через их противоположность функции и совокупности землепашцев, функции и совокупности клира, причем социальные уровни внутри каждой из совокупностей игнорируются, так что под понятие, скажем, «клирик» подпадают и монах, и приходской священник, и архиепископ. Впрочем, в первую очередь они и имеют в виду тех, кто занимает в своей категории первые места, — за очевидным исключением laboratores, которые представляются этим авторам безголовой массой. Очень аристократичный Адальберон, говоря о клириках, размышляет прежде всего о прелатах; при словоупотреблении же bellatores перед его умственным взором проходят, прежде прочих, графы и другие князья, то есть те, кто обладает властью принуждения, кто имеет право начать войну или объявить ее справедливой, или, иначе говоря, носители легитимной власти, непосредственно подчиненные только королю и действующие, по меньшей мере теоретически, от его имени. На уровне исполнителей рыцари, безусловно, хотя и молчаливо, включаются в категорию «bellatores» или «milites», несмотря на то, что эти слова в 1030 году покрывали всех солдат без различия — и пехотинцев, и рыцарей. «Ordo militum», понятие, обозначающее всех тех, кто носит оружие, следовательно, оно гораздо старше, чем рыцарство. И все же возрастание в сеньориальном обществе роли шателлений, а вместе с ними — и составляющего их каркас рыцарства побуждает Церковь сосредоточить именно на рыцарстве, не успевшем еще выйти из стадии становления, ту идеологию, которую она первоначально разрабатывала лишь для королей и государей рангом пониже, правящих на земле именем Бога, опираясь при этом на солдатню, то есть на milites или militia.

Стало быть, нужно поостеречься того, чтобы усматривать рыцарскую идеологию там, где тексты, особенно церковного происхождения, напоминают королям, князьям, прочим «сильным мира сего о их нравственных обязанностях, хотя бы даже в том случае, если эти обязанности (это и произойдет позднее) станут неотъемлемой частью того целого, что принято называть «рыцарским идеалом». О рыцарстве в узком смысле слова ведь можно говорить лишь на заключительной стадии того многомерного процесса, продуктом которого оно стало. Лишь начиная с того момента, когда рыцарство принимает предлагаемое ему Церковью понимание его миссии или, напротив, отвергает такое толкование, — лишь только с этого временного рубежа рыцарство обзаводится своей собственной идеологией.

Итак, из каких же источников получаем мы представление о том идеологическом «подарке», который Церковью загодя был приготовлен для законных носителей оружия? Прежде всего — это «зерцала для государей», трактаты по вопросам политической морали, бывшие в большой моде на протяжении VIII–IX веков. Их авторы ставили перед собой задачи раскрыть перед государями содержание монаршего нравственного долга и подсказать им пути, ведущие к успешному исполнению их высокой миссии. Первоначально предназначенные вовсе не для рыцарства (коего еще в природе не существовало), «зерцала» послужат неисчерпаемым кладезем образов, сравнений, метафор, притч, афоризмов, которыми Церковь XI–XII веков будет уснащать свои проповеди, читаемые действительно перед рыцарями. Второй источник — это только что упомянутые проповеди, воззвания, увещевания, обращенные уже непосредственно к рыцарям и их сеньорам. В них деяния тех, кто обладает правом носить оружие, по отношению к тем, кто такого права лишен, рисуются в крайне отрицательном свете, причем из совокупности частных конкретных подробностей возникает обобщенный портрет рыцаря, так сказать, «в негативе». Тот же образ, но уже в «позитиве», стоит поискать в третьем источнике — в литургических текстах^{9}, читаемых в ходе обряда вручения оружия посвящаемому в рыцарское звание, а также в формуле клятвы, которую тот приносит в том, что поднимет это оружие лишь в битве за правое дело. Особого внимания заслуживает то обстоятельство, что изначально соответствующий фрагмент литургии и следовавшая по его окончании клятва входили составной частью в церемонию коронации монархов (меч государю вручался сразу же после его миропомазания на царство и возложения на его голову крроны. — Ф.Н.) и не применялись больше нигде. Но с течением времени круг «пользователей» той же идеологической продукции значительно расширился: первоначально предназначенная лишь для царственных персон, она как бы «соскользнула», хотя бы только частично, в нарождавшееся рыцарство.

Самые древние элементы рыцарской идеологии из тех, что зафиксированы в письменных источниках, относятся, очевидно, к христианскому вероучению, потому именно с них мы и начали ее анализ. Однако, как увидим далее, идеология рыцарства своими ценностями обязана Церкви не в большей степени, чем светской аристократии, обязана католической традиции не более, чем кельтским и германским мифам, обязана писаниям Отцов Церкви не в большей мере, чем светской литературе и мирским обычаям, обязана христианским добродетелям вряд ли в такой же степени, как прославлению насилия, куртуазной любви и кастовой гордости.

Самые ранние упоминания об особой этике, присущей milites, отрывочны и случайны. Они встречаются в контексте размышлений церковных комментаторов Нового Завета, затрагивающих среди прочего и современную этим комментаторам реальность. Отправными точками служат, как правило, три текста из Евангелия — тот, в котором Иисус в качестве примера истовой веры приводит поведение римского центуриона (Лк. 7: 1–10), тот, где Петр крестит центуриона Корнелия и всю его семью (Деян. 10: 1–48), и, наконец, — причем чаще всего — призыв Иоанна Креститителя к раскаянию, обращенный к воинам, которые пришли к нему с вопросом: «…A нам что делать?» (Лк. 3: 14). Вслед за Августином Блаженным эти комментаторы заключают, что можно быть одновременно и христианином, и солдатом, и без колебаний адресуют современным им рыцарям ответ, данный Крестителем: «Не вымогайте ничего и живите на свое жалованье». Вымогательства, выражаемые словами «грабежи», «разбои», «добыча», представляют собой, в их глазах, главные грехи, характерные именно для «milites». Идет ли здесь речь о вырванных у противника военных трофеях? Отнюдь. Или, во всяком случае, крайне редко. Жалобы сосредоточиваются в едином фокусе: имеются в виду вооруженные грабежи того самого населения, личную и имущественную безопасность которого рыцари призваны обеспечивать, чем и объясняется столь распространенная в XI–XII веках игра слов «militia — malitia». Значительная часть хартий той эпохи содержит намеки на вымогательства milites, наносящие ущерб интересам Церкви.

Церковные писатели мечут громы и молнии против злых дел тех самых воинов, которые Богом поставлены на то, чтобы охранять всеобщий мир. В начале XII века биограф Гуго Клюнийского (Hugue de Cluny) живописует, как отец будущего настоятеля Клюнийского монастыря, желая сделать его наследником своих владений, спешил воспитать из него настоящего рыцаря, причем как можно скорее: «Он побуждал его совершать, в компании юных сверстников, конные набеги („шевоше“) на земли соседей, учил премудростям верховой езды на манеже, обучал владению копьем и щитом и, самое главное, требовал от сына, чтобы тот привозил из своих набегов богатую добычу»^{10}. В конце того же века в проповеди, специально составленной для рыцарей, Алэн де Лилль напоминает им, что рыцарство «для того и было учреждено, чтобы защищать Родину и охранять Церковь от оскорблений неистовых людей»; он еще раз зачитывает им слова Иоанна Крестителя, обращенные к воинам, и замечает, что нынешние воины ведут себя прямо противоположно тому, к чему призывал Предтеча: «Они служат, чтобы обогатиться; берутся за оружие, чтобы грабить; это более не воины — это воры и насильники; это уже не защитники, но — хищники. Они погружают свой меч в тело своей матери Церкви и ту силу, которая должна бы быть противопоставлена врагам, направляют против своих»^{11}.

Пьер де Блуа, начальник канцелярии архиепископа Кентерберийского и королевы Альеноры в период 1191–1195 годов, также подвергает суровой критике нравы своего времени, противопоставляя им более высокую, по его предположению, нравственность прошлых веков. Некогда солдат набирали исходя из критериев их физической силы и моральной стойкости, их обучали военному ремеслу, их дисциплинировали, от них требовали клятвы в том, что они обязываются защищать Республику (речь, очевидно, идет о Древнем Риме. — Ф.Н.), не побегут с поля боя и поставят общее дело выше своей жизни. И добавляет: «…еще и ныне новобранцы получают свой меч освященным на алтаре, признавая тем самым, что они — дети Церкви и что меч им вручен для того, чтобы священство чтилось, чтобы слабые обретали покровителя, чтобы преступники получали заслуженное наказание и чтобы Отечество оставалось под надежной защитой»^{12}. Однако они поступают прямо противоположно тому, что им следовало бы делать: обучаются военному делу недостаточно прилежно; больше свое оружие украшают, нежели им пользуются; предаются пирушкам и попойкам; не уважают ни Церкви, ни духовенства; не чтят Бога; церковную десятину кладут в свой карман; священников осыпают бранью; берут обратно имущество, отданное Церкви щедрой рукой их отцов и дедов.

В начале XIII века один поэт говорит о вырождении мира, о нравственном падении, разнообразные проявления которого он наблюдает во всех трех сословиях. Рыцари, на его взгляд, полны высокомерия и претензий. Чтобы иметь коней и богатые одежды, чтобы «жить на широкую ногу» и проматывать всласть завещанное отцами и дедами, они грабят и крадут, выжимают из крестьянина все соки, рыщут повсюду, подобно волкам, в поисках добычи, убивая или раздевая донага всех, кого встретят^{13}. Критика моральных уродств вскоре перерастает в критику социальную — по мере того как в эту эпоху рыцарство смешивается с дворянством.

Зато другие писатели прилагают усилия к тому, чтобы выявить происхождение рыцарства, его природу, его миссию, выступая тем самым в роли теоретиков этого учреждения. Эта тенденция мало-помалу подводит к разработке настоящих «трактатов» по рыцарству. Роль, приписываемая в них рыцарству, оказывается одной из составляющих глобальной концепции христианского общества — концепции, которая несет печать идеологии авторов этих трактатов, то есть церковной идеологии. Особенно четкие формы концепция эта приняла в ходе конфликта между папством и империей (конец XI — начало XII века). Горячий сторонник папства Боницо из Сутри набрасывает очерк теории разделения под папским руководством функций между духовенством и мирянами. Сословие клира, естественно, занимает первенствующее по отношению к мирянам положение. И в духовном, и в мирском сословиях имеется своя иерархия, которую нужно уважать, так как смирение — первая из христианских добродетелей. У мирян короли повелевают графами, графы — рыцарями (milites), а последние возвышаются над народом (plebs). Первая функция мирян заключается в защите Церкви. Впрочем, римская курия располагает и своими собственными защитниками — это «поверенные» под началом одного из семи «палатинских графов», но также и наемные рыцари, жалованье которым выплачивает второй «палатин», между тем как третий ведает вспомоществованием бедным, вдовам, сиротам и пленникам. В рамках этой организации Боницо устанавливает задачи для каждого члена христианского общества. Увлеченный политическими страстями своей эпохи, в особенности попыткой миланской патарии[14] провести церковную реформу, чье дело он поддерживал всей душой (в такой даже степени, что считал рыцаря Эрлембо святым и мучеником^{14}), Боницо в своем перечне обязанностей рыцаря просто не мог не упомянуть о долге последнего бороться не на жизнь, а на смерть с еретиками и схизматиками. Он даже подчеркнул эту святую обязанность дважды и с нажимом: «Им надлежит во всем подчиняться их командирам, не заниматься грабежами, не щадить собственной жизни ради спасения их командиров, сражаться до смерти за государство, подавлять силой оружия схизматиков и еретиков, защищать бедных (paupere), вдов и сирот, держать раз данное слово и ни в чем не преступать клятвы, принесенной их сеньорам. Так как клятвопреступление есть тяжкий грех»^{15}.

Итак, по Боницо, рыцари одновременно — на службе у своих сеньоров, которым поклялись быть верными, но также — и на службе христианской вере и слабым. Его дуалистичная концепция христианского общества в точности воспроизводит мировоззрение Григория VII. Она подчиняет все функции авторитету Церкви.

Иной выступает концепция сторонников императора, а также концепция тех, кто считает необходимым разделить два меча, передав их разным лицам (речь идет о «мечах» светской и духовной власти. — Ф.Н.). Например, Жеро из Рейхерсберга (Géroh de Reichersberg) отвергает часто выдвигаемый аргумент в пользу тезиса о супрематии духовной власти над светской: «Епископы коронуют королей». Епископы, подчеркивает он, не «делают» тем самым королей королями, но всего лишь благословляют их, не более того. В таком же смысле он высказывается и относительно рыцарей: «Это вовсе не священники те, кто новым рыцарям вверяет меч и подпоясывает их им; священники же благословляют их, уже препоясанных им, поучая их тому, каковы их обязанности и как они, рыцари, должны повиноваться законным властям»^{16}. Церковь, согласно этому взгляду, не должна вмешиваться в дела государственной, общественной и военной власти. Это — дело королей, повелевающих рыцарями^{17}. Такое различение, основанное на разделении двух мечей, ведет к более глубоким размышлениям по вопросам функционирования политической системы и о роли в ней milites в качестве агентов этой власти. Их уже не считают непосредственно подчиненными Церкви или папе, как это делали специалисты по каноническому праву в эпоху Первого крестового похода. Так, Ансельм из Лукки полагает, что Церковь вправе прибегать к силе в преследовании еретиков, а те рыцари, которые по ее приказам выполняют эту задачу, могут быть «праведниками»^{18}.

В начале XII века Гуго де Флавиньи (Hugues de Flavigny) в нескольких словах высказывает свою концепцию монархической власти, уходящую корнями в каролингскую эпоху. Все еще подчиняя эту власть Церкви, он превозносит королевское достоинство и подчеркивает миссию короля, которая состоит в том, чтобы «руководить народом Божиим, направлять его по пути справедливости и правосудия, быть покровителем сирот и вдов, освобождать слабого и неимущего из рук сильного»^{19}. В тех же терминах, которые постепенно принимаются то одним политическим лагерем, то другим, в конечном счете получит свое выражение и рыцарская этика. Это идеологическое скольжение вовсе не случайно. Очевидно, оно отражает эволюцию политических концепций в их тесной связи с меняющейся политической реальностью, а именно — со взлетом рыцарства, с одной стороны, и с укреплением королевской власти — с другой.

Чуть позже середины XII века Жан (может быть, и Джон. — Ф.Н.) Солсбери в VI главе своего «Поликрата» впервые выдвигает глобальную политическую концепцию общества. Она, взяв в качестве своей основы предшествующую схему трехчленного деления общества, в значительной степени модифицирует ее, дополняя новыми элементами, важнейший из которых — констатация нового подъема монархической власти. Солсбери уподобляет общество человеческому телу, все члены которого необходимы друг для друга и для всего тела в целом. Голова — это, конечно, государь. Самую тяжелую и грязную работу выполняют ноги: под эту анатомическую категорию подпадают крестьяне, ремесленный люд вообще, ткачи, кузнецы в частности, и т. д. Роль «ног» — кормить и обслуживать все тело, подчиняясь приказам головы и других, высших по отношению к ним частей тела. Среди последних особое внимание уделяется рукам, которые служат государю как средства действия. «Вооруженная рука» — это milites, выполняющие приказы государя, который их навербовал, которому они должны повиноваться как самому Господу и ради которого они должны умереть, если это понадобится. Согласно Солсбери, два элемента «составляют» рыцаря: это, во-первых, факт вербовки государем и, во-вторых, клятва повиновения, в силу которой milites обязуются выполнять его приказы, не дезертировать, не бежать с поля боя и не страшиться смерти. Итак, на службе у государя, уточняет Солсбери, они косвенно служат Богу: «Обязанность регулярного рыцарства (militia ordinata) состоит в том, чтобы оберегать Церковь, карать вероломство, почитать священство, охранять слабых (pauperes) от несправедливостей, обеспечивать мир в стране и — как гласит клятва — проливать свою кровь за братьев своих и отдавать за них, если потребуется, саму жизнь»^{20}.

Этьен де Фужер скажет позднее о рыцарях, что если они будут искать спасения души, то обретут его в своем «ордене» (речь здесь идет не об одном из рыцарских орденов, но именно о всем рыцарстве, которое «регулярно», то есть упорядочено, а потому и образует некую целостность. — Ф.Н.). Жан Солсбери за шестнадцать лет до него идет, быть может, еще дальше, утверждая, что на службе у законного государя, избранного на эту должность Богом (но не на службе у тирана, убийство которого есть законный акт), рыцари становятся «святыми»^{21}. Идет ли здесь речь о секуляризации политической власти? Пока еще нет, так как, по мысли того же Жана, государь, будучи «головой», во всем советуется со своей «душой», а «душа» — это духовенство: «голова» находится в подчинении у «души». Таково утопическое видение (причем почти церковное) идеального королевства, в котором избранный Богом король правит от Божьего имени, получая наставления и духовную помощь от епископов. В этом королевстве рыцари, эти «вооруженные руки государя», во всем повинуются ему и, будучи его верными слугами, тем самым служат Богу. Помимо произведений на латинском языке, который для подавляющего большинства рыцарей оставался непонятным, Церковь пыталась им внушить свое, то есть церковное, понимание их миссии посредством сочинений на «вульгарных» языках. Этьен де Фужер не первый тому пример. Кретьен де Труа во множестве своих романов откликается на церковный идеал рыцарства, воспроизводя его по меньшей мере частично. Вместе с тем восприятие и воспроизведение этим плодовитым автором церковного в своих корнях идеала ведут к отклонению от первоначального направления, заданного Церковью. Иначе говоря, идеал этот в значительной степени становится мирским. Об этом, впрочем, более подробно мы поговорим ниже. Определение Кретьеном рыцарства как «высокого ордена», учрежденного самим Богом, ордена, который должен предохранить себя от какой бы то ни было грязи, — это определение, безусловно, вносит свой значительный вклад в формирование рыцарской идеологии. К 1230 году роман в прозе «Рыцарь Озера», один из наиболее читаемых в Средние века, разрабатывает это понятие еще больше. Церковное понимание рыцарства высказывается в одном кратком пассаже. Госпожа («дама») Озера, таинственное существо из рода фей, подобравшая и воспитавшая Ланселота, соглашается на то, чтобы он был посвящен в рыцари самим королем Артуром. Но сначала она желает, чтобы будущий рыцарь узнал, что такое рыцарство и каковы его, рыцарства, происхождение, задачи и миссия.

1. По происхождению рыцарство избирательно, так как возникло оно тогда, когда не существовало еще ни дворянства, ни различия по социальным рангам и все люди были равны. Они были равны, но между ними были сильные и слабые, и из этого различия родилось рыцарство: «И когда слабые не смогли более противиться напору сильных, они поставили над собой защитников и гарантов, дабы последние обеспечивали их безопасность и справедливость правления и отбивали у сильных охоту к бесчинствам и к насилиям в отношении слабых»^{22}.

2. Решение такого рода задач предполагало наличие у рыцарей определенных добродетелей, так как рыцарство не привилегия, а тяжкое бремя. От соискателя на рыцарское звание требовалось множество добродетелей: «…он должен быть любезен и вежлив, не теряя при этом собственного достоинства; он должен быть добродушным и снисходительным к слабостям других без высокомерия; он должен быть щедрым и готовым помочь нуждающимся; он должен быть всегда готовым покарать своим мечом воров и убийц и выступить как свободный от предубеждений и пристрастий судья»^{23}. Уже здесь достаточно ясно обрисовывается двойная функция рыцарства в XIII веке: чисто военная функция защиты и покровительства и социальная функция управления и отправления правосудия. Далее автор эту двойную функцию уточняет. Рыцарство, говорит он, было учреждено, чтобы защищать Святую Церковь, так как сама она не должна брать в руки оружия.

3. Защита Церкви есть первейший долг рыцарей; символика получаемого ими оружия говорит об этом: щит, кольчуга, шлем, копье служат символами такой защиты. Обоюдоострый меч — в еще большей степени, так как он означает борьбу, с одной стороны, с врагами веры, а с другой — со всеми теми, кто подрывает и разрушает общественный порядок, с убийцами и разбойниками. Острый конец меча обозначает повиновение, но повиновение не рыцаря, а простонародья по отношению к нему: «все должны рыцарю повиноваться». Точно так же конь, который несет рыцаря на своей спине, представляет собой народ, который ему, рыцарю, должен быть во всем послушен и который должен доставлять ему все необходимое. И Кретьен заключает: «Вы будете совершенно правы, если из всего сказанного сделаете тот вывод, что рыцарь в одно и то же время должен быть господином (сеньором) по отношению к народу и слугой Бога (буквально «сержантом» — так в Средние века обозначались именно военные слуги. — Ф.Н.). Для народа он должен быть господином решительно во всем. „Сержантом“ же Бога он должен быть в том смысле, что обязан покровительствовать Святой Церкви, защищать ее и поддерживать. Это относится прежде всего к духовенству, которое служит Святой Церкви непосредственно, но также — к вдовам и сиротам, к сохранности десятин и пожертвований, предназначенных Святой Церкви»^{24}.

Исходная функция и первое время преобладающая — функция покровительства слабым, доверенная ими же, слабыми, самым сильным среди них же, — оборачивается оправданием привилегий рыцарства, которое смешивается здесь с дворянством; оправдание же это обосновывается служением рыцарства Церкви. Эта церковная концепция рыцарства удивляет тем более, что представляет собой в контексте романа никак с его содержанием не связанный отдельный текст. Во всяком случае никаких ссылок на него в последовавших за ним главах не обнаруживается.

Тем не менее концепция эта соответствует идеям того времени. Одна поэма под заголовком «Орден рыцарства», написанная на северофранцузском языке (la langue d'oil) в середине XIII века, излагает ту же концепцию, но еще более проникнутую клерикальным духом. Поэма повествует о французском рыцаре Хью де Табари (Hue de Tabari)[15], попавшем в плен к Саладину в 1174 году. Рыцарственный султан предоставляет пленнику свободу взамен огромного выкупа, половину которого тут же ему великодушно прощает. Хью будет освобожден «под честное слово», как только объяснит Саладину, «как делают рыцарей». Рыцарь отказывается, так как раскрыть тайну рыцарства «язычнику» Саладину — все равно, по его прямому и в то же время образному сравнению, что «накрыть кучу навоза шелковой тканью». Саладин, однако, настаивает: никто не может упрекнуть пленника в исполнении того, что от него требуют. Хью вынужден подчиниться. Он посвящает Саладина в рыцари, последовательно раскрывая перед ним символическое, глубоко христианское значение каждой фазы посвящения: омовение через погружение в ванну, подобное крещению новорожденного, напоминает рыцарю, что из воды он выйдет очищенным и должен отныне беречь свою чистоту от всякой грязи и мерзости; его укладывают на ложе, которое означает отдохновение рыцаря в раю, если он здесь, на земле, исполнит свой долг; его одевают сначала в тонкую льняную белую тунику — новое напоминание о той нравственной чистоте, которую он должен хранить, затем — в красное одеяние как указание на кровь, которую он прольет «во имя Бога и ради соблюдения Его Закона»^{25}; его черные сапоги символизируют, наконец, землю, по которой он ступает, откуда он вышел и куда уйдет, — и символ этот предохранит его от греха гордости; белый пояс, обвивающий его чресла, обережет его от похоти и разврата. Шпоры ему даются как знак того, что на службе Богу он должен быть столь же горяч, проворен и стремителен, как его боевой конь; обоюдоострый меч означает прямоту рыцаря и его верность делу защиты бедного и слабого от попыток богатого и сильного его унизить. Удар по шее в момент посвящения служит мнемоническим знаком: посвящаемый должен навсегда запомнить того, кто его посвятил. Хью, пленник, не может позволить себе поднять руку на Саладина, а потому так и не дает ему этого удара. Свое экспозе он завершает изложением четырех главных обязанностей рыцаря — обязанностей, в которых собственно рыцарского нет ничего, так как они распространяются на всех христиан: не участвовать в заговорах и не быть причастным к измене; не оставлять без помощи даму или барышню (дамуазель), если они нуждаются в поддержке; поститься по пятницам, а если это выше его сил, то искупать прегрешение милостыней; ежедневно выстаивать мессу, делая при этом приношение храму^{26}.

Завершает автор повествование, раскрывая свое изначальное, но дотоле скрываемое намерение (свидетельствующее, кстати, о принадлежности анонима к церковным кругам): эта сказка, говорит он, сказывается для того, чтобы показать, что рыцари заслуживают большего почитания, чем кто бы то ни было, так как они защищают Святую Церковь. Без них, признается он, «мы» лишились бы власти, «нас» бы обворовывали и грабили бы, унося чашу со Святыми Дарами прямо с алтаря, а наши враги — сарацины, альбигойцы, варвары, воры и разбойники — бросились бы на «нас» со всех сторон! Вот почему их, рыцарей, привилегии полностью оправданы, включая даже право слушать мессу вооруженными! Именно в силу их приверженности делу Святой Церкви рыцари должны быть поставлены превыше всех людей… за исключением духовенства, разумеется. Итак, перед нами наглядный пример церковной попытки интерпретировать суть рыцарства в ходе раскрытия тайного смысла последовательных фаз, через которые проходит ритуал посвящения в рыцари.

Несколькими годами позднее философ с острова Майорка Раймон Луллий излагает на каталонском языке первый подлинный «рыцарский трактат». Он черпает свое вдохновение из «Ланселота» и «Ордена рыцарства», но продвигается в том же направлении значительно дальше своих предшественников. Согласно Раймону Луллию, рыцарство и дворянство теснейшим образом связаны между собой: высокий род обязывает быть мужественным, дворянин обязан быть рыцарем. С другой стороны, необходимо давать себе ясный отчет в том, что собой представляет рыцарство. Рыцарство элитарно по своей сути. Повторив вслед за Исидором Севильским (но без ссылки на него) фантастическую этимологию слова «рыцарь» — miles, выведя это слово из «тысячи» (mille), Раймон Луллий утверждает, что изначально «рыцарь есть избранный из тысячи ради выполнения благороднейшей из миссий». И разъясняет: в ту эпоху, когда презрение к закону превзошло всякие пределы, народ делился на тысячи; из каждой тысячи было тогда избрано для восстановления законности по одному мужчине, который был выше всех прочих по своей силе, храбрости, верности и другим моральным качествам. Самому благородному из тысячи вручили оружие и боевого коня, самое благородное из всех животных. Итак, рыцарство как таковое есть «орден», призванный к выполнению высокой миссии. Эта важная истина полузабыта, если не забыта полностью. Вот почему Луллий обращается к государям с призывом основать школы, в которых наука рыцарства преподавалась бы подобно другим научным дисциплинам^{27}.

Первая обязанность рыцаря — «поддерживать и защищать святую католическую веру» силой оружия, точно так же, как духовенство выполняет ту же обязанность силой слова. Бог для того и избрал рыцарей, чтобы они подавляли неверных вооруженной рукой^{28}. Чтобы быть всегда готовым к решению этой задачи, рыцарю необходимо постоянно упражняться для поддержания и развития своей силы и ловкости. Он должен принимать участие в турнирах и в круглых столах, ежедневно заниматься фехтованием, охотиться, так как охота верхом — лучшая школа кавалерийского искусства. Но рыцарь, помимо этого, должен поддерживать и правосудие. Раймон Луллий здесь «соскальзывает» с чисто военных вопросов к вопросу поддержания правопорядка, к решению которого рыцарь более подготовлен, чем кто-либо иной: поддерживать законность — это значит бороться с преступниками опять-таки вооруженной рукой. Если сам рыцарь становится грабителем, предателем или вором — его следует предать смерти. Но прежде всего рыцарь должен быть верным своему сеньору, не совершать по отношению к нему никакого вероломства, то есть не убивать его, не спать с его женой и не сдавать доверенный рыцарю замок неприятелю. Он должен быть также верен добродетели и беречься разврата, который служит еще одним мотивом исключения из рыцарства^{29}.

Рыцарство представляет собой в глазах Луллия четко выраженную моральную ценность: рыцарство — это прежде всего достоинство. А потому он бичует нравы современных ему рыцарей, которые (рыцари) «несправедливы, задиристы, падки на злые дела и смутьяны», и сожалеет о прошлых временах, когда рыцари, как полагает он, «умиротворяли людей как своей справедливостью, так и силой оружия»^{30}. Чтобы избегать отклонений от правильного пути в будущем, Луллий предлагает сделать более взыскательным отбор в ряды рыцарства среди соискателей, отдавать при выборе предпочтение добродетели, а не социальному рангу, который тем не менее принимается во внимание, так как «высокое рождение и рыцарство гармонируют между собой в силу того, что высокий ранг есть продолжение достигнутой предками чести». Не годится, стало быть, посвящать в рыцари не заслуживших «ранга», а исключение из этого общего правила может быть сделано лишь по указанию государя.

Затем следует подробное описание церемонии посвящения. Оруженосец, готовящийся к посвящению в рыцарское звание, должен исповедоваться в грехах, поститься накануне праздника, провести в молитвах ночь, предшествующую ритуалу. Сам ритуал состоит в том, что посвящающий рыцарь опоясывает посвящаемого мечом «в знак целомудрия и справедливости», дает ему поцелуй как залог милосердия к побежденным в будущем и наконец ударяет ему по шее, чтобы посвящаемый навсегда запомнил свои обязательства «по выполнению той великой миссии, которую берет на себя» и вместе с тем «ту великую честь, которую обретает, вступая в орден рыцарства»^{31}. Затем новопосвященный рыцарь должен «вскочить в полных доспехах в седло своего боевого коня и показать всем присутствующим свое искусство верховой езды и, главным образом, то, что перед ними и в самом деле рыцарь, готовый поддержать и поднять честь рыцарства»^{32}. Праздник завершается всеобщим пиром и одарением гостей.

Луллий берется за свое собственное истолкование символики оружия, введенное в литературную моду его предшественниками. Различным видам оружия и различным частям доспехов он придает аллегорическое значение, подчас расходящееся с общепринятым, но все же не покидающее традиционного русла толкования путем установления соответствий между этими видами и частями, с одной стороны, и теми добродетелями, с другой, которые делают возможным существование и деятельность рыцарства — этого «самого высокого ремесла из всех сущих, за исключением профессии клирика»^{33}. Оружейная символика, равно как и вся концепция рыцарства, приобретает у Луллия ярко выраженный социальный характер. Так, у него рыцарские сапоги означают то, что рыцарь обязан обезопасить от разбойников дороги; латный ошейник — символ повиновения, «которое удерживает рыцаря под началом его сеньора или, вообще, старшего в ордене рыцарства»; меч выражает собой посредническую роль рыцаря «между королем и народом», а также служит напоминанием того, что рыцарь обязан приходить на помощь сеньору с оружием в руках, и т. д. По Луллию, необходимые для рыцарства добродетели подпадают под две категории. Это — «христианские добродетели» (вера, надежда, милосердие) и «добродетели кардинальные» (справедливость, осторожность, сила, трезвость). Рыцарь, который не следует по пути этих добродетелей (например, рыцарь, вздумавший заняться ростовщичеством), должен быть публично разоружен в ходе церемонии, противоположной возведению в рыцарское достоинство: с него снимают меч, перерезая сзади перевязь; это означает, что он своими делами поставил себя вне рыцарства, все члены которого призваны к борьбе с пороками.

Рыцарство, по мнению Луллия, должно бы найти свое логическое завершение в Крестовом походе, который есть акт благочестия: именно во имя веры, говорит он, благородные рыцари «подъемлют оружие против врагов креста и принимают мученическую смерть, прославляя святую католическую веру»^{34}.

Предназначение рыцарства и добродетели его членов влекут за собою почести. Короли и князья должны бы быть рыцарями сами и держать в чести своих рыцарей больше, чем кого бы то ни было. Впрочем, «сеньор, возвеличивая почестями рыцаря, который ему слуга, тем самым возвеличивает себя самого»^{35}.

Раймон Луллий рисует здесь развернутую картину рыцарства во всех его аспектах — профессиональных, социальных, моральных. Его сочинение свидетельствует о нараставших в течение XII–XIII веков усилиях Церкви «пропитать» рыцарство посредством оружейной символики своими религиозными и моральными ценностями. На тот же феномен указывает и изучение литургии возведения в рыцарское достоинство.

Такое посвящение имеет своей главной частью вручение новому рыцарю оружия — меча в первую очередь. Но не всякое вручение оружия равнозначно возведению в рыцарское достоинство. Принятие государственной власти вообще и интронизация королей в особенности отмечаются подобного же рода декларативными актами. А потому один и тот же жест в разных обстоятельствах может нести различную смысловую нагрузку.

Первые варварские короли были, как известно, по своему происхождению всего лишь вождями воителей своего племени, которых те из своей среды и выбирали за их воинскую доблесть. Не удивительно, что торжественное вручение оружия в эпоху поздней Античности и раннего Средневековья являло собой поворотный момент в мужской жизни, поскольку служило ритуалом принятия взрослыми вчерашнего подростка в свой мир. Впрочем, ритуал этот имел место, как кажется, лишь в среде военной аристократии. Павел Диакон рассказывал в конце VIII века, что у лангобардов даже отличившийся мужеством и отвагой королевский сын не допускался к столу своего отца, если только оружие ему не было вручено при каком-то ином королевском дворе^{36}. Вполне возможно, здесь и кроются истоки относящегося к XI–XII векам обычая, в силу которого короли, князья, графы, сиры (нетитулованные владельцы замков. — Ф.Н.) и, может быть, рыцари посылали своих сыновей в дом своего родственника, предпочтительнее всего в дом дяди по материнской линии^{37}, занимавшего более высокое социальное положение, — посылали за тем, чтобы те были «вскормлены», то есть получали образование, воспитание, боевую подготовку, наконец, — вплоть до того дня, когда питомец признавался достаточно возмужавшим для получения оружия; тогда его посвящали или, как тогда говорилось, «делали рыцарем» — посвящал либо родственник-воспитатель, либо собственный отец, либо какое-либо другое лицо, пользующееся большим или меньшим авторитетом, причем престиж посвящавшего как бы изливался на посвящаемого.

Такого рода ритуальные акты, уходящие корнями в германо-языческое прошлое, никак не были отмечены в писаной истории, которая целиком и полностью находилась в руках клириков. Их начинают замечать лишь с тех пор, как Церковь их принимает, освящает и насыщает своими собственными ценностями; и нет никакой уверенности в том, что тексты, содержащие намек на вручение оружия, имеют в виду один и тот же обряд. Самые древние упоминания такого рода касаются передачи меча королям сразу же после их коронования или помазания. Передача не знаменует собой вступления в «рыцарство» или хотя бы только в «militia» в профессиональном смысле термина. Она знаменует лишь момент принятия королем всей полноты политической власти в свои руки. Меч входит в набор символических предметов, вручаемых в этот момент королю, — таких, как корона, скипетр, жезл главнокомандующего и т. д. В этом наборе меч символизирует правосудие и поддержание внутреннего порядка не в меньшей степени, чем чисто военную власть.

Итак, церемония «вручения меча» может иметь два символических значения — как знак принятия публичной власти и как знак посвящения в военную профессию. Это различие отчетливо проявило себя 3 августа 1108 года, когда король Франции Людовик VI получил миропомазание и корону от архиепископа Сан Дэмбера. Suger так описывает обряд: «Отслужив благодарственную мессу, он (архиепископ) снял с него (с короля) меч мирского рыцарства и препоясал его мечом Церкви, которым следует карать преступников, короновал его, произнося слова поздравления, королевской диадемой, вручил ему — вместе со словами, выражающими его глубокую преданность, — скипетр и жезл правосудия, доверив тем самым защиту церквей и бедных, а затем — прочие инсигнии (вещественные знаки королевской власти. — Ф.Н.) при великом ликовании клира и мирян»^{38}.

Королевский меч, противопоставляемый здесь «мечу мирского рыцарства»^{39}, выступает в роли носителя идеологического символа. Его функция — наказание злодеев, то есть функция королевской полиции и королевского правосудия. Отметим мимоходом и то обстоятельство, что защита церквей и бедных, которая в скором будущем станет неотъемлемой частью рыцарской этики, пока что, в начале XII века, возлагается целиком на королевскую власть, причем защита эта ассоциируется со скипетром и жезлом правосудия, а вовсе не с мечом, как это бывало, когда обряд коронования в большей степени следовал древнегерманской традиции. Впрочем, к этому вопросу мы вернемся ниже.

Самые древние упоминания об обряде вручения оружия, включающем в себя этическую декларацию, несомненно относятся к королям и к государям менее высокого ранга: в письменных памятниках речь всегда идет о миропомазании, короновании или, по меньшей мере, декларативной церемонии принятия государем публичной власти в свои руки^{40}. Автор «Жизни императора Людовика» сообщает, что в 781 году Карл Великий вручил оружие своему сыну Людовику, когда тому было… всего три года и когда отец решил короновать его как короля Аквитании^{41}. Совершенно очевидно, что в таком возрасте посвящение в рыцари было невозможно. Большинство упоминаний об обряде облачения в военную перевязь с поясом (cingulum militae) или, напротив, снятия ее в хрониках падает на каролингскую эпоху, причем речь в них идет вовсе не о возведении в рыцарское достоинство или, напротив, о лишении его. Эти действа в принципе означают лишь принятие (или, напротив, отказ от дальнейшего исполнения) той или иной публичной и светской обязанности (функции) тем-то и тем-то, причем функции эти, как правило, связаны с правительственной деятельностью на разных уровнях, но упоминания хрониста заслуживают лишь те, что выполняются на самых высоких. Перечень этих обязанностей включает в себя, разумеется, и военную (наряду с отправлением правосудия и административной функцией), но главным образом на уровне командования, а не на исполнительском уровне. Эти вручения оружия — своего рода «публикации» о занятии той или иной военной должности, в смысле должности публичной, но не о вступлении в орден рыцарства. По этой причине обряды эти сопровождаются литургиями, несущими в себе этические элементы, почти полностью совпадающие с теми, посредством которых моралисты той же эпохи в своих «зерцалах для государей» высказывают королям свое понимание их, королей, морального долга.

В самом деле, нет никакого сомнения в том, что этическое содержание литургии по поводу вручения оружия (меча в первую очередь) восходит к королевскому источнику. С конца IX века ритуал коронования, близкий к древнегерманской традиции, включает в себя эту молитву: «Прими с Божиим благословением этот меч, который вручается тебе, чтобы он карал злодеев и охранял добрых людей. Да обретет он с помощью Духа Святого такую мощь, чтобы ты смог противостоять всем твоим врагам и всем противникам Божией Святой Церкви, чтобы смог ты уберечь доверенное тебе королевство и оборонить стан Божий»^{42}.

Та же формула, правда в несколько измененном виде, позднее найдет себе приложение в некоторых церемониях посвящения в рыцари. Эта позднейшая ее модификация понесет на себе заряд из дополнительных этических элементов, посредством которых Церковь стремилась привить рыцарству свою идеологию. Впервые уже модифицированная формулировка встречается на страницах «Устава» Ставелота (ок. 936); затем она входит неотъемлемой частью в папский служебник, который тем временем превращается в непререкаемое наставление по отправлению литургии в церквах романо-германского Запада. Уже после того, как свершен обряд коронации и королю переданы корона, скипетр и прочие регалии королевской власти, епископ вручает ему меч, сопровождая этот акт благословением, в котором содержится указание на главные обязанности короля как носителя высшей публичной власти: «Утверди же этим мечом всемогущество правосудия, сокрушив силы беззакония; защити же им Святую Церковь Божию и всех верующих; да обрушь его на головы врагов христианской веры и ложных христиан; да охрани с его помощью вдов и сирот…»^{43}

Это благословение первоначально предназначалось только для короля, гаранта территориальной целостности своего королевства, правосудия и порядка, который ему предстоит поддерживать и, при нужде, восстанавливать (порядок же этот предусматривает как покровительство по отношению к вдовам и сиротам, так и уничтожение врагов Церкви вообще, еретиков в особенности). Затем та же формула как бы «соскальзывает» на уровень княжеств, как раз в эпоху их складывания (X–XI века): государи-князья проходят, в свою очередь, через церемонию коронования, важным элементом которой выступает акт вручения князю (например, герцогу Аквитанскому^{44}) меча, — акт, сопровождаемый уже нам известными словами благословения. Меч князья принимают как символ всей вверяемой им публичной власти, а не только военной; и в этом отношении, как и во многих других, их коронация с точностью воспроизводит королевскую. Текстом торжественной литургии Церковь напоминала государям и этого ранга о их обязанностях покровительства. Совсем еще недавно таковые входили в исключительную прерогативу королевской власти, но времена меняются — и теперь король уже не в состоянии с ними справляться повсеместно и в одиночку. Повсюду за пределами королевского домена фактически самостоятельные князья выступают в роли преемников его власти. Один из обрядов коронования (X век) включает в себя благословение меча перед вручением его князю, при этом священнослужитель произносит следующие обращенные к Богу слова: «Исполни, Господи, наши моления и соблаговоли благословить десницею своею тот меч, которым Н. желает быть опоясанным, дабы стал он оружием защиты церквей, вдов, сирот и всех служителей Божиих против ярости язычников и неистовств зачинщиков смут и мятежей, которые наводят на Церковь боязнь, страх и ужас»^{45}.

Упоминание язычников как главного (но не единственного) врага, против которого надо выступать в защиту церквей, наряду с упоминанием тех, кто перед их лицом был неспособен постоять за себя, отражает, вероятно, страхи, которые христианский Запад испытывал в X веке перед набегами сарацин, норманнов и венгров. Та же боязнь остается на заднем плане при других благословениях — при освящении знамен и оружия, при благословении королевского войска, отправляющегося на защиту страны. В Англии тексты таких благословений и освящений содержатся в служебнике Эгберта (X век), на континенте — в романо-германском папском служебнике и молитвеннике Корби (конец XI века)^{46}.

Вышеприведенные формулы благословения связаны с вооруженной силой императора, короля или государя рангом пониже, естественного защитника своей страны, ее церквей, ее населения от вражеского вторжения. Впрочем, это покровительство подразумевает не только чисто военную функцию, но и функцию правосудия. Во многих текстах этих благословений содержатся слишком прозрачные намеки на то, что церкви и мирные жители страдают от грабежей и насилий не только внешнего врага, но и врагов внутренних — от зачинщиков раскола в самой Церкви, еретиков, воров, разбойников, грабителей. В них слышится напоминание о миссии королевской власти, о ее прерогативах, которые включают в себя подавление ересей (впрочем, об этой обязанности говорилось не только намеками, но довольно ясно, к примеру, при короновании французских королей^{47}), наказание злоумышленников, обеспечение общественного порядка. Последнему в эпоху X–XI веков угрожали не столько нашествия извне, сколько внутренние войны, конфликты между «феодальными» кланами и вымогательства рыцарей, устремленные на церковное главным образом добро. В некоторых благословениях оборот «против насилий язычников» превращается в «против насилий врагов». Такого рода изменения в тексте позволяют использовать многие из этих благословений, первоначально составленных для королей и прочих государей на благо более скромных персонажей, непосредственно поставленных для охраны церквей, клира и их имущества: формулы благословения встречаются с идеологией Божьего мира и усиливают ее.

Это превращение очевидно в ритуале церкви Камбрэ, который содержит уже знакомые «королевские и княжеские» молитвы, тексты освящения оружия более темного происхождения и формулы, составленные по тому или иному конкретному поводу. Посредством ряда «поправок» (или, иначе говоря, искажений) и дополнений, внесенных в исходные тексты, удалось из разрозненных формулировок создать связный ансамбль, настоящий ordo (лат. порядок, устав. — Ф.Н.), предназначенный для инвеституры (введения в должность. — Ф.Н.) поверенного, защитника или церковного вассала, а также для вербовки «церковного войска» (milites ecclesiae). Идеологические составляющие церковной окраски у этого ансамбля многочисленны и легко различимы. Они обнаруживаются в описанном выше освящении меча и в освящении знамени^{48}: совершающий богослужение привязывает полотнище к древку копья, которое держит один из воинов; затем священнослужитель окропляет его святой водой, испрашивая у Господа помощь Михаила Архангела тому, кто это знамя понесет; наконец, тот же священнослужитель (в чине не ниже епископского) обращается к Иисусу, Искупителю и Спасителю, со следующими словами: «Соблаговоли благословить и освятить этого человека, который готов нести это знамя Святой Церкви, защищая его от вражьей стаи, для того, чтобы именем Твоим верующие в Тебя и защитники народа Божьего смогли одержать победу над врагами и восторжествовать силою святого креста»^{49}.

Затем епископ благословляет этого воина и препоясывает его уже освященным мечом, произнося при этом цитированную выше формулу королевского происхождения^{50}. Она должна, очевидно, быть очищена от упоминаний о короле и королевстве, а потому принимает следующий вид: «Прими с Божьего благословения этот меч, который вручается тебе. Да обретет он с помощью Духа Святого такую мощь, чтобы ты смог противостоять всем твоим врагам и всем противникам Божией Святой Церкви с помощью Господина нашего Иисуса Христа». Упразднение некоторых фрагментов позволяет преобразовать формулы благословения короля в формулы инвеституры защитника церкви (то есть данной конкретной церкви в какой-то местности, а не Церкви в целом. — Ф.Н.). Этот литургический трансферт, сделавшийся необходимым вследствие нужды церквей обзавестись собственными вооруженными защитниками, был облегчен тем ударением, которое всегда ставилось Церковью на королевской миссии оказания покровительства церквам и беззащитным.

Подчеркнем, однако, то обстоятельство, что речь пока не идет о рыцаре в узком смысле слова и мы пока не имеем дела с ритуалом рыцарского посвящения. Идеология, которой суждено было стать рыцарской, в рассматриваемую эпоху пока еще не встретила рыцарства на своем пути. Она затрагивает только тех milites (воинов), которые посвятили свой меч непосредственной защите церквей и церковного имущества. Тем не менее скольжение уже ясно обозначилось, и для его логического завершения достаточно будет слегка эти формулы переиначить, чтобы сделать их пригодными для освящения меча в ритуале рыцарского посвящения, то есть принятия «обыкновенных» (не только «церковных») рыцарей в воинское братство.

В самом деле, известно, что примерно с конца XI века «новые рыцари» получают свой меч «с алтаря», на котором он был предварительно освящен. А с середины того же столетия и еще чаще в течение всего следующего источники сообщают, что сыновья королей, князей, шатленов (владельцев замков) и иногда сеньоров более скромного ранга «получили посвящение» или что из них были «сделаны рыцари»; а это служит бесспорным свидетельством существования ритуала приема в рыцарство^{51}.

Самое древнее и довольно полное описание этого ритуала (очень к тому же близкое к тем, что часто встречаются в рыцарских эпических поэмах XII века) содержится в рассказе о том, как Джефри Плантагенет был посвящен в рыцари 10 июня (в Троицын день) 1128 года в Руане. Сначала Джефри и тридцать юношей, которые вместе с ним проходили обряд посвящения, приняли очистительную ванну; затем он и его сотоварищи были облачены в белые льняные туники и в пурпурные плащи. В таком одеянии они и предстали перед публикой в окружении своего эскорта. Приводят коней, приносят оружие и прочее вооружение (доспехи), то и другое распределяется между ними «согласно их нуждам» (наверное, следует понимать: согласно их рангу); к Джефри подводят великолепного испанского жеребца и надевают на посвящаемого богато изукрашенную двойную кольчугу («такую, что ни дротик, ни копье никогда не смогли бы ее пробить»); к защищающим его ноги «чулкам» из кольчужных колец присоединяются золоченые шпоры; на его шею вешают щит, украшенный двумя золотыми львами (и ныне на хранимой в Мансе эмалевой пластине, представляющей Джефри во всеоружии, можно разглядеть этот щит); на его голову надевают шлем (в ту эпоху еще оставляющий лицо открытым), шлем украшен россыпью драгоценных камней, «против которой бессилен любой меч». Ему подносят копье с древком из ясеня и с острием «из стали Пуату». Ему, наконец, преподносят и меч, извлеченный из королевской сокровищницы и имеющий на своем лезвии подпись Вайланда (Wayland), легендарного мастера, который его выковал. Жан де Мармутье приходит в экстаз перед ловкостью и грацией «этого новичка, которому суждено вскоре войти в цвет рыцарства»^{52}. И ни одного слова о религиозном обряде! Можно, конечно, допустить, что и он имел место; но ни о его этическом содержании, ни о том, как он развертывался, сказать ровно ничего нельзя. Как и о том, как этот предполагаемый обряд воспринимался рыцарями.

Иоанн из Солсбери в своем «Поликрате», написанном в 1160 году, сокрушается из-за того, что навербованные государем рыцари, хотя и получают свой освященный меч прямо с алтаря, не чувствуют себя обязанными службой по отношению к Церкви; они, правда, не произносили текста клятвы вассальной верности, но тем не менее ведь могли бы догадаться без излишних формальностей, что, уже в силу освящения их меча на алтаре, они находятся именно в состоянии вассальной зависимости от Церкви. Такого рода клятвы, жалуется он (впрочем, далеко не ясно, какого рода клятвы автор имеет в виду, — уж не подобные ли «клятвам мира»?), некогда произносились, но потом вышли из употребления и стали мало-помалу забываться. Иоанн выступает, таким образом, свидетелем того, что существовал обычай освящения меча на алтаре и что меч после обряда освящения вручался рыцарю: этот меч, говорит он, символизирует власть, которая ему передается, и вместе с ней — те обязанности военной службы, которые возлагаются на него. Но тот же автор одновременно свидетельствует и об отсутствии какой-либо декларации этического характера в ходе обряда посвящения, которая вменяла бы в долг рыцарю покровительство по отношению к Церкви и к беззащитным. Согласно Иоанну, покорность рыцаря Богу и Церкви лишь молчаливо подразумевается — она следует из того факта, что меч берется с алтаря. Это допущение рыцаря в ordo (в ряды рыцарства как ордена) нельзя считать окончательным: если рыцари наносят вред христианскому обществу, вместо того чтобы его защищать, если они нападают на безоружное население, вместо того чтобы спешить ему на помощь, то они ведут себя как враги и заслуживают к себе соответствующее отношение: необходимо лишить их cingulum militae (с перевязью), разоружить их^{53}.

Несколькими годами позднее (ок. 1176) Этьен де Фужер, восприняв схему трех орденов у Адальберона, вменяет клирикам в обязанность молиться, рыцарям — «защищать и почитать», крестьянам — трудиться. «Защищать и почитать» — кого или что? Этьен далее уточняет: «Почитать он должен алтарь, с которого взял свой меч; защищать — народ Иисуса»; но если он изменяет своему долгу, его следует изгнать из ордена рыцарства, отобрать меч, сорвать шпоры и прогнать между двумя рядами рыцарей^{54}. Здесь опять миссия, возлагаемая на рыцарей, носит слишком общий характер: покровительство «народу Божьему». Что, собственно, имеется в виду — духовенство, христианство, страна? И задача эта остается всего лишь подразумеваемой, являясь следствием того факта, что меч взят с алтаря. Этьен не ссылается ни на какой иной элемент церемонии, который имел бы хоть какую-то религиозную значимость, не приводит формулы особой рыцарской этики, которая входила бы, например, в форме обета посвящаемого в обряд посвящения. Вообще-то говоря, религиозная окраска церемонии имеет довольно блеклый вид. В начале XIII века Элинан де Фруамон (Hélinand de Froidmont) делает намек на обычай бодрствования в доспехах, согласно которому ночь накануне своего посвящения будущий рыцарь проводит в молитвах в церкви или в часовне, но добавляет, что обычай этот принят лишь «в некоторых местах». Самостоятельно приходя к терминам, посредством которых Иоанн Солсберийский определял законное рыцарство (военный набор государем и клятва повиновения ему), Элинан уточняет: «Вот в чем состоит посвящение в рыцари: обычай требует, чтобы тот, кому предстоит обряд препоясывания мечом, торжественно направился в церковь; там он сначала на алтарь возлагает, а затем с него берет свой меч, тем самым давая обет служить алтарю и давать Богу ответ за свой меч, то есть за свою военную службу»^{55}.

Некоторые литургические документы, относящиеся примерно к тому же времени, несут на себе отпечаток усилий Церкви наполнить своим собственным содержанием идеалы рыцарства. Самый древний из дошедших до нас ритуалов посвящения в рыцари датируется концом XII века. Этот ритуал был изложен в документе под заголовком «Ordinatio militis», который местом своего происхождения имеет Южную Италию. Этот документ соединяет старую «королевскую» формулу благословения: «Внемли нашим мольбам, Господи» и т. д., но с сохранением первоначального выражения «против язычников» (быть может, по причине близости сарацин?) с формулировкой новой, которая доносила этические элементы старой уже непосредственно до рыцаря в течение обряда его посвящения. Посвящаемый получает непосредственно от священнослужителя (или в его присутствии) свое оружие в следующем порядке: меч, копье, щит, шпоры. Этот малоизвестный ритуал весьма богат, особенно во второй его части, этическими, религиозными, даже теологическими элементами: «Ты же вспомни, перед тем как стать рыцарем, вспомни слово Духа Святого: „Доблестный воин, опояшься твоим мечом“ (Пс. 45:4). Твой меч — это меч Духа Святого, который есть Слово Божие. Следуя этому образу, поддержи же Истину, защити Церковь, сирот, вдов, тех, кто молится, и тех, кто трудится. Воспрянь против тех, кто нападает на Святую Церковь, с тем, чтобы в жизни вечной предстать перед Христом во славе, с мечом Истины и Справедливости. — Прими же этот меч во имя Отца, Сына и Духа Святого, аминь. Прими же это копье во имя Отца… Прими же этот щит во имя Отца… Прими же и эд^и шпоры во имя Отца…»^{56}

В этом тексте имеет место слияние некогда королевской миссии покровительства вере, Церкви и беззащитным, с одной стороны, с миссией рыцарства, которое должно сражаться ради защиты «тех, кто молится, и тех, кто трудится», — с другой. Ссылка на теорию трех орденов (сословий) здесь очевидна: в данном контексте рыцарство выступает как один из них.

Насыщение обряда посвящения в рыцари, его идеологии церковными ценностями подтверждается в ряде ритуальных текстов, а в особенности текстом посвящения в служебнике епископа города Манд (Mende) Гильома Дюрана. Он объединяет большую часть уже знакомых формул королевского происхождения с формулами освящения оружия, которые провозглашают долг рыцаря выступить покровителем веры, правосудия, Церкви, беззащитных, вдов и сирот и ассоциируют защиту королевства («королевства Франции или иного») с защитой Церкви и веры христианской. Роль священнослужителя в церемонии становится ведущей: это он снимает меч с алтаря и вкладывает его в руку рыцаря, вновь берет его у него, чтобы вложить в ножны перед тем, как прикрепить его к перевязи, которую надевают на рыцаря, препоясывая его при этом «военным ремнем» (cingulum militare); это он трижды извлекает меч из ножен, чтобы взмахнуть им трижды в воздухе; затем он дает рыцарю поцелуй мира и произносит декларативную формулу в виде увещания: «Будь солдатом-миротворцем, мужественным, верным и преданным Богу»; участвующие в церемонии нобили («nobiles», уточняет текст) надевают на его сапоги шпоры; в завершение обряда рыцарю вручается знамя^{57}.

Большая часть этих элементов обнаруживается также в тексте ритуала посвящения в рыцари базилики Святого Петра в Риме XVI века; столь поздняя дата принятия в ряды рыцарства не вызывает особого удивления, так как разряд папских рыцарей — особый. Текст уточняет, что будущий рыцарь должен предшествующую церемонии ночь провести в молитвах. Наутро приор (или архипресвитер) приходит за ним и ведет на обряд посвящения. Как и в служебнике Гйльома Дюрана, текст содержит описания вручения меча рыцарю священнослужителем, поцелуя мира, а также декларацию, несколько отличную от традиционной ввиду особых условий ее оглашения: «Иди и веди жизнь свою, как подобает ее вести рыцарю апостола Петра, носителя ключей от Царства Небесного»^{58}; шпоры (позолоченные) на сапоги новому рыцарю надевают рыцари старые, но вне базилики, на ведущих к ней ступенях. И наконец, даются следующие уточнения: если готовящийся к посвящению — римлянин, он, согласно местным обычаям, должен накануне принять ванну из розовой воды, облачиться в вышитые золотом одежды и провести в церкви бессонную ночь, посвященную молитвам.

Эти литургические элементы характерны для высшей ступени подчинения рыцарской инициации идеологическому воздействию Церкви, они как бы подводят итог длительному процессу клерикализации (назовем его так) обрядового аспекта рыцарства. Но если это конец, вершина, то где же начало? Истоки клерикализации вряд ли следует искать ранее конца XII века. Такой вывод нам представляется правдоподобным на основании двух признаков. Во-первых, литургические тексты предшествовавшей эпохи содержат лишь очень редкие и невнятные намеки на то явление, которое мы обозначили здесь как клерикализацию. Во-вторых, когда последняя вдруг появилась (или проявилась), встречена она была, безусловно, как сенсационная новинка. К примеру, всеобщее внимание современников было привлечено к церковному обряду посвящения в рыцари (1213) участника Крестового похода Амори де Монфора, которого епископ Орлеана — при пении церковного хора и всех присутствующих «Vent cretor spiritus»^{59} — собственноручно препоясал перевязью с рыцарским поясом. Итак, Церковь стремилась, посредством расширения клерикализации обряда рыцарского посвящения (конец XII — конец XIII века) распространить на все рыцарство свою священную и культурную монополию — сравнимую с обрядом королевского коронования или с обрядом бракосочетания.

Клерикализация рыцарского обряда прекрасно вписывается в общую картину событий, воссоздаваемую и другими источниками. Начиная с григорианской реформы, Церковь пытается организовать христианство в рамках модели христианской монархии — монархии, которую должен возглавить папа, предумышленно смешивающий свою Церковь со всем христианством. Эта реорганизация открывается рядом мер, имеющих общей целью укрепить власть Церкви над своими же верующими. По отношению к духовенству цель эта достигается посредством дисциплинарных реформ. По отношению к мирянам (прежде всего к военным) — через развитие и упрочение связей между Римской церковью и светскими государями, которые в той или иной конкретной политической обстановке соглашаются признать свою вассальную от нее зависимость или, говоря языком эпохи, стать «верными» (вассалами) святого Петра. Та же реорганизация прослеживается в ряде хартий, наративных источников, литургических текстов — повсюду, где сюжетом повествования, условием договора или элементом обряда становится тема священного по отношению к Церкви долга тех, кого конкретные церкви избрали своими поверенными в мирских делах (а это, напомню, «большие сеньоры», располагавшие крупными рыцарскими отрядами. — Ф.Н.), своими «защитниками» (это, кажется, феодалы рангом пониже. — Ф.Н.) или попросту навербовали в качестве рыцарей-наемников. Именно на эту категорию рыцарства (milites ecclesiae, milites sancti Petri) Церковь, прежде чем на другие, возложила обязанности, которые в прошлом были неотъемлемой частью прерогатив королевской власти. Общий подъем рыцарства, элитарное обособление его от остального воинства, смешение его с дворянством — несколько позднее придадут обряду рыцарской инициации декларативный и торжественный характер. Церковь пытается обратить себе на пользу все стороны этой многогранной эволюции, разрабатывая уже и для «обыкновенных» (то есть находящихся у нее на военной службе) рыцарей ритуалы посвящения, все более и более насыщенные ее идеологическим содержанием. Таким образом, завершается переложение на рыцарство в целом как на корпорацию той миссии, которая изначально возлагалась на королевскую власть; миссия эта, как помним, сводилась к следующим пунктам: к обороне страны от внешних врагов, в которой на первое место выдвинулась защита Церкви; к поддержке внутреннего порядка, в котором опять-таки на первом месте оказывается защита веры; к материальной, правовой, военной помощи «бедным», то есть слабым, в особенности вдовам и сиротам — последний пункт служит, очевидно, продолжением традиции «Божьего мира», некогда направленной против milites (воинов).

Окончательное слияние этих различных в своих истоках элементов происходит в ритуале рыцарского посвящения лишь в XIII веке. В этом ритуале рыцарь описывается как «состоящий на службе Богу и Церкви». Остается узнать, все ли рыцарские посвящения проводились соответственно этому ритуалу (или ритуалам) и какова степень восприимчивости рыцарей к подобного рода декларативным формулам, то есть принимались ли они действительно «близко к сердцу» или же — достаточно формально, как чисто литургические. Иными словами, остается неясным, была ли проповедь церковной этики через обряд посвящения сколь-либо эффективной хотя бы только на своей «вершине» — в XIII веке.

Сверх того, уже в XIV веке и далее рыцарские посвящения все больше и больше отклоняются от литургического стандарта, обретая вновь мирской характер: звание рыцаря жалуют как военную и чисто светскую награду, например, по случаю удачного выступления в бою на копьях, на турнире, в настоящей битве — сначала перед ней, потом после ее окончания. В XV веке ритуал посвящения упрощается, и упрощенная процедура применяется сначала к отдельным и, так сказать, «рядовым» рыцарям, а затем — и к «коллективным». Последний термин нужно понимать так: по тому или иному поводу, а чаще всего по случаю коронования короля, юноши из благородных семейств, составлявшие свиту или входившие в свиту короля или князя, посвящались в рыцари коллективно. Здесь уже и речи нет о принятии ванны, о бодрствовании в церкви «при оружии», даже — о клятве и препоясывании «рыцарским поясом» с перевязью. Новый способ сводится всего лишь к трем легким ударам, наносимым мечом плашмя по плечам кандидата. «Укороченный» обряд преобладает, естественно, тогда, когда он совершается в спешке и по отношению к «коллективному рыцарю», то есть на поле битвы или во время празднества, в состав которого он входит в качестве одного из элементов. Вероятно, именно так Баяр «сделал рыцарем» Франциска I после битвы при Мариньяно. Эта эволюция выражает, по мнению П. Контамина, определенное безразличие Церкви к обряду, который, как и рыцарство в целом, наполняется теперь светским идеологическим содержанием^{60}. Однако в XIV веке появляется обычай и прямо противоположной направленности: он побуждает некоторых рыцарей получать свое посвящение в святых местах; возникает даже рыцарский орден Гроба Господня. Обычай этот не получивший, кстати, широкого распространения, может, разумеется, рассматриваться как реакция на отмеченную эволюцию. В ту эпоху, когда успел уже укорениться миф о золотом веке рыцарства, оба эти феномена выражают собой ностальгию по утраченному рыцарскому идеалу. При всех усилиях, приложенных Церковью между XII и XIII веками к тому, чтобы поставить рыцарство на службу церковным интересам и идеалам, уже в XIV столетии стало вполне очевидным то обстоятельство, что рыцарство обладает своей собственной идеологией. Лишь параллельно с ней и лишь частично рыцарство принимает идеи служения Церкви — идеи, столь часто и столь настойчиво повторяемые в литургических текстах, зачитываемых при рыцарских посвящениях.

Так, может, пойти по пути демистификации еще дальше? Может быть, широко распространенную идею всемирной «рыцарской миссии» стоило бы заменить концепцией более прозаичной — концепцией рыцарства как функции, прямо вытекающей из природы военной профессии? Но как быть тогда с миссией покровительства? Усвоили ли рыцари те наставления, которые были заключены в литургическую оболочку, преподносимую им в час посвящения? Восприняли ли они эти заповеди и предписания как выражение «рыцарской миссии», как формулу абсолютного и универсального долга или же — всего лишь как напоминание о их охранной функции? Охранной — по отношению только к своему королевству, только к своей провинции, только к своему графству, только к своей сеньории? Идет ли речь о том, чтобы всегда и повсеместно обнажать свой меч для защиты «Церкви, духовенства, вдов и сирот», или же о том, чтобы под началом своего государя, который их навербовал, сражаться ради защиты церквей, духовенства и безоружного населения только той территории, которая подвластна их государю? Во втором случае, когда военные операции переносятся на территорию противника, рыцари ведь рискуют быть замешанными в таких делах, как захват, разграбление и предание огню «чужих» церквей, как массовое избиение местных крестьян (мужчин и женщин, а иногда и детей) — заслуживают ли они тем самым изгнания из рядов рыцарства?

Под этим углом зрения весьма любопытны свидетельства хронистов (между прочим, людей Церкви), которые без особых эмоций, а иногда и с оттенком торжества описывают победы своих государей, сопровождаемые разрушениями, пожарами, грабежами церквей противника, насилиями в отношении сельских жителей и жителей городов, когда города эти брались приступом.

И все же предписания «Божьего мира» не остались втуне. Они являли собой попытку, как мы помним, вырвать у рыцарей обязательство воздерживаться на вражеской территории от нападения на церкви, на духовенство и, вообще, на безоружных. Это, без сомнения, доказывает, что подобного рода практика (то есть практика «нападения на…») была самым обычным делом, но это же доказывает и другое, а именно то, что Церковь прикладывала реальные усилия к тому, чтобы оградить безоружное население от военного насилия. История показывает, что Церковь далеко не полностью добилась осуществления поставленной цели: нет оснований утверждать, что покровительство слабым и безоружным вошло важным составным элементом в этику средневекового рыцарства. Однако та же этика если и не служила щитом для безоружных, то по меньшей мере не поощряла нападений на них, делая войну занятием только воинов.

Этого мало, если сравнивать достигнутое с мифом о рыцаре, восстанавливающем справедливость. Однако достигнутое не так уж и мало, если вспомнить, что «рыцари» по-немецки — это «Ritter», а от последнего слова произошли приснопамятные для французов рейтары[16].

Глава одиннадцатая

Рыцарство и рыцарская литература

Литературные тексты некогда воспринимались медиевистами (например, Л. Готье) как исторические документы, несомненно, со слишком большим доверием. Потом тенденция перевернулась на сто восемьдесят градусов: историки принялись гнать литературу вон с глаз своих в область лжи и ирреального. Делать так — значит впадать в противоположную крайность. Истина, как это обычно и бывает, лежит между этими двумя подходами. Прежде всего литературные тексты проникнуты идеологией общей как для авторов, так и для публики, и с реальной жизни авторы копируют те декорации, перед которыми намереваются провести своих героев. Как бы фантастичны и «ирреальны» ни были писатели, они вынуждены заимствовать у современных им рыцарей физический облик, одежду, оружие, боевых коней, способы ведения боя на турнирах и в подлинной битве. Историк, стало быть, имеет основания разглядывать эти декорации с оправданным любопытством: литературные тексты, если их читать без излишней доверчивости, способны сообщить об исторической реальности нечто ценное, и это «нечто» обычно находит подтверждение при сопоставлении с данными, почерпнутыми из других источников.

Сделанное замечание еще в большей степени приложимо к области менталитета — к идеям и чаяниям, в частности. Конечно, это область мечты, но — такой мечты, в которую погружены и писатель, и его публика. Без этого единства мира грез ни одно литературное произведение, как бы прекрасно оно ни было само по себе, не было бы ни выслушано, ни услышано, не имело бы ни распространения, ни влияния на идеи и вкусы публики при жизни его автора. Однако средневековые авторы были и выслушаны, и услышаны благодарной публикой; их сочинения на протяжении многих лет переписывались, переводились и становились образцами для подражания. Некоторые из последних, как, например, «Ланселот», дошли до нас более чем в сотне манускриптов, несмотря на огромный труд снятия копии с романа в 2500 страниц и нового иллюминирования его (украшения миниатюрами. — Ф.Н.). Успех этих работ доказывает, что они являли собой глубокий и длительный симбиоз в духовной жизни между автором и его публикой.

А публика эта по своему составу была в большей своей части рыцарской. Авторы писали для господствующего класса, от которого находились в зависимости не только рыцари, но и жонглеры. Они вдохновлялись его идеями, которые были и их идеями, и выводили на сцену персонажей, которые, за малым исключением, были рыцари, как и смотрящие на них и внимающие им зрители. Писатели, их герои и публика в равной мере были увлечены битвами и турнирами, праздниками и пирами во дворцах и замках; их сердца заходились от радости при нанесении (или описании) доброго удара копьем или мечом; они ликовали и негодовали, отождествляя себя с литературными персонажами (кстати, многие из этих писателей были рыцарями). Все они являлись обитателями замков или, более того, княжеских и королевских дворов, и все они вели придворный образ жизни. Писатели, герои, публика в равной мере были погружены в одну и ту же культурную и социопсихологическую атмосферу — в атмосферу рыцарской идеологии.

Пожалуй, нигде, кроме средневековой литературы, историк не встретит столь полнокровного выражения рыцарских идеалов. Рыцарское общество в зеркале литературы рассматривает с пристрастием самое себя; или, вернее, оно любуется образом, который желало бы обрести.

Средневековая литература воспроизводит, следовательно, лестный автопортрет рыцарства — настолько лестный, что оно не устает на него смотреть, чтобы лучше на него походить. Реальные воители своими деяниями дали импульс к созданию такой литературы, которая, в свою очередь, вылепила рыцарство как мифическую модель для воинов, которые живут этой литературой как в мечтах, так и в действительной жизни.

Различные литературные жанры, которые, либо сменяя друг друга, либо входя в соревнование один с другим, пользовались благорасположением публики, для историка поучительны в двух отношениях. С одной стороны, ему интересны разрабатываемые в них главные темы — священной войны, крестового похода, места в обществе женщины, любви, спора между клириком и рыцарем и т. д. Они перед ним открывают те большие вопросы, которые некогда волновали умы, то, как рыцарское общество к вопросам этим подходило, и то, какие ответы на них оно получало. Но имеется еще одна любопытнейшая сторона. Перечитывая эти произведения наобум, бессистемно, историк то здесь, то там натыкается то на похвалу одному герою, то на осуждение поступка другого, то на восторженное восхищение добродетелями, то на суровое осуждение пороков или недостатков, которые несовместимы со званием рыцаря. Иначе говоря, историк раскрывает перед собой фундаментальные моральные ценности рыцарства как такового. Не приходится особенно удивляться тому, что они несколько расходятся с теми ценностями, которые прививались рыцарству Церковью.

Литературу во Франции, как и повсюду, открывает эпос. Построенные первоначально на ассонансах, затем изложенные в десятисложных стихах, длинные эпические поэмы, декламируемые жонглерами, воспевали славные подвиги (gesta, откуда «шансон де жест»), память о которых должна жить в поколениях воинов. Шедевр жанра, «Песнь о Роланде», повествует (ок. 1100), как во время возвращения из похода на испанских мусульман (778) арьергард армии Карла Великого под командованием племянника императора графа Роланда был истреблен бесчисленным воинством сарацин (на самом деле басков) вследствие измены Ганелона и чрезмерной гордости Роланда: граф, несмотря на советы своего друга Оливье, отказывался трубить в рог, чтобы призвать к себе на помощь основные силы франков. Роланд, образец доблестного рыцаря и прототип крестоносца, гибнет в Ронсевальском ущелье как герой и мученик за дело веры: его душа улетает в рай.

Нескончаемые дискуссии велись и продолжают вестись между медиевистами по множеству вопросов: об истоках «Песни о Роланде», о ее авторе (или авторах), о соотношении между ней и исторической реальностью, о том, предшествовали ли кантилены ее составлению, и т. д. и т. п. Эти «эпические» споры («эпические» даже в двойном смысле) нас здесь не касаются. Еще больше, чем восхитительная форма этого первого письменного памятника на французском языке, историка рыцарства интересует его содержание, то есть те этические ценности, которые произведение проповедует и которые будут подхвачены, с большим или меньшим успехом, другими «шансон де жест», вдохновленными первой песней в этом жанре. Подчеркнем, однако: для историка шедевр в своем роде иногда представляет меньший интерес, чем более или менее заурядные произведения того же рода. Дело в том, что банальное сочинение ближе к коллективному менталитету. Величавое же дерево рискует заслонить от взоров целый лес. И такой случай, кажется, произошел с «Песней о Роланде», которой посвящена обширная литература^{1}. К счастью, «Песнь» не отдельный шедевр; она родоначальница целого жанра, ей подражают, ее цитируют, расширяют ее проблематику в течение всего XII века и далее — с тем, чтобы влить ее уже в новый жанр, в жанр романа.

«Песни о деяниях», как говорят некоторые историки, иллюстрируют идеологию Крестовых походов и ставят рыцарство на службу христианству — верно ли это? Утверждение нельзя назвать ошибочным, но оно страдает чрезмерным схематизмом. Не приходится сомневаться в том, что эпическая поэма стремится вызвать у рыцарей чувство восхищения перед теми героями, которые сражаются против «неверных». Воителям, павшим в бою с сарацинами и успевшим накануне битвы покаяться в грехах и причаститься, место в раю обеспечено. Архиепископ Тюрпен заверяет в этом соратников Роланда перед битвой: «Если вы умрете, то будете святыми мучениками и займете высокое место в раю»^{2}. Нет, стало быть, необходимости ради спасения души покидать военную профессию и надевать рясу, менять звон оружия на строгое молчание монастыря.

Мы здесь очень близки к идеологии Крестовых походов. Или, лучше было бы сказать, к идеологии «священной войны». Так как движущие силы Первого крестового похода никак не проявляют себя в эпосе предшествовавшей ему поры. При всем желании невозможно усмотреть в нем каких-либо аллюзий ни на проблему паломничества, ни на освобождение святых мест, ни на подстрекательские инициативы папства, ни на индульгенции, ни на то, что участие в военном походе может выполнить роль епитимьи, стать средством искупления грехов. Ничего этого нет, а есть вот что: рыцари эпических поэм устремляются на бой с сарацинами, чтобы опрокинуть их, чтобы обратить их в христианство или уничтожить, чтобы своими победами (которые даются лишь Богом) доказать, что истинна лишь христианская вера, утвержденная силой их меча, что, говоря их языком, «язычники заблуждаются, а христиане правы»^{3}.

Они одновременно ведут войну справедливую, так как отстаивают христианские земли против незаконно вторгшихся сарацин, и войну священную, так как их противники отождествляются с язычниками-идолопоклонниками, которые угрожают навязать свое «суеверие», искоренив истинную веру. Дьяволизация врага, уподобление его древним язычникам, воскрешение образов античного идолопоклонства позволяли рыцарям смотреть на себя как на героев веры, принимающих венец мученической смерти из рук злых язычников подобно христианам в Древнем Риме, которые публично заявляли о своей приверженности христианству в эпоху гонений на него^{4}.

Сражаясь с «язычниками», воспринимали ли эпические герои свою борьбу как службу Церкви? Или как неотъемлемую часть своей рыцарской миссии? Ничто не подтверждает такого предположения^{5}. Другие мотивы воодушевляли их: защита «страны» (королевства Франции) и ее земель; служба королю, сеньору; чувство вассального долга; чувство чести. В «Песни о Роланде» рыцари сражаются, страдают и принимают смерть на службе императору Карлу, королю, вассалами которого они себя признали (стих 1128). По словам Роланда, за своего короля, за своего сеньора нужно терпеть все невзгоды, выносить и жару, и мороз, теряя волосы и шкуру (стих 1009). В «Короновании Людовика» Гильом, верный своему королю, сражается против сарацин, натиск которых отбивает. Но сражается он и против больших феодалов, которые хотят узурпировать трон при поддержке множества аббатов и епископов, которых он грубо третирует; прибыв в Рим как бедный паломник, он, вняв просьбам папы, все же берет в руки оружие, чтобы спасти его от сарацинской опасности, но делает это не как представитель папы или христианства, а как представитель императора Карла: сразив в поединке гиганта-сарацина по имени Корсолт, Гильом заявляет о доказанности того, что «Рим по праву принадлежит королю Сен-Дени (то есть королю Франции, в роли покровителя которой выступает святой Дени. — Ф.Н.)»^{6}. Таким образом, он, по единодушному мнению нынешних критиков, играл роль поборника и рупора принципа наследственной монархии^{7}. В «Песни о Гильоме» племянник Гильома Вивьен, подобно Роланду, племяннику Карла, умирает как мученик, и безымянный автор даже сравнивает его предсмертные страдания с агонией Христа^{8}. Но выступая против сарацин, высадившихся на французских берегах, он защищает против нашествия сначала земли своего дяди, а затем — и все королевство Людовика. В «Нимском военном обозе» («Le charroi de Nimes») Гильом, обделенный королем при раздаче фьефов, решает увлечь за собой в Испанию «бедных рыцарей» на битву против неверных, объявляя при этом, что их вторжение будет способствовать распространению христианства. Но первой своей целью, которой вовсе не скрывает, он ставит завоевание для себя самого и для рыцарей земель в соседней стране, которые станут фьефами французской короны. Здесь нет и речи об исполнении религиозного долга рыцарства^{9}. Эпические поэмы вообще трактуют борьбу против сарацин в первую очередь как войну справедливую, оборонительную и только во вторую — как святую войну, Реконкисту, за возвращение некогда христианских земель, войну даже «миссионерскую» в каролингском стиле, вроде той, что велась Карлом Великим против саксов.

Война против неверных, хотя и присутствует даже в самых древних «Песнях о деяниях», является вовсе не единственным мотивом рыцарских «деяний». Она не долго остается главной заботой героев эпоса, отходит на задний план и иногда исчезает совсем. Главная проблематика, разрабатываемая во всех поэмах без исключения, касается верности вассалов королю, рыцарей — своим сеньорам, а также границ этой верности. Эти вопросы порождают большое число «Песней о деяниях», которые иногда объединяются термином «цикл мятежных баронов». Жерар де Руссильон, Рено де Монтобан и Рауль де Камбрэ являют собой наиболее известных представителей всего ряда. В цикле обсуждаются приложения феодального права к конкретным случаям и вызванные этими «казусами» конфликты в рыцарских душах. Так, Бернье, посвященный в рыцари Раулем де Камбрэ, узнает с ужасом о неискупимых преступлениях, которые Рауль совершал в войне против его, Бернье, родни, то есть против родни своего вассала; Рауль дошел даже до того, что поджег монастырь, где нашла себе приют мать Бернье, и она вместе с другими монахинями погибла в пламени. Несмотря на все несправедливости и оскорбления, Бернье тем не менее чувствует себя связанным с Раулем узами рыцарской верности: «Конечно, Рауль, мой сеньор, есть сущий Иуда или, вернее, предатель, худший, чем Иуда. Но этот Иуда — мой сеньор; он мне дает лошадей и одежду, оружие и великолепные шелковые простыни, привезенные из Багдада. Но даже не в этом дело. За все богатства Дамаска я не оставлю свою службу ему — до тех, по крайней мере, пор, когда все скажут: „Бернье, ты имеешь на это право“^{10}.

Бернье все же решился наконец порвать свои связи с Раулем, когда тот, упившись вином и играя в шахматы — и это во время Великого поста, — схватил вдруг палку и ударил его ей, чем преступил феодальное право. Все вообще или почти все эпические поэмы, включая «Песнь о Роланде», затрагивают моральные проблемы именно такого порядка: речь всегда в них заходит о том, как привести в равновесие вассальную верность и личную честь, как следует пользоваться правом на месть, на файду. Вправе ли был Ганелон подвергать опасности весь арьергард армии из-за обиды, которую ему нанес Роланд? До какой степени вассал должен терпеть несправедливость или неблагодарность короля или сеньора, которому он служит верой и правдой? Присутствие сарацин само по себе не столь уж важно. Оно всего лишь драматизирует ситуацию и служит декорацией, на фоне которой развертывается подлинный конфликт рыцарских моральных ценностей. Подлинная «пружина» действия поэмы всегда кроется в проблеме долга и права в отношениях между сеньором и его milites.

Романы говорят о том же самом, но вводят новый фактор драматизации: женщина и любовь, которую она внушает рыцарям.

Женщина не отсутствует полностью в «Песнях о деяниях», но она там присутствует всего лишь как помощница воина. Супруга Гильома Гибурк, сарацинка, принявшая христианство, собирает рыцарей Гильома, обещает им земли и жен, если они будут служить хорошо; зовет их на бой и возрождает храбрость в душе своего мужа, только что потерпевшего поражение. Другие женщины появляются мельком то здесь, то там и, по большей части, как фигурантки «отдохновения воителя». Никакой роли при этом не играют ни любовь-чувство, ни сама женщина как более или менее самостоятельное существо, способное испытывать любовь и возбуждать ее.

Известна диссертация Дени де Ружмона, втиснутая в афоризм и окарикатуренная им: «Не всегда любовь существовала: это французское изобретение XII века»^{11}. Впрочем, формула имеет то достоинство, что передает внезапное, подобно лаве из жерла вулкана, появление любви как совершенно самостоятельной ценности, способной в качестве таковой вступать в конфликт с другими ценностями внутри идеологической системы, которая предопределяет характер морали, принимаемой обществом в качестве нормативной.

В самом начале XII века герцог Аквитании Гильом IX, весьма игривый (если не сказать больше) автор множества эротических поэм, тем не менее выступает как основоположник такого понимания любви, согласно которому она, плотская и неплотская одновременно, становится стержнем, смыслом жизни. Сам герцог жил в полном соответствии со своей концепцией, являя своим поведением образ влюбленного, а тем самым — и образец для подражания, весьма отличный от тех двух моделей, которые предлагались Церковью и эпическими рыцарскими поэмами, то есть отличный от модели святого и от модели героя. Его поэмы и его предумышленно провокационное поведение (в своем городе он афишировал связь с любовницей и даже велел начертать ее портрет на своем щите) стали источником вражды к нему церковных писателей. Его последователи, окситанские трубадуры (Окситания или «страна языка ок», фр. Лангедок, — это бо́льшая часть юга современной нам Франции. — Ф.Н.), имеют весьма изменчивые «социальные лица»: среди них часто встречаются рыцари, сравнительно невысокого ранга, можно обнаружить и клириков, и слуг, и ландскнехтов; свое внимание они сосредоточивают на особом аспекте любви — на любовном служении даме, супруге сеньора, выражая его в терминах отношений между госпожой и ее вассалами; они вменяют в обязанность новую этику любви, причем из последней исключается любовь супружеская: мужу предъявляется обвинение в том, что с женой он обращается как с вещью, а потому его супружеская ревность не может найти в их глазах оправдания и заранее подвергается клеймению.

Социологическая интерпретация так называемой «куртуазной» любви имеет варианты. Если поверить Е. Кёлеру (Köhler), трубадуры служили выразителями чувств и чаяний нижнего слоя военной аристократии, а именно рыцарства: любовь рыцарей была для них единственным средством привлечь к их скромным персонам внимание высокой, «сеньориальной» аристократии, которая ассоциировалась с вожделенным образом Дамы^{12}; только так «бедные рыцари» могли побудить ее к признанию их достоинств, только так они могли и утвердить их в своих собственных глазах. Так рождалась новая идеология с ее повышенной оценкой молодых придворных рыцарей (bachelers — «холостяков») и с ее отправным постулатом, претендовавшим на роль аксиомы: подлинным любовником может быть лишь придворный рыцарь, который ухаживает за дамой, которая выше его по социальному рангу; напротив, ее любовником никак не в состоянии быть ее собственный супруг, так как невозможно любить ту, кем он обладает по праву. Любовь в браке, стало быть, невозможна: она, по природе своей, должна быть запретной. И в любви этой нет ровно ничего платонического, но ее течение преднамеренно замедляется дамой, которая знает, что без томления не бывает любви, а потому и ставит преграды между возникновением желания и его удовлетворением.

Согласно Ж. Дюби, эта идеология будто бы была вторично использована высокой аристократией, и сеньоры, как ему представляется, позаимствовали ее, чтобы укрепить привязанность к себе своих рыцарей: их супруги выполняли роль приманки, завлекая своих поклонников, но не давая им вожделенного^{13}.

Эти объяснения страдают, на мой взгляд, слишком общим характером, а потому они и уязвимы для критики. Может быть, стоило бы, вслед за Р. Шнеллем, говорить не о «куртуазной» любви, а о куртуазных разговорах о любви?^{14} Как бы то ни было, вторжение любви-чувства изменило до неузнаваемости всю панораму средневековых нравов и ввело в рыцарскую этику новое измерение. Любовь во всех своих проявлениях, включая и чувственные, понимается отныне как нечто облагораживающее, а не как пагубная для души страсть, от которой, по традиционному учению Церкви, нужно бежать как от чумы. Она должна быть принята как дар, если любовь эта истинна, искренна, бескорыстна. Она рождается между двумя достойными ее существами, какими бы ни были социальные различия между ними… Но тут следует уточнить: какие бы ни были различия внутри рыцарского общества, куда вилланы не допускались.

Новый подход к любви разрабатывается при дворе (Cour), отсюда и название «куртуазная» любовь^{15}. Идеал придворного рыцарства имеет, вероятно, отнюдь не рыцарское происхождение; он был принят рыцарями под воспитательным влиянием романистов и клириков при аристократических дворах. Он имеет отношение лишь к этому обществу, что нас и приводит опять к схеме трех орденов-сословий. Истинная любовь основывается на заслугах — вот почему те, кто трудится, грубые крестьяне и буржуа, подчас объединяемые одним словом «вилланы» («мужичье»), никогда не смогут подняться до столь высокого уровня: какие же у них заслуги? Конечно, рыцарь или даже сеньор, разъезжая верхом по полям и лесам, могут время от времени пленяться пышными формами селянок… Но такие случайные встречи сулят им удалое овладение добычей, а вовсе не любовь. В конце того же века Андре де Шаплен отчеканит афоризм: женщины низкого (социального) положения созданы для того, чтобы их брали, если потребуется, силой, но не для того, чтобы за ними ухаживали^{16}. Рыцарь, один из персонажей «пастуреллей» (позднее их назовут «пасторалями»: это рассказы, в прозе или стихах, о жизни пастухов и пастушек. — Ф.Н.), вполне убежден, что именно такого рода «забавы» его с пастушками, во-первых, оказывают им великую честь и, во-вторых, отвечают их скрытым желаниям. Впрочем, многие из этих пастушек не такие уж простушки: они умеют сберечь себя для «своего» деревенского парня — сыграть злую шутку с незнатным всадником, ускользнуть из рук рыцаря и деликатно выпроводить большого сеньора^{17}.

Нет, изысканная любовь нечто совсем иное. Каковы ее границы? Это прежде всего вовсе не элементарное утоление полового голода где-нибудь в стоге сена или в закоулке замка, то есть совсем не то, что под названием «блуд» осуждается Церковью. Это, с другой стороны, и не то, что Церковью благословляется как супружество — при том, однако, непременном условии, чтобы совокупление между супругами происходило без всякой «похоти». Итак, брачная жизнь принимается как Церковью, так и аристократией. Для последней заключение брака есть способ породниться двум знатным «домам», что увеличивает влияние обоих, способ произведения потомства, передачи ему и имени, и владений. Между супругами иной раз завязывается сердечная привязанность, но «супружеская любовь» для людей Средневековья звучала примерно так, как для нас звучит «противоречие в термине». Любовь, по утверждению «куртуазной» (придворной) литературы, есть чувство благородное и, следовательно, возможное лишь в благородном обществе. Только дама достойна любви, и только рыцарь способен ее любить…

Только он один? Это не совсем так. При дворе рыцарь на своем пути к любовным победам встречает достойного соперника не низшего социального ранга. Соперник этот — священник. Можно, конечно, сомневаться в реальности существования так называемых «судов любви», о которых нам сообщают литературные источники эпохи. Но если последним все же поверить, то эти «суды», составленные из графинь и шатленов, подвергали рассмотрению, по всем правилам тогдашней юриспруденции, вопрос о том, кто больше сто́ит как любовник — рыцарь или клирик. Вызванная в качестве свидетельницы подруга последнего подчеркивала деликатность своего любовника, его предупредительность в исполнении ее даже не высказанных желаний, его сметливость, сноровку, ловкость. Подруга рыцаря, выступавшая вслед, возражала, указывая на то, что Церковь воспрещает священнослужителям общение с женщинами, а потому и само любовное общение может быть лишь скрытым, темным, почти постыдным. Напротив, рыцарь бьется открыто во имя своей дамы, носит ее цвета на турнирах, заслуживает любовь и вселяет ее своим мужеством и своей отвагой. Прения такого рода, воображаемые или нет, излагались с юмором и иронией терпким, вольным языком, как литературные произведения. Они читались и комментировались по замкам, причем вряд ли эти «стенограммы» были всего лишь интеллектуальными играми, чистыми абстракциями: приводимые аргументы слишком реалистичны, в любом случае они впервые ставят проблему любви, ее всеобщности, ее собственной ценности и ценности тех добродетелей, которые она вызывает к жизни^{18}.

Эти новые концепции, рожденные, без сомнения, в Окситании, распространяются по Франции, затем по Европе. Во французский двор они проникли, вероятно, через окружение Альеноры (Элеаноры) Аквитанской, внучки Гильома IX, несмотря на недовольство ее первого мужа, короля Людовика VII; в англо-нормандские дворы они заносятся той же Альенорой после ее развода с Людовиком в 1152 году и ее второго брака с Генрихом Плантагенетом; две ее старшие дочери от второго мужа, Мария и Алике, выйдя замуж за графа Шампанского и за графа Фландрского, раскрывают двери перед новыми идеями еще двух французских княжеских дворов, между тем как две младшие дочери, Матильда и Альенора, пропагандируют их же в Германии и Кастилии.

Роль Альеноры Аквитанской и ее дочерей в деле распространения нового воззрения на любовь, слов нет, очень велика, однако не следует забывать и еще об одном источнике распространения, причем об источнике, весьма почтенном по своему возрасту. Здесь имеются в виду кельтские нарративные традиции, слившиеся в завораживающей легенде о Тристане и Изольде, две версии которой (обе неполные) дошли до нас в изложении Беруля и Тома (70-е годы XII века. — Ф.Н.).

Сюжет ее известен: корнуэльский король Марк поручает своему племяннику Тристану привезти из Ирландии к его двору прекрасную Изольду, с которой он хочет сочетаться браком. Во время путешествия Изольда и Тристан по ошибке выпивают то приворотное зелье, которое должно было бы связать навек Изольду и ее будущего супруга короля Марка. С этого момента молодые люди уже бессильны противостоять взаимной любви: они обречены стать любовниками, несмотря на то, что Изольда хотела бы остаться верной женой в своем замужестве по отношению к Марку, а Тристан — быть его верным вассалом. В версии Беруля этот миф приобретает особенно опасные, можно даже сказать, «подрывные» черты. Согласно этой версии, почти все население королевства, в том числе и вассалы короля Марка, сам Господь Бог и, наконец, автор (авторы?) легенды целиком и полностью оказываются на стороне влюбленных. Только «лозенжье» («ревнивые»), открыто поэтом осуждаемые, шпионят за влюбленными, подстерегают их, обвиняют их; под их давлением король Марк изгоняет скрепя сердце своего племянника со двора. Они пытаются даже вынудить Марка сурово покарать супругу, но Тристан освобождает ее из-под стражи и увозит с собой в лес, где они и скрываются от преследователей. Однако любовь короля к жене и племяннику не иссякает; однажды в лесу он натыкается на спящих Тристана и Изольду, между которыми положен меч; в этом мече Марк усматривает символ целомудрия обоих и вновь приглашает их к своему двору, где они вновь предаются своей прелюбодейной любви. Снова обвиненная «ревнивцами» в этом смертном грехе и в государственной измене, королева, призывая в помощники Господа, снимает с себя подозрение в супружеской измене принесением торжественной клятвы, соответствующей действительности лишь формально. Перед грандами и придворными клириками, собравшимися на лугу около речки, она приказывает прокаженному (это переодетый Тристан) перенести ее на спине через поток вброд. После того как Тристан, справившись с быстрым течением, вынес королеву целехонькой на другой берег, наступила заключительная стадия этого странного «суда Божия»: Изольда, возложив руку на мощи святого, заявляет: «Никогда ни один мужчина не касался моего лона, кроме этого прокаженного, послужившего мне вьючным животным, и моего законного супруга короля Марка»^{19}. Версия Тома представляет более трогательное завершение той же истории. Действие любовного напитка продолжилось до самой смерти возлюбленных, несмотря на изгнание Тристана со двора корнуэльского короля. Изгнанник сочетался браком с другой женщиной, носящей то же имя — Изольда, но брак этот так и не получил естественного продолжения: на брачном ложе, рядом с изнемогавшей от страсти женой, Тристан навсегда сохранил свою верность первой Изольде.

Эта новая идеология, превозносившая прелюбодейную любовную страсть, не могла, разумеется, избегнуть столкновения с традиционной церковной моралью^{20}. Тема имела, однако, большой успех, в частности и среди духовенства, которое попыталось предотвратить грозящую устоям общества опасность, направив «рыцарскую» любовь в иное русло. Клир достиг поставленной цели с большим трудом и лишь частично. В итоге рыцарская этика претерпела глубокие изменения.

Мария Французская знает и цитирует легенду о Тристане и Изольде, но изменяет любовную проблематику в неожиданном направлении. В большей части своих лэ (фр. lai — куртуазная новелла в стихах. — Ф.Н.), написанных, без сомнения, при дворе Генриха II Плантагенета начиная с 1160 года, она не ставит супружескую неверность, прелюбодеяние, говоря языком Церкви, необходимым условием любви, но провозглашает последнюю абсолютом, который должен быть выше социальных перегородок. Если любовь подлинна, она может и должна расцвести, какие бы социальные различия, какие бы преграды другого рода ни препятствовали соединению влюбленных. На брак она смотрит как на договор, оформляющий экономико-политический альянс между двумя «домами» (что, конечно, соответствовало истине) и сам по себе не имеющий никакого отношения к чувству любви. Мария, уточним, и не думала противопоставлять любовь браку в принципе, она просто подчиняет второе первому. Можно жить в любви даже в браке, хотя социальные условности делают такую жизнь скорее исключением; но в любом случае любовь следует ставить на подобающее ей первое место, если это любовь настоящая. Рыцари, которые жаждут такой любви, должны знать, что она не терпит ни низости, ни трусости, ни корысти, ни ревности и основывается на полной искренности. Такая любовь побуждает рыцаря проявить свою подлинную сущность и даже превзойти самого себя^{21}.

Кретьен де Труа также написал роман о Тристане и Изольде, который, впрочем, до нас не дошел. В серии его романов, сочиненных при дворе сначала Марии Шампанской, потом Филиппа Фландрского между 1160–1185 годами, мало-помалу проявляется его собственное понимание любви и брака и того места, которое эти феномены занимают в общей концепции рыцарства. В романе «Клиже» (Cligès), излагая идею перехода рыцарства как своего рода тайного знания из Греции в Рим и из Рима во Францию, Кретьен де Труа отвергает решение Изольды (тело — мужу, любовь — любовнику), но обходит трудность, прибегая к магической стратагеме, позволяющей супруге заставить своего мужа верить, что он ею обладает, между тем как на самом деле она отдается только любовнику. В «Эрике и Эниде» Кретьен де Труа пытается помирить между собой любовь, брак и рыцарство. Герой, мужественный рыцарь, чрезмерно влюбленный в свою жену, проводит все время у ее юбки, забросив бои на копьях и турниры. За глаза его поведение осуждают, но он о том ведать не ведает. Когда же он (Эрик) об этих речах все же узнает, то горько корит свою супругу (Эниду) за то, что скрывала от него, как низко упала его репутация. Чтобы за это ее наказать, а заодно уж и поднять свой престиж, он отправляется с супругой в долгое странствование, запретив ей отныне с ним говорить — даже для того только, чтобы предупредить его о внезапных атаках или о хитрых засадах, которые готовятся против них рыцарями, наслышанными о красоте Эниды и жаждущими ее похитить. Он над всеми ними поочередно одерживает ряд блестящих побед, чем и доказывает, что брак, любовь и рыцарство вполне совместимы, если только знать меру во всем. «Рыцарство» Эрика состоим из отваги, окрашенной идеализмом и альтруизмом. Оно приобретает черты изысканности в Ивэне, герое одноименного романа, представляющего собой тип куртуазного (придворного) рыцаря. Он всегда готов на внезапные и беспричинные авантюры, но особенно — откликнуться на призыв о помощи знатных дам и барышень, которые рискуют подвергнуться насилию со стороны невоспитанных и скотообразных рыцарей. Его готовность мгновенно устремляться на помощь представительницам слабого пола достигает апогея, когда он, убив одного рыцаря, тут же женится на его прекрасной вдове. Внезапно вспыхнувшая любовь отвлекает его от обычной жажды славы лишь на самый краткий срок. Как только срок этот подошел к своему истечению, Ивэн, забыв про супругу, бросается сломя голову на поиски новых приключений, но в конце концов все же возвращается к покинутой женщине, чтобы испросить у нее прощение. Таким образом, Кретьен де Труа признает и даже славит супружескую любовь устами своего непутевого героя.

В романе «Рыцарь Повозки», сюжет которого Кретьену де Труа был, как кажется, подсказан Марией Шампанской, проблема прелюбодейной любви ставится остро. Ланселот, придворный рыцарь короля Артура и лучший защитник его страны, превыше всего ставит свою любовь (вовсе не безответную) к королеве Геньевре. Королева, желая испытать силу его любви, приказывает ему то сесть в отвратительную повозку, предназначенную доставлять приговоренных к смерти на место казни, то выступить на турнире так, чтобы потерпеть поражение от любого, кто только пожелает вступить с ним в единоборство. Любовь же увлекает его на стезю опаснейших приключений. Ланселот торжествует над бесчисленными врагами, выходит невредимым из расставленных для него ловушек, из устроенных на его пути засад. Более того, он превозмогает чары, насланные на него зловредными колдунами. Венцом же всех его подвигов становится вызволение из рук злодеев королевы Геньевры, которая была похищена из дворца, прямо, так сказать, «из-под носа» ее немощного супруга. Любовь к женщине — к женщине, а не славе (от последней Рыцарь Повозки отказался во имя первой) — остается на протяжении всего романа единственной движущей силой всех его деяний. Парадокс в том, что эта, с какой стороны ни посмотреть, преступная любовь к королеве, вполне чувственная и «земная», побуждает его бороться со злом, восстанавливать справедливость, вставать на защиту королевства Артура, которому угрожает гибель. «Земная» любовь оказывается, таким образом, и мистической — даром Неба, который позволяет рыцарю, возвысившемуся благодаря ей духовно, превзойти самого себя. Кретьен де Труа, оставив роман «Рыцарь Повозки» недописанным (его завершит Жофруа де Ланьи), развивает тему одухотворения рыцарской этики в своем последнем сочинении — «Персеваль, или Сказание о Граале»[17]. В этом романе для земной любви более не остается места.

Сюжет его таков. Персеваль появляется на свет в семье рыцаря, но его отец и старшие братья, исполняя свой рыцарский долг, гибнут на войне, когда он еще в колыбели. Мать вместе с ним, со своим последышем, уезжает в деревенскую глушь, чтобы вырастить его вдали и от войны, и от военной профессии рыцаря. Намерение ее, наверное, осуществилось бы, если бы не одна случайная встреча. Персеваль (уже не мальчик, но еще не юноша), собирая грибы, выходит из чащи на лесную дорогу — и видит скачущую великолепную рыцарскую кавалькаду под яркими разноцветными знаменами, в сверкающих под солнцем шлемах и латах. Он потрясен, он принимает рыцарей за ангелов небесных, и желание стать рыцарем охватывает его в одно мгновение: он просится к ним, и они берут его с собой. Далее следует описание замка, куда рыцари его привозят, и всех этапов постижения им «рыцарской науки». Удача сопутствует ему: в одном из сражений Персеваль, отличившись отважным поступком на глазах сеньора, тут же, на поле боя, получает от него посвящение в рыцарское звание. И рыцарь из него выходит отменный по всем статьям — и как воин, и как придворный. Сочетание свойств того и другого, сочетание рыцарской доблести с придворной учтивостью и изысканностью манер дают в синтезе тот тип, что обозначается как «куртуазный» рыцарь. Если рыцарство в целом являло собой элиту военного сословия, то придворное (куртуазное) рыцарство играло роль «элиты в элите». Персеваль становится образцом именно куртуазного рыцарства, то есть достигает вершины совершенства, далее которой и идти, собственно, уже некуда. И вот тогда-то в душе его совершается переворот, на него нисходит некое озарение: отринув от себя все соблазны светской жизни, он вступает на путь рыцарства религиозно-мистического.

Раскрывая во второй части романа о Персевале свое — тогда еще вполне оригинальное — понимание рыцарства как носителя некоей мистической миссии, Кретьен де Труа погружается в зыбкий, как бы «мерцающий» мир кельтских поверий и прежде всего в мир дошедших до него легенд о короле Артуре. Уже после Кретьена «артуровский мир» станет «природной средой обитания» для множества странствующих рыцарей — странствующих по страницам рыцарских романов. Из кельтских традиций Кретьен де Труа заимствует атмосферу таинственности и языческое предчувствие чудесного, представление о взаимопроникновении потустороннего и здешнего, пессимистическое ощущение зыбкости мира видимого, стремление к абсолюту и мистическую практику (в данном случае через рыцарский подвиг) выхода за пределы своего «я», его преодоления. И вместе со всем этим — вкус к приключениям. Собственный гений автора и требования его рыцарской публики побуждают Кретьена де Труа христианизировать уходящие корнями в язычество древние кельтские предания и символику. Рыцари Кретьена де Труа выражают свое внутреннее состояние, свои чувства, тревоги и прочее не только словами, но и молча, то есть действиями, которые в мерцающем «артуровском мире» всегда указывают на нечто (так, взбаламутить лесной ручей — вовсе не забава, а некий вызов), поскольку королевство Артура — и реально, и ирреально (аллегорично), поскольку события в нем (рыцарские приключения) развертываются во времени, но оно, королевство, вместе с тем существует и вне времени, поскольку в нем все — действие и бездействие, слово и молчание — несет в себе внутренний смысл, а на себе символический «отпечаток», «след» этого смысла, по которому тот может быть разгадан. Поэтический выход из временного и пространственного измерений придает действию персонажей романа и его движущим силам значимость, которая служит звеном связи с миром потусторонним. Значимость теологическую и вместе с тем моральную. Рыцари Круглого стола не только защитники рубежей королевства (впрочем, вполне прозрачных для невидимого) и его обитателей против «посюсторонних» супостатов. Помимо прочего и сверх всего, они же — гаранты космического порядка и тем самым гаранты вневременного существования артуровского королевства. Как таковые, они противостоят силам Хаоса, который есть не что иное, как всемирное Зло. Миссия рыцарства в понимании Персеваля (то есть самого Кретьена де Труа) оказывается, с одной стороны, «земной», материальной, «посюсторонней», а с другой — моральной и религиозной, то есть выходящей за пределы материального мира. Такая концепция в немалой степени способствовала огромному спросу в рыцарской среде на романы «артуровского цикла» и огромному их успеху. Благодаря этим романам, новая концепция входит важной составной частью в рыцарскую этику. Прежний образ идеального рыцаря, «верного» (синоним «вассала») своему сеньору, своему королю в деле защиты их земель и их безоружных подданных мало-помалу уступает место образу поборника вселенского Добра в вечном противостоянии вселенскому же Злу.

В социологическом истолковании романов артуровского цикла, принадлежащих перу как самого Кретьена де Труа, так и его последователей, единодушия пока не достигнуто. Е. Кёллер, поддержанный Ж. Маркалем, делает упор на самоустранении короля Артура, который своим рыцарям доверяет миссию поддержания права, порядка и мира в королевстве. Круглый стол, с характерным только для него отсутствием ранжирования мест по старшинству, символизирует, на их взгляд, идеальную феодальную монархию, в которой сюзерен правит на благо всем, опираясь сначала на аристократию, а через нее — и на все рыцарство. Эта задняя мысль мне представляется достаточно правдоподобной: в Англии нормандские завоеватели изгнали из страны англосаксонских сеньоров, которые до высадки Вильгельма господствовали на острове над бретонским населением[18]. Англо-нормандский двор мог попытаться привлечь к себе бретонские сердца, распространяя бретонские легенды. В такой попытке имелась доля риска: она была в состоянии пробудить мечту о восстановлении власти кельтов — мечту, основанную на легенде об исчезновении (не о смерти) короля Артура, нашедшего для себя убежище в ирреальном мире Авалона. «Обнаружение» в Гластонбери (1191) гробницы Артура кладет конец этой легенде (и заключенной в ней опасности), но поднимает значимость Бретани как родины бриттов до такой степени, что англо-нормандский двор принимается отождествлять себя со двором короля Артура. Эта аристократическая идеология Плантагенетов и их союзников во Франции приходит в столкновение с идеологией двора Капетингов, который в борьбе против своих мятежных вассалов опирается на помощь городов, причем не только верхний слой аристократии (титулованная знать и шатлены), но и ее основание (рыцарство) испытывают, мягко говоря, беспокойство перед союзом французской монархии с буржуазией^{22} (то есть с горожанами. — Ф.Н.). Во множестве литературных памятников последней четверти XII века дорогу себе пробивает мощная тенденция к апологии аристократии и к принижению разбогатевших буржуа. Однако идеологическая значимость «артуровского» рыцарства не укладывается в рамки лишь политического истолкования: она значительно шире их. Должны ли мы, вслед за Ж. Рибаром, усматривать в «артуровском», то есть в идеальном, рыцарстве некую аллегорию Спасения? Согласно его взглядам, Ланселот будто бы являет собой фигуру Христа, который готов принять смерть во имя любви. Ланселот любит Геньевру: она олицетворяет Церковь, которая, в свою очередь, служит символом души человеческой, души заблудшей и на грани гибели. Ради ее Спасения и является Мессия. В таком толковании «Ланселот» — уже не роман о прелюбодейной любви, но роман о любви мистической^{23}. Гений Кретьена де Труа делает возможным чтение на разных уровнях, то есть такое, при котором каждое новое прочтение раскрывает все новые пласты мистического содержания, а дальнейшее развертывание серии романов о Граале (принадлежащих перу уже не самого Кретьена де Труа, но его последователей. — Ф.Н.) свидетельствует о все более глубокой их христианизации. Гипотеза Ж. Рибара, следовательно, достаточно правдоподобна, но мы все же будем придерживаться более банальной версии: те романы, о которых идет речь, являют собой нескончаемый гимн аристократическому рыцарству; превознося доблести последнего, романы вносят свой весомый вклад в формирование его специфической этики, фокус внимания которой ими же переносится на женщину и на возбуждаемую ею любовь как на источник рыцарского подвига. Христианизация или, лучше сказать, «клерикализация» этой темы служит выражением попытки Церкви влить свое идеологическое содержание в «артуровский» роман и устранить, с помощью аллегории, «подрывной» характер куртуазного мифа, то есть нейтрализовать те его стороны, которые несовместимы с церковной моралью, но вместе с тем столь притягательны и популярны в рыцарской среде.

Артуровский роман и его идеология распространяются также и в Германии, где первоначально и тот и другая верно следуют своим французским моделям, но позднее модифицируются, приспосабливаясь к местным социальным условиям конца XII века. Вольфрам фон Эшенбах набрасывает идеальный портрет рыцаря (Парцифаль), обязанного быть прежде всего воителем, и настаивает на исключении из рыцарского воспитания такого элемента, как книжная культура: она признается бесполезной, даже опасной; Готфрид Страсбургский, напротив, видит в рыцаре воспитанного, элегантного, даже начитанного придворного. Хартманн фон Ауэ, сам рыцарь, раскрывает перед нами внутренний мир немецкого рыцарства, его этику. Еще в большей степени, чем Кретьен де Труа, он разрабатывает тему идеального рыцарства. По его убеждению, рыцарство как корпорация является носителем миссии помощи слабым, поддержания мира и защиты правосудия. А вот поиск личной славы, столь любезный французским сердцам, для него не только подозрителен, но и служит мишенью критики: свои достоинства рыцарь обязан доказать при случае делом, а не выставлять их каждодневно напоказ. Вопрос о применении оружия, даже о законном применении, становится для него предметом моральных размышлений, одни из которых восходят к церковному источнику, а другие носят явно светский и аристократический характер^{24}.

Во Франции, как и повсюду, повальное увлечение куртуазными романами сильно тревожило Церковь, которая еще недавно снисходительно внимала жонглерам, славившим подвиги Роланда во имя Бога, христианского отечества и короля, но теперь уже не могла выносить восхваления побед Ланселота, одержанных во имя преступной любви к женщине, к жене своего сеньора. Однако осуждение этих «побасенок», оставившее свои следы и в проповедях, и в теологических трактатах, было, мягко говоря, непродуктивным; стало быть, обезвреживать подрывной миф приходилось изнутри. Попытка изменения его идеологической направленности впервые была предпринята в конце XII века (по некоторым данным, позднее 1230 года) в жестоком и варварском (хотя и монастырском по происхождению) романе «Перльво» («Perlesvaus»). Автор не в состоянии расстаться с Ланселотом, но заставляет этого героя Кретьена де Труа если и не исповедоваться, то по меньшей мере признать свою вину. Грех незаконной любви должен быть либо искуплен, либо повлечь за собой наказание: автор заставляет Геньевру умереть, а Ланселота с его товарищами отправляет в Крестовый поход. Поход этот направлен против еще языческой Англии короля Артура и имеет целью силой заставить ее принять христианство. Все виды насилий и массовых убийств разрешены в этой святой войне, предпринятой ради торжества веры Христовой. Перльво, главный герой этой войны, выступает в роли Христа-рыцаря, соединяя в себе, благодаря целомудрию, рыцарство земное с рыцарством небесным.

Еще более тонкая христианизация прослеживается в самой сердцевине подрывного мифа. Ее проводят ближайшие продолжатели жанра Кретьена де Труа в своих новых версиях легенды о Граале, выводящих эту легенду на авансцену рыцарских романов. С конца XII века их авторы заняты христианским переосмыслением кельтских языческих ритуалов, столь частых в королевстве Артура чудесных превращений, тайн, символов, примет и, наконец, рыцарских приключений в этом мире сказки. Обширный цикл «Ланселот — Грааль», составленный в изумительно краткий срок (1225–1230), передает мистику рыцарства во множестве градаций и оттенков. В «Ланселоте» она как бы еще таится под внешностью куртуазного романа, в «Поисках Грааля» делается аскетичной, а в «Смерти короля Артура», где любовь Ланселота становится причиной исчезновения всего «артуровского» мира, та же мистика принимает апокалиптическую окраску. Робер де Борон около 1215 года коренным образом изменяет легенду о Граале, устанавливая историческую и мистическую связь между Церковью первых веков христианства и «артуровским» миром. Переложение в прозу стихотворных романов артуровского цикла, произведенное немного позднее, знаменует собой окончательную победу в них христианской мистики, и все они выражают одну и ту же мечту своих авторов — сделать рыцарство в целом корпорацией верных слуг Бога, Церкви, монахов.

Грааль превращается в новом толковании в чашу, хранящую капли крови распятого Христа; стол Тайной вечери — в прообраз Круглого стола; волшебник Мерлин становится сыном девственницы и дьявола и т. д. Политические чаяния бретонцев, вырванные с корнем открытием гробницы короля Артура, превращаются в чаяния религиозные. Приключения рыцарей Грааля приобретают эсхатологический размах или, точнее, эсхатологическое измерение: они развертываются в масштабе всего человечества и становятся частицами таинства Искупления. Артуровский мир может быть спасен только рыцарством, которое принимает на себя миссию библейского «народа избранного». Однако и новый «народ избранный» заблудился, в свою очередь, на путях порока и греха; спасение может прийти только от Мессии, вышедшего из рядов рыцарства, и он должен быть целомудрен и свободен от сладострастия. Лучший рыцарь в мире, Ланселот, на эту роль, естественно, не подходит, поскольку поглощен своей прелюбодейной страстью. Но Бог пишет прямо и на кривых линиях; даже людские ошибки способствуют спасению согласно Промыслу Божьему: обманутый волшебством, Ланселот соединился с одной девственницей, приняв ее за Геньевру. От этой нечаянной связи родится Галаад, новый Христос рыцарства, чистый сын чистой девственницы, сочетающий в себе рыцарские добродетели отца и целомудрие матери. Только он сможет освободить артуровский мир от тяготеющих над ним бесовских чар и повести его к спасению, несмотря на кажущуюся окончательную победу Зла. Церковная доктрина, очевидно, пронизывает собой весь роман. Согласно ей, рыцарство имеет небесную природу: оно завершает дело Христа.

Но имеет ли место действительная христианизация рыцарской этики? В этом позволительно усомниться. Происходит скорее известная христианизация артуровского мифа, завершающаяся складыванием неоднородной рыцарской мистики. По справедливому замечанию Ж. Фрапье, артуровский роман превращается в «священную историю рыцарства», прокладывающую свои собственные пути в жизнь мистическую^{25}.

В самом деле, идеология Грааля менее религиозна, чем это может показаться. Даже если имеется в виду серия романов, вышедших из-под пера Робера Борона: религия в них превозносится не сама по себе, а лишь в функциональной связи с классом рыцарей, причем с довольно прозрачным намерением восславить именно рыцарство, которое, в свою очередь, становится мифом, поскольку систематической идеализации подвергаются его происхождение, его природа и его миссия. Романы артуровского цикла ведут рыцарей вроде бы по пути христианского мистицизма, ну и куда этот цикл их приводит? Не к самопрославлению ли? Не к сотворению ли кумира из самого рыцарства?

Иные романы выбирают для себя чисто мирские пути. Так, «Тристан» (в прозе), написанный в середине XIII века и подвергающийся бесчисленным переделкам в течение всего XIV века, смешивает фабулу «Тристана и Изольды» с тематикой романов о Ланселоте; при этом поиск мистического Грааля уступает место рыцарским приключениям и развлечениям чисто светского характера (поединки, засады, погони, показательные бои на копьях, турниры и, наконец, любовные истории без какого бы то ни было мистического флера), а откровенная развлекательность сводит на нет подрывной заряд артуровских легенд. Это настоящий триумф приключенческого романа, романа, часто вполне безразличного, а иногда даже и ироничного по отношению к рыцарскому идеалу и к поискам святого Грааля. Один из персонажей романа Динадан лучше других выражает общий дух разочарованности, краха иллюзий: он сам представляется читателям как рыцарь, который сомневается в существовании истинной любви и тщетно ищет хоть какой-то смысл в пройденной им череде приключений; тем самым он ставит под вопрос и рыцарский идеал, и куртуазную любовь, и христианскую мораль. Авантюрный роман, распускавшийся пышным цветом начиная с середины XIII века, отражал моральный кризис рыцарства в ту смутную эпоху. Мистические идеалы были вынуждены потесниться, чтобы дать место суровым реальностям. Авантюра становится самоцелью или, если угодно, единственным средством для рыцаря утвердить самого себя, так что совершенно бесполезно искать в ней какой-то иной, более возвышенный смысл: два рыцаря если случайно встречаются, то непременно сходятся затем в поединке — рыцарский идеал того требует, он теперь сводится к элементарному действию. И теперь очень легко его окарикатуривать. В «Гироне Куртуазном» рыцарь всегда готов сражаться — за славу, добычу и женщин. В шантефабле (средневековое литературное произведение в стихах и прозе, «песня-сказка». — Ф.Н.) «Окасен и Николетта» аристократы только и мечтают о том, чтобы хорошенько вздуть друг друга. Рыцарство, похоже, теряет свои ориентиры, и появляющиеся в середине XIV века светские рыцарские ордены стремятся нанести на него хоть какой-то моральный глянец. В конце того же столетия Бусико хорошо передает это недомогание, этот пролог опасной болезни. В своей книге он пытается вновь вдохнуть в рыцарство рыцарские идеалы, то есть возродить рыцарское самосознание. Сам он свою жизнь стремится построить в соответствии с ними и создает рыцарский орден, призванный оказывать помощь дамам и барышням, чья честь и невинность находятся под угрозой там, где бесчинствуют толпы разнузданных ландскнехтов^{26}. Тем самым Бусико констатирует доходящее до степени контраста расхождение между рыцарством, нарисованным в романе, и рыцарством, каким оно было не в воображении авторов, а в действительности. Мир художественной фантазии и мир реальной жизни при всем своем взаимном проникновении и взаимодействии расходились все же очень на большое расстояние друг от друга и при этом не только во времена Бусико, который испытывал ностальгию по ушедшему в прошлое рыцарскому идеалу, но и в ту эпоху, когда идеал этот складывался.

Предпринятая нами общая идеологическая интерпретация французской рыцарской литературы (интерпретация, по необходимости упрощающая и, следовательно, обедняющая предмет анализа, а с другой стороны, рискующая окарикатурить этот предмет вынужденным чрезмерным подчеркиванием некоторых его характеристик) и полученная в ее результате общая концептуальная схема не должны заслонять собой от нашего внимания информацию, носящую частный и локальный характер: порой исключения из правила не менее поучительны, чем само правило. Такого рода информация, собираемая то здесь, то там, то у одного автора, то у другого, может оказаться в конечном счете не менее значимой, чем общая схема, в том, что касается рыцарского менталитета. Особенно любопытны как бы непроизвольно вырвавшиеся из-под писательского пера высказывания относительно авторского понимания рыцарства в целом и в особенности основных его этических ценностей.

В эпических поэмах рыцарская этика остается полностью этикой воителей: в основном она сводится к долгу вассала перед его сеньором. Авторы, как мы видели выше, свое внимание сосредоточивают на пределах этого долга, то есть на той нейтральной полосе, где вопрос о долге становится остро дискуссионным и где возникают моральные конфликты. В любом случае от рыцаря требуется, чтобы он сражался мужественно — в этом его основная, если не единственная функция, в этом смысл его существования. Прежде всего свидетельством такого рода требований и ожиданий служат прилагательные, выступающие постоянными эпитетами существительного «рыцарь» (и только его одного) и выражающие воинскую ценность, физическую силу, мужество, доблесть^{27}. При этом совершенно напрасно искать в «шансон де жест» сколь-либо связного изложения основ рыцарской этики. Доблесть здесь смешивается с военной пригодностью, с ценностью: герой мечтает быть признанным лучшим рыцарем в мире, то есть наиболее мужественным, доблестным (во французском языке слово valeureux, переводимое как «мужественный», «доблестный», прямо производно от valeur — «ценность». — Ф.Н.). Таков его главный идеал — он следует из репутации, которая обусловливает его существование в качестве именно рыцаря и либо повышает, либо понижает честь всей его родни. Для него жизненно необходимо своими воинскими достоинствами привлечь к себе похвалу окружающих («своих», а еще лучше врагов) и сделать невозможной хулу — в особенности обвинение в трусости, ставящее вопрос о «профессиональной пригодности» и оставляющее невыносимое моральное пятно.

Исследование личных мотивов у эпических героев приводит к тем же выводам: Роланд отказывается трубить в рог, взывать о помощи и предпочитает доблестную смерть не как мученик за веру, но как рыцарь, который не желает, чтобы кто-либо отозвался о нем как о трусе и чтобы певцы не спели о нем и о его соратниках «плохой песни». Вивиан, более благоразумный, просит помощи у Гильома, но предпочитает смерть отступлению перед бесчисленными врагами вследствие обета (несколько неосторожного, так как слово обязывает, а уж клятва — тем более), который он некогда дал: не отступать ни на шаг в битве в сомкнутых боевых порядках из-за страха смерти^{28}. Итак, к героизму борца за дело веры примешивается изрядная доля рыцарской гордости (или, скорее, высокомерия), которая не имеет ничего общего с христианским благочестием, но зато сливается с чувством чести и со стремлением утвердить свое реноме. Переходил ли Роланд «всякую меру»? Этот вопрос стал предметом дискуссии, которая сама подчас переходила «всякую меру»^{29}. Главной трудностью для большинства критиков остается наличие в единой концепции разнородных понятий, которые тем не менее довольно уютно соседствуют друг с другом в рамках одной и той же эпической поэмы. В этих эпопеях герой сражается за веру, за своего короля, за своего сеньора, но также — за свою репутацию и за репутацию своей ветви родства, «линьяж». Ф. Джонс очень верно назвал отмеченную рыцарскую ментальность «культурой стыда», иллюстрировав свою мысль множеством стихов из «Роланда»^{30}; но мне все же представляется ошибочным отрицать присутствие в такой «культуре» христианского «фона». В личности эпического героя стремление к подвигу, поиски славы и боязнь бесчестия играют роль движущей силы, которая дает рыцарю возможность превзойти самого себя в борьбе за то дело, которому он служит. Разумеется, «дела», которым рыцари служат, достаточно разнообразны, но в любом случае на долю святой войны приходится их добрая часть. Святая война плохо согласуется с нашим пониманием христианства, зато она гармонирует как нельзя лучше с воинственной ментальностью рыцарства около 1100 года. Впрочем, борьба с неверными не представляет собой основополагающего элемента рыцарской этики. Нет знака равенства между крестовым походом и рыцарством; многие никогда не принимали участия в Крестовых походах, но при этом оставались «очень хорошими рыцарями». Впрочем, эпическая поэзия местами очень иронична по отношению к духовенству и монахам, чью леность, даже бесполезность она бичует, но для которых все же отыскивает подходящую им роль — роль поставщиков рыцарям денег и прочих богатств, в коих последние испытывают крайнюю нужду при выполнении своей миссии по защите страны и ее жителей.

У Кретьена де Труа рыцарская этика делается несколько менее грубой. В самом деле, впервые рыцарство получает определение как корпорация, членство в которой предполагает известные моральные обязанности. Когда доблестный Горнеман де Гоор «делает» Персеваля рыцарем, то, вручив ему меч, открывает перед ним вход в самый высокий орден из созданных Богом:

Это орден рыцарства,
Который должен быть чист от любой низости^{31}.

Что это значит? Горнеман разъясняет в двух правилах, которые Кретьен де Труа постарается позднее передать всему рыцарству. Первое из них — приходить на помощь дамам и благородным девицам, лишенным опоры; второе — не убивать предумышленно рыцаря, который признает себя побежденным и просит пощады.

Эти два требования и в самом деле будут соблюдаться рыцарями как на страницах романов, так и в реальной жизни. У Кретьена де Труа особенно знаменательно отсутствие призыва к покровительству Церкви и клира. Рыцарской защиты бедных и слабых в его романах также не видать; нет там ее и относительно сирот и почти что нет относительно вдов; помощь женщинам принимает у него скорее характер галантного поведения — это всего лишь предлог для демонстрации рыцарской доблести. Ланселот бросается на помощь Геньевре, так как влюблен в нее, но отнюдь не в силу рыцарского долга; другим женщинам, которым грозит насилие, но которые для него никакой привлекательности не представляют, никакой помощи идеальный рыцарь не оказывает, так как слишком занят поисками святого Грааля. Долг помощи женщинам у Кретьена де Труа и его последователей принимает светскую окраску и приводит к появлению образа рыцаря, находящегося в услужении у дамы, согласно правилам куртуазного тона; такое служение равносильно тому, что Церковью осуждается как суетная слава.

Что касается «пощады», провозглашаемой героями рыцарских авантюрных романов, то она должна быть признана главным стержнем рыцарской этики, которая пропагандировалась подобной литературой^{32}. И не без успеха: если поверить Гильому Мальмсберийскому (de Malmesbury), Вильгельм Завоеватель будто бы изгнал из своего воинства рыцаря, который принес отрубленную им голову Гарольда, короля англосаксов, который был ранен и, следовательно, не мог оказать сопротивления^{33}. «Песнь о Гильоме» («О Вильгельме Завоевателе». — Ф.Н.) тоже излагает тот же эпизод, но в другой редакции. В битве с неверными Гильом, сойдясь в поединке с королем мусульман, ударом меча отрубил у него ногу выше колена и тем низверг его из седла на землю; юный Ги, увидев бьющегося на траве «языческого» короля, подбегает к нему, обнажает меч и отрубает ему голову, что вызывает гнев Гильома. Тот кричит на своего рыцаря: «Мерзавец, гадина! Как смел ты поднять руку на раненого человека?! Ты предстанешь перед моим судом!»^{34} Приведенный отрывок позволяет постулировать существование неписаного кодекса чести, который запрещает добивать поверженного на землю и раненого врага. Однако Ги оправдывает свой поступок мотивами общей пользы: у сарацина, конечно, нет больше ноги, но ведь у него остались гениталии! От него еще может родиться король, который предпримет поход на наши земли! Это суждение (применимое, кстати, и к противникам-христианам) полностью убеждает Гильома, который с похвалой отзывается об уме столь молодого человека. Сам он позднее без колебаний отрубает голову Альдеруфу в сходных обстоятельствах. Выше уже много говорилось о том, насколько близки одна к другой моральная и утилитарная стороны рыцарского кодекса именно в вопросе о «пощаде». Нет особых причин возвращаться к сказанному, а потому ограничимся здесь лишь констатацией знаменательного явления — постепенного «выцветания» и схождения на нет темы «пощады» в рыцарских романах начиная с XIII века: в «Поисках (Грааля)», как и в прозаическом варианте «Тристана», честь смешивается с гордостью, доблесть — с немотивированным насилием, а крик о пощаде воспринимается как военная хитрость, которая, впрочем, никого уже не может обмануть^{35}. Рыцари к нему больше не прибегают.

Из чего же тогда «сколочена» рыцарская идеология? Ее краеугольные камни — Доблесть, Щедрость и Куртуазия[19]. Остановимся же на этих терминах и на их сущностных связях с рыцарством. В стихотворном «Романе об Эле», написанном в начале XIII века, его автор Рауль де Удан (de Houdenc) пускается в аллегорические разъяснения «двух крыльев Доблести». Сама Доблесть понимается им как реноме, как ценность воина, пользующаяся признанием, вызывающая уважение и притягивающая к себе похвалы, на которые столь охоча аристократия. Итак, два крыла Доблести — это Щедрость и Куртуазия. Каждое из них состоит из семи перьев (семь, как известно, число, символизирующее совершенство). Крыло Щедрости — это способность давать, давать смело и без оглядки, без расчета и без сдерживающих размышлений, ничего не ожидая взамен, даже и не вспоминая о том, что дано; это — держать свой стол открытым для каждого, кто пожелает разделить с хозяином трапезу; это — держать свои руки открытыми для всякого, кто чает материальной помощи. Крыло Куртуазии может быть сведено к кодексу правил хорошего тона. Избегать высокомерия, зависти, бахвальства, злоречия — все эти черты не к лицу рыцарю; любить веселье, песни и дам, любить их всем сердцем, несмотря на причиняемые рыцарю муки любви. И только одно «перо» содержит ссылку на Святую Церковь: рыцарям полагается ее хранить. Это напоминание о первейшей рыцарской обязанности занимает всего 15 стихов из 642. Поэма в целом ориентирована на чисто светские и аристократические аспекты рыцарства^{36}.

Щедрость, столь восхваляемая как в эпической поэме, так и в романе, в своих истоках вовсе не специфичная именно для рыцарства черта. Это, скорее, черта аристократическая, даже королевская, рыцари же были первыми, на кого изливались щедроты и высокой знати, и короля. Вас и Бенуа из Сент-Мора (Wace et Benoît de Sainte-Maure) славят государей, которые, подобно герцогам Нормандским, умеют показать свое великодушие и сделать широкий жест по отношению к своим рыцарям, вассалам, наемникам, в отличие от великого множества сиров (здесь: сеньоров. — Ф.Н.), самым выдающимся примером которых служит Рауль Торта: он копит деньги, словно буржуа, и не расстается с ними, чтобы оплатить верную рыцарскую службу^{37}.

Щедрость, почти обязательная по отношению к бедным рыцарям, выполняет в северофранцузской литературе на языке дойль (d'oil) функцию шаблона, переходящего из одного произведения в другое. «Роман об Александре» (вторая половина XII века), герой которого становится надолго моделью рыцарственного монарха, то есть доблестного воина, причем щедрого к своим солдатам, в свою очередь, служит шаблоном, по которому выкраиваются схожие сюжеты. Итак, Александр, следуя советам своего отца Филиппа и воспитателя Аристотеля, собирает вокруг себя воинов со всего королевства и распределяет между бедными рыцарями богатства, конфискованные им у ротюрье^{38}: вот пример, достойный подражания! Король Артур (в романе «Перльво») идет по стопам Александра Великого во многих отношениях, но не во всех. Он собирает при своем дворе лучшее в мире рыцарство, но, на свое несчастье, забывает прибегнуть к крайней экономической мере, и рыцари Круглого стола, разочарованные скуповатостью своего сеньора, покидают его и отправляются искать удачи под другими небесами^{39}. Упадок королевской щедрости (излюбленная мишень для критических высказываний моралистов) толкает рыцарей на преступления, как это показывается в романе «Рыцарство Божие»; его автор чистосердечно советует государям платить своим рыцарям сполна и в установленные сроки — иначе доблестные воины будут просто вынуждены обратиться к грабежу^{40}. Щедрость, следовательно, способствует внутреннему миру и социальному согласию. Рыцари же в литературе изображаются главными, если не единственными, ее пользователями.

Щедрость — не подаваемая нищему милостыня и не приношение в церковь по обету или во искупление грехов. Она отличается и от того, что в будущем будет называться благотворительностью, предназначенной для помощи обездоленным. Это — дар, это — благодеяние социального порядка, призванное скрепить единство рыцарства как корпорации, привязать к патрону рыцарей, которые ему служат, то есть Кёлер усматривал в щедрости рыцарскую добродетель, первоначально проповедовавшуюся мелким дворянством, но затем воспринятую высокой знатью как идеологический цемент для всей аристократии в целом^{41}. Смысл феномена может быть понят и иначе. Д. Буте (Bouter) справедливо замечает, что объяснение щедрости как социального фактора, будучи в основе верным, все же само по себе не решает проблемы. Щедрость даже короля Артура имеет и политическое содержание, так как является манифестацией, первым выражением суверенитета. Бедное рыцарство лишь позднее подхватило как собственное знамя идеал щедрости, повернув его себе на пользу^{42}. Из этой дискуссии я делаю тот вывод, что щедрость как принцип поведения постепенно спускалась с королевского уровня на княжеский, с него — на уровень сеньоров — нетитулованных владельцев замков («шатленов»), прежде чем сделаться «рыцарской». Во второй половине XII века это движение, расширяясь, уже проделало большую часть своего пути; таким образом, наиболее любопытным представляется не то, что рыцари восхваляют королевскую и княжескую щедрость, которой живут, а то, что сами рыцари, копируя грандов, усваивают идеологические модели последних. Щедрость становится рыцарской добродетелью, когда, в соответствии с феноменом скольжения, неоднократно отмечаемом в этой работе, рыцарство усиливает свой аристократический характер и стремится смешаться с дворянством, чтобы образовать единую касту.

Это же движение находит свое литературное выражение в утверждении аристократической идеологии, откровенно враждебной по отношению к простонародью (к «ротюрье»). Эту ярую враждебность историки часто ставят в связь с опасностями, которые в ту эпоху угрожали аристократии в ее руководящей политической роли и рыцарству как привилегированной вооруженной силе. Во Франции монархия прилагает усилия к тому, чтобы уменьшить влияние крупных феодалов; в Англии в противовес феодальным армиям возникают их конкуренты — наемные рыцари и ландскнехты, часто иностранного происхождения. Аристократия, в известном смысле «зажатая в угол» двумя параллельно идущими процессами — возвышения монархии за счет эрозии феодальной власти и взлета буржуазии в экономической, социальной, политической, даже в военной областях, — эта аристократия неистово отстаивает свои прерогативы, свою социальную и политическую функции, свой престиж, свои привилегии.

«Роман об Александре» служит ранней тому иллюстрацией. Воспитанный в детстве Аристотелем завоеватель умел не доверять простолюдинам, «мужичью» и старательно устранял их из своего окружения, так как нет ничего хуже разбогатевшего серва. Некто, возвысивший отпущенного на волю серва до положения своего советника, должен был отказаться от своего права приблизиться к монарху^{43}. Так как Александр был образцовым монархом: он полностью выполнял свои монаршие обязанности, которые состояли в том, чтобы окружить себя доблестными баронами и благородными, преданными рыцарями, чтобы щедро их одаривать, чтобы внимательно выслушивать их советы и чтобы учить всех тому, как чтить и лелеять рыцарство, как удовлетворять все его, рыцарства, нужды. Поставленное высоко рыцарство ни в коем случае не должно допускать в свои ряды выходцев из простонародья^{44}. У рыцарей имеются все основания держать в стороне от себя буржуа, которые, занимаясь ростовщичеством, все норовят их, рыцарей, надуть и разорить^{45}. «Партонопё из Блуа» (конец XII века) развивает ту мысль, что душевное благородство есть врожденная добродетель; простолюдин интригой, лестью, подкупом может, конечно, соскользнуть в окружение королей и прочих государей, но он не в состоянии изменить свою природу — природу плута и предателя. Хороший король не станет ему доверять, так как окружает себя исключительно рыцарями. Хлодвиг, образцовый король в этом романе, знал, как «удержать» при себе рыцарей: раздавая им земли и не жалуя простолюдинов. Ни за что в мире он не согласился бы сделать крестьянского сына рыцарем или клириком и ни за что не потерпел бы, чтобы его рыцари впадали в бедность. Автор идет еще дальше: чтобы отыскать для своей дочери наилучшего супруга из всех возможных, один король организует турнир и отдает победителю в жены свою дочь^{46}. Те же самые обвинительные речи против государей, которые предпочитают окружение из ротюрье и пренебрегают благородными рыцарями, встречаются во множестве литературных произведений конца XII и первой трети XIII века, в эпических поэмах — таких, как «Аспремон» или «Айоль»^{47}, в романах — таких, как «Гильом Английский», «Гильом Дольский», «Роман всех Романов» или «Эскуфль». Рыцарственным отныне признается только тот государь, который «поддерживает рыцарство», окружает себя рыцарями, со знанием дела оценивает рыцарские подвиги, принимает, с султаном на шлеме, личное участие в боях и согласует свое поведение с рыцарским кодексом чести. Мусульманин Саладин (Салах ад-Дин. — Ф.Н.), даром что был самым грозным врагом крестоносцев, тем не менее слыл за «очень хорошего рыцаря» — как и его главный противник, Ричард Львиное Сердце. Несмотря на его победы над христианами и на казнь попавших к нему в плен тамплиеров и госпитальеров, он очень скоро делается в воображении людей Запада образцом рыцарственности: его поведение соответствует всемирному «рыцарскому кодексу». Его ценность как воина служит прославлению боевых подвигов его противников, крестоносцев, и оправданию их поражения. В XIV веке Фруассар повествует о единоборстве Саладина с Ричардом в ходе турнира, устроенного при дворе последнего. Описываемая им сцена, в ходе которой египетский султан и английский король соревнуются в искусстве фехтования и прочих воинских искусствах, в исторической реальности, правда, никогда не имела места, зато прекрасно характеризует образ Саладина (1138–1193) в европейском сознании… Пикантная подробность: в перерывах между различными видами единоборств Саладин успевает сделаться любовником Альеноры (Элеаноры Аквитанской, матери Ричарда. — Ф.Н.). Что касается прозаической версии «Романа о Саладине» (XV век), то она, ни словом не упоминая Альенору, делает любовницей грозного мусульманского воителя французскую королеву, супругу Филиппа Августа (этот король Франции вместе с английским королем Ричардом и другими европейскими монархами принял участие в Третьем крестовом походе (1189–1192). — Ф.Н.). Такой «естественный» рыцарь, то есть рыцарь в силу своего естества, просто не мог не иметь «французских» предков, и ему их дают. Такой герой просто не мог не вздыхать по западному рыцарству, не мечтать о том, чтобы собой пополнить его ряды, доказывая тем самым величие этой корпорации и поднимая ее престиж. Петрарка дает Саладину место в пантеоне самых замечательных рыцарей^{48}.

Категория чести занимает центральное место в рыцарской этике. Об этом говорилось выше по поводу «данного слова». Категорию эту следует поставить в связь с понятием родословного древа, этого существенно важного элемента аристократической идеологии, смыкающегося с идеей о благородстве. Честь не только личная добродетель, но и общая моральная ценность целого клана, рода. Каждое поколение должно хранить и стараться приумножить это коллективное достояние. Вот почему стыд и бесчестье (особенно как следствия трусости и предательства, но вытекающие также и из нарушения других норм принятого морального кодекса) падают не только на непосредственного виновника, но и передаются, подобно наследственной болезни, всей его родне. Однако невозможно только «хранить» честь так, как хранят материальные ценности, превращая их в сокровища, — необходимо именно приумножать ее (как это делалось с талантами в евангельской притче) славными деяниями. А потому «благородство обязывает»: славное поведение предков, принимаемое как постулат (для достижения желаемого эффекта генеалогии аристократических семейств обычно помещают у истоков рода доблестного рыцаря, бедного, но отважного и предприимчивого), морально принуждает нисходящие ветви древа следовать ранее уже поданным примерам. Потомки ведомы в том же направлении воспитанием, которое прививает молодым поколениям родовые моральные и культурные ценности, в целом основанные на обожании общих предков и той истории, которая, как предполагается, «делалась» руками и умом этих предков. И, напротив, восхваляемые добродетели предполагались присущими лишь этому роду, члены которого потому и имеют право именоваться «благородными», что остаются верными копиями его основателя. Аристократическое воспитание отныне занято культивированием тех добродетелей (ценностей), которые обозначаются как «рыцарские» и существование которых отрицается за пределами данной социальной среды. Чувство чести и партикуляризм касты проявляют тенденцию к сближению, а в конечном счете и к слиянию воедино. Стремление вести себя соответственно принятой аристократическим обществом модели поведения, с одной стороны, возвышает каждого, кто такое стремление испытывает, так как сам образец для подражания достаточно высок, но, с другой, превращает чувство чести в источник гордости; гордость индивидов, взятая в сумме, преобразуется в «классовое» чванство, то есть вырождается в высокомерное третирование всех тех, кто уже в силу своего «низкого» происхождения лишен счастья к этому обществу принадлежать. Суть поведения благородного рыцаря, следовательно, в том, чтобы демонстрировать свою доблесть, показывать как можно чаще и шире свою щедрость и выказывать себя тонким знатоком куртуазности. Короче, он делает все, чтобы казаться тем, кем он должен бы быть. Велик риск полного совпадения и отождествления двух этических категорий — «быть» и «казаться». Рыцарская идеология, отражаемая литературой и выражаемая поведением рыцарей, которые одновременно следуют в своих поступках литературным образцам и служат оригиналами для литературных портретов, стремится представлять «бытие», то есть нечто сущностное, а на деле являет всего лишь «кажимость» — декорацию, украшение (а иногда и отрепья) или маску «бытия».

Культ прошлого служит хорошей иллюстрацией к феномену «скольжения». Усовершенствование тактики кавалерийского боя привело в начале XII века к постановке задачи сплоченности — сначала на поле боя, а затем и вне его. После конной атаки с последующей за ней «свалкой», то есть раздробления боя на множество поединков и групповых столкновений, рыцарям каждой из противостоящих сторон нужно было собраться вместе для следующей атаки, но для этого они должны были уметь отличить «своих» от «чужих», что довольно трудно, так как закрытый шлем с забралом не позволял видеть лица воина. Отсюда — потребность прежде всего в знаменах, а затем в «кот д'арм» (род куртки, надевавшейся на латы. — Ф.Н.), ярко расцвеченных и изукрашенных символическими фигурами, которые указывали на принадлежность рыцарей их патрону. Знаки для распознавания вскоре начинают выполнять и иную функцию, функцию прославления этого патрона-сеньора: военный, социальный и вообще любого рода престиж был прямо пропорционален числу рыцарей, которые ему служат. И наоборот, рыцари эти купались в лучах славы своего господина. Каждое аристократическое семейство составляло для себя герб, доли которого указывали на происхождение, ранг и родственные связи этого семейства. Турниры внесли свой вклад в расцвет геральдики и способствовали развитию гордости за свой герб — гордости, которую Бернар Клервоский и моралисты пытались осудить и осмеять, но без малейшего успеха. Геральдика превращается в подлинную науку, науку настолько широкую и настолько захватывающе интересную, что она заслуживает, конечно, особого рассмотрения. Здесь мы, к сожалению, подобной роскоши позволить себе не можем, а потому ограничимся следующим замечанием: геральдика особенно важна для аристократии, поскольку служит для последней способом утвердить свое превосходство, свою знатность и свое благородство (близкие, но все же не совпадающие полностью термины) — короче, свою исключительность; геральдика отделяет ее от простонародья и поднимает в ее собственных глазах. Гербы, первоначально связанные с выполнением чисто военной функции, долгое время оставались привилегией рыцарей, прошедших посвящение, и только позже стали передаваться в семье по наследству. Они тем самым проделали общий путь, ведущий от выполнения функции к выявлению особой «породы» людей, которые функцию эту монополизировали; ведущий от полезного к почетному, от «бытия» до «кажимости» и от знака до этикета^{49}.

Культ прошлого, вера в то, что происхождение рыцарства восходит к седой древности и несет на себе печать Провидения, и в то, что дворянство выступает в роли преемника этой мистической корпорации, приводят к почти благочестивому отношению к рыцарским обрядам и символам, из которых наибольшим почтением пользуются церемония рыцарской инициации и геральдическая символика. Имеются и иные способы возвеличения и, так сказать, «декорирования» рыцарства. Выше мельком упоминалось право рыцарей оставаться при оружии даже в церкви во время богослужения. Стоит вспомнить и их исключительное право носить золоченые шпоры, некоторые виды одежды, некоторые меха и в первую очередь «беличий мех», который столь часто встречается в литературе при описании персонажей из рыцарского сословия, что представляется чем-то вроде рыцарской униформы. Литература же свидетельствует о том, что сами рыцари очень ценили такого рода привилегии (вот еще пара примеров: право на охоту в окрестностях замка, шатлену которого они служат, и право играть в некоторые «благородные» игры) уже в силу того, что они, привилегии, распространялись и на более высокий социальный слой, а именно — на дворянство. На этой общей почве (то есть и на этой, в частности) происходило сближение, взаимопроникновение двух изначально разных сословий. И вот еще один сюжет, в средневековой литературе довольно тривиальный: бедный рыцарь из-за нужды выдает свою дочь за зажиточного буржуа; своего супруга она не полюбит никогда, зато всегда будет мечтать о любви к ней рыцаря такого же ранга, к которому принадлежала сама в девичестве. Сыновья, рожденные в этих неравных, в этих противоестественных браках, страдают, в свою очередь, от двойственного положения, они будут стыдиться своего трудолюбивого отца, а благородная кровь их матери будет призывать их — сначала подростков, потом юнцов и, наконец, молодых людей — к развлечениям «хорошего тона». А это — охота в лесу на птиц, игра в шахматы и в триктрак, куртуазные танцы и, конечно, участие в турнирах и показательных боях на копьях.

Итак, рыцарство перед лицом стихийного неумолимого наступления буржуазии всячески превозносит в литературе те черты, свойства, культурные ценности, которые им заимствованы у аристократии, но которые им же рассматриваются как проявления своей собственной сущностной природы. Уже самостоятельно воспроизводя их, рыцарство, положим, достигает лишь некоторой степени схожести между посредственной карикатурой и ее оригиналом, но это — не беда! Главное ведь в том, что такие черты, свойства и ценности усиливают элитарный характер рыцарства, оправдывают уже обретенные им привилегии и претензии на новые и служат в конечном счете «мостиком» для трансформации рыцарства в элитарный орден дворянства.

Заключение

Помпезность рыцарства, его декоративные аспекты к концу Средних веков усиливаются настолько, что заставляют нынешних наших историков противопоставлять исконную чистоту и моральный идеализм первоначального рыцарства, то есть рыцарства XI–XII веков, фривольности рыцарей позднего Средневековья. Так, Л. Готье, этот певец рыцарства, настаивал на том, что в течение XIII–XV веков с каждым столетием рыцарство постепенно утрачивало то высокое моральное чувство, которое, по его мнению, воодушевляло первых крестоносцев. Опираясь прежде всего на эпические поэмы, которые он знал лучше, чем кто-либо еще, Готье усматривал в церемонии посвящения в рыцари введение в некий орден — конечно, светский, но следующий призванию свыше; историк говорил даже о «десяти заповедях» рыцарства. Жанр романа представлялся ему уже одним из элементов и действующих сил вырождения, истоки которого он, следовательно, относил к концу XII века^{1}. Вслед за ним J. Huizinga и R. L. Kilgour^{2} популяризировали идею «осени» и даже «упадка» Средних веков, симптомы которых они также обнаружили в литературе XIV и XV веков. Они составили реестр «декадентских» черт рыцарства, которые стали проявляться (или появляться) по мере того, как оно, потеряв свое первенство в выполнении военной функции, пыталось обрести моральное убежище в ирреальном мире, в мире пышных обрядов и светской мишуры. Можем ли мы принять такую точку зрения, которую приведенные выше факты как будто подтверждают?

Конечно, верно то, что идеал рыцарского крестового похода, если и не испарился вовсе в течение XIV–XV веков (о нем еще много говорят, говорят и в литературе, и в Церкви, и на всякого рода межгосударственных ассамблеях), уже не «материализуется» в конкретную реальность. Нам, однако, приходится «немного» развести два эпитета — «рыцарский» и «крестовый». Нельзя ставить знак равенства между Крестовыми походами и рыцарством, деятельность которого вовсе не сводится к такого рода предприятиям. Мотивы героических подвигов в рыцарской эпической поэзии были, как это нами выяснено выше, весьма далеки от однозначности. Впрочем, не вполне соответствует исторической действительности и то утверждение, что к концу Средних веков рыцарство утратило свое функциональное первенство. Но даже не в соответствии, или не в несоответствии, или не в полном соответствии этого тезиса реальности суть дела. Она в другом: с середины XIV века средневековый Запад испытывал последствия — одновременно в сферах экономики, демографии, моральных ценностей и менталитета — чудовищного потрясения, вызванного Великой чумой и Столетней войной. Вот самая глубокая причина пессимизма в многочисленных литературных и исторических произведениях той эпохи, прославлявших прошлое.

Можно ли говорить об упадке рыцарства как одного из способов существования, или о «испарении», или о «растворении» рыцарского идеала? Это значило бы идти слишком далеко, забывая некоторые факты, которые бросают тень на слишком идеализированный образ рыцарства старых времен; это свидетельствовало бы также о принятии за чистую истину тех представлений о «золотом веке рыцарства», которые в конце концов сложились, приобретя при этом известную целостность, в воображении средневекового рыцарства. Этот образ, как было показано выше, разрабатывался в течение XII века и тогда же отбрасывался в далекое мистическое прошлое, так что действительное рыцарство XII века представлялось его членам как не очень удачная копия с великолепного оригинала. Литература, в особенности жанр романа, распространила такое видение, разукрасив его всеми цветами радуги. Герои романов, которым подражали действительные рыцари во плоти и крови, сами брали образцы для подражания в «старом рыцарстве», которое будто бы некогда процветало. Но мы-то не должны следовать их примеру, хотя и поныне испытываем на себе гипнотическую силу рыцарства и его идеала. Не должны уже потому, что хорошо знаем: основное свойство идеала — его недостижимость.

Однако если рыцари героической эпохи соответствовали этому идеалу не более, чем их потомки, то во всяком случае тяготение к нему и ностальгию по нему, будто бы некогда сущему, а теперь утраченному, чувствовали куда более сильно, чем рыцари XIV–XV веков. Добродетели, приписываемые литературой этому идеальному, этому «старому» мифическому рыцарству, становились по меньшей мере вызовом и призывом к подражанию им, служили поведенческими моделями. Это видно хотя бы из материалов «круглых столов», проводимых под явным влиянием романов XII–XIII веков, или из деятельности светских рыцарских орденов, которые тоскуют по мистическому прошлому и стремятся «возродить» его забытые идеалы и его дух. Они, эти «круглые столы» и эти светские ордены, отражают одновременно, во-первых, ностальгию по прошлому (и бывшему некогда в реальности, и мифическому) и, во-вторых, присутствие рыцарского идеала в аристократическом менталитете или, точнее, в аристократических менталитетах. Политические, дипломатические и светские функции этих орденов очень скоро вытесняют окончательно военную и превращают эти ордены всего лишь в пышную декорацию. Процесс скольжения, начавшись в позднее Средневековье, завершается уже в близкие к нам времена появлением «рыцарей Почетного легиона» (в России они более известны как «кавалеры Почетного легиона», но разницы большой нет, так как «кавалер» по-итальянски и есть «рыцарь». — Ф.Н.), «рыцарей дегустации бургундского вина» и чуть ли не «рыцарей сельского хозяйства».

В XV веке, когда всего лишь намечалась тенденция, которая станет основой для столь странных перевоплощений рыцарства, рыцарская идеология еще владела умами, сочетая в себе военную этику, чувство чести с аристократической «куртуазностью». Менталитет общества, выходившего из Средних веков, был пронизан ею, она была вездесуща. Эта идеология прежде всего в уставах светских рыцарских орденов, в относящейся к ним геральдике, в биографиях рыцарей. Материалов для разработки этой важной темы более чем достаточно, но то материалы для другой книги.

Фотографии

Хьюго Деспенсер в доспехах. Витраж в аббатстве Тьюкесбери. Англия. 1340.

Франкский шлем. Германия. Около 600 г.

Золотая фигурка воина, возможно, франкского. Найдена во Франции. Конец IV — начало V в.

Рыцарь, приносящий клятву верности Карлу Великому. Миниатюра. XIV в.

Лангобардский воин. Пластина из позолоченной бронзы. Около 600 г.

Испытание меча. Сигурд убивает дракона Фафнира. Фрагмент резьбы по дереву на воротах западного портала церкви Хюлестад. Норвегия. XIII в.

Бронзовое навершие дуги конской упряжи. Готланд. IXв.

Конный воин. Рельеф из Хорнхаузена. Около 700 г.

Железный меч с рукоятью, инкрустированной серебром, из захоронения Бенгтсарвета. Швеция. Около 1000 г.

Атака нормандской конницы. Фрагмент гобелена из Байе. Конец XI в.

Конь. Шахматная фигурка. Южная Италия. XI в.

Меч. XII в.

Вооруженные всадники (Авессалом преследует Давида). Миниатюра. X в.

Поединок Роберта Нормандского с воином-сарацином под стенами Антиохии. Версаль. XIX в.

Христос во главе войска крестоносцев, идущего на Иерусалим. Рукопись Апокалипсиса. Англия. XIV в.

Ричард Львиное Сердце в поединке выбивает из седла Салах-ад-дина. Рисунок, воплощающий менту крестоносцев. Англия. Около 1340 г.

Печати графа Триполийского и князя Галилейского. Париж. Национальная библиотека Франции.

Захват крестоносцами Иерусалима. Миниатюра. Франция. XV в.

Бертран дс Сен-Жилль принимает капитуляцию кади Факр ал-Мука после взятия Триполи. Художник Ш. А. Дебет. Версаль. XIX в.

Тевтонский рыцарь. Германия. Около 1304 г.

Могила рыцаря-госпитальера Бернарда де Файка (ум. 1382) в Каталонии. Испания.

Турки атакуют армию Боэмунда на переправе через реку Вардар. Фрагмент миниатюры из «Походов французов за море против турок, сарацин и мавров» Себастьяна Мамеро. 1490.

Кувшин с арабской надписью и навершия дуг конской упряжи. Готланд. X в.

Группа тамплиеров. Рельеф с гробницы инфанта Филипе в Вилласорге. Испания. XIII в.

Всадник. Статуя собора в Бамберге. Между 1230 и 1237 гг.

Войско христиан под предводительством короля Арагона Хайме I Завоевателя наносит поражение мусульманам в битве при Пуиге в октябре 1237 года. Воин с нимбом — небесный заступник Испании святой Иаков. Фрагмент картины неизвестного мастера. Испания. Около 1420 г.

Крестоносец сражается с сарацином. Рисунок в рукописи. Испания. XIII в.

Знамя Баэза. Принесшее победу испанскому оружию, оно почитается как реликвия. Вышивка изображает раннего испанского святого — вестготского епископа Исидора Севильского. Испания. XIII в.

Череп в кольчужном шлеме с поля битвы при Висбю. Швеция. 1361 г.

Печать Карла Глухого. Современный восковой слепок с бронзовой матрицы начала XIII в. Швеция.

Битва Александра Македонского с индийским царем Пором. Миниатюра из «Истории Александра» Жана Воклина. Фландрия. Вторая половина XV в.

Никколо ди Джакомо да Болонья. Император в сражении. Из «Фарсалий». Милан. 1354.

Осада крепости Мортань близ Бордо в 1377 году. Миниатюра. XV в.

Вальтер фон дер Фогельвейде. Рисунок из «Миннезингеров», «Кодекс Манессе». Гейдельберг. 1315–1340.

Рыцарское вооружение. Италия. Около 1400 г.

Святой Мавриций. Статуя в Магдебургском соборе. Около 1240–1250 гг.

Инициал R. Миниатюра «Толкований на книгу Иова» св. Григория Великого. Сито. 1111.

«Иисус не опускал руки своей, которую простер с копьем, доколе не предал заклятию всех жителей Гая… А царя Гайского повесил на дереве до вечера». Миниатюра в Библии. Франция. Около 1250 г.

Святой Иаков, «истребитель мавров», небесный покровитель Реконкисты. Рельеф в тимпане над входом в собор Сантьяго-де-Компостела. Конец XII в.

Симоне Мартини. Посвящение в рыцари святого Мартина. Фреска. Ассизи. Около 1320–1325 гг.

Беременная женщина держит свечу, свершая молитву об успешных родах. Франция. XVв.

Колыбель. Германия. 1320.

Парадный щит с изображением рыцаря на коленях перед дамой и скелета, обозначающего Смерть. Девиз за спиной рыцаря гласит: «Вы или смерть!» Бургундия. XV в.

Педро Берругете. Федерико да Монтефельтро и его сын Гвидобальдо. Урбино. Около 1477 г.

Фигурка рыцаря из города Блэй. XIVв.

Турнир. Игрушка принцев династии Габсбургов. 1510 г.

Рыцарь получает меч от короля. Конец XIV в.

Облачение рыцаря. Англия. Середина XV в.

Принесение феодальной присяги (оммажа).

Посвящение в рыцари: трех кандидатов опоясывают мечами. Франция. XIV в.

Вассальный договор.

Мариенбург (Мальборк), Верхний и Средний замки. Польша. XIVв.

Кровельщик за работой. Рисунок в Каролингской рукописи. IXв.

Сеговия. Замок Алькасар. Испания. XVв.

Спальня в замке-крепости Эльц. Германия. XIV в.

Дамы наблюдают за победой рыцаря Вальтера фон Клингена. Германия. Начало XIV в.

Сэр Джеффри Латтрелл на коне и в полном вооружении прощается с женой и невесткой. Миниатюра в Латтрелльской Псалтири. Англия. 1335–1340.

Турнир в Верхней Германии. Миниатюра из книги Г. Винтлера «Цветы добродетели». Гота. 1486.

Турнир. Миниатюра. Гота. Вторая половина XV в.

Итальянский церемониальный шлем в виде дракона. Начало XV в.

Поэт-рыцарь Вольфрам фон Эшенбах. Германия. 1304.

Доспехи Черного принца, висящие над его гробницей в Кентерберийском соборе. Англия. Около 1380 г.

Пир в честь невесты. Франция. Начало XV в.

Охотничий меч. Конец XV в.

Охота на кабана. Миниатюра из сборника песен. Геидельберг. 1310.

Миннезингер Генрих фон Майсен и его оркестр. Германия. 1304.

Гиттерн, ранний струнный смычковый инструмент. Англия. XIV в.

Ферзь из моржовой кости. Гебридские острова. Середина XII в.

Игра в кости. Миниатюра в «Книге игр» Альфонсо Мудрого. 1282 г.

Тристан и Изольда.

Битва между королем Артуром и предателем Мордредом. Нидерланды. XIV в.

Ланселот. Миниатюра. Франция. XVв.

Альбрехт Дюрер. Рыцарь, смерть и дьявол. 1513.

Примечания

Часть первая. Политика

Глава первая. Римская почва и германские семена, III–VI века

¹ В качестве исторического фона всей этой главы см.: Musset L. Les Invasions. Les vagues germaniques. Paris, 1965; Chastagnol A. Le Bas-Empire. Paris, 1969; Rémondon R. La Crise de l'empire romain de Marc Aurele à Anastase. Paris, 1970; Folz R. De l'Antiquité au monde médiéval. Paris, 1972. P. 21–86; Contamine P. La Guerre au Moyen Age. Paris, 1980. P. 71–107; Fossier R. Le Moyen Age. T. I // Les Mondes nouveaux. 350–950. Paris, 1982. P. 45 s.; Werner K. F. Histoire de France. T. I // Les Origines (avant l'an mil). Paris, 1984. P. 80–280; Fovtaux J. De l'empire romain à la féodalité. Paris, 1986; etc.

² Richer P. Histoire de France. 1,5, éd. et trad. Latouche R. Paris, 1967 (2). T. I. P. 16.

³ Ibid. T. II. P. 160; интерпретацию этого текста см. Winter J. M., van. Uxorem de militari ordine sibi imparem… // Niermeyer J. F. Groningen, 1967. P. 113–124.

⁴ Werner K. F. Op. cit. Paris, 1984. P. 250 s.

⁵ Augustin. Epître 189 à Boniface. Epistulae, éd. Goldbacher A. CSEL, 57. 1911. P. 135 s.

⁶ Rémondon R. Op. cit. P. 177.

⁷ Мрачные последствия этого патроната, в том числе и на Востоке, перед Феодосием были разоблачены Либанием (386). См.: Libanius. Discours sur les patronages, éd. Harmand L. Paris, 1955. Harmand L. Le Patronat sur les collectivités publiques, des origines au Bas-Empire. Paris, 1957.

⁸ Salvien de Marseille. De gubematione Dei, V, 8, MGH. Auctores antiquisimi, I. P. 62 (Texte et trad. dans Boutruche R. Seigneurie et féodalité. T. I. Paris, 1968. P. 337).

⁹ Cardini F. Aile radici délia cavalleria médiévale. Firenze, 1982. P. 3–129.

¹⁰ Marmoutier Jean, de. Historia Gaufredi ducis, éd. Halphen L. et Poupardin P. Chroniques des comtes d'Anjou et des seigneurs d'Amboise. Paris, 1913. P. 180.

¹¹ Tacite. La Germanie. С. 13, éd. Perret J. Paris, 1983. P 78.

¹² Tacite. Ibid. Passim.

¹³ Dumézil G. Heur et malheur du guerrier. Aspects mythiques de la fonction guerrière chez les Indo-Européens. Paris, 1969.

¹⁴ «Если ты поверил в то, что человек, сотворенный по образу Бога, может быть превращен в другие формы кем-то иным, то получишь епитимью — десятидневный пост на хлебе и воде»; Burchard de Worms. Liber decretorum. XXXII, 151. PL 140. Col. 951–976, trad. dans Vogel G. Le Pécheur et la Pénitence au Moyen Age. Paris, 1969. P. 104; о вере в двойников, в превращения, особенно в оборотней см.: Lecouteux G. Fées, sorcières et loups-garous au Moyen Age. Paris, 1992. P. 65 s.; et Harf-Lancner L. Métamorphose et Bestiaire fantastique au Moyen Age. Paris, 1985.

¹⁵ Cardini F. Op. cit. P. 110.

¹⁶ Можно процитировать слова: guerre, garde, guet, maréchal, sénéchal, blesser, épier, fourbir, navrer, adouber, estoc, heaume, targe, gamboison, étrier, étendard, bannière, gonfanon, etc. Contamine P. Op. cit. P. 87.

¹⁷ По этому вопросу см.: Lepelley G. L'Empire romain et le christianisme. Paris, 1969; Cadoux C. J. The Early Christian Attitude to war. New York, 1975 (1919); Helgeland J. Christians and the roman army from Marcus Aurelius to Constantine // Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, II, Principat. 23. 1. 1979- P 724–834; Hormis J. M. Evangile et labarum. Genève, I960.

¹⁸ По этому вопросу нет, следовательно, непреодолимого противоречия между Иисусом, Павлом (Рим., 13) и Апокалипсисом (Откр., 14), хотя Воше придерживается иной точки зрения. См.: Vauchez A. La notion de guerre juste au Moyen Age // Les Quatre Fleuves. 19.1984. P 9–22.

¹⁹ Такова позиция Оригена на Востоке, Тертуллиана на Западе и Ипполита в Риме. Hippolyte de Rome. La Tradition apostolique. Canon 16, éd. et trad. Botte B. Paris, 1984. P 73.

²⁰ Использованные термины сильны и интересны. Стоит привести текст в латинском оригинале: «mihi non licet militare quia christianus sum»; «non possum militare, non possum malefacere, christianus sum»; «non milito saeculo, sed milito Deo»; «militia mea ad Dominum meum est. Non possum saeculo militare. lam dixi, christianus sum…». Текст см. в кн.: Knopf D. R. Ausgewälte Martyrenakten. Tubingen, 1929 (2^e éd.). P. 86–87; Monceaux P. La Vraie Légende dorée. Paris, 1928. P. 251–255.

²¹ Gaudemet J. Conciles gaulois du IV^e siècle. Paris, 1977. (SC № 241). Canon 3. P. 48–49.

²² Этот тезис считается общепризнанным после работ: Cerfaux L. et Tondriau J. Un concurrent du christianisme. Le culte des souverains dans l'empire romain. Tournai, 1957.

²³ Augustin. Quaestiones in Heptateuchum. VI, 10. PL 34. Col. 780–781, éd. CSEL. 28. 1895. P 428; La Cité de Dieu. IV, 6; XIX, 7, éd. et trad. dans Œuvres de saint Augustin, coll. «Bibliothèque Augustinienne». Paris, I960; Contra Faustum. XXII. CSEL. 25. 1891. P. 673.

²⁴ Jérôme. Lettre à Héliodore // Epistolae. 60. PL 22. Col. 600–601.

²⁵ Относительно этого сближения и того, что из него последовало, см.: Cardini F. Op. cit. P. 123 s.

²⁶ Ephésiens, 6:10–18.

²⁷ Cardini F. Op. cit. P. 143.

Глава вторая. Укоренение, VI–X века

¹ По этой главе см.: Ganshof F. L. Qu'est-ce que la féodalité? Bruxelles (2^e éd.), s. d. (rééd. Paris, 1982); Musset L. Les Invasions. Le Second Assaut contre l'Europe chrétienne (VII^e—XI^e siècles). Paris, 1965; Foumier G. Les Mérovingiens. Paris, 1966; Boutruche R. Seigneurie et féodalité. T. I. Paris, 1968. P. 161–234; Dhondt J. Le Haut Moyen Age, VIII^e—XI^e s. Paris, 1968; Bachrach B. Merovingian Military Organization. Minneapolis. 1972; Rouche M. L'Aquitaine, des Wisigoths aux Arabes (418–781), Naissance d'une région. Paris, 1979; Durliat M. Des Barbares à l'an mil. Paris, 1985; Banniard M. Le Haut Moyen Age. Paris, 1980; Riche P. Les Carolingiens. Une famille qui fit l'Europe. Paris, 1983; James E. Les Origines de la France. De Clovis à Hugues Capet (de 486 à l'anmil). Paris, 1986; Cardot F. L'Espace et le Pouvoir. Etude sur l'Austrasie mérovingienne. Paris, 1987; Geary P. Le Monde mérovingien. Paris, 1989; Lebecq S. Les Origines franques, V–IX^e siècle, (T. I de Nouvelle Histoire de la France Médiévale). Paris, 1990; Tbeis M. Dagobert, un roi pour un peuple. Paris, 1992; Guillot O., Rigaudiére A et Sassier Y. Pouvoirs et institutions dans la France médiévale, des origines à l'époque féodale. Paris, 1994. P. 39–168; Rouche M. Clovis. Paris, 1995; Theis L. Clovis. Paris, 1995, etc.

² Об идеологическом использовании крещения Хлодвига см.: Theis L. Op. cit. P. 165 s.

³ Werner К. Op. cit.

⁴ Formulae Marculfi. 1. 18. MGH Formulae Merowingici et Karolini Aevi. I. P. 55 (текст см. в кн.: Contamine P., Delort J., La Ronciére M., de, Rouche M. L'Europe au Moyen Age. T.l: 395–888. Paris, 1969. P. 69–70, repris de Boutruche R. Seigneurie et féodalité. T. I. Paris, 1968. P. 364.

⁵ К примеру, формула рекоммандации Тура: № 43, MGH Formulae Merowingici et Karolini Aevi. I. P. 158 (trad. dans Boutruche R. Op. cit. T. I. P. 363).

⁶ Это диссертация Уайта: White Jr. L. Technologie médiévale et transformations sociales. Paris, 1969 (Oxford, 1962).

⁷ Bachrach B. Op. cit.

⁸ Anonyme de Cordoue, éd. Tailhan J. Paris, 1885. P. 38 s.; texte et trad. dans Contamine P., Delort La Ronciûre M, de, Rouche M. Op. cit. T. I. P. 137–139.

⁹ Annales regni Francorum inde ab a. 741 usque ad a. 829, a. 749–750, MGH Scriptores Rerum Germanicarum… 1895 (1950). P. 8–10 (trad. dans Calmette J. Textes et documents d'histoire. Paris, 1953. T. II. P. 30–31).

¹⁰ Fausse donation de Constantin, texte dans Zeumer K. Der ai teste Text des Constitum Constantini // Festgabe für R. von Gneist. 1888. P. 47 s.; MGH Fontes iuris germanici antiqui. P. 10, 85–86, 93; trad. dans Pacaut M. La Théocratie. Paris, 1957. P. 231 s.

¹¹ Léon IV. Epître I «Ad exercitum Francorum» // Epistolae et décréta. PL 115. Col. 655–657 (trad. de l'auteur).

¹² Charlemagne. Lettre au pape Léon III // MGH Epistolae Karolini Aevi. II. 1895. P. 137–138, текст и перевод см.: La Roncière M., de, Delort J. et Rouche M. Op. cit. 1.1. P. 186.

¹³ Flori J. L'Idéologie du glaive. Préhistoire de la chevalerie. Genève, 1983.

¹⁴ Boutruche R. Op. cit. T. I. P. 179.

¹⁵ Capitulaire «de exercitupromovendo» (808), MGH Capitularia regum Francorum. I. № 50. P. 137, texte et trad. dans: Sources d'histoire médiévale, IX^e — milieu du XIV^e siècle (sous la dir. de Brunei G. et Lalou E.), Paris, 1992. P. 67; Calmette J. Op. cit. P. 60.

¹⁶ Термин manse означает больше расчетную единицу, чем территорию, владельцами которой они были. Речь идет, таким образом, здесь об ограничении, основанном на средних показателях.

¹⁷ Charlemagne. Lettre à l'abbé Fulrad de Corbie // MGH Capitularia regum Francorum. I. P. 169 (texte et trad. dans Calmette J. Op. cit. P. 59).

¹⁸ Gaier C. L'armement chevaleresque au Moyen Age (X^e au XV^e siècle) // Châteaux-chevaliers en Hainaut au Moyen Age. Bruxelles, 1995. P 199–214.

¹⁹ Ф. Лот в работе «Военное искусство и армии в Средние века» (Париж, 1946. С. 151) полагал, что каролингская кавалерия состояла всего из нескольких сотен всадников. Ф. Л. Ганшоф (Ganshof F. L. А propos de la cavalerie dans les armées de Charlemagne // Académie des inscriptions et belles-lettres, Compte-Rendu des Séances.1952. P. 531–536) указывал приблизительно 1200 всадников. Но эти цифры не принимали в расчет квоты епископств и аббатств, зависевших от короля. С учетом их людей конница уже будет насчитывать 35 тысяч, даже 50 тысяч воинов; Riche P. Op. cit. Р. 98.

²⁰ Это тема диссертации Reynolds S. Fiefs and Vassals. Oxford U. P., 1994.

Глава третья. Князья, гранды (sires) и рыцари, X–XI века

¹ Для этой главы, помимо цитированных выше работ, см.: Halphen L. Charlemagne et l'empire carolingien. Paris, 1968 (1947); Lemarignier J. F. Le Gouvernement royal aux premiers temps capétiens (987–1108). Paris, 1965; Bloch M. La Société féodale. Paris, 1968; Duby G. La Société aux IX^e et XII^e s., dans la région mâconnaise. Paris, 1953 (2^e éd. 1971); Folz R, Guillou A, Musset L. et Sourdel D. De l'antiquité au monde médiéval. Paris, 1972; Duby G. Guerriers et paysans, VII^e—XII^e siècle. Paris, 1973; Duby G. Hommes et structures du Moyen Age. Paris, 1973; Poly J. P. et Bournazel E. La Mutation féodale. Paris. PUF. Coll. «Nouvelle Clio». № 16.1980; Fossier R. Enfance de l'Europe. Paris, 1982. P. 422 s. Flori J. L'Essor de la chevalerie, XI^e—XII^e siècle. Genève, 1986; Guyotjeannin O. Episcopus et cornes: affirmation et déclin de la seigneurie épiscopale au nord du royaume de France. Genève, 1987; Barthélémy D. L'Ordre seigneurial, XI^e—XII^e siècle. T. III, de La Nouvelle Histoire de la France médiévale. Paris, 1990; Sassier Y. De l'ordre seigneurial à l'ordre féodal // Guillot O., Rigaudiére A. et Sassier Y. Op. Cit. P. 171 s., etc.

² D'Haenens A. Les Invasions normandes, une catastrophe? Paris, 1970.

³ Пьер Шарбонье в работе «Замою покровительство или угнетение?», напечатанной в кн.: Contamine P. et Guyotjeannin О., dir., La Guerre, la Violence et les Gens au Moyen-Age, 1.1, Guerre et violence. Paris, 1996. P. 223–232, полагает, что средневековый замок был скорее убежищем, чем оплотом эксплуатации и принуждения. Стоит все же заметить, что замки строились далеко не только на дорогах нашествий.

⁴ Adémar de Chabannes. Chronicon, éd. Chavanon J. Paris, 1897. P. 205.

⁵ Reynolds S. (Op. cit. P. 125 s.) не верит в то, что ответ Фулберта знаменует собой появление классической «феодо-вассальной системы», основанной на договоре между человеком и человеком и идущей на смену старым отношениям.»

⁶ О семантике этих выражений см.: Dévisse J. Essai sur l'histoire d'une expression qui a fait fortune: «consilium» et «auxilium» au XI^e siècle // Le Moyen Age. 1968. P. 179 s.

⁷ Fulbert de Chartres. Lettre au duc d'Aquitaine, éd. et trad. Behrends F. The Letters and Poems of Fulbert of Chartres. Oxford, 1976. P. 90–91; я цитирую здесь перевод Contamine P., Delort J., La Roncière M., de, Rouche M. Op. cit. P. 160.

⁸ Этот тезис, выдвинутый Aubenas R. (Les châteaux forts des X^e et XI^e siècles. Contribution à l'étude des origines de la féodalilté» // Revue historique du droit français et étranger. 1938. P. 548–586) и получивший поддержку y Héliot P. (Les châteaux forts en France du X^e au XII^e siècle à la lumière de travaux récents //Journal des savants. 1965. P. 483–514), с тех пор значительно изменился, см.: Debord A. Châteaux et pouvoir de commandement //Archéologie Médiévale. 11. 1981. P. 72–88.

⁹ Debord A. «Castrum» et «Castellum» chez Adémar de Chabannes // Archéologie Médiévale. 9. 1979. P. 97–109; Flori J. Chéteaux et forteresses aux XI^e et XII^e s. Etude sur le vocabulaire des historiens des ducs de Normandie // Le Moyen Age. 103. 1997. 2. P. 261–273.

¹⁰ Aurell M. La Noblesse en Occident (V^e—XV^e siècle). Paris, 1996. P. 55. Истоки феномена уходят к 1000 году и ранее, а сам он отмечен в течение всего XI века и даже значительно позднее.

¹¹ Guillaume le Conquérant. Consuetudines et iustitiae, éd. Haskins H. Norman institutions. New York, I960 (reprint de 1918). P. 281…запрещает кому бы то ни было строить крепости с палисадом и со рвом более глубоким, чем такой, из которого земля, собранная лопатой на дне, может быть выброшена усилием руки на край его.

¹² Debord A. La Société laïque dans les pays de Charente, X^e—XII^e siècle. Paris, 1984.

¹³ Barthélémy D. La Société dans le comté de Vendôme de l'an mil au XIV^e siècle. Paris, 1993. P. 277 s., под заголовком «Явление феодализма» сосредоточивает всю аргументацию, направленную против теории мутации. Выражение фигурирует уже у Duby G. Le Moyen Age, de Hugues Capet à Jeanne d'Arc (987–1460). Paris, 1987. P. 107.

¹⁴ Génicot L. L'Economie rurale namuroise au bas Moyen Age, t. II, Les Hommes, la Noblesse. Louvain, I960 et Verriest L. Questions d'Histoire… Noblesse, chevalerie, lignage… (condition des personnes, Seigneurie, Ministérialité, Bourgeoisie, Echevinages). Bruxelles, 1959; несмотря на острополемический тон всей работы (полемический задор автора не уступает страсти его оппонентов), она содержит ряд положений, обоснованных весьма солидно.

¹⁵ Wemer К. F. Untersuchungen zur Frühzeit des französischen Fürstentums (9. — 10. Jhrh) // Die Welt als Geschichte. 18. 1958. P. 256–289; 19. 1959. P. 145–193; 20. I960. P. 87–119; Wemer K. F. Königstum und Fürstentum im französischen 12. Jhrh // Vorträge und Forschungen. 12. 1969. P 177–225; Werner K. F. Structures politiques du monde franc (VI^e— XII^e siècles). Londres, 1979.

¹⁶ Heinzelmann M. La noblesse du haut Moyen Age // Le Moyen Age. 83. 1977. P. 131–144; Aurell M. La détérioration du statut de la femme aristocratique en Provence (X^e—XIII^e siècle) // Le Moyen Age. 91. 1985. P. 5–32.

¹⁷ Duby G. Structures de parenté et noblesse, France du nord, XI^e—XII^es. // Miscellanea in memoriam J. F. Niermeyer. Groningen, 1967. P. 149–165; Duby G. Structures familiales aristo-cratiques en France au XI^e siècle en rapport avec les structures de l'Etat // L'Europe aux IX^e—XI^e siècle, aux origines des Etats nationaux. Varsovie, 1968. P. 57–62.

¹⁸ Duby G. Au XII siècle: les «jeunes» dans la société aristocratique // Annales. È.S.C., 1964. P. 835–846; Flori J. Qu'est-ce qu'un bacheler? // Romania. 96.1975. P 290–314.

¹⁹ Слово «miles» во многих случаях может быть переведено как «вассал».

²⁰ Geoffroy Malaterra. De rébus gestis Rogerii Calabriae et Siciliae comitis et Roberti Guiscardi ducis fratris eius. V, 1, éd. Pontieri E. Bologna. RIS. V, 1. 1924. P. 76. Роже дает ему в жены вдову своего племянника и доверяет охрану замка; социальное восхождение индивида обусловлено, таким образом, его достоинством как воина. В данном конкретном случае это быстрое восхождение кружит рыцарю голову и толкает на акт неповиновения по отношению к сеньору; потерпев поражение в открытом столкновении с Роже, он постыдно спасается бегством.

²¹ Flori J. Principes et milites chez Guillaume de Poitiers // Revue belge de philologie et d'histoire. 64. 1986, 2. P. 217–233.

Глава четвертая. Дворянство и рыцарство, XI–XIII века

¹ По теме главы, помимо уже упомянутых работ, см.: La Curne de Sainte-Palaye. Mémoires sur l'ancienne chevalerie. Paris, 1829 (1759–1760); Flach J. Les Origines de l'ancienne France. Paris, 1886–1917 (4 vol.); Guilhiermoz P. Essai sur l'origine de la noblesse en France au Moyen Age. Paris, 1902; Tellenbach G. Studien und Vorarbeiten zur Geschichte des gross-frankischen und fruhdeutschen Adels. Fribourg en В., 1957; Beech G. T. A Rural Society in Médiéval France: the Gatine of Poitou in the Eleventh and Twelfth Centuries. Baltimore, 1964; Fossier R. La Terre et les Hommes en Picardie. Paris, 1968; Winter J.-M., van. Rittertum, Jdeal und Wirklichkeit. Bussum, 1969; Chédeville A. Chartres et ses campages, XI^e—XIII^e siècles. Paris, 1973; Evergates Th. Feudal society in the baillage of Troyes under the counts of Champagne, 1152–1284. Baltimore, 1975; Warlop E. The Flemish Nobility. Courtrai (4 vol.), 1975–1976; Borst A. Das Rittertum im Mittelalter. Darmstadt, 1976; Bonnassie P. La Catalogne du milieu du X^e s. à la fin du XI^e s. Toulouse, 1976; Poly J. P. La Provence et la société féodale (879–1166). Paris, 1976; Contamine P. La Noblesse au Moyen Age, XI^e—XV^e siècle: essais à la mémoire de Robert Boutruche. Paris, 1976; Reuter T. The Médiéval Nobility: Studies on the Ruling Classes of France and Germany from the Sixth to the Twelfth Century. Amsterdam-New York-Oxford, 1978; Parisse M. Noblesse et chevalerie en Lorraine médiévale. Nancy, 1982; Bumke J. The Concept of Knighthood in the Middle Ages, trad. Jackson W. T. H. et E. New York, 1982; Génicot L. La Noblesse dans l'Occident médiéval. London, 1982; Debord A. La Société laïque dans les pays de Charente, XI^e—XII^e siècles. Paris, 1984; Lewis A W. Le Sang royal. La famille capétienne et l'Etat, France, X^e—XIV^e s. Paris, 1986; Barbero A. L'aristocrazia nella société francese del medioevo. Bologna, 1987; Bouchard С. Sword, Miter and Cloister. Nobility and the Church in Burgundy, 980–1198. Ithaca, 1987; Duby G. La Société chevaleresque. Paris, 1988; Crouch D. The Image of Aristocraty in Britain, 1000–1300. London-New York, 1992; Barthélémy D. La Société dans le comté de Vendôme de l'an mil au XIV^e siècle. Paris, 1993; Jackson W. Т. Н. Chivalry in 12th century Germany. Cambridge, 1994; Aurell M. La Noblesse en Occident (V^e—XV^e siècle). Paris, 1996.

² Poulin J. G. L'Jdeal de sainteté dans l'Aquitaine carolingienne. Laval, 1975; George P. Noble, chevalier, pénitent, martyr. L'idéal de sainteté d'après une vita mosane du XII^e siècle // Le Moyen Age. 1983. 3/4. P. 357–380.

³ Perroy E. La noblesse des Pays-Bas // Revue du Nord. 43.1961. P. 53–59.

⁴ Verriest L. Op. cit. P. 109 s.; Génicot L. Le destin d'une famille noble du Namurois: les Noville aux XII^e et XIII^e siècles // Annales de la société archéologique de Namur. 46. 1952. P. 157–232; Génicot L. La noblesse dans la société médiévale // Le Moyen Age. 71. 1965. P. 539–560.

⁵ Duby G. Structures de parenté et noblesse, France du nord, XI^e—XII^e s. // Miscellanea in memoriam J. F. Niermeyer. Groningen, 1967. P. 149–165; Duby G. Une enquête à poursuivre: la noblesse dans la France médiévale // Revue Historique. 226. 1961. P. 1–22, и большая часть французских историков, отмеченных в первой сноске, работы, по крайней мере, до 1990 года.

⁶ Bloch M. Op. cit.; критику этого тезиса см.: Bonenfant P. et Despy G. La noblesse en Brabant aux XII^e et XIII^e s.; quelques sondages // Le Moyen Age. 64. 1958. 1. P. 27–66.

⁷ Так, граф Жильбер Бургундский (ок. 954) был назван miles fortissimus. Halphen L. et Lot F. Recueil des actes de Lothaire et de Louis V, rois de France (954–987). Paris, 1908. Acte № 2.

⁸ По этому вопросу см.: Winter J.-M., van. «Cingulum militiae», Schwertleite en miles-terminologie als spiegel van veranderend menselijk gedrag // Tijdschrift voor Rechtsgeschiedenis. 1976. P. 1–92; Flori J. Les origines de l'adoubement chevaleresque: étude des remises d'armes dans les chroniques et annales latines du IX^e au XIII^e siècle // Traditio. 35. 1979, 1. P. 209–272; Flori J. Chevalerie et liturgie; remise des armes et vocabulaire chevaleresque dans les sources liturgiques du IX^e au XIV^e siècle // Le Moyen Age. 84. 1978. 247–278 et 3/4. P. 409–442.

⁹ В чем Д. Бартелеми, на мой взгляд, ошибается (см. ниже). Несмотря на уместность некоторых его замечаний, я продолжаю придерживаться основного своего тезиса: вручение оружия королям и князьям хронологически предшествует обряду посвящения в рыцари с вручением посвящаемому меча, и последний обряд восходит к первому как к своему источнику, хотя он и шире его по своему идеологическому содержанию.

¹⁰ Flori J. La notion de chevalerie dans les chansons de geste du XII^e siècle. Etude historique de vocabulaire // Le Moyen Age. 81. 1975, 2. P. 211–244 et 3/4. P. 407–444.

¹¹ Bumke J. The Concept of Knighthood in the Middle Ages, trad. Jackson W. T. H. et E. New York, 1982. P. 9 s. et 22 s., Jackson W. T. H. Zum Verhältnis von Ritter und Kneht im 12. und 13. Jahrhundert // Dinkelacker Ja muz ich sunder riuwe sin, festschriftfür K. Stackmann. Göttingen, 1990. P. 19–35; Paterson L. M. The World of the Troubadours. Médiéval Occitan Society, с 1100–1300. Cambridge, 1993. P. 65 s.

¹² Ниже мы вернемся к вопросу об эволюции термина «miles».

¹³ Luyn P., van. Les «milites» de la France du XI^e siècle // Le Moyen Age. 1971, 1. P. 1–51 et 2, P. 193–238.

¹⁴ Colarâelle M. et Verdel E. Chevaliers-paysans de l'an mil au lac Paladru. Musées Dauphinois, Ed. Errance, 1993. P. 29.

¹⁵ Guillaume de Jumièges. Gesta normannorum ducum, éd. Marx J. Rouen, 1914. P. 108; Batany J. Les trois bienfaits du duc Robert: un modèle historiographique du prince évergète au XII^e siècle // Chevalier R. Colloque Histoire et Historiographie «Clio». Paris, 1980. P. 263–272.

¹⁶ Orderic Vital. Histoire ecclésiastique, éd. et trad. Chibnall M. Oxford, 1965–1978. T. VI. P. 26.

¹⁷ Raimbautde Vaqueiras. Lettre à Boniface de Montferrat, éd. Linnskill J. La Haye, 1964; trad. dans Aurell M. Op. cit. P. 71.

¹⁸ Philippe de Beaumanoir. Coutumes du Beauvaisis, éd. Salmon A. Paris, 1899–1900 (2 vol.). P. 233–234 et 445. Art. 1432, 1434, 1448, 1450, 1451.

¹⁹ André de Fleury. Miracula sancti Benedicti, éd. Certain M., de. Paris, 1858. P. 218–220.

²⁰ Geoffroy de Vigeois. Contra jus ex bajulo militiae cingulum usurpaverat // Chronicon (extraits). H. F. 12. P. 439.

²¹ Cartulaire de l'abbaye de Beaulieu, éd. Deloche M. Paris, 1859. P. 92–93.

²² Richard J. Châteaux, châtelains et vassaux en Bourgogne aux XI^e et XII^e siècles // Cahiers de civilisation médiévale. 3. I960. P. 444.

²³ Galbert de Bruges. Histoire du meurtre de Charles le Bon, éd. Pirenne H. Paris, 1891. P. 12–13.

²⁴ Aurell M. Op. cit. P. 70.

²⁵ BN, fonds Moreau, Г 128 (inédit), trad. dans Sources d'histoire médiévale, IX^e — milieu du XIV^e siècle. Paris, 1992. P. 368.

²⁶ См., например: Blandin L. Aspremont. Paris, 1970. V. 9961 s.

²⁷ Landfus Senior. Historia Mediolanensis. IV. 2 MGH. SS 8. P. 9–10; Bloch M. Un problème d'histoire comparée: la ministérialité en France et en Allemagne // Revue historique de droit français et étranger. 1928. P. 73.

²⁸ См. по этому пункту: Flori J. L'Essor de la chevalerie, XI–XII siècle. Genève, 1986.

²⁹ По следующему ниже см.: Flori J. Op. cit. P. 119 s.

³⁰ Génicot, Parisse, Bur, Dubled, Musset, Debord, Poly, Feuchère, Bonnassie, Devailly, Magnou-Nortier, Beech, Martindale, etc. pour les Pays-Bas, ajouter Winter J. M., van. Knighthood and nobility in the Netherlands // Gentry and lesser nobility in late médiéval Europe. Jones M. New York, 1986. P. 81–94.

³¹ Arnold B. German Knighthood 1050–1300. Oxford, 1985. P 16 s.

³² Borst A. Das Rittertum im hochmittelalter, Idée und Wirklichkeit // Saeculum. X. 1959. P 213–231; voir aussi Bosl К. Noble unfreedom: the rise of the «Ministeriales» in Germany // Reuter T. The Médiéval Nobility. Op. cit. P. 291–311, 337

³³ Bumke J. The Concept of Knighthood in the Middle Ages, trad. Jackson W. T. H. et E. New York, 1982.

³⁴ Jackson W. T. H. Chivalry in 12th century Germany. Cambridge, 1994.

³⁵ Carnotae quidam civitatis indigena, rébus dives, professione miles, aetate juvenis, conditione nobilis, suavis moribus… // Cartulaire de Marmmtierpour le Dunois, 995–1300, éd. Mabille E. Châteaudun, 1874. Acte № 116.

³⁶ Barthélémy D. La Société dans le comté de Vendôme de l'an mil au XIV^e siècle. Paris, 1993. P. 354 s.

³⁷ Barthélémy D. Note sur le «titre chevaleresque» en France au XI^e siècle // Journal des savants. Janv.-juin 1994. P. 101–134 et Barthélémy D. Qu'est-ce que la chevalerie en France aux X^e et XI^e siècles? // Revue historique. T. 290,1.1994. P. 15–74.

³⁸ Barthélémy D. Op. cit. P. 563.

³⁹ Frédéric I^er. Constitutio contra incendarios (a. 1186), MGH Constitutiones. I. P. 449–452.

⁴⁰ Aurell M. Op. cit. P. 101.

⁴¹ Constitution de Melfi. Tit. LIX: «De nova militia», éd. Huillard-Bréholles. Historia diplomatica Friderici II. Lib. III. T. IV, 1. 1854. P. 163.

⁴² Forey A. J. The Military orders from the XII-th to the early XIV-th Century. London, 1992. P. 132 s.

⁴³ Barber R. The Knight and Chivalry (revised éd.). Woodbridge, 1995. P. 38 s.

⁴⁴ Barbero A. L'aristocrazia… Op. cit.; Génicot L. Noblesse ou aristocratie; des questions de méthode / Revue d'histoire ecclésiastique. 85. 1990. P. 334 s. et de Flori J. Chevalerie, noblesse et lutte des classes au Moyen Age // Le Moyen Age. 94.1988. P. 257–279; Barbero A. Noblesse et chevalerie en France au Moyen Age, une réflexion // Le Moyen Age. 1991, 3–4, P. 431–449.

⁴⁵ Contamine P. La Noblesse au royaume de France, de Philippe le Bel à Louis XII. Paris, 1997. P. 56 et 280.

Часть вторая. Война

Глава пятая. От всадника до рыцаря

¹ Bumke J. Op. cit. р. 29.

² Полезные сравнения между областями «дойл» (d'oil) и «док» (d'oc) см.: Flori J. La notion de chevalerie dans les chansons de geste du XII^e siècle. Etude historique de vocabulaire // Le Moyen Age. 81.1975, 2. P. 211–244 et 3/4. P. 407–444 et Paterson L. M. The World of the Troubadours. Médiéval Occitan Society, с. 1100–1300. Cambridge, 1993. P. 62–89.

³ Fossier R. Enfance de l'Europe. Paris, 1982. P. 971.

⁴ Ousâma ibn Munqidh. Des enseignements de la vie, trad. Miquel P. Paris, 1983. P. 151 et Miquel P. Ousâma, un prince syrien face aux croisés. Paris, 1986. P. 26.

⁵ По меньшей мере это тезис Cirlot V. Techniques guerrières en Catalogne féodale; le maniement de la lance // Cahiers de civilisation médiévale. 38.1985. P. 35–43. Уточнение вопроса в противоположном направлении см.: Flori J. Encore l'usage de la lance… La technique du combat chevaleresque vers 1100 // Cahiers de civilisation médiévale. 31. 1988, 3. P. 213–240.

⁶ Anne Comnène. Alexiade, èd. et trad. Leib В. Paris, 1967 (2). XIII, 8, 3. VII, 8, 5. X, 5,10. X, 2. T. II. P. 68.

⁷ Flori J. Chevalerie chrétienne et cavalerie musulmane; deux conceptions du combat chevaleresque vers 1100 // Le Monde des héros dans la culture médiévale. Buschinger D. (éd.), (=Wodan, vol. 35). 1994. P. 99–113.

⁸ Peirce L. The knight, his arm and armour in the eleventh and twelfth century // Harper-Bill C. et Harvey R. The Ideals and Practice of Médiéval Knighthood (Papers from the first and second Strawberry Hill Conférences). Woodbridge, 1986. P. 1.

⁹ Buttin F. Du costume militaire au Moyen Age et pendant la Renaissance, Memorias de la Real Academia de Buenas Letres. Barcelona, 1972.

¹⁰ Ousâma ibn Munqidh. Des enseignements de la vie, III, trad. Miquel P. Paris, 1983. P. 237.

¹¹ Le Livre des fais du bon messire Jean le Maingre, dit Boucicaut, éd. LalandeD. Genève, 1985. P. 26.

¹² Vercauteren F. Actes des comtes de Flandre, 1071–1128. Bruxelles, 1938. № 30; Chaplais P. Diplomatie Documents Preserved in the Public Record Office. T. I: 1101–1272. London, 1964. P. 1–12.

¹³ В Шатрене эта сумма колеблется между 40 и 60 су; в Пикардии — между 60 и 80; в Маконнэ — между 20 и 100; в Бретани — вокруг 200 су; в Нормандии — между 40 и 200; в Анжу — от 60 су до 10 ливров; в Вандомуа — от 200 до 400 су; кое-где она иногда достигает до 30 ливров.

¹⁴ В Испании (X век) стоимость кольчуги равнялась 60 овцам или пяти быкам; в срединной Франции (XI век) за нее давали 10–16 быков или три — пять боевых коней; в 1043 году она стоила семь ливров, то есть 140 су, ок. 1080 года — примерно 100 су, что составляло стоимость от двух до пяти боевых лошадей. В конце XI века — от двух до трех боевых лошадей.

Глава шестая. Рыцари на войне

¹ Orderic Vital. Histoire ecclésiastique. Lib. IV, éd. et trad. Chibnall M. Oxford, 1965–1978. T. II. P. 266.

² Reynolds S. Fiefs and Vassals. Oxford U.P, 1994.

³ Select Charters and Other Illustrations of English Constitutional History… éd. Stubbs W. Oxford, 1881 (4e éd.), trad. dans Contamine P., Delort J., La Roncière M., de, Rouche M. Op. cit. P. 53 s.

⁴ Contamine F. Op. cit. P. 205.

⁵ Broto S. D. B. Military service and monetary reward in the XIth and XIIth centuries // History. 74, 20. 1989. 20–38.

⁶ «…praestaret officia quoque militis, uti bellis aliis consueverat», Guillaume de Poitiers. Gesta Guillelmi ducis, éd. et trad. Foreville R. Histoire de Guillaume le Conquérant. Paris, 1952.

⁷ Raoul de Caen. Gesta Tancredi. RHC. Hist. Occ. III. P. 617.

⁸ Gillingham J. Richard Cœur de Lion. Kingship, Chivalry and War in the Twelfth Century. London, 1994; Gillingham J. Richard Cœur de Lion. Paris, 1996.

⁹ Достаточно сравнить этот текст, опубликованный в Acta pontificum romanorum inedita, II: Urkunden der Päpste (97–1197), éd. Pflugk-Hartung J., von. Stuttgart, 1884 (reprint, Graz, 1958). № 203, в особенности каноны 5 et 7. P. 168, с постановлениями II Латранского собора. См.: Hefele Ch. et Leclercq J. Histoire des conciles. Paris, 1911. T. V. P. 454 s.

¹⁰ Guiot de Provins. La Bible Guiot, éd. Orr J. Paris-Manchester, 1951 (reprint, Genève, 1974). V. 185 s. P. 14–15.

¹¹ Flori J. Un problème de méthodologie: la valeur des nombres chez les chroniqueurs du Moyen Age (A propos des effectifs de la première croisade) // Le Moyen Age. 1993, 3/4. P. 399–422.

¹² Jean Priorat. Li abrejance de l'ordre de chevalerie, mise en vers de la traduction de Végèce de Jean de Meun, éd. Robert U. Paris, 1897.

¹³ Verbruggen J. F. De Krijgskunst in West — Europa in de Middeleeuwen (IX tot begin XIV Eeuw). Brüssel, 1954; trad. Willard S. et Southern S. С. M. The Art of Warfare in Western Europe during the Middle Ages, from the Eighth Century to 1340. New York, 1977. P. 132 s.

¹⁴ Joinville. Vie de Saint Louis, éd. et tra&MonJrinJ. Paris, 1995. § 246. P. 122.

¹⁵ Ibid. § 461. P. 226.

¹⁶ Ibid. § 226.

¹⁷ Ibid. § 219. P. 109.

¹⁸ Ibid. § 185–186. P. 91.

¹⁹ Jean Froissart. Chroniques: début du premier livre (MS. Rome Reg. lat. 869), éd. Diller G. T. Genève, 1972. G 224. P. 724–726 et C.41.P. 176–180.

²⁰ Joinville. Op. cit. § 229. P. 113.

²¹ Honoré Bonet (Bovet). L'Arbre de batailles, éd. Nys E. Bruxelles, 1883. III, 6. P. 79; III, 8. P. 81; IV, 10. P. 98.

²² Joinville. Op. cit. § 173. P. 85; § 277. P. 137.

²³ Geoffroy Malaterra. Op. cit. P. 24–25.

²⁴ Jean Froissart. Chroniques, éd. Kervyn de Lettenhove. Œuvres de Froissart. Bruxelles, 1873. T. V. P. 291 s.

²⁵ Jean le Bel. Les Vrayes Chroniques, éd. Viard J. et Deprez E. Paris, 1904–1905, И. P. 194–197; XII, P. 212–213.

²⁶ Orderic Vital. Histoire ecclésiastique. Op. cit. T. VI. Lib. XII. P. 240.

²⁷ Guillaume de Poitiers. Op. cit. P. 40–41 et P. 108.

²⁸ Ibid. P. 108–110.

²⁹ Giraud le Cambrien. Expugnatio Hibernica, Giraldi Cambrensis opéra, éd. Dimock J. F. London, 1868 (reprint, Kraus Reprint, 1964). С. 38, P. 396; Itinerarium Kambriae et Descriptio Kambriae, éd. Dimock J. F. London, 1868 (Kraus Reprint, 1964). P. 220–226.

³⁰ Villehardouin. La Conquête de Constantinople, éd. et trad. Faral E. Paris, 1961.VIII, 1. § 254. P. 58.

³¹ Guillaume le Conquérant. Consuetudines et iustitiae, éd. Haskins H. Norman institutions. New York, I960 (reprint de 1918), 14. P. 284.

³² Guibert de Nogent. De vita sua, éd et trad. Labande E. R. Guibert de Nogent, Autobiographic Paris, 1981. P. 89.

³³ Guillaume de Poitiers. Op. cit. P. 102.

³⁴ Strickland M. War and Cbivalry. The Conduct and Perception of war in England and Normandy, 1066–1217. Cambridge, 1996. P. 201.

Глава седьмая. Рыцари на турнирах

¹ О средневековых турнирах см.: Barber R. et Barker J. Tournaments, jousts, chivalry and pageants in the Middle Ages. Woodbridge, 1989; Barker J. R. V. The Tournament in England, (1000–1400). Woodbridge, 1986; Benson L. D. The Tournament in «The Romances of Chrétien de Troyes» and «l'Histoire de Guillaume le Maréchal» // Benson L. D., Leyre J. Chivalric Literature and Life in the Middle Ages. Kalamazoo, 1981. R 1–24; Chênerie M. L. Ces curieux chevaliers tournoyeurs… des fabliaux aux romans // Romania. 97. 1976. R 331 s.; Chênerie M. L. L'épisode du tournoi dans Guillaume de Dole, étude littéraire // Revue des Langues Romanes. 83. 1979, 1. P. 40–62; Fleckenstein J. Das Ritterliche Turnier im Mittelalter. Göttingen, 1985; Gauche C. Tournois et joutes en France au XIII^e siècle // Annales de l'Est. 1981. P. 187–213; Harvey R. Moriz von Craûn and the Chivalric World. Oxford, 1961; Herbin J. Ch. Le tournoi de Senlis dans Hervis de Metz // Suard F. La Geste des Lorrains. Paris, 1992. P. 71–85; Lachet G. Les tournois dans le roman de flamenca // Le Moyen Age. 98. 1992, 1. P. 61–70; Molk U. Remarques philologiques sur le tornoi(ement) dans la littérature franéaise des XII^e et XIII^e siècles, Symposium in honorem M. De Riquer. Barcelona, 1984. P. 277–287; Painter S. Monday as a Date for Tournaments in England // Feudalism and Liberty. Baltimore, 1961. P. 105–106; Stanesco M. Le héraut d'arme et la tradition littéraire chevaleresque // Romania. 106. 1985. P. 233–253; Stanesco M. Jeux d'errance du chevalier médiéval. Leiden, 1988.

² Baldwin J. W. Jean Renart et le tournoi de Saint-Trond: une conjonction de l'histoire et de la littérature // Annales ESC. 1990, 3. P. 565–588.

³ Nithard. Histoire des fils de Louis le Pieux, éd. et trad. Lauer P. Paris, 1964 (2). Lib. III. P. 110. Здесь я не согласен с Nelson J. L. Ninth Century Knighthood: the Evidence of Nithard, Studies in Médiéval History presented to R. Allen Brown, Harper-Bill, C. Holdsworth, C. et Nelson, J. (éd.). Woodbridge, 1989. P. 235–266, который интерпретирует это представление как турнир.

⁴ Suger. Vita Ludovici Grossi régis, éd. et trad. H. Waquet. Paris, 1964. P. 106.

⁵ Geoffroy Malaterra. Op. cit. Lib. И. С. 23. P. 36.

⁶ Chronicon Turonensis. H. F. 11. P. 31. A. 1063.

⁷ Chronique des comtes d'Anjou et des seigneurs d'Amboise, éd. Halphen L. et Poupardin R. Paris, 1913, p. 64; Barber R. The Knight and Chivalry (revised éd.). Woodbridge, 1995. P. 156.

⁸ Matthieu Paris. Chronica majora, éd. Luard H. R. London, 1872–1883. T. II. P. 309 et P. 650.

⁹ «…tyrocinium, quod vulgo nunc turnoimentum dicitur» (Gesta Frederici. 1, 18, éd. Schmale F. J. Darmstadt, 1965. P. 158).

¹⁰ Lambert d'Ardres. Chronicon Ghisnense et Ardense, éd. Godefroy-Menügaise G., de. Paris, 1855. C. 18. P. 47–49. Легко заметить, что лексикон, употребляемый в «…ad execrabiles nundinas quas torniamenta vocant», очень близок лексике III Латранского собора (1179) и «ad locum gladiaturae vel torniamenti».

¹¹ Anne Comnène. Alexiade, éd. et trad. Leib В. Paris, 1967 (2). X, 7:10. T. II. P. 230.

¹² Paterson L. Tournaments and knightly sports in twelfth and thirteenth century Occitania // Médium Aevum. 55. 1986. P. 72–64.

¹³ Geoffroy de Monmouth. Historia regum Britanniae, éd. Wright N. The «Historia Regum Britannie» of Geoffrey of Monmouth, I: Bern Burger-bibliothek MS. 568. Cambridge, 1984. § 155 et 157.

¹⁴ Gisleben de Mons. Chronicon Hanoniense, éd. Vanderkindere L. La Chronique de Gislebert de Mons. Bruxelles, 1904, 657. P. 97; Gaier C. A la recherche d'une escrime décisive de la lance chevaleresque: le «coup de fautre» selon Gislebert de Möns // Femmes, Mariages-Lignages (XI^e—XIV^e siècle), Mélanges offerts à Georges Duby. Bruxelles, 1992. P. 177–196.

¹⁵ Roger de Hoveden (Howden). Chronica. T. III, éd. Stubbs W. London, 1868–1871. T. III. P. 268.

¹⁶ Duby G. Guillaume le Maréchal ou le meilleur chevalier du monde. Paris, 1984.

¹⁷ Bertrand de Born, éd. et trad. Gouiran G. L'Amour et la Guerre. L'œuvre de Bertand de Born. Aix-Marseille, 1985. № 28, et № 37. P. 501, 577, 652, 653, 735; № 13. P. 240, 14. P. 260, etc. Относительно политических аспектов этой позиции см.: Aurell M. La Vielle et l'Epée: troubadours et politique en Provence au XIII^e siècle. Paris, 1989. P. 86.

¹⁸ Lambert d'Ardres. Chronicon Ghisnense et Ardense. Op. cit. С. 123 et C. 93.

¹⁹ Histoire de Guillaume le Maréchal, éd. Meyer P. Paris, 1891–1901. V. 1368 s. V. 3372 s. V. 3417 s. V. 18 480 s.

²⁰ Guillaume IX d'Aquitaine, éd. Jeanroy A. Les Chansons de Guillaume IX d'Aquitaine (1071–1127). Paris, 1967; Payen J. Ch. Le Prince d'Aquitaine. Essai sur Guillaume IX et son œuvre erotique. Paris, 1980. P. 8 s. et P. 172.

²¹ Conon de Béthune. Les Chansons de Conon de Béthune, éd. Wallensköld A. Paris, 1921. P. 6–7.

²² Jacques de Vitry. The Exempla (= Sermones), éd. Crane T. F. London, 1890. Sermon 141. P. 62–63.

²³ Marie de France. Le Chaitivel, éd. Rychner J. Les Lais de Marie de France. Paris, 1982.

²⁴ Chronica universalis Mettensis. MGH. SS 24. P. 521.

²⁵ Chronicon Monte Serenis. MGH. SS 23. P. 155–156.

²⁶ Les Conciles œcuméniques: les décrets. T. 11,1: Nicée à Latran V, éd. franc, sous la dir. de Duval A. Et al. Paris, 1994. P. 439.

²⁷ Ibid. P. 471.

²⁸ Ibid. Canon 71. P. 574.

²⁹ Matthieu Paris. Chronica majora. Op. cit. T. III. P. 143 s.

³⁰ Histoire de Guillaume le Maréchal. Op. cit. V. 2715 s.

³¹ Ibid. V. 4103–4272.

³² Ibid. V. 7200–7238. Voir aussi Malaterra. 1,17. Op. cit. P. 17.

³³ Geoffroy de Charny. Les Demandes pour la joute, le tournoi et la guerre. Ms Bruxelles 11.124—26, f. 41–55. Выражаю здесь благодарность G. Steveny, который предоставил мне фотокопию этого манускрипта.

³⁴ Geoffroy de Charny. Le Livre de chevalerie, éd. Kervyn de Lettenhove. Œuvres de Froissart. T. I. Part. III. Bruxelles, 1873. P. 464 s.

³⁵ Van der Neste E. Tournois, joutes, passes d'armes dans les villes de Flandres à la fin du Moyen Age (1300–1486). Genève, 1996.

³⁶ Histoire de Guillaume le Maréchal. Op. cit. V. 5227, 5862.

Глава восьмая. Законы войны и рыцарский кодекс

¹ Strickland J. Op. cit. хорошо показал, что эти законы войны еще не существовали в XII веке.

² Orderic Vital. Histoire ecclésiastique. Op. cit. T. V. P. 255–261.

³ Raoul de Caen. Gesta Tancredi, RHCHist. Occ. III. P. 605–606.

⁴ Etienne de Grantmont. Liber de doctrina. 63,1. Scriptores Ordinis Grandimontis, éd. Becquet. J. CCCM № 8. Turnhout, 1968. P. 33.

⁵ Henri de Huntingdon. Historia Anglorum, éd. Arnold T. London, 1879. § 18. P. 275.

⁶ Honoré Bonet. L'Arbre de batailles, èd. Nys E. Bruxelles, 1883, IV. С 24. P. 122 et IV. C. 43. P. 133.

⁷ Geoffroy de Charny. Les Demandes pour la joute, le tournoi et la guerre. Ms Bruxelles, 11.124—26, f 53.

⁸ Orderic Vital. Op. cit. T. II. P. 230–232.

⁹ Les Conciles œcuméniques. Op. cit. P. 482.

¹⁰ Guillaume de Malmesbury. Historia novella, éd. Potter К. R. London, 1955. P. 41; Matthieu Paris. Chronica majora. T. II, éd. Luard H. R. London, 1877. P. 640.

¹¹ Gillingham J. Conquering the Barbarians: war and chivalry in twelfth-century Britain // Haskins Society Journal. 4. 1992. P. 68–84.

¹² Matthieu Paris. Op. cit. T. III. P. 5 et P. 8.

¹³ Guillaume de Malmesbury. Historia novella, éd. Potter K. R. London, 1955. P. 75.

¹⁴ Matthieu Paris. Op. cit. T. II. P. 488 s.

¹⁵ Ibid. T. II. P. 482; Raoul de Coggeshall. Chronicon anglicaum, éd. Stevenson J. 1875. P. 143–144; Raoul de Diceto. Opéra historica, éd. Stubbs W. London, 1876. T. I. P. 273.

¹⁶ Orderic Vital. Op. cit. T. VI. P 28–29.

¹⁷ Flori J. La Première Croisade. Bruxelles, 1992. P. 72 s.

¹⁸ Roger de Hoveden (Howden). Chronica, op. cit. T. IV. P. 82–83.

¹⁹ Guillaume de Jumièges. Gesta normannorum ducum, éd. Marx J. Rouen, 1914. Lib. V. С. 2. P. 74 et Lib. VII. С. 8 (18). P. 126.

²⁰ Guillaume de Pouille. La Geste de Robert Guiscard, éd. Matthieu M. Palermo, 1961, IV, 515. P. 232.

²¹ Orderic Vital. Op. cit. T. II. P. 316.

²² Ibid. T. VI. P. 352–354.

²³ Matthieu Paris. Op. cit. P. 626.

²⁴ Gesta régis Henrici secundi Benedicti Abbatis, éd. Stubbs W. London, 1867,1.1. P. 293; Geoffroy de Vigeois. Chronicon, H. F. 18. P. 213.

²⁵ Guillaume de Malmesbury. Historia novella, éd. Potter К. R. London, 1955. § 490. P. 50.

²⁶ Geoffroy Malaterra. Op. cit. I, 33. P. 23; II, 9. P. 32; IV, 5. P 87.

²⁷ Guibert de Nogent. De vita sua, éd et trad. Labande E. R. Guibert de Nogent, Autobiographie. Paris, 1981. P. 362 s. et 404 s.

²⁸ Orderic Vital. Op. cit. T. IV. P. 286–288. T. V. P. 234.

²⁹ Gillingham J. Op. cit. P. 67–68.

³⁰ Paul Diacre. Historia Langobardorum. III, 31, éd. Waitz. G. MGH Scriptores rerum Germanicarum, 48. Hanovre, 1878 (1987); (trad. Bougard F. Histoire des Lombards. Turnhout, 1994).

³¹ Jones M. Fortunes et malheurs de guerre. Autour de la rançon du chevalier anglais Jean Bourchier // Contamine P. et Guyotjeannin O. La Guerre, la Violence et les Gens au Moyen Age. T. I. Paris, 1996. P. 189–208.

³² Jean Froissart. Chroniques: début du premier livre (MS. Rome Reg. lat. 869), éd. Diller G. T. Genève, 1972.1, 228. P. 739 s.

³³ Jean Froissart. Chroniques, éd. Kervyn de Lettenhove. Œuvres de Froissart. Bruxelles, 1873. 11,123 et XI, 180.

³⁴ Gesta régis Henrici secundi Benedicti Abbatis, éd. Stubbs W. London, 1867. T. I. P. 121.

³⁵ Histoire de Guillaume le Maréchal. Op. cit. V. 1142 s.

³⁶ Honoré Bonet. Op. cit. IV,14. P. 102; IV, 46–47. P. 138.

³⁷ Orderic Vital. Op. cit. Lib. X. T. V. P. 244.

³⁸ Gesta régis Henrici secundi Benedicti Abbatis. Op. cit. T. II. P. 46.

³⁹ Joinville. Vie de saint Louis. Op. cit. § 387. P. 191.

⁴⁰ Abb'al Wâh'id al Marrâkusi. Histoire des Almohades, trad. Fagnan E. Alger, 1893. P 110.

⁴¹ Jordan Fantosme. Jordan Fantosme's chronicle, éd. et trad. Johnston R. С. Oxford, 1981. V. 1864.

⁴² Jean de Marmoutier. Historia Gaufredi ducis, éd. Halphen L. et Poupardin P. Chroniques des comtes d'Anjou et des seigneurs d'Amboise. Paris, 1913. P 196.

⁴³ Chrétien de Troyes. Le Conte du Graal ou le roman de Perceval, éd. Roach W. Genève, 1959. V. 1588; Flori J. La notion de chevalerie dans les romans de Chrétien de Troyes // Romania. 114. 1996. 3–4. P. 289–315.

Часть третья. Идеология

Глава девятая. Церковь и война

¹ Халкедонский собор (451) в седьмом каноне возбраняет клирикам и монахам службу в армии. Те, кто не подчинится этому требованию, должны быть преданы анафеме. См.: Les Conciles œcuméniques: les décrets. T. 11, 1: Nicée à Latran V. Op. cit. P. 207. Собор, созванный Карлом Великим (742), в своем генеральном капитулярии (в ред. 769) запрещает духовенству ношение оружия и участие в войне, за исключением тех, которые уполномочены служить мессу и носить с собой мощи святых. См.: Vogel С. Le Pécheur et la Pénitence au Moyen Age. Paris, 1969. P. 192.

² Nicolas I^er. Responsa Nicolai ad consulta Bulgarorum (a. 960) // Epistolae et décréta. 107. PL 119. Col. 978–1016.

³ Vogel С. Op. cit. P. 77 s.

⁴ Head T. et Landes R. The Peace of God. Social Violence and Religious Response in France around the Year 1000. Ithaca-London, 1992.

⁵ McKinney L. C. The people and public opinion in the Xlth century peace movement // Spéculum. 5. 1930. P. 181–206.

⁶ Landes R. La vie apostolique en Aquitaine en l'an mil; Paix de Dieu, culte des reliques et communautés hérétiques // Annales ESC. 1991. 3. P. 573–593; Barthélémy D. La paix de Dieu dans son contexte (989–1041) // Cahiers de civilisation médiévale. 40. 1997. P. 3–35.

⁷ Sources d'histoire médiévale, IX^e — milieu du XIV^e siècle (Brunei G. et Lalou E.). Paris, 1992. P. 131 s.

⁸ Mansi. 19. Col. 89–90.

⁹ H. F. 11. P. 511.

¹⁰ Concile de Verdun-sur-le-Doubs. Canons 6, 7,9. Op. cit. P 132.

¹¹ Graboïs A. De la trêve de Dieu à la paix du roi; étude sur les transformations du mouvement de paix au XII^e siècle // Mélanges R. Crozet. Poitiers, 1966. P. 585–596.

¹² Mansi. 19. Col. 483–484.

¹³ Mansi. 19. Col. 827–832 // Sources d'histoire médiévale. Op. cit. P. 140.

¹⁴ Mansi. 19. Col. 594–596; MGH Constitutiones. I. P. 596–597.

¹⁵ André de Fleury. Miracula sancti Benedicti.V. 1–3, éd. Certain E., de. Paris, 1858 // Sources d'histoire médiévale. Op. cit. P. 134.

¹⁶ Duby G. Les trois ordres ou l'imaginaire du féodalisme. Paris, 1978. P. 58 s.

¹⁷ Libuin. De obitu sancti Leonis IX. PL 143. Col. 527; Bruno de Segni, Libellus de symoniacis, MGH Libelli de lite. II. P. 550.

¹⁸ Semmler J. Facti sunt milites domni Ildebrandi omnibus […] in stuporem // Das Ritterbild in Mittelalter und Renaissance. Düsseldorf, 1985. P. 11–35.

¹⁹ Kehr P. Das Papsttum und der katalonische Prinzipat bis Vereinigung mit Aragön, Abhandlungen der preussischen Akademie der Wissenschaftten, phil. hist. Klasse, 1. Berlin, 1926. P. 34 s.

²⁰ Robinson I. S. Gregory VII and the soldiers of Christ // History. 58. 1973. P 169–192; Robinson L. S. The Papacy, 1073–1198, Continuity and innovation. Cambridge, 1990.

²¹ Grégoire VII. Registrum, éd. Caspar E. Epistolae selectae. II. MGH. Berlin, 1967 (3). II, 74 et II, 75.

²² Violante С. La pataria e la militia Dei nelle fonti e nella realtà // Militia Christi e crociata nei secoli XI e XII. Milano, 1992. P. 103–127; Cowdrey H. E. J. The papacy, the Patarenes and the Church of Milan // History. 51. 1966. P. 25–48 (Popes, Monks and Crusaders. London, 1984 [№V]).

²³ Flori J. Réforme-reconquista-croisade. L'idée de reconquête dans la correspondance pontificale d'Alexandre II à Urbain II // Cahiers de civilisation médiévale. 40. 1997. P. 317–335.

²⁴ Grégoire VII. Registrum. II, 49. P. 190.

²⁵ Erdmann C. Die Entstehung des Kreuzzugsgedankens. Stuttgart, 1955 (1935); Balduin M. W. et Goffart W. The Origin of theldea of crusade. Oxford, 1977; Delaruelle E. L'Idée de croisade au Moyen Age. Torino, 1980.

²⁶ Rousset P. Les Origines et les Caractères de la première croisade. Neuchâtel, 1945; Cowdrey H. E. J. Pope Urban II's preaching of the first crusade // History. 55. 1970. P. 177–188 (Popes, Monks and Crusaders. London, 1984 [№ XVI]).

²⁷ Alphandéry P. et Dupront A. La Chrétienté et l'Idée de croisade. 1.1 et II. Paris, 1954; réédition, 1995; McGinn В. Apocalypticism in the Western Tradition. London, Variorum, 1994; Landes R. Sur les traces du Millenium: la «Via Negativa» // Le Moyen Age. 98. 1992. P. 356–377 et 99. 1993. P. 5–26.

²⁸ Flori J. La Première Croisade. Bruxelles, 1992.

²⁹ Flori J. Une ou plusieurs «première croisade»? Le message d'Urbain II et les plus anciens pogroms d'occident // Revue Historique. 285. 1991. 1. P. 3–27.

³⁰ Riley-Smith J. The First Crusade and the Idea of Crusading. London, 1986; Bull M. Knighty piety and the lay response to the first crusade. The Limousin and Gascony (c. 970–1130). Oxford, 1993.

³¹ Riley-Smith J. S. C. The First Crusaders, 1095–1131. Cambridge, 1997.

³² Grégoire VII. Registrum. I, 07. Op. cit. P. 11–12.

³³ Geoffroy Malaterra. Op. cit. III, 33. P 45.

³⁴ Scalia G. II carme pisano sull'impresa contro i Saraceni del 1087 // Studi du Filologia Romanza offerti a Silvio Pellegrini. 1971. P. 565–627; éd. Cowdrey H. E. J. The Mahdia campaign of 1087 // The English Historical Review. 92. 1977. P. 1–29 (Popes… [№ XII]).

³⁵ Flori J. La caricature de l'islam dans l'Occident médiéval: origine et signification de quelques stéréotypes concernant l'islam // Aevum. 1992. 2. P. 245–256; Flori J. Guerre sainte et rétributions spirituelles dans la seconde moitié du XI^e siècle: lutte contre l'islam ou pour la papauté? // Revue d'histoire ecclésiastique. 85. 1990. 3/4. P. 617–649.

³⁶ Flori J. La préparation spirituelle de la croisade: l'arrière-plan éthique de la notion de «miles Christi» // Il Concilio di Piacenza e le crociate. Piacenza, 1996. P. 179–192.

³⁷ Guibert de Nogent. Gesta Dei per Francos. 1,1. RHC Hist. Occ. IV. P. 124.

³⁸ Foucher de Chartres. Historia Hierosolymitana. 1,4. RHC Hist. Occ. III. P. 324.

³⁹ Flori J. Croisade et chevalerie; convergence idéologique ou rupture? // Femmes, Mariages, Lignages (XII^e—XIII^e siècle), Mélanges offerts à Georges Duby. Bruxelles, 1992. P. 157–176.

⁴⁰ Richard J. Histoire des croisades. Paris, 1996. P. 32.

⁴¹ Rousset P. Les laïcs dans la croisade // I Laici nella societas cristiana dei sec. XI–XIII. Milano, 1968. P. 428–447.

⁴² Bernard de Clairvaux. De laude novae militiae. V,10, éd. et trad. Emery P. Y. Eloge de la nouvelle chevalerie. Paris, 1990. P. 77.

⁴³ Bernard de Clairvaux. Op. cit. III, 4. P. 58–61.

⁴⁴ Ibid. II, 3. P. 56.

⁴⁵ Ibid. II, 3. P 56–58.

⁴⁶ Ibid.

Глава десятая. Церковь и рыцарство

¹ Duby G. Les Trois Ordres ou l'imaginaire du féodalisme. Paris, 1978.

² Flori J. Eglise et chevalerie au XII^e siècle // Les Ordres militaires au Moyen Age. Buschinger D. et Spiewok W. (éd.), (= Wodan, № 67). 1996. P. 47–69.

³ Abbon de Fleury. Apologeticus ad Hugonem et Rodbertum reges Francorum. PL 139. Col. 463 s.

⁴ Aymon (d'Auxerre?). In epistolam II ad Thessalonicienses. PL 117. Col. 779–782; Alfred, trad, de Boèce, éd., Sedgefleld W. J. King Alfred's Old English Version of Boethius. Oxford, 1899. P. 40; Ortigues E. L'élaboration de la théorie des trois ordres chez Haymon d'Auxerre // Francia. 14. 1986 (1987). P. 27–43; logna-Prat D. Le «baptême» du schéma des trois ordres fonctionnels: l'apport de l'école d'Auxerre dans la seconde moitié du IX^e siècle // Annales ESC. 1986. P. 101–126.

⁵ Aelfiic, éd. Crawford S. J. The Old Version ofthe Heptateuch, Aelfric's Treatise on the Old and New Testament and his Préface to Genesis. London, 1922. P. 70–73; Wulfstan d'York. Institutes of polity // Dubois M. M. Aelfric, sermonaire, docteur et grammairien. Paris, 1942. P. 204 s.

⁶ Gérard de Cambrai. Gesta episcoporum Cameracensium. MGH. SS 7. P. 474 s.; Adalbéron de Laon. Carmen ad Rodbertum regem, éd. et trad. Carozzi C. Paris, 1979. V. 395. P. 22.

⁷ Batany J. Des trois fonctions aux trois états? // Annales ESC. 1963. P. 933–938; Batany J. Abbon de Fleury et les théories des structures sociales vers l'an mil // Etudes ligériennes d'histoire et d'archéologie médiévales. Auxerre,1975. P. 9–18; Carozzi G. Les fondements de la tripartition sociale chez Adalbéron de Laon // Annales. ESC. 1978.4. P. 683–702.

⁸ Congar Y. Les laïcs et l'ecclésiologie des «ordines» chez les théologiens des XI^e et XII^e siècles // I Laïci nella societas Christiana dei sec. XI e XII. Milano, 1968. P. 83–117; Congar Y. Deux facteurs de la sacralisation de la vie sociale au Moyen Age // Concilium. 47.1969. P. 53–63.

⁹ Flori J. Chevalerie et liturgie; remise des armes et vocabulaire chevaleresque dans les sources liturgiques du IX^e au XIV^e siècle // Le Moyen Age. 84.1978. 247–278 et 3/4. P. 409–442; Flori J. Du nouveau sur l'adoubement des chevaliers (XI^e—XII^e s.) // Le Moyen Age. 91. 1985. P. 201–226.

¹⁰ Vita sancti Hugonis abbatis Cluniacensis. PL 159. Col. 860.

¹¹ Alain de Lille. Sermo ad milites // Summa de arte praedicatoria. PL 210. Col. 185–186.

¹² Pierre de Blois. Epistola. 94. PL 207. Col. 293 s.

¹³ Edelstand du Meril M. Poésies populaires latines du Moyen Age. Paris, 1847. P. 128 s.

¹⁴ Bozino de Sutri. Liber ad amicum. MGH. Libelli de lite. I. P. 604–605.

¹⁵ Bonzino de Sutri. Liber de vita Christiana. VII, 28, éd. Perels E. Berlin, 1930. P. 248–249.

¹⁶ Géroh de Reichersberg. De investigatione Antichristi. MGH. Libelli de lite. III. P. 345.

¹⁷ Géroh de Reichersberg. Commentarius in Psalmum LXTV. MGH. Libelli de lite. III. P. 452–453; De ordine donorum. MGH. Libelli de lite. III. P. 274.

¹⁸ Anselme de Lucques. Collectio canonica. Lib. XIII, éd. et étude par Pasztor E. Lotta per le investiture e ius belli; la posizione di Anselmo di Lucca // Golinelli P. Sant'Anselmo, Mantova e la lotta per le investiture. Bologna, 1987.

¹⁹ Hugues de Flavigny. Chronicon. MGH. SS 8. P. 436. De regia potestate. Ibid. P 493.

²⁰ Jean de Salisbury. Policraticus. Vl, 8, éd. Webb C. I. London, 1909. P. 23.

²¹ Ibid.

²² Lancelot du Lac, éd. Kennedy E. trad. Mosès F. T. I. Paris, 1991. P. 400.

²³ Ibid.

²⁴ Op. cit. P. 405.

²⁵ Ordene de chevalerie, éd. Busby К. Amsterdam, 1983. V. 156.

²⁶ Ibid. V. 270 s.

²⁷ Ramon Llull. Llibre de l'orde de cavalleria. 1,15, éd. Soler I Uopart A Barcelona, 1988; trad. fanç. Gifreu P., Raymond Lulle. Livre de l'ordre de chevalerie. Paris, 1991. P. 27; Aurell M. Chevaliers et chevalerie chez Raymond Lulle // Raymond Lulle et le Pays d'Oc (Cahiers de Fanjeaux, 22). 1987. P. 141–168.

²⁸ Ramon Llull. Op. cit. II, 1, trad. Р. 29.

²⁹ Op. cit. II, 34, trad. P. 41.

³⁰ Op. cit. II, 35, trad. P. 42.

³¹ Op. cit. IV, 12, trad. P. 54.

³² Op. cit. IV, 11, trad. P. 54.

³³ Op. cit. V, 4, trad. P. 58.

³⁴ Op. cit. VI, 4, trad. Р. 64.

³⁵ Op. cit. VII, 5, trad. P. 74.

³⁶ Paul Diacre. Historia Langobardorum. 1,24, éd. Waitz G. MGH Scriptores rerum Germanicarum. 48. Hanovre, 1878 (1987). P. 70–71.

³⁷ Дочери обычно выдавались замуж за лиц менее высокого ранга, а сыновья женились на девицах ранга более высокого. Дядя по материнской линии также обычно занимал более высокое положение, чем отец.

³⁸ Suger. Vita Ludovici Grossi régis, éd. et trad. WaquetH. Paris, 1964. P. 87.

³⁹ Я здесь привожу перевод издателя, но можно было бы перевести и так: «Сняв с него меч мирской службы (secularis militie), он опоясал его мечом Церкви (gladio ecclesiastico)».

⁴⁰ Flori J. Les origines de l'adoubement chevaleresque: étude des remises d'armes dans les chroniques et annales latines du IX^e au XIII^e siècle // Traditio. 35.1979.1. P. 209–272.

⁴¹ Vita Hludovici imperatoris. MGH. SS 2. P. 609–610.

⁴² «Ordo C» (dit d'Erdmann); texte dans Schramm P. E. Kaiser, Kbnige und Päpste. Stuttgart, 1968–1971 (4 vol.). Vol. II. P. 218 et Vol. III. P. 9.

⁴³ «Ordo de Stavelot». Forschungen zur politischen Ideenwelt des Mittelalters. 1951. P. 5 s. et P. 87–89.

⁴⁴ «Ordo ad benedicendum ducem Aquitaniae». H. F. 12. P. 451–453.

⁴⁵ Benedictio ensis noviter succincti // Vogel C. et Elze R. Le Pontifical romano-germanique du X^e siècle. T. II. Vatican, 1963. P. 378 s.

⁴⁶ Flori J. L'Essor de la chevalerie. Op. cit. P. 370 s. (= S. 0, S. 21, S. 22, S. 23).

⁴⁷ Bouman C. Sacring and Crowning. Groningen, 1957; Brown E. A. R. «Franks, Burgundians, and Aquitanians» and the Royal Coronation Ceremony in France (Transactions of the American Philosophical Society. Vol. 82. Part. VII). 1992.

⁴⁸ P. 223. Note 45.

⁴⁹ Flori J. A propos de l'adoubement des chevaliers au XI^e siècle: le prétendu Pontifical de Reims et l'ordo ad armandum de Cambrai // Frühmittelalterliche Studien. 19. 1985. P. 330–349.

⁵⁰ = «Ordo C». Cf. note 42.

⁵¹ Winter J. M, van. Cingulum militiae, Schwertleite en miles — terminologie als spiegel van veranderend menselijk gedrag // Tijdschrift voor Rechtsgeschiedenis. 1976. P. 1–92; Flori J. Les origines de l'adoubement chevaleresque // Op. cit.

⁵² Jean de Marmoutier. Historia Gaufredi ducis // Halphen L., et Poupardin L. Chroniques des comtes d'Anjou et des seigneurs d'Amboise. Paris, 1913. P. 180 s.

⁵³ Jean de Salisbury. Policraticus. Lib. VI. Op. cit. P. 25 s. FloriJ. La chevalerie selon Jean de Salisbury // Revue d'histoire ecclésiastique. 77. 1982. 1/2. P. 35–77.

⁵⁴ Etienne de Fougères. Le Livre des Manières. § 155 et 157; ed. Lodge R. A. Genève, 1979. P. 82.

⁵⁵ Hélinand de Froidmont. De bono regimine principis. PL 212. C. 23. Col. 743–744.

⁵⁶ Elze R. Königskrönung und Ritterweihe, Institutionen, Kultur und Gesellschaft im Mittelalter, Festschrift für Josef Fleckenstein zu seinem 65. Geburtstag. Sigmaringen, 1984. P 341.

⁵⁷ «Pontifical de Guillaume Durand», éd. Andrieu M. Le Pontifical romain au Moyen Age. T. III. Le Pontifical de Guillaume Durand. Vatican, 1940. P. 549–556.

⁵⁸ «Rituel d'adoubement de la basilique Saint-Pierre», éd. Andrieu M. Le Pontifical au Moyen Age. T. II. Vatican, 1940. P. 579 s.

⁵⁹ Pierre des Vaux de Cernay. Historia Albigensis, éd. Guébin P. et Lyon E. Paris, 1930. T. II. P. 119–124.

⁶⁰ Contamine P. Points de vue sur la chevalerie en France à la fin du Moyen Age // Francia. 4.1976. P. 283 s.

Глава одиннадцатая. Рыцарство и рыцарская литература

¹ Основные работы приведены и проанализированы Ж. Дюфурне в его издании, переводе и комментариях. См.: Dufournet J. La Chanson de Roland. Paris, 1993.

² La Chanson de Roland. Op. cit. V. 1134–1135.

³ La Chanson de Roland. Op. cit. V. 1015.

⁴ Flori J. La caricature de l'islam dans l'Occident médiéval: origine et signification de quelques stéréotypes concernant l'islam // Aevum. 1992. 2. P. 245–256.

⁵ Flori J. Pur eshalcier sainte crestïenté; croisade, guerre sainte et guerre juste dans les anciennes chansons de geste françaises // Le Moyen Age. 97. 1991. 2. P. 171–187.

⁶ Couronnement de Louis. V. 2521, éd. Langlois E. Paris, 1969.

⁷ Waard R., van. Le Couronnement de Louis et le principe de l'hérédité de la couronne // Neophiblogus. 30.1946. P. 52–58.

⁸ Frappier J. Le caractère et la mort de Vivien dans la Chanson de Guillaume // Coloquios de Roncesvalles (agosto 1955). Zaragoza, 1956. Р. 229–243.

⁹ Charroi de Nîmes. V. 635 s., éd. McMillan D. Paris, 1972; Flori J. L'idée de croisade dans quelques chansons de geste du cycle de Guillaume d'Orange // Medioevo Romanzo. 21.1997. 2–3. P. 476–495.

¹⁰ Raoul de Cambrai.V. 1202–1208, éd. Kay S. Paris, 1996.

¹¹ Rougemont D, de. L'Amour et l'Occident. Paris, 1971.

¹² Köhler E. Troubadours et jalousie // Mélanges Jean Frappier. Paris, 1970.1.1. P. 543–559; Köhler E. Observations historiques et sociologiques sur la poésie des troubadours // Cahiers de civilisation médiévale. 7. 1964. P. 27–51.

¹³ Duby G. Mâle Moyen Age. De l'amour et autres essais. Paris, 1988. P. 74 s.

¹⁴ Schnell R. Causa amoris. Bern — Münschen, 1985; Schnell R. L'amour courtois en tant que discours courtois sur l'amour // Romania. 110. 1989. P. 72–126 et 331–363.

¹⁵ Jaeger G S. The Origins of Courtliness, Civilizing Trends and the Formation of Courtly Ideals, 939–1210. Philadelphia, 1985.

¹⁶ André le Chapelain. Traité de l'amour courtois. Lib. I. С. 11, trad. BuridantC. Paris, 1974. P. 148.

¹⁷ Flori J. Le chevalier, la femme et l'amour dans les pastourelles anonymes des XII^e et XIII^e siècles // Mélanges J. Ch. Payen. 1989. P. 169–179.

¹⁸ Oulmont Ch. Les Débats du clerc et du chevalier dans la littérature poétique du Moyen Age. Paris, 1911.

¹⁹ Béroul, éd. Payen J. Ch. Tristan et Yseut. V. 4174 s. Paris, 1974. P. 133.

²⁰ Baldwin J. W. Les Langages de l'amour dans la France de Philippe Auguste. Paris, 1997.

²¹ Flori J. Mariage, amour et courtoisie dans les lais de Marie de France // Bien Dire et Bien Aprandre. 8.1990. P. 71–98; Flori J. Amour et société aristocratique au XII^e siècle; l'exemple des lais de Marie de France // Le Moyen Age. 98. 1992. l.P. 17–34.

²² Köhler E. L'Aventure chevaleresque. Paris, 1970; Markale J. Lancelot et la chevalerie arthurienne. Paris, 1985.

²³ Ribard J. Chrétien de Troyes, le chevalier de la charrette, essai d'interprétation symbolique. Paris, 1972.

²⁴ Jackson W. T. H. Chivalry in Xllth Century Germany. Cambridge, 1994.

²⁵ Frappier J. Le Graal et la chevalerie // Romania. 75.1954. P. 165–210.

²⁶ Le Livre des fais du bon messire Jean le Maingre, dit Boucicaut, éd. Laiande D. Genève, 1985. P. 164 s.

²⁷ Flori J. La notion de chevalerie dans les chansons de geste du XII^e siècle. Etude historique de vocabulaire // Le Moyen Age. 81. 1975. 2. P. 211–244 et 3/4. P. 407–444.

²⁸ La Chanson de Guillaume, éd. et trad. Suard F. Paris, 1991. V. 586, 597, 808,902.

²⁹ Наиболее умеренную позицию занимает Le Gentil P. A propos de la démesure de Roland // Cahiers de civilisation médiévale. 11. 1968. P. 203–209.

³⁰ Jones G. F. Roland's lament: a divergent interprétation // Romanic Review. 53. 1962. P. 3–15; Jones G. F. The Ethos of the Song of Roland. Baltimore, 1963.

³¹ Chrétien de Troyes. Le Conte du Graal. V. 1595–96. éd. Mêla C.L. Paris, 1990.

³² О рыцарской этике y Кретьена де Труа см.: Flori J. La notion de chevalerie dans les romans de Chrétien de Troyes // Romania. 114. 1996. 3–4. P. 289–315.

³³ Guillaume de Malmesbury. Gesta regum anglorum, éd. Stubbs W. RS. London, 1889. T. II. P. 303.

³⁴ La Chanson de Guillaume. Op. cit. V. 1965–1966; voir aussi V. 2209.

³⁵ Chênerie M.L. Le motif de la merci dans les romans arthuriens des XII^e et XIII^e siècles // Le Moyen Age. 83. 1977. P. 5–52.

³⁶ Raoul de Houdenc, éd. Busby K. Raoul de Hodenc: le Roman des Eles; The Anonymous Ordene de Chevalerie. Amsterdam — Philadelphie, 1983.

³⁷ Benoît de Sainte-Maure. La Chronique des ducs de Normandie par Benoît, éd. Fahlin C. Uppsala, 1951–1954. V. 19 644.

³⁸ Roman d'Alexandre, Version d'Alexandre de Paris (deBernay). Br. I. V. 645 s; Armstrong E. C. et al. The Médiéval French roman d'Alexandre. Vol. II. Princeton, 1937.

³⁹ Perlesvaus. Op. cit. Lignes 64–76. P. 26.

⁴⁰ Langfors A. La chevalerie de Dieu, A propos d'une édition récente // Romania. 65. 1939. P. 312–326.

⁴¹ Köhler E. L'Aventure chevaleresque. Paris, 1970.

⁴² Boutet D. Sur l'origine et le sens de la largesse arthurienne // Le Moyen Age. 1983. P. 397–411; voir aussi Boutet D. Charlemagne et Arthur, ou le roi imaginaire. Paris, 1992.

⁴³ Roman d'Alexandre, Version d Alexandre de Paris (de Bernay), texte édité par Armstrong E. C. ét al, The Médiéval French Roman d'Alexandre. Vol. II. Princeton, 1937. Br. I. V. 343–348. V. 379 s. V. 645 s. V. 838; Br. III. V. 52 s. Ibid. Br. I. V. 838.

⁴⁴ Ibid. Br. IV. V. 1624.

⁴⁵ Ibid. Br I. V. 648–651 et I. V. 518–519; voir aussi Gosman M. Le Roman d'Alexandre et les juvenes: une approche socio-historique // Neophilologus. 66.1982. P. 328–339.

⁴⁶ Gildea J. Partonopeu de Blois. Villanova (Pensylvania), 1967–1968. V. 470, V. 6569.

⁴⁷ Flori J. Sémantique et idéologie; un cas exemplaire: les adjectifs dans Aiol // Essor et fortune de la chanson de geste dans l'Europe et dans l'Orient latin (Actes du IX^e congrès international de la société Rencesvals). Modène, 1984. P. 55–68, et Flori J. L'idéologie aristocratique dans Aiol // Cahiers de civilisation médiévale. 27.1984. P. 359–365.

⁴⁸ Tolan J. V. Mirror of Chivalry: Salah Al Din in the Medieval European Imagination // Images of the Other: Europe and the Muslim World before 1700; Blanks D. R. éd. (= Cairo Papers in Social Science. Vol. XIX, 2. 1996). P. 7–38.

⁴⁹ По геральдике и ее значению см.: Pastoureau M. Traité d'héraldique. Paris, 1993 (2).

Заключение

¹ Gautier L. La Chevalerie. Paris, 1884; из всех изданий данной книги следует предпочесть для чтения это первое; другие, скажем Levron J. Paris, 1959, не такие, положим, «пухлые», но они не столько сокращены, сколько урезаны, ампутированы, они лишены аромата эрудированности автора.

² Huizinga J. Le Déclin du Moyen Age. Paris, 1932; Kilgour R. L. The Décline of Chivalry as Shown in the French Literature of the Late Middle Ages. Cambridge (Mass.), 1937.

Примечания переводчика

¹ Деонтология — раздел этики, рассматривающий проблемы долга и должного. — Прим. пер.

² Сословия, прежде всего, не «учреждаются» императорским эдиктом, последний способен, самое большее, легализовать фактически уже существующее сословие, «прописав» его права и обязанности, Но в данном случае не было никакой нужды в подобного рода законодательной деятельности: всадники еще в раннереспубликанский период, то есть за несколько столетий до Августа (63 г. до н. э. — 14 г. н. э.) конституировались как второе, после сенаторского, сословие, с четко определенными правами и обязанностями.

Верно то, что всадническое сословие при Августе круто «пошло в гору», заняв самые высокие и доходные посты в спешно сколачиваемой императорской администрации. — Прим. пер.

³ Это утверждение излишне категорично и нуждается в уточнении. Конница в республиканском Риме была и традиционным и тем более почетным родом войск, так как формировалась из патрицианской знати, то есть той ее фракции, которая образовывала сословие «всадников». Позднее «всадники» чем дальше, тем больше отходили от военной службы, делая карьеру на поприще гражданской администрации или уходя с головой в оптовую торговлю, в ростовщичество и откупы по сбору налогов. Их место в армии постепенно занимали турмы (эскадроны), набранные из варваров, но даже в битве при Фарсале (48 г. до н. э.), в этот «последний день Республики», конница Гнея Помпея в большинстве своем состояла из римских аристократов. При таком социальном составе она никак не могла стать (см. следующий абзац) предметом пренебрежения. — Прим. пер.

⁴ Как читатель, наверное, запомнил, эпитет «верный» прилагался если и не исключительно, то в первую очередь к тем, кто в битве окружал плотным кольцом своего вождя. Это — синоним дружинника, то есть, по определению, аристократа. Кстати, на Руси, как и на Западе, дружина есть содружество, скрепляемое узами верности по отношению к князю; это — друзья князя, с которыми ему любо пировать и идти в бой. На Руси дружина делилась на старшую (бояре) и «молодшую» (гридь, «отроки»). Старшие дружинники приходили на службу к князю во главе своих собственных дружин, что требовало немалых затрат на их содержание. Вот теперь мы подходим к понятию «верностей», которые требовалось создавать. «Верный», этот западный эквивалент русского боярина, также приводил на службу франкскому королю свою дружину, но делал это, нужно думать, менее бескорыстно, нежели его русский собрат. Такая «верность» на Западе раньше, чем на Руси, нашла свое выражение в определенном размере земельного надела. Таков смысл этого термина. — Прим. пер.

⁵ Последнее предположение находит себе косвенное подтверждение в воспоминаниях русских участников Кавказской войны XIX века. Мюриды Шамиля (иногда) и кабардинские князья (довольно часто) выезжали на бой в кольчугах, изготовленных дагестанскими умельцами. Такая кольчуга делала своего владельца неуязвимым в схватке на шашках и для пики казака, ее можно было только прострелить, да и то лишь с близкого расстояния. Умещалась же она в ладони. — Прим. пер.

⁶ Приведенный Ж. Флори перечень сражений вряд ли может служить достаточным обоснованием выдвигаемого им тезиса.

В битве на Лехфельде легкая, то есть вовсе не рыцарская, венгерская конница потерпела тяжкое поражение, натолкнувшись не только на сплоченную пехоту, но и на конное рыцарское ополчение, собранное с большей части Священной Римской империи, включая Чехию. К поднимаемому вопросу это поражение отношения, очевидно, не имеет. При Гастингсе и при Креси рыцарская конница была вынуждена атаковать пехоту (при Креси, кстати, пехоту составляли спешенные английские рыцари вперемешку с лучниками), так сказать «снизу вверх», поднимаясь по крутому косогору и утратив тем самым свой основной «козырь», силу таранного удара. При Куртрэ конная атака французских рыцарей захлебнулась, так как велась через луг, на поверку оказавшийся болотом. Своей победой фламандская пехота была обязана не собственной стойкости (до нее всадники не доскакали), а отсутствию у французов конной разведки. При Азинкуре французский кавалерийский авангард, будучи отрезанным от своих основных сил, атаковал развернутую в боевой порядок английскую армию, причем армия эта в численном отношении превосходила всю французскую, а не только ее авангард.

Список побед сплоченной пехоты над рыцарской конницей может быть пополнен еще двумя: битвой при Леньяно (1176) и на льду Чудского озера (1242). Они между собой имели две общие черты. И под Миланом, и на рубеже с Русью немецкие рыцари, истощив свой первый удар, более не возобновляли классической кавалерийской атаки «с разбегу», так как втянулись в изнурительный бой на мечах с пехотой при Леньяно, штурмуя в пешем строю окруженный рвом лагерь миланцев, а у Вороньего камня не имея места, где развернуться и перестроиться для новой атаки. Вторая общая особенность двух битв — кавалерийский удар во фланг расстроивших свои ряды тевтонов. При Леньяно его нанесли, причем именного «с разбега», совершенно необходимого для набирания должной мощи, миланские рыцари, успевшие перестроиться после первоначального поражения. Битва на Чудском озере была также завершена атакой княжеской дружины, сбереженной для решающего часа на лесистом берегу под сенью разлапистых еловых ветвей.

Все это так. Однако приведенные исключения служат подтверждением общего правила: на протяжении всего Средневековья именно рыцарская кавалерия оставалась «царицей» на полях сражений. Разбор каждого из случаев, когда ей в столкновениях с пехотой не удавалось сохранить своего царственного достоинства, показывает вполне ясно: ей поручалось решение неразрешимых боевых задач — таких, как проскакать по болоту «аки по суху» или взлететь, не теряя первоначальной скорости, на вершину крутого холма, подобно птице. — Прим. пер.

⁷ Жонглеры — странствующие комедианты, певцы и музыканты в средневековой Франции (X–XIII веков). Исполняли речитативом или нараспев рыцарские эпические поэмы (жесты) и были потому желанными гостями как в рыцарском замке, так и при дворе князя. Ни один праздник в высшем обществе без них не обходился. — Прим. пер.

⁸ Выше дан прозаический перевод рифмованного текста. — Прим. пер.

⁹ Интердикт — временный запрет (без отлучения от церкви) папы либо епископа совершать на подвергшейся наказанию территории богослужение и религиозные обряды (крещение новорожденных, венчание в церкви при бракосочетании, отпевание усопших и др.). — Прим. пер.

¹⁰ «Схизма» (букв, «раскол»), окончательно разделившая в 1054 году Вселенскую Церковь на Западную (католическую) и на Восточную (православную), стала следствием как многовековой сепаратистской политики Римской церкви, так и явно провокационных действий папства непосредственно в год раскола. Тем не менее ответственность за «схизму» Запад всегда возлагал на Константинополь и клеветнический ярлык «схизматиков» приклеивал на православных. Для нынешнего западного менталитета весьма характерно то, что даже столь объективный исследователь, как Жан Флори, при первой встрече с одиозным термином не счел нужным поставить его в кавычки. — Прим. пер.

¹¹ В классическом латинском языке слово «ordo» (мн. число ordines) имело следующие основные значения: 1) ряд; 2) военный ряд, строй, шеренга; 3) сословие, звание, общественный строй; 4) порядок; ex ordine — по порядку, по очереди. — Прим. пер.

¹² Бинарный — двучленный. — Прим. пер.

¹³ Речь идет, конечно, об «Утешении философией» последнего римского философа и политического деятеля Аниция Манлия Боэция (480–524). Боэций, автор трактатов по логике, математике и богословию и придворный советник остготского короля Теодориха в Равенне, был обвинен в изменнических сношениях с византийским императором, приговорен к смерти и до исполнения приговора заключен в тюрьму.

Ожидая каждый день казни, он и написал свой последний труд, название которого достаточно ясно раскрывает его содержание. Значимость «Утешения философией» вышла далеко за пределы личной трагической судьбы ее автора: средневековая интеллектуальная элита Запада видела в книге завещание и привет Древнего Рима новому миру, пришедшему ему на смену. Рукопись, вынесенную тюремщиками с места казни, старательно переписывали, размножали в десятках списков, читали на языке оригинала, где только могла собраться кучка ученых монахов. Потом стали переводить. — Прим. пер.

¹⁴ Патария (ит. pataria, от названия рынка старьевщиков в Милане) — народное движение в Милане и ряде соседних с ним городов против духовенства и городской знати за церковную (Клюнийскую) реформу во второй половине XI века. Было подавлено, но все же сыграло важную роль и в успехе Клюнийской реформы, и в образовании на севере Италии городов-республик. — Прим. пер.

¹⁵ Русское прочтение таких французских имен, как Hue, Hugues и подобных им, на английский лад рискует очень удивить читателя, который, конечно, знает, что французское «аш» (h), в противоположность английскому «эйч» (h), никоим образом как русское «ха» не выговаривается. Но беда в том, что в русской фонетике и в русском алфавите нет таких звуков и букв, которые были бы в состоянии передать, хотя бы с очень большим «допуском», французское буквосочетание «hu», и в том, что в литературном тексте нет возможности прибегнуть к знакам международной фонетической транскрипции. Английское имя Hue произносится по-русски как «Хью» достаточно верно, а точно такое же по написанию французское — не произносится никак. Автора «Отверженных» и «Собора Парижской Богоматери» в XIX веке «окрестили» по-русски как «Гюго», и это было ужасно: ни один из французов никогда не признал бы под этим русифицированным именем своего знаменитого писателя. Из двух и более зол мной выбрано, как мне представляется, наименьшее. — Прим. пер.

¹⁶ Рейтары — здесь: немецкие кавалеристы-наемники, принявшие активное участие в Религиозных войнах во Франции XVI века. Отличались, даже от других наемников, необузданной жестокостью и неутолимой алчностью. — Прим. пер.

¹⁷ Персеваль или Парцифаль — литературный персонаж, русской публике более известный под своим вторым, немецким именем благодаря главным образом опере Вагнера. Вагнер вдохновлялся, как известно, одноименным стихотворным романом (ок. 1198–1210) Вольфрама фон Эшенбаха, который творчески переосмыслил весьма читаемый тогда западным рыцарством роман Кретьена де Труа. — Прим. пер.

¹⁸ Бретонцы — коренные жители Бретани, которая ныне входит в состав Франции, но которая вместе с тем гораздо старше Франции. Она звалась «Бретанью», еще будучи частью кельтской Галлии, то есть тогда, когда о франках, которые дадут свое имя Франции, еще ничего не было слышно. Совсем не случайно то, что в современном французском языке «Бретань» и «Британия» обозначаются одним словом Brétagne: полуостров Бретань, по всей видимости, стал плацдармом для кельтской колонизации Британских островов, во всяком случае, единый этнический массив на протяжении многих веков (никак не менее половины тысячелетия) простирался из Галлии через Бретань на Британские острова. В этом смысле древних британцев (до высадки англов, саксов и ютов, прибывших с берегов Шлезвига и Ютландии), пожалуй, допустимо обозначить в качестве «бретонцев». Тот же термин в приложении к остаткам кельтского населения в Англии XII века вряд ли приемлем, а нынешних британцев, которые числятся таковыми после унии Англии с Шотландией в начале XVII века, «бретонцами» уж никак не назовешь. — Прим. пер.

¹⁹ Одним каким-либо словом невозможно передать на русском языке значение термина «куртуазия» или «куртуазность», поэтому мне приходится обратиться, во-первых, к транскрипции и, во-вторых, к разъяснению авторитетного «Нового французско-русского словаря» В. Г. Гака и К. А. Ганшиной: courtoisie — учтивость, любезность, вежливость, галантность. — Прим. пер.

²⁰ Ниже приводятся лишь работы, охватывающие проблему рыцарства в целом. Литературу по частным вопросам читатель найдет в примечаниях к этой книге.

Краткая библиография[20]

Arnold В. German Knighthood, 1050–1300. Oxford, 1985.

Barber R. The Knight and Chivalry. Woodbridge, 1995.

Barbero A. L'Aristocrazia nella società francese del medioevo. Bologna, 1987.

Bumke Joachim. The Concept of Knighthood in the Middle Ages, trad. Jackson W. T. H. et E. New York, 1982.

Cardini F. Alle radici délia cavalleria medievale. Firenze, 1982.

Chênerie M. L. Le Chevalier errant dans les romans arthuriens en vers des XII^e et XIII^e siècles. Genève, 1986.

Chickering H. et Seiler Th. H. The study of chivalry. Kalamazoo, Michigan, 1988.

Cohen G. Histoire de la chevalerie en France au Moyen Age. Paris, 1949.

Contamine P. La Noblesse au royaume de France, de Philippe le Bel à Louis XII. Paris, 1997.

Coss P. R. The Knight in Medieval England 1000–1400. Stroud, 1993.

Duby G. Les Trois Ordres ou l'imaginaire du féodalisme. Paris, 1978.

Duby G. Guillaume le Maréchal ou le meilleur chevalier du monde. Paris, 1984.

Flori J. L'Idéologie du glaive. Préhistoire de la chevalerie. Genève, 1983.

Flori J. L'Essor de la chevalerie, XI^e—XII^e siècle. Genève, 1986.

Flori J. La Chevalerie en France au Moyen Age. Paris, 1995.

Flori J. Croisade et chevalerie. Louvain-La Neuve, 1998.

Gautier L. La Chevalerie. Paris, 1884.

Jackson W. Т. Н. Chivalry in XIIth century Germany. Cambridge, 1994.

Keen M. Chivalry. London, 1984.

Parisse M. Noblesse et chevalerie en Lorraine médiévale. Nancy, 1982.

Reuter H. G. Die Lehre vom Ritterstand. Köln, 1975 (2^e éd.).

Ritter J. P. Ministérialité et chevalerie. Lausanne, 1955.

Stanesco M. Jeux d'errance du chevalier médiéval. Leiden, 1988.

Winter J. M., van. Rittertum, Idéal und Wirklichkeit. Bussum, 1969.

Литература на русском языке

Барбер М. Процесс тамплиеров. М., 1998.

Барг М. А. Исследования по истории английского феодализма в XI–XIII вв. М., 1962.

Бессмертный Ю. Л. Жизнь и смерть в Средние века. М., 1991.

Бицилли П. М. Элементы средневековой культуры. СПб., 1995.

Блок М. Феодальное общество // Блок М. Апология истории или ремесло историка. М., 1986.

Богословие в культуре Средневековья. Киев, 1992.

Бойцов М. А. Германский император XIV в.: инструменты реализации власти // Власть и политическая культура в средневековой Европе. М., 1992.

Бордонов Ж. Повседневная жизнь тамплиеров в XIII веке. М., 2004.

Брюнель-Лобришон Ж., Дюамель-Амадо К. Повседневная жизнь во времена трубадуров XII–XIII веков. М., 2003.

Буданова В. П. Варварский мир эпохи Великого переселения народов. М., 2000.

Взаимосвязь социальных отношений и идеологии в средневековой Европе. М., 1983.

Власть и политическая культура в средневековой Европе. М., 1992. Ч. 1.

Волкова З. Н. Эпос Франции. История и язык французских эпических сказаний. М., 1984.

Гуревич A. Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников. М., 1989.

Гуревич А. Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М., 1990.

Дюби Ж. Европа в Средние века. Смоленск, 1994.

Егоров Д. Я. Крестовые походы. М., 1914–1915. Т. 1–2.

Заборов M. А. Крестовые походы. M., 1956.

Заборов М. А. Крестоносцы на Востоке. М., 1980.

Иванов К. Многоликое Средневековье. М., 1996.

История Европы. М., 1992. Т. 2.

Кардини Ф. Истоки средневекового рыцарства. М., 1987.

Карташов А. В. Вселенские соборы. М., 1998.

Колесницкий Н. Ф. Феодальное государство V–XV вв. М., 1967.

Конрад Н. К. Запад и Восток. М., 1966.

Контамин Ф. Война в Средние века. СПб., 2001.

Корсунский А. Р., Гюнтер Р. Упадок и гибель Западной Римской империи и возникновение германских королевств (до середины VI в.). М., 1984.

Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого. М., 2001.

Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992.

Левандовский А. П. Карл Великий: через империю к Европе. М., 1995.

Лоран Т. Наследие Каролингов IX–X вв. М., 1993.

Люблинская А. Д. Структура сословного представительства в средневековой Франции // Вопросы истории. 1972. № 1.

Мелетинский E. М. Средневековый роман. Происхождение и классические формы. М., 1983.

Мелик-Гайказова H. Н. Французские хронисты XIV века как историки своего времени. М., 1970.

Михайлов А. Д. Французский рыцарский роман. М., 1970.

Мулен Л. Повседневная жизнь средневековых монахов Западной Европы. X–XV века. М., 2002.

Мэттьюз Дж. Традиция Грааля. М.,1997.

Общности и человек в средневековом мире. М.; Саратов, 1992.

Опыт тысячелетия. Средние века и эпоха Возрождения: Быт, нравы, идеалы. M., 1996.

Павленко В. Г., Николаев Р. В. Европейское рыцарство. Кемерово, 1998.

Пастуро M. Повседневная жизнь Франции и Англии во времена рыцарей Круглого стола. М., 2001.

Поньон Э. Повседневная жизнь Европы в тысячном году. М., 1999.

Руа Ж. История рыцарства. М, 1996.

Уоллес-Хедрылл Дж. М. Варварский Запад. Раннее Средневековье 400–1000. СПб, 2002.

Флори Ж. Идеология меча. Предыстория рыцарства. СПб, 1999.

Фюстель de Куланж. История общественного строя древней Франции. М, 1901–1916. Т. 1–6.

Элита и этнос Средневековья. М, 1995.

Иллюстрации

Заключение

Помпезность рыцарства, его декоративные аспекты к концу Средних веков усиливаются настолько, что заставляют нынешних наших историков противопоставлять исконную чистоту и моральный идеализм первоначального рыцарства, то есть рыцарства XI–XII веков, фривольности рыцарей позднего Средневековья. Так, Л. Готье, этот певец рыцарства, настаивал на том, что в течение XIII–XV веков с каждым столетием рыцарство постепенно утрачивало то высокое моральное чувство, которое, по его мнению, воодушевляло первых крестоносцев. Опираясь прежде всего на эпические поэмы, которые он знал лучше, чем кто-либо еще, Готье усматривал в церемонии посвящения в рыцари введение в некий орден — конечно, светский, но следующий призванию свыше; историк говорил даже о «десяти заповедях» рыцарства. Жанр романа представлялся ему уже одним из элементов и действующих сил вырождения, истоки которого он, следовательно, относил к концу XII века^{1}. Вслед за ним J. Huizinga и R. L. Kilgour^{2} популяризировали идею «осени» и даже «упадка» Средних веков, симптомы которых они также обнаружили в литературе XIV и XV веков. Они составили реестр «декадентских» черт рыцарства, которые стали проявляться (или появляться) по мере того, как оно, потеряв свое первенство в выполнении военной функции, пыталось обрести моральное убежище в ирреальном мире, в мире пышных обрядов и светской мишуры. Можем ли мы принять такую точку зрения, которую приведенные выше факты как будто подтверждают?

Конечно, верно то, что идеал рыцарского крестового похода, если и не испарился вовсе в течение XIV–XV веков (о нем еще много говорят, говорят и в литературе, и в Церкви, и на всякого рода межгосударственных ассамблеях), уже не «материализуется» в конкретную реальность. Нам, однако, приходится «немного» развести два эпитета — «рыцарский» и «крестовый». Нельзя ставить знак равенства между Крестовыми походами и рыцарством, деятельность которого вовсе не сводится к такого рода предприятиям. Мотивы героических подвигов в рыцарской эпической поэзии были, как это нами выяснено выше, весьма далеки от однозначности. Впрочем, не вполне соответствует исторической действительности и то утверждение, что к концу Средних веков рыцарство утратило свое функциональное первенство. Но даже не в соответствии, или не в несоответствии, или не в полном соответствии этого тезиса реальности суть дела. Она в другом: с середины XIV века средневековый Запад испытывал последствия — одновременно в сферах экономики, демографии, моральных ценностей и менталитета — чудовищного потрясения, вызванного Великой чумой и Столетней войной. Вот самая глубокая причина пессимизма в многочисленных литературных и исторических произведениях той эпохи, прославлявших прошлое.

Можно ли говорить об упадке рыцарства как одного из способов существования, или о «испарении», или о «растворении» рыцарского идеала? Это значило бы идти слишком далеко, забывая некоторые факты, которые бросают тень на слишком идеализированный образ рыцарства старых времен; это свидетельствовало бы также о принятии за чистую истину тех представлений о «золотом веке рыцарства», которые в конце концов сложились, приобретя при этом известную целостность, в воображении средневекового рыцарства. Этот образ, как было показано выше, разрабатывался в течение XII века и тогда же отбрасывался в далекое мистическое прошлое, так что действительное рыцарство XII века представлялось его членам как не очень удачная копия с великолепного оригинала. Литература, в особенности жанр романа, распространила такое видение, разукрасив его всеми цветами радуги. Герои романов, которым подражали действительные рыцари во плоти и крови, сами брали образцы для подражания в «старом рыцарстве», которое будто бы некогда процветало. Но мы-то не должны следовать их примеру, хотя и поныне испытываем на себе гипнотическую силу рыцарства и его идеала. Не должны уже потому, что хорошо знаем: основное свойство идеала — его недостижимость.

Однако если рыцари героической эпохи соответствовали этому идеалу не более, чем их потомки, то во всяком случае тяготение к нему и ностальгию по нему, будто бы некогда сущему, а теперь утраченному, чувствовали куда более сильно, чем рыцари XIV–XV веков. Добродетели, приписываемые литературой этому идеальному, этому «старому» мифическому рыцарству, становились по меньшей мере вызовом и призывом к подражанию им, служили поведенческими моделями. Это видно хотя бы из материалов «круглых столов», проводимых под явным влиянием романов XII–XIII веков, или из деятельности светских рыцарских орденов, которые тоскуют по мистическому прошлому и стремятся «возродить» его забытые идеалы и его дух. Они, эти «круглые столы» и эти светские ордены, отражают одновременно, во-первых, ностальгию по прошлому (и бывшему некогда в реальности, и мифическому) и, во-вторых, присутствие рыцарского идеала в аристократическом менталитете или, точнее, в аристократических менталитетах. Политические, дипломатические и светские функции этих орденов очень скоро вытесняют окончательно военную и превращают эти ордены всего лишь в пышную декорацию. Процесс скольжения, начавшись в позднее Средневековье, завершается уже в близкие к нам времена появлением «рыцарей Почетного легиона» (в России они более известны как «кавалеры Почетного легиона», но разницы большой нет, так как «кавалер» по-итальянски и есть «рыцарь». — Ф.Н.), «рыцарей дегустации бургундского вина» и чуть ли не «рыцарей сельского хозяйства».

В XV веке, когда всего лишь намечалась тенденция, которая станет основой для столь странных перевоплощений рыцарства, рыцарская идеология еще владела умами, сочетая в себе военную этику, чувство чести с аристократической «куртуазностью». Менталитет общества, выходившего из Средних веков, был пронизан ею, она была вездесуща. Эта идеология прежде всего в уставах светских рыцарских орденов, в относящейся к ним геральдике, в биографиях рыцарей. Материалов для разработки этой важной темы более чем достаточно, но то материалы для другой книги.

Фотографии

Хьюго Деспенсер в доспехах. Витраж в аббатстве Тьюкесбери. Англия. 1340.

Франкский шлем. Германия. Около 600 г.

Золотая фигурка воина, возможно, франкского. Найдена во Франции. Конец IV — начало V в.

Рыцарь, приносящий клятву верности Карлу Великому. Миниатюра. XIV в.

Лангобардский воин. Пластина из позолоченной бронзы. Около 600 г.

Испытание меча. Сигурд убивает дракона Фафнира. Фрагмент резьбы по дереву на воротах западного портала церкви Хюлестад. Норвегия. XIII в.

Бронзовое навершие дуги конской упряжи. Готланд. IXв.

Конный воин. Рельеф из Хорнхаузена. Около 700 г.

Железный меч с рукоятью, инкрустированной серебром, из захоронения Бенгтсарвета. Швеция. Около 1000 г.

Атака нормандской конницы. Фрагмент гобелена из Байе. Конец XI в.

Конь. Шахматная фигурка. Южная Италия. XI в.

Меч. XII в.

Вооруженные всадники (Авессалом преследует Давида). Миниатюра. X в.

Поединок Роберта Нормандского с воином-сарацином под стенами Антиохии. Версаль. XIX в.

Христос во главе войска крестоносцев, идущего на Иерусалим. Рукопись Апокалипсиса. Англия. XIV в.

Ричард Львиное Сердце в поединке выбивает из седла Салах-ад-дина. Рисунок, воплощающий менту крестоносцев. Англия. Около 1340 г.

Печати графа Триполийского и князя Галилейского. Париж. Национальная библиотека Франции.

Захват крестоносцами Иерусалима. Миниатюра. Франция. XV в.

Бертран дс Сен-Жилль принимает капитуляцию кади Факр ал-Мука после взятия Триполи. Художник Ш. А. Дебет. Версаль. XIX в.

Тевтонский рыцарь. Германия. Около 1304 г.

Могила рыцаря-госпитальера Бернарда де Файка (ум. 1382) в Каталонии. Испания.

Турки атакуют армию Боэмунда на переправе через реку Вардар. Фрагмент миниатюры из «Походов французов за море против турок, сарацин и мавров» Себастьяна Мамеро. 1490.

Кувшин с арабской надписью и навершия дуг конской упряжи. Готланд. X в.

Группа тамплиеров. Рельеф с гробницы инфанта Филипе в Вилласорге. Испания. XIII в.

Всадник. Статуя собора в Бамберге. Между 1230 и 1237 гг.

Войско христиан под предводительством короля Арагона Хайме I Завоевателя наносит поражение мусульманам в битве при Пуиге в октябре 1237 года. Воин с нимбом — небесный заступник Испании святой Иаков. Фрагмент картины неизвестного мастера. Испания. Около 1420 г.

Крестоносец сражается с сарацином. Рисунок в рукописи. Испания. XIII в.

Знамя Баэза. Принесшее победу испанскому оружию, оно почитается как реликвия. Вышивка изображает раннего испанского святого — вестготского епископа Исидора Севильского. Испания. XIII в.

Череп в кольчужном шлеме с поля битвы при Висбю. Швеция. 1361 г.

Печать Карла Глухого. Современный восковой слепок с бронзовой матрицы начала XIII в. Швеция.

Битва Александра Македонского с индийским царем Пором. Миниатюра из «Истории Александра» Жана Воклина. Фландрия. Вторая половина XV в.

Никколо ди Джакомо да Болонья. Император в сражении. Из «Фарсалий». Милан. 1354.

Осада крепости Мортань близ Бордо в 1377 году. Миниатюра. XV в.

Вальтер фон дер Фогельвейде. Рисунок из «Миннезингеров», «Кодекс Манессе». Гейдельберг. 1315–1340.

Рыцарское вооружение. Италия. Около 1400 г.

Святой Мавриций. Статуя в Магдебургском соборе. Около 1240–1250 гг.

Инициал R. Миниатюра «Толкований на книгу Иова» св. Григория Великого. Сито. 1111.

«Иисус не опускал руки своей, которую простер с копьем, доколе не предал заклятию всех жителей Гая… А царя Гайского повесил на дереве до вечера». Миниатюра в Библии. Франция. Около 1250 г.

Святой Иаков, «истребитель мавров», небесный покровитель Реконкисты. Рельеф в тимпане над входом в собор Сантьяго-де-Компостела. Конец XII в.

Симоне Мартини. Посвящение в рыцари святого Мартина. Фреска. Ассизи. Около 1320–1325 гг.

Беременная женщина держит свечу, свершая молитву об успешных родах. Франция. XVв.

Колыбель. Германия. 1320.

Парадный щит с изображением рыцаря на коленях перед дамой и скелета, обозначающего Смерть. Девиз за спиной рыцаря гласит: «Вы или смерть!» Бургундия. XV в.

Педро Берругете. Федерико да Монтефельтро и его сын Гвидобальдо. Урбино. Около 1477 г.

Фигурка рыцаря из города Блэй. XIVв.

Турнир. Игрушка принцев династии Габсбургов. 1510 г.

Рыцарь получает меч от короля. Конец XIV в.

Облачение рыцаря. Англия. Середина XV в.

Принесение феодальной присяги (оммажа).

Посвящение в рыцари: трех кандидатов опоясывают мечами. Франция. XIV в.

Вассальный договор.

Мариенбург (Мальборк), Верхний и Средний замки. Польша. XIVв.

Кровельщик за работой. Рисунок в Каролингской рукописи. IXв.

Сеговия. Замок Алькасар. Испания. XVв.

Спальня в замке-крепости Эльц. Германия. XIV в.

Дамы наблюдают за победой рыцаря Вальтера фон Клингена. Германия. Начало XIV в.

Сэр Джеффри Латтрелл на коне и в полном вооружении прощается с женой и невесткой. Миниатюра в Латтрелльской Псалтири. Англия. 1335–1340.

Турнир в Верхней Германии. Миниатюра из книги Г. Винтлера «Цветы добродетели». Гота. 1486.

Турнир. Миниатюра. Гота. Вторая половина XV в.

Итальянский церемониальный шлем в виде дракона. Начало XV в.

Поэт-рыцарь Вольфрам фон Эшенбах. Германия. 1304.

Доспехи Черного принца, висящие над его гробницей в Кентерберийском соборе. Англия. Около 1380 г.

Пир в честь невесты. Франция. Начало XV в.

Охотничий меч. Конец XV в.

Охота на кабана. Миниатюра из сборника песен. Геидельберг. 1310.

Миннезингер Генрих фон Майсен и его оркестр. Германия. 1304.

Гиттерн, ранний струнный смычковый инструмент. Англия. XIV в.

Ферзь из моржовой кости. Гебридские острова. Середина XII в.

Игра в кости. Миниатюра в «Книге игр» Альфонсо Мудрого. 1282 г.

Тристан и Изольда.

Битва между королем Артуром и предателем Мордредом. Нидерланды. XIV в.

Ланселот. Миниатюра. Франция. XVв.

Альбрехт Дюрер. Рыцарь, смерть и дьявол. 1513.

Примечания

Часть первая. Политика

Глава первая. Римская почва и германские семена, III–VI века

¹ В качестве исторического фона всей этой главы см.: Musset L. Les Invasions. Les vagues germaniques. Paris, 1965; Chastagnol A. Le Bas-Empire. Paris, 1969; Rémondon R. La Crise de l'empire romain de Marc Aurele à Anastase. Paris, 1970; Folz R. De l'Antiquité au monde médiéval. Paris, 1972. P. 21–86; Contamine P. La Guerre au Moyen Age. Paris, 1980. P. 71–107; Fossier R. Le Moyen Age. T. I // Les Mondes nouveaux. 350–950. Paris, 1982. P. 45 s.; Werner K. F. Histoire de France. T. I // Les Origines (avant l'an mil). Paris, 1984. P. 80–280; Fovtaux J. De l'empire romain à la féodalité. Paris, 1986; etc.

² Richer P. Histoire de France. 1,5, éd. et trad. Latouche R. Paris, 1967 (2). T. I. P. 16.

³ Ibid. T. II. P. 160; интерпретацию этого текста см. Winter J. M., van. Uxorem de militari ordine sibi imparem… // Niermeyer J. F. Groningen, 1967. P. 113–124.

⁴ Werner K. F. Op. cit. Paris, 1984. P. 250 s.

⁵ Augustin. Epître 189 à Boniface. Epistulae, éd. Goldbacher A. CSEL, 57. 1911. P. 135 s.

⁶ Rémondon R. Op. cit. P. 177.

⁷ Мрачные последствия этого патроната, в том числе и на Востоке, перед Феодосием были разоблачены Либанием (386). См.: Libanius. Discours sur les patronages, éd. Harmand L. Paris, 1955. Harmand L. Le Patronat sur les collectivités publiques, des origines au Bas-Empire. Paris, 1957.

⁸ Salvien de Marseille. De gubematione Dei, V, 8, MGH. Auctores antiquisimi, I. P. 62 (Texte et trad. dans Boutruche R. Seigneurie et féodalité. T. I. Paris, 1968. P. 337).

⁹ Cardini F. Aile radici délia cavalleria médiévale. Firenze, 1982. P. 3–129.

¹⁰ Marmoutier Jean, de. Historia Gaufredi ducis, éd. Halphen L. et Poupardin P. Chroniques des comtes d'Anjou et des seigneurs d'Amboise. Paris, 1913. P. 180.

¹¹ Tacite. La Germanie. С. 13, éd. Perret J. Paris, 1983. P 78.

¹² Tacite. Ibid. Passim.

¹³ Dumézil G. Heur et malheur du guerrier. Aspects mythiques de la fonction guerrière chez les Indo-Européens. Paris, 1969.

¹⁴ «Если ты поверил в то, что человек, сотворенный по образу Бога, может быть превращен в другие формы кем-то иным, то получишь епитимью — десятидневный пост на хлебе и воде»; Burchard de Worms. Liber decretorum. XXXII, 151. PL 140. Col. 951–976, trad. dans Vogel G. Le Pécheur et la Pénitence au Moyen Age. Paris, 1969. P. 104; о вере в двойников, в превращения, особенно в оборотней см.: Lecouteux G. Fées, sorcières et loups-garous au Moyen Age. Paris, 1992. P. 65 s.; et Harf-Lancner L. Métamorphose et Bestiaire fantastique au Moyen Age. Paris, 1985.

¹⁵ Cardini F. Op. cit. P. 110.

¹⁶ Можно процитировать слова: guerre, garde, guet, maréchal, sénéchal, blesser, épier, fourbir, navrer, adouber, estoc, heaume, targe, gamboison, étrier, étendard, bannière, gonfanon, etc. Contamine P. Op. cit. P. 87.

¹⁷ По этому вопросу см.: Lepelley G. L'Empire romain et le christianisme. Paris, 1969; Cadoux C. J. The Early Christian Attitude to war. New York, 1975 (1919); Helgeland J. Christians and the roman army from Marcus Aurelius to Constantine // Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, II, Principat. 23. 1. 1979- P 724–834; Hormis J. M. Evangile et labarum. Genève, I960.

¹⁸ По этому вопросу нет, следовательно, непреодолимого противоречия между Иисусом, Павлом (Рим., 13) и Апокалипсисом (Откр., 14), хотя Воше придерживается иной точки зрения. См.: Vauchez A. La notion de guerre juste au Moyen Age // Les Quatre Fleuves. 19.1984. P 9–22.

¹⁹ Такова позиция Оригена на Востоке, Тертуллиана на Западе и Ипполита в Риме. Hippolyte de Rome. La Tradition apostolique. Canon 16, éd. et trad. Botte B. Paris, 1984. P 73.

²⁰ Использованные термины сильны и интересны. Стоит привести текст в латинском оригинале: «mihi non licet militare quia christianus sum»; «non possum militare, non possum malefacere, christianus sum»; «non milito saeculo, sed milito Deo»; «militia mea ad Dominum meum est. Non possum saeculo militare. lam dixi, christianus sum…». Текст см. в кн.: Knopf D. R. Ausgewälte Martyrenakten. Tubingen, 1929 (2^e éd.). P. 86–87; Monceaux P. La Vraie Légende dorée. Paris, 1928. P. 251–255.

²¹ Gaudemet J. Conciles gaulois du IV^e siècle. Paris, 1977. (SC № 241). Canon 3. P. 48–49.

²² Этот тезис считается общепризнанным после работ: Cerfaux L. et Tondriau J. Un concurrent du christianisme. Le culte des souverains dans l'empire romain. Tournai, 1957.

²³ Augustin. Quaestiones in Heptateuchum. VI, 10. PL 34. Col. 780–781, éd. CSEL. 28. 1895. P 428; La Cité de Dieu. IV, 6; XIX, 7, éd. et trad. dans Œuvres de saint Augustin, coll. «Bibliothèque Augustinienne». Paris, I960; Contra Faustum. XXII. CSEL. 25. 1891. P. 673.

²⁴ Jérôme. Lettre à Héliodore // Epistolae. 60. PL 22. Col. 600–601.

²⁵ Относительно этого сближения и того, что из него последовало, см.: Cardini F. Op. cit. P. 123 s.

²⁶ Ephésiens, 6:10–18.

²⁷ Cardini F. Op. cit. P. 143.

Глава вторая. Укоренение, VI–X века

¹ По этой главе см.: Ganshof F. L. Qu'est-ce que la féodalité? Bruxelles (2^e éd.), s. d. (rééd. Paris, 1982); Musset L. Les Invasions. Le Second Assaut contre l'Europe chrétienne (VII^e—XI^e siècles). Paris, 1965; Foumier G. Les Mérovingiens. Paris, 1966; Boutruche R. Seigneurie et féodalité. T. I. Paris, 1968. P. 161–234; Dhondt J. Le Haut Moyen Age, VIII^e—XI^e s. Paris, 1968; Bachrach B. Merovingian Military Organization. Minneapolis. 1972; Rouche M. L'Aquitaine, des Wisigoths aux Arabes (418–781), Naissance d'une région. Paris, 1979; Durliat M. Des Barbares à l'an mil. Paris, 1985; Banniard M. Le Haut Moyen Age. Paris, 1980; Riche P. Les Carolingiens. Une famille qui fit l'Europe. Paris, 1983; James E. Les Origines de la France. De Clovis à Hugues Capet (de 486 à l'anmil). Paris, 1986; Cardot F. L'Espace et le Pouvoir. Etude sur l'Austrasie mérovingienne. Paris, 1987; Geary P. Le Monde mérovingien. Paris, 1989; Lebecq S. Les Origines franques, V–IX^e siècle, (T. I de Nouvelle Histoire de la France Médiévale). Paris, 1990; Tbeis M. Dagobert, un roi pour un peuple. Paris, 1992; Guillot O., Rigaudiére A et Sassier Y. Pouvoirs et institutions dans la France médiévale, des origines à l'époque féodale. Paris, 1994. P. 39–168; Rouche M. Clovis. Paris, 1995; Theis L. Clovis. Paris, 1995, etc.

² Об идеологическом использовании крещения Хлодвига см.: Theis L. Op. cit. P. 165 s.

³ Werner К. Op. cit.

⁴ Formulae Marculfi. 1. 18. MGH Formulae Merowingici et Karolini Aevi. I. P. 55 (текст см. в кн.: Contamine P., Delort J., La Ronciére M., de, Rouche M. L'Europe au Moyen Age. T.l: 395–888. Paris, 1969. P. 69–70, repris de Boutruche R. Seigneurie et féodalité. T. I. Paris, 1968. P. 364.

⁵ К примеру, формула рекоммандации Тура: № 43, MGH Formulae Merowingici et Karolini Aevi. I. P. 158 (trad. dans Boutruche R. Op. cit. T. I. P. 363).

⁶ Это диссертация Уайта: White Jr. L. Technologie médiévale et transformations sociales. Paris, 1969 (Oxford, 1962).

⁷ Bachrach B. Op. cit.

⁸ Anonyme de Cordoue, éd. Tailhan J. Paris, 1885. P. 38 s.; texte et trad. dans Contamine P., Delort La Ronciûre M, de, Rouche M. Op. cit. T. I. P. 137–139.

⁹ Annales regni Francorum inde ab a. 741 usque ad a. 829, a. 749–750, MGH Scriptores Rerum Germanicarum… 1895 (1950). P. 8–10 (trad. dans Calmette J. Textes et documents d'histoire. Paris, 1953. T. II. P. 30–31).

¹⁰ Fausse donation de Constantin, texte dans Zeumer K. Der ai teste Text des Constitum Constantini // Festgabe für R. von Gneist. 1888. P. 47 s.; MGH Fontes iuris germanici antiqui. P. 10, 85–86, 93; trad. dans Pacaut M. La Théocratie. Paris, 1957. P. 231 s.

¹¹ Léon IV. Epître I «Ad exercitum Francorum» // Epistolae et décréta. PL 115. Col. 655–657 (trad. de l'auteur).

¹² Charlemagne. Lettre au pape Léon III // MGH Epistolae Karolini Aevi. II. 1895. P. 137–138, текст и перевод см.: La Roncière M., de, Delort J. et Rouche M. Op. cit. 1.1. P. 186.

¹³ Flori J. L'Idéologie du glaive. Préhistoire de la chevalerie. Genève, 1983.

¹⁴ Boutruche R. Op. cit. T. I. P. 179.

¹⁵ Capitulaire «de exercitupromovendo» (808), MGH Capitularia regum Francorum. I. № 50. P. 137, texte et trad. dans: Sources d'histoire médiévale, IX^e — milieu du XIV^e siècle (sous la dir. de Brunei G. et Lalou E.), Paris, 1992. P. 67; Calmette J. Op. cit. P. 60.

¹⁶ Термин manse означает больше расчетную единицу, чем территорию, владельцами которой они были. Речь идет, таким образом, здесь об ограничении, основанном на средних показателях.

¹⁷ Charlemagne. Lettre à l'abbé Fulrad de Corbie // MGH Capitularia regum Francorum. I. P. 169 (texte et trad. dans Calmette J. Op. cit. P. 59).

¹⁸ Gaier C. L'armement chevaleresque au Moyen Age (X^e au XV^e siècle) // Châteaux-chevaliers en Hainaut au Moyen Age. Bruxelles, 1995. P 199–214.

¹⁹ Ф. Лот в работе «Военное искусство и армии в Средние века» (Париж, 1946. С. 151) полагал, что каролингская кавалерия состояла всего из нескольких сотен всадников. Ф. Л. Ганшоф (Ganshof F. L. А propos de la cavalerie dans les armées de Charlemagne // Académie des inscriptions et belles-lettres, Compte-Rendu des Séances.1952. P. 531–536) указывал приблизительно 1200 всадников. Но эти цифры не принимали в расчет квоты епископств и аббатств, зависевших от короля. С учетом их людей конница уже будет насчитывать 35 тысяч, даже 50 тысяч воинов; Riche P. Op. cit. Р. 98.

²⁰ Это тема диссертации Reynolds S. Fiefs and Vassals. Oxford U. P., 1994.

Глава третья. Князья, гранды (sires) и рыцари, X–XI века

¹ Для этой главы, помимо цитированных выше работ, см.: Halphen L. Charlemagne et l'empire carolingien. Paris, 1968 (1947); Lemarignier J. F. Le Gouvernement royal aux premiers temps capétiens (987–1108). Paris, 1965; Bloch M. La Société féodale. Paris, 1968; Duby G. La Société aux IX^e et XII^e s., dans la région mâconnaise. Paris, 1953 (2^e éd. 1971); Folz R, Guillou A, Musset L. et Sourdel D. De l'antiquité au monde médiéval. Paris, 1972; Duby G. Guerriers et paysans, VII^e—XII^e siècle. Paris, 1973; Duby G. Hommes et structures du Moyen Age. Paris, 1973; Poly J. P. et Bournazel E. La Mutation féodale. Paris. PUF. Coll. «Nouvelle Clio». № 16.1980; Fossier R. Enfance de l'Europe. Paris, 1982. P. 422 s. Flori J. L'Essor de la chevalerie, XI^e—XII^e siècle. Genève, 1986; Guyotjeannin O. Episcopus et cornes: affirmation et déclin de la seigneurie épiscopale au nord du royaume de France. Genève, 1987; Barthélémy D. L'Ordre seigneurial, XI^e—XII^e siècle. T. III, de La Nouvelle Histoire de la France médiévale. Paris, 1990; Sassier Y. De l'ordre seigneurial à l'ordre féodal // Guillot O., Rigaudiére A. et Sassier Y. Op. Cit. P. 171 s., etc.

² D'Haenens A. Les Invasions normandes, une catastrophe? Paris, 1970.

³ Пьер Шарбонье в работе «Замою покровительство или угнетение?», напечатанной в кн.: Contamine P. et Guyotjeannin О., dir., La Guerre, la Violence et les Gens au Moyen-Age, 1.1, Guerre et violence. Paris, 1996. P. 223–232, полагает, что средневековый замок был скорее убежищем, чем оплотом эксплуатации и принуждения. Стоит все же заметить, что замки строились далеко не только на дорогах нашествий.

⁴ Adémar de Chabannes. Chronicon, éd. Chavanon J. Paris, 1897. P. 205.

⁵ Reynolds S. (Op. cit. P. 125 s.) не верит в то, что ответ Фулберта знаменует собой появление классической «феодо-вассальной системы», основанной на договоре между человеком и человеком и идущей на смену старым отношениям.»

⁶ О семантике этих выражений см.: Dévisse J. Essai sur l'histoire d'une expression qui a fait fortune: «consilium» et «auxilium» au XI^e siècle // Le Moyen Age. 1968. P. 179 s.

⁷ Fulbert de Chartres. Lettre au duc d'Aquitaine, éd. et trad. Behrends F. The Letters and Poems of Fulbert of Chartres. Oxford, 1976. P. 90–91; я цитирую здесь перевод Contamine P., Delort J., La Roncière M., de, Rouche M. Op. cit. P. 160.

⁸ Этот тезис, выдвинутый Aubenas R. (Les châteaux forts des X^e et XI^e siècles. Contribution à l'étude des origines de la féodalilté» // Revue historique du droit français et étranger. 1938. P. 548–586) и получивший поддержку y Héliot P. (Les châteaux forts en France du X^e au XII^e siècle à la lumière de travaux récents //Journal des savants. 1965. P. 483–514), с тех пор значительно изменился, см.: Debord A. Châteaux et pouvoir de commandement //Archéologie Médiévale. 11. 1981. P. 72–88.

⁹ Debord A. «Castrum» et «Castellum» chez Adémar de Chabannes // Archéologie Médiévale. 9. 1979. P. 97–109; Flori J. Chéteaux et forteresses aux XI^e et XII^e s. Etude sur le vocabulaire des historiens des ducs de Normandie // Le Moyen Age. 103. 1997. 2. P. 261–273.

¹⁰ Aurell M. La Noblesse en Occident (V^e—XV^e siècle). Paris, 1996. P. 55. Истоки феномена уходят к 1000 году и ранее, а сам он отмечен в течение всего XI века и даже значительно позднее.

¹¹ Guillaume le Conquérant. Consuetudines et iustitiae, éd. Haskins H. Norman institutions. New York, I960 (reprint de 1918). P. 281…запрещает кому бы то ни было строить крепости с палисадом и со рвом более глубоким, чем такой, из которого земля, собранная лопатой на дне, может быть выброшена усилием руки на край его.

¹² Debord A. La Société laïque dans les pays de Charente, X^e—XII^e siècle. Paris, 1984.

¹³ Barthélémy D. La Société dans le comté de Vendôme de l'an mil au XIV^e siècle. Paris, 1993. P. 277 s., под заголовком «Явление феодализма» сосредоточивает всю аргументацию, направленную против теории мутации. Выражение фигурирует уже у Duby G. Le Moyen Age, de Hugues Capet à Jeanne d'Arc (987–1460). Paris, 1987. P. 107.

¹⁴ Génicot L. L'Economie rurale namuroise au bas Moyen Age, t. II, Les Hommes, la Noblesse. Louvain, I960 et Verriest L. Questions d'Histoire… Noblesse, chevalerie, lignage… (condition des personnes, Seigneurie, Ministérialité, Bourgeoisie, Echevinages). Bruxelles, 1959; несмотря на острополемический тон всей работы (полемический задор автора не уступает страсти его оппонентов), она содержит ряд положений, обоснованных весьма солидно.

¹⁵ Wemer К. F. Untersuchungen zur Frühzeit des französischen Fürstentums (9. — 10. Jhrh) // Die Welt als Geschichte. 18. 1958. P. 256–289; 19. 1959. P. 145–193; 20. I960. P. 87–119; Wemer K. F. Königstum und Fürstentum im französischen 12. Jhrh // Vorträge und Forschungen. 12. 1969. P 177–225; Werner K. F. Structures politiques du monde franc (VI^e— XII^e siècles). Londres, 1979.

¹⁶ Heinzelmann M. La noblesse du haut Moyen Age // Le Moyen Age. 83. 1977. P. 131–144; Aurell M. La détérioration du statut de la femme aristocratique en Provence (X^e—XIII^e siècle) // Le Moyen Age. 91. 1985. P. 5–32.

¹⁷ Duby G. Structures de parenté et noblesse, France du nord, XI^e—XII^es. // Miscellanea in memoriam J. F. Niermeyer. Groningen, 1967. P. 149–165; Duby G. Structures familiales aristo-cratiques en France au XI^e siècle en rapport avec les structures de l'Etat // L'Europe aux IX^e—XI^e siècle, aux origines des Etats nationaux. Varsovie, 1968. P. 57–62.

¹⁸ Duby G. Au XII siècle: les «jeunes» dans la société aristocratique // Annales. È.S.C., 1964. P. 835–846; Flori J. Qu'est-ce qu'un bacheler? // Romania. 96.1975. P 290–314.

¹⁹ Слово «miles» во многих случаях может быть переведено как «вассал».

²⁰ Geoffroy Malaterra. De rébus gestis Rogerii Calabriae et Siciliae comitis et Roberti Guiscardi ducis fratris eius. V, 1, éd. Pontieri E. Bologna. RIS. V, 1. 1924. P. 76. Роже дает ему в жены вдову своего племянника и доверяет охрану замка; социальное восхождение индивида обусловлено, таким образом, его достоинством как воина. В данном конкретном случае это быстрое восхождение кружит рыцарю голову и толкает на акт неповиновения по отношению к сеньору; потерпев поражение в открытом столкновении с Роже, он постыдно спасается бегством.

²¹ Flori J. Principes et milites chez Guillaume de Poitiers // Revue belge de philologie et d'histoire. 64. 1986, 2. P. 217–233.

Глава четвертая. Дворянство и рыцарство, XI–XIII века

¹ По теме главы, помимо уже упомянутых работ, см.: La Curne de Sainte-Palaye. Mémoires sur l'ancienne chevalerie. Paris, 1829 (1759–1760); Flach J. Les Origines de l'ancienne France. Paris, 1886–1917 (4 vol.); Guilhiermoz P. Essai sur l'origine de la noblesse en France au Moyen Age. Paris, 1902; Tellenbach G. Studien und Vorarbeiten zur Geschichte des gross-frankischen und fruhdeutschen Adels. Fribourg en В., 1957; Beech G. T. A Rural Society in Médiéval France: the Gatine of Poitou in the Eleventh and Twelfth Centuries. Baltimore, 1964; Fossier R. La Terre et les Hommes en Picardie. Paris, 1968; Winter J.-M., van. Rittertum, Jdeal und Wirklichkeit. Bussum, 1969; Chédeville A. Chartres et ses campages, XI^e—XIII^e siècles. Paris, 1973; Evergates Th. Feudal society in the baillage of Troyes under the counts of Champagne, 1152–1284. Baltimore, 1975; Warlop E. The Flemish Nobility. Courtrai (4 vol.), 1975–1976; Borst A. Das Rittertum im Mittelalter. Darmstadt, 1976; Bonnassie P. La Catalogne du milieu du X^e s. à la fin du XI^e s. Toulouse, 1976; Poly J. P. La Provence et la société féodale (879–1166). Paris, 1976; Contamine P. La Noblesse au Moyen Age, XI^e—XV^e siècle: essais à la mémoire de Robert Boutruche. Paris, 1976; Reuter T. The Médiéval Nobility: Studies on the Ruling Classes of France and Germany from the Sixth to the Twelfth Century. Amsterdam-New York-Oxford, 1978; Parisse M. Noblesse et chevalerie en Lorraine médiévale. Nancy, 1982; Bumke J. The Concept of Knighthood in the Middle Ages, trad. Jackson W. T. H. et E. New York, 1982; Génicot L. La Noblesse dans l'Occident médiéval. London, 1982; Debord A. La Société laïque dans les pays de Charente, XI^e—XII^e siècles. Paris, 1984; Lewis A W. Le Sang royal. La famille capétienne et l'Etat, France, X^e—XIV^e s. Paris, 1986; Barbero A. L'aristocrazia nella société francese del medioevo. Bologna, 1987; Bouchard С. Sword, Miter and Cloister. Nobility and the Church in Burgundy, 980–1198. Ithaca, 1987; Duby G. La Société chevaleresque. Paris, 1988; Crouch D. The Image of Aristocraty in Britain, 1000–1300. London-New York, 1992; Barthélémy D. La Société dans le comté de Vendôme de l'an mil au XIV^e siècle. Paris, 1993; Jackson W. Т. Н. Chivalry in 12th century Germany. Cambridge, 1994; Aurell M. La Noblesse en Occident (V^e—XV^e siècle). Paris, 1996.

² Poulin J. G. L'Jdeal de sainteté dans l'Aquitaine carolingienne. Laval, 1975; George P. Noble, chevalier, pénitent, martyr. L'idéal de sainteté d'après une vita mosane du XII^e siècle // Le Moyen Age. 1983. 3/4. P. 357–380.

³ Perroy E. La noblesse des Pays-Bas // Revue du Nord. 43.1961. P. 53–59.

⁴ Verriest L. Op. cit. P. 109 s.; Génicot L. Le destin d'une famille noble du Namurois: les Noville aux XII^e et XIII^e siècles // Annales de la société archéologique de Namur. 46. 1952. P. 157–232; Génicot L. La noblesse dans la société médiévale // Le Moyen Age. 71. 1965. P. 539–560.

⁵ Duby G. Structures de parenté et noblesse, France du nord, XI^e—XII^e s. // Miscellanea in memoriam J. F. Niermeyer. Groningen, 1967. P. 149–165; Duby G. Une enquête à poursuivre: la noblesse dans la France médiévale // Revue Historique. 226. 1961. P. 1–22, и большая часть французских историков, отмеченных в первой сноске, работы, по крайней мере, до 1990 года.

⁶ Bloch M. Op. cit.; критику этого тезиса см.: Bonenfant P. et Despy G. La noblesse en Brabant aux XII^e et XIII^e s.; quelques sondages // Le Moyen Age. 64. 1958. 1. P. 27–66.

⁷ Так, граф Жильбер Бургундский (ок. 954) был назван miles fortissimus. Halphen L. et Lot F. Recueil des actes de Lothaire et de Louis V, rois de France (954–987). Paris, 1908. Acte № 2.

⁸ По этому вопросу см.: Winter J.-M., van. «Cingulum militiae», Schwertleite en miles-terminologie als spiegel van veranderend menselijk gedrag // Tijdschrift voor Rechtsgeschiedenis. 1976. P. 1–92; Flori J. Les origines de l'adoubement chevaleresque: étude des remises d'armes dans les chroniques et annales latines du IX^e au XIII^e siècle // Traditio. 35. 1979, 1. P. 209–272; Flori J. Chevalerie et liturgie; remise des armes et vocabulaire chevaleresque dans les sources liturgiques du IX^e au XIV^e siècle // Le Moyen Age. 84. 1978. 247–278 et 3/4. P. 409–442.

⁹ В чем Д. Бартелеми, на мой взгляд, ошибается (см. ниже). Несмотря на уместность некоторых его замечаний, я продолжаю придерживаться основного своего тезиса: вручение оружия королям и князьям хронологически предшествует обряду посвящения в рыцари с вручением посвящаемому меча, и последний обряд восходит к первому как к своему источнику, хотя он и шире его по своему идеологическому содержанию.

¹⁰ Flori J. La notion de chevalerie dans les chansons de geste du XII^e siècle. Etude historique de vocabulaire // Le Moyen Age. 81. 1975, 2. P. 211–244 et 3/4. P. 407–444.

¹¹ Bumke J. The Concept of Knighthood in the Middle Ages, trad. Jackson W. T. H. et E. New York, 1982. P. 9 s. et 22 s., Jackson W. T. H. Zum Verhältnis von Ritter und Kneht im 12. und 13. Jahrhundert // Dinkelacker Ja muz ich sunder riuwe sin, festschriftfür K. Stackmann. Göttingen, 1990. P. 19–35; Paterson L. M. The World of the Troubadours. Médiéval Occitan Society, с 1100–1300. Cambridge, 1993. P. 65 s.

¹² Ниже мы вернемся к вопросу об эволюции термина «miles».

¹³ Luyn P., van. Les «milites» de la France du XI^e siècle // Le Moyen Age. 1971, 1. P. 1–51 et 2, P. 193–238.

¹⁴ Colarâelle M. et Verdel E. Chevaliers-paysans de l'an mil au lac Paladru. Musées Dauphinois, Ed. Errance, 1993. P. 29.

¹⁵ Guillaume de Jumièges. Gesta normannorum ducum, éd. Marx J. Rouen, 1914. P. 108; Batany J. Les trois bienfaits du duc Robert: un modèle historiographique du prince évergète au XII^e siècle // Chevalier R. Colloque Histoire et Historiographie «Clio». Paris, 1980. P. 263–272.

¹⁶ Orderic Vital. Histoire ecclésiastique, éd. et trad. Chibnall M. Oxford, 1965–1978. T. VI. P. 26.

¹⁷ Raimbautde Vaqueiras. Lettre à Boniface de Montferrat, éd. Linnskill J. La Haye, 1964; trad. dans Aurell M. Op. cit. P. 71.

¹⁸ Philippe de Beaumanoir. Coutumes du Beauvaisis, éd. Salmon A. Paris, 1899–1900 (2 vol.). P. 233–234 et 445. Art. 1432, 1434, 1448, 1450, 1451.

¹⁹ André de Fleury. Miracula sancti Benedicti, éd. Certain M., de. Paris, 1858. P. 218–220.

²⁰ Geoffroy de Vigeois. Contra jus ex bajulo militiae cingulum usurpaverat // Chronicon (extraits). H. F. 12. P. 439.

²¹ Cartulaire de l'abbaye de Beaulieu, éd. Deloche M. Paris, 1859. P. 92–93.

²² Richard J. Châteaux, châtelains et vassaux en Bourgogne aux XI^e et XII^e siècles // Cahiers de civilisation médiévale. 3. I960. P. 444.

²³ Galbert de Bruges. Histoire du meurtre de Charles le Bon, éd. Pirenne H. Paris, 1891. P. 12–13.

²⁴ Aurell M. Op. cit. P. 70.

²⁵ BN, fonds Moreau, Г 128 (inédit), trad. dans Sources d'histoire médiévale, IX^e — milieu du XIV^e siècle. Paris, 1992. P. 368.

²⁶ См., например: Blandin L. Aspremont. Paris, 1970. V. 9961 s.

²⁷ Landfus Senior. Historia Mediolanensis. IV. 2 MGH. SS 8. P. 9–10; Bloch M. Un problème d'histoire comparée: la ministérialité en France et en Allemagne // Revue historique de droit français et étranger. 1928. P. 73.

²⁸ См. по этому пункту: Flori J. L'Essor de la chevalerie, XI–XII siècle. Genève, 1986.

²⁹ По следующему ниже см.: Flori J. Op. cit. P. 119 s.

³⁰ Génicot, Parisse, Bur, Dubled, Musset, Debord, Poly, Feuchère, Bonnassie, Devailly, Magnou-Nortier, Beech, Martindale, etc. pour les Pays-Bas, ajouter Winter J. M., van. Knighthood and nobility in the Netherlands // Gentry and lesser nobility in late médiéval Europe. Jones M. New York, 1986. P. 81–94.

³¹ Arnold B. German Knighthood 1050–1300. Oxford, 1985. P 16 s.

³² Borst A. Das Rittertum im hochmittelalter, Idée und Wirklichkeit // Saeculum. X. 1959. P 213–231; voir aussi Bosl К. Noble unfreedom: the rise of the «Ministeriales» in Germany // Reuter T. The Médiéval Nobility. Op. cit. P. 291–311, 337

³³ Bumke J. The Concept of Knighthood in the Middle Ages, trad. Jackson W. T. H. et E. New York, 1982.

³⁴ Jackson W. T. H. Chivalry in 12th century Germany. Cambridge, 1994.

³⁵ Carnotae quidam civitatis indigena, rébus dives, professione miles, aetate juvenis, conditione nobilis, suavis moribus… // Cartulaire de Marmmtierpour le Dunois, 995–1300, éd. Mabille E. Châteaudun, 1874. Acte № 116.

³⁶ Barthélémy D. La Société dans le comté de Vendôme de l'an mil au XIV^e siècle. Paris, 1993. P. 354 s.

³⁷ Barthélémy D. Note sur le «titre chevaleresque» en France au XI^e siècle // Journal des savants. Janv.-juin 1994. P. 101–134 et Barthélémy D. Qu'est-ce que la chevalerie en France aux X^e et XI^e siècles? // Revue historique. T. 290,1.1994. P. 15–74.

³⁸ Barthélémy D. Op. cit. P. 563.

³⁹ Frédéric I^er. Constitutio contra incendarios (a. 1186), MGH Constitutiones. I. P. 449–452.

⁴⁰ Aurell M. Op. cit. P. 101.

⁴¹ Constitution de Melfi. Tit. LIX: «De nova militia», éd. Huillard-Bréholles. Historia diplomatica Friderici II. Lib. III. T. IV, 1. 1854. P. 163.

⁴² Forey A. J. The Military orders from the XII-th to the early XIV-th Century. London, 1992. P. 132 s.

⁴³ Barber R. The Knight and Chivalry (revised éd.). Woodbridge, 1995. P. 38 s.

⁴⁴ Barbero A. L'aristocrazia… Op. cit.; Génicot L. Noblesse ou aristocratie; des questions de méthode / Revue d'histoire ecclésiastique. 85. 1990. P. 334 s. et de Flori J. Chevalerie, noblesse et lutte des classes au Moyen Age // Le Moyen Age. 94.1988. P. 257–279; Barbero A. Noblesse et chevalerie en France au Moyen Age, une réflexion // Le Moyen Age. 1991, 3–4, P. 431–449.

⁴⁵ Contamine P. La Noblesse au royaume de France, de Philippe le Bel à Louis XII. Paris, 1997. P. 56 et 280.

Часть вторая. Война

Глава пятая. От всадника до рыцаря

¹ Bumke J. Op. cit. р. 29.

² Полезные сравнения между областями «дойл» (d'oil) и «док» (d'oc) см.: Flori J. La notion de chevalerie dans les chansons de geste du XII^e siècle. Etude historique de vocabulaire // Le Moyen Age. 81.1975, 2. P. 211–244 et 3/4. P. 407–444 et Paterson L. M. The World of the Troubadours. Médiéval Occitan Society, с. 1100–1300. Cambridge, 1993. P. 62–89.

³ Fossier R. Enfance de l'Europe. Paris, 1982. P. 971.

⁴ Ousâma ibn Munqidh. Des enseignements de la vie, trad. Miquel P. Paris, 1983. P. 151 et Miquel P. Ousâma, un prince syrien face aux croisés. Paris, 1986. P. 26.

⁵ По меньшей мере это тезис Cirlot V. Techniques guerrières en Catalogne féodale; le maniement de la lance // Cahiers de civilisation médiévale. 38.1985. P. 35–43. Уточнение вопроса в противоположном направлении см.: Flori J. Encore l'usage de la lance… La technique du combat chevaleresque vers 1100 // Cahiers de civilisation médiévale. 31. 1988, 3. P. 213–240.

⁶ Anne Comnène. Alexiade, èd. et trad. Leib В. Paris, 1967 (2). XIII, 8, 3. VII, 8, 5. X, 5,10. X, 2. T. II. P. 68.

⁷ Flori J. Chevalerie chrétienne et cavalerie musulmane; deux conceptions du combat chevaleresque vers 1100 // Le Monde des héros dans la culture médiévale. Buschinger D. (éd.), (=Wodan, vol. 35). 1994. P. 99–113.

⁸ Peirce L. The knight, his arm and armour in the eleventh and twelfth century // Harper-Bill C. et Harvey R. The Ideals and Practice of Médiéval Knighthood (Papers from the first and second Strawberry Hill Conférences). Woodbridge, 1986. P. 1.

⁹ Buttin F. Du costume militaire au Moyen Age et pendant la Renaissance, Memorias de la Real Academia de Buenas Letres. Barcelona, 1972.

¹⁰ Ousâma ibn Munqidh. Des enseignements de la vie, III, trad. Miquel P. Paris, 1983. P. 237.

¹¹ Le Livre des fais du bon messire Jean le Maingre, dit Boucicaut, éd. LalandeD. Genève, 1985. P. 26.

¹² Vercauteren F. Actes des comtes de Flandre, 1071–1128. Bruxelles, 1938. № 30; Chaplais P. Diplomatie Documents Preserved in the Public Record Office. T. I: 1101–1272. London, 1964. P. 1–12.

¹³ В Шатрене эта сумма колеблется между 40 и 60 су; в Пикардии — между 60 и 80; в Маконнэ — между 20 и 100; в Бретани — вокруг 200 су; в Нормандии — между 40 и 200; в Анжу — от 60 су до 10 ливров; в Вандомуа — от 200 до 400 су; кое-где она иногда достигает до 30 ливров.

¹⁴ В Испании (X век) стоимость кольчуги равнялась 60 овцам или пяти быкам; в срединной Франции (XI век) за нее давали 10–16 быков или три — пять боевых коней; в 1043 году она стоила семь ливров, то есть 140 су, ок. 1080 года — примерно 100 су, что составляло стоимость от двух до пяти боевых лошадей. В конце XI века — от двух до трех боевых лошадей.

Глава шестая. Рыцари на войне

¹ Orderic Vital. Histoire ecclésiastique. Lib. IV, éd. et trad. Chibnall M. Oxford, 1965–1978. T. II. P. 266.

² Reynolds S. Fiefs and Vassals. Oxford U.P, 1994.

³ Select Charters and Other Illustrations of English Constitutional History… éd. Stubbs W. Oxford, 1881 (4e éd.), trad. dans Contamine P., Delort J., La Roncière M., de, Rouche M. Op. cit. P. 53 s.

⁴ Contamine F. Op. cit. P. 205.

⁵ Broto S. D. B. Military service and monetary reward in the XIth and XIIth centuries // History. 74, 20. 1989. 20–38.

⁶ «…praestaret officia quoque militis, uti bellis aliis consueverat», Guillaume de Poitiers. Gesta Guillelmi ducis, éd. et trad. Foreville R. Histoire de Guillaume le Conquérant. Paris, 1952.

⁷ Raoul de Caen. Gesta Tancredi. RHC. Hist. Occ. III. P. 617.

⁸ Gillingham J. Richard Cœur de Lion. Kingship, Chivalry and War in the Twelfth Century. London, 1994; Gillingham J. Richard Cœur de Lion. Paris, 1996.

⁹ Достаточно сравнить этот текст, опубликованный в Acta pontificum romanorum inedita, II: Urkunden der Päpste (97–1197), éd. Pflugk-Hartung J., von. Stuttgart, 1884 (reprint, Graz, 1958). № 203, в особенности каноны 5 et 7. P. 168, с постановлениями II Латранского собора. См.: Hefele Ch. et Leclercq J. Histoire des conciles. Paris, 1911. T. V. P. 454 s.

¹⁰ Guiot de Provins. La Bible Guiot, éd. Orr J. Paris-Manchester, 1951 (reprint, Genève, 1974). V. 185 s. P. 14–15.

¹¹ Flori J. Un problème de méthodologie: la valeur des nombres chez les chroniqueurs du Moyen Age (A propos des effectifs de la première croisade) // Le Moyen Age. 1993, 3/4. P. 399–422.

¹² Jean Priorat. Li abrejance de l'ordre de chevalerie, mise en vers de la traduction de Végèce de Jean de Meun, éd. Robert U. Paris, 1897.

¹³ Verbruggen J. F. De Krijgskunst in West — Europa in de Middeleeuwen (IX tot begin XIV Eeuw). Brüssel, 1954; trad. Willard S. et Southern S. С. M. The Art of Warfare in Western Europe during the Middle Ages, from the Eighth Century to 1340. New York, 1977. P. 132 s.

¹⁴ Joinville. Vie de Saint Louis, éd. et tra&MonJrinJ. Paris, 1995. § 246. P. 122.

¹⁵ Ibid. § 461. P. 226.

¹⁶ Ibid. § 226.

¹⁷ Ibid. § 219. P. 109.

¹⁸ Ibid. § 185–186. P. 91.

¹⁹ Jean Froissart. Chroniques: début du premier livre (MS. Rome Reg. lat. 869), éd. Diller G. T. Genève, 1972. G 224. P. 724–726 et C.41.P. 176–180.

²⁰ Joinville. Op. cit. § 229. P. 113.

²¹ Honoré Bonet (Bovet). L'Arbre de batailles, éd. Nys E. Bruxelles, 1883. III, 6. P. 79; III, 8. P. 81; IV, 10. P. 98.

²² Joinville. Op. cit. § 173. P. 85; § 277. P. 137.

²³ Geoffroy Malaterra. Op. cit. P. 24–25.

²⁴ Jean Froissart. Chroniques, éd. Kervyn de Lettenhove. Œuvres de Froissart. Bruxelles, 1873. T. V. P. 291 s.

²⁵ Jean le Bel. Les Vrayes Chroniques, éd. Viard J. et Deprez E. Paris, 1904–1905, И. P. 194–197; XII, P. 212–213.

²⁶ Orderic Vital. Histoire ecclésiastique. Op. cit. T. VI. Lib. XII. P. 240.

²⁷ Guillaume de Poitiers. Op. cit. P. 40–41 et P. 108.

²⁸ Ibid. P. 108–110.

²⁹ Giraud le Cambrien. Expugnatio Hibernica, Giraldi Cambrensis opéra, éd. Dimock J. F. London, 1868 (reprint, Kraus Reprint, 1964). С. 38, P. 396; Itinerarium Kambriae et Descriptio Kambriae, éd. Dimock J. F. London, 1868 (Kraus Reprint, 1964). P. 220–226.

³⁰ Villehardouin. La Conquête de Constantinople, éd. et trad. Faral E. Paris, 1961.VIII, 1. § 254. P. 58.

³¹ Guillaume le Conquérant. Consuetudines et iustitiae, éd. Haskins H. Norman institutions. New York, I960 (reprint de 1918), 14. P. 284.

³² Guibert de Nogent. De vita sua, éd et trad. Labande E. R. Guibert de Nogent, Autobiographic Paris, 1981. P. 89.

³³ Guillaume de Poitiers. Op. cit. P. 102.

³⁴ Strickland M. War and Cbivalry. The Conduct and Perception of war in England and Normandy, 1066–1217. Cambridge, 1996. P. 201.

Глава седьмая. Рыцари на турнирах

¹ О средневековых турнирах см.: Barber R. et Barker J. Tournaments, jousts, chivalry and pageants in the Middle Ages. Woodbridge, 1989; Barker J. R. V. The Tournament in England, (1000–1400). Woodbridge, 1986; Benson L. D. The Tournament in «The Romances of Chrétien de Troyes» and «l'Histoire de Guillaume le Maréchal» // Benson L. D., Leyre J. Chivalric Literature and Life in the Middle Ages. Kalamazoo, 1981. R 1–24; Chênerie M. L. Ces curieux chevaliers tournoyeurs… des fabliaux aux romans // Romania. 97. 1976. R 331 s.; Chênerie M. L. L'épisode du tournoi dans Guillaume de Dole, étude littéraire // Revue des Langues Romanes. 83. 1979, 1. P. 40–62; Fleckenstein J. Das Ritterliche Turnier im Mittelalter. Göttingen, 1985; Gauche C. Tournois et joutes en France au XIII^e siècle // Annales de l'Est. 1981. P. 187–213; Harvey R. Moriz von Craûn and the Chivalric World. Oxford, 1961; Herbin J. Ch. Le tournoi de Senlis dans Hervis de Metz // Suard F. La Geste des Lorrains. Paris, 1992. P. 71–85; Lachet G. Les tournois dans le roman de flamenca // Le Moyen Age. 98. 1992, 1. P. 61–70; Molk U. Remarques philologiques sur le tornoi(ement) dans la littérature franéaise des XII^e et XIII^e siècles, Symposium in honorem M. De Riquer. Barcelona, 1984. P. 277–287; Painter S. Monday as a Date for Tournaments in England // Feudalism and Liberty. Baltimore, 1961. P. 105–106; Stanesco M. Le héraut d'arme et la tradition littéraire chevaleresque // Romania. 106. 1985. P. 233–253; Stanesco M. Jeux d'errance du chevalier médiéval. Leiden, 1988.

² Baldwin J. W. Jean Renart et le tournoi de Saint-Trond: une conjonction de l'histoire et de la littérature // Annales ESC. 1990, 3. P. 565–588.

³ Nithard. Histoire des fils de Louis le Pieux, éd. et trad. Lauer P. Paris, 1964 (2). Lib. III. P. 110. Здесь я не согласен с Nelson J. L. Ninth Century Knighthood: the Evidence of Nithard, Studies in Médiéval History presented to R. Allen Brown, Harper-Bill, C. Holdsworth, C. et Nelson, J. (éd.). Woodbridge, 1989. P. 235–266, который интерпретирует это представление как турнир.

⁴ Suger. Vita Ludovici Grossi régis, éd. et trad. H. Waquet. Paris, 1964. P. 106.

⁵ Geoffroy Malaterra. Op. cit. Lib. И. С. 23. P. 36.

⁶ Chronicon Turonensis. H. F. 11. P. 31. A. 1063.

⁷ Chronique des comtes d'Anjou et des seigneurs d'Amboise, éd. Halphen L. et Poupardin R. Paris, 1913, p. 64; Barber R. The Knight and Chivalry (revised éd.). Woodbridge, 1995. P. 156.

⁸ Matthieu Paris. Chronica majora, éd. Luard H. R. London, 1872–1883. T. II. P. 309 et P. 650.

⁹ «…tyrocinium, quod vulgo nunc turnoimentum dicitur» (Gesta Frederici. 1, 18, éd. Schmale F. J. Darmstadt, 1965. P. 158).

¹⁰ Lambert d'Ardres. Chronicon Ghisnense et Ardense, éd. Godefroy-Menügaise G., de. Paris, 1855. C. 18. P. 47–49. Легко заметить, что лексикон, употребляемый в «…ad execrabiles nundinas quas torniamenta vocant», очень близок лексике III Латранского собора (1179) и «ad locum gladiaturae vel torniamenti».

¹¹ Anne Comnène. Alexiade, éd. et trad. Leib В. Paris, 1967 (2). X, 7:10. T. II. P. 230.

¹² Paterson L. Tournaments and knightly sports in twelfth and thirteenth century Occitania // Médium Aevum. 55. 1986. P. 72–64.

¹³ Geoffroy de Monmouth. Historia regum Britanniae, éd. Wright N. The «Historia Regum Britannie» of Geoffrey of Monmouth, I: Bern Burger-bibliothek MS. 568. Cambridge, 1984. § 155 et 157.

¹⁴ Gisleben de Mons. Chronicon Hanoniense, éd. Vanderkindere L. La Chronique de Gislebert de Mons. Bruxelles, 1904, 657. P. 97; Gaier C. A la recherche d'une escrime décisive de la lance chevaleresque: le «coup de fautre» selon Gislebert de Möns // Femmes, Mariages-Lignages (XI^e—XIV^e siècle), Mélanges offerts à Georges Duby. Bruxelles, 1992. P. 177–196.

¹⁵ Roger de Hoveden (Howden). Chronica. T. III, éd. Stubbs W. London, 1868–1871. T. III. P. 268.

¹⁶ Duby G. Guillaume le Maréchal ou le meilleur chevalier du monde. Paris, 1984.

¹⁷ Bertrand de Born, éd. et trad. Gouiran G. L'Amour et la Guerre. L'œuvre de Bertand de Born. Aix-Marseille, 1985. № 28, et № 37. P. 501, 577, 652, 653, 735; № 13. P. 240, 14. P. 260, etc. Относительно политических аспектов этой позиции см.: Aurell M. La Vielle et l'Epée: troubadours et politique en Provence au XIII^e siècle. Paris, 1989. P. 86.

¹⁸ Lambert d'Ardres. Chronicon Ghisnense et Ardense. Op. cit. С. 123 et C. 93.

¹⁹ Histoire de Guillaume le Maréchal, éd. Meyer P. Paris, 1891–1901. V. 1368 s. V. 3372 s. V. 3417 s. V. 18 480 s.

²⁰ Guillaume IX d'Aquitaine, éd. Jeanroy A. Les Chansons de Guillaume IX d'Aquitaine (1071–1127). Paris, 1967; Payen J. Ch. Le Prince d'Aquitaine. Essai sur Guillaume IX et son œuvre erotique. Paris, 1980. P. 8 s. et P. 172.

²¹ Conon de Béthune. Les Chansons de Conon de Béthune, éd. Wallensköld A. Paris, 1921. P. 6–7.

²² Jacques de Vitry. The Exempla (= Sermones), éd. Crane T. F. London, 1890. Sermon 141. P. 62–63.

²³ Marie de France. Le Chaitivel, éd. Rychner J. Les Lais de Marie de France. Paris, 1982.

²⁴ Chronica universalis Mettensis. MGH. SS 24. P. 521.

²⁵ Chronicon Monte Serenis. MGH. SS 23. P. 155–156.

²⁶ Les Conciles œcuméniques: les décrets. T. 11,1: Nicée à Latran V, éd. franc, sous la dir. de Duval A. Et al. Paris, 1994. P. 439.

²⁷ Ibid. P. 471.

²⁸ Ibid. Canon 71. P. 574.

²⁹ Matthieu Paris. Chronica majora. Op. cit. T. III. P. 143 s.

³⁰ Histoire de Guillaume le Maréchal. Op. cit. V. 2715 s.

³¹ Ibid. V. 4103–4272.

³² Ibid. V. 7200–7238. Voir aussi Malaterra. 1,17. Op. cit. P. 17.

³³ Geoffroy de Charny. Les Demandes pour la joute, le tournoi et la guerre. Ms Bruxelles 11.124—26, f. 41–55. Выражаю здесь благодарность G. Steveny, который предоставил мне фотокопию этого манускрипта.

³⁴ Geoffroy de Charny. Le Livre de chevalerie, éd. Kervyn de Lettenhove. Œuvres de Froissart. T. I. Part. III. Bruxelles, 1873. P. 464 s.

³⁵ Van der Neste E. Tournois, joutes, passes d'armes dans les villes de Flandres à la fin du Moyen Age (1300–1486). Genève, 1996.

³⁶ Histoire de Guillaume le Maréchal. Op. cit. V. 5227, 5862.

Глава восьмая. Законы войны и рыцарский кодекс

¹ Strickland J. Op. cit. хорошо показал, что эти законы войны еще не существовали в XII веке.

² Orderic Vital. Histoire ecclésiastique. Op. cit. T. V. P. 255–261.

³ Raoul de Caen. Gesta Tancredi, RHCHist. Occ. III. P. 605–606.

⁴ Etienne de Grantmont. Liber de doctrina. 63,1. Scriptores Ordinis Grandimontis, éd. Becquet. J. CCCM № 8. Turnhout, 1968. P. 33.

⁵ Henri de Huntingdon. Historia Anglorum, éd. Arnold T. London, 1879. § 18. P. 275.

⁶ Honoré Bonet. L'Arbre de batailles, èd. Nys E. Bruxelles, 1883, IV. С 24. P. 122 et IV. C. 43. P. 133.

⁷ Geoffroy de Charny. Les Demandes pour la joute, le tournoi et la guerre. Ms Bruxelles, 11.124—26, f 53.

⁸ Orderic Vital. Op. cit. T. II. P. 230–232.

⁹ Les Conciles œcuméniques. Op. cit. P. 482.

¹⁰ Guillaume de Malmesbury. Historia novella, éd. Potter К. R. London, 1955. P. 41; Matthieu Paris. Chronica majora. T. II, éd. Luard H. R. London, 1877. P. 640.

¹¹ Gillingham J. Conquering the Barbarians: war and chivalry in twelfth-century Britain // Haskins Society Journal. 4. 1992. P. 68–84.

¹² Matthieu Paris. Op. cit. T. III. P. 5 et P. 8.

¹³ Guillaume de Malmesbury. Historia novella, éd. Potter K. R. London, 1955. P. 75.

¹⁴ Matthieu Paris. Op. cit. T. II. P. 488 s.

¹⁵ Ibid. T. II. P. 482; Raoul de Coggeshall. Chronicon anglicaum, éd. Stevenson J. 1875. P. 143–144; Raoul de Diceto. Opéra historica, éd. Stubbs W. London, 1876. T. I. P. 273.

¹⁶ Orderic Vital. Op. cit. T. VI. P 28–29.

¹⁷ Flori J. La Première Croisade. Bruxelles, 1992. P. 72 s.

¹⁸ Roger de Hoveden (Howden). Chronica, op. cit. T. IV. P. 82–83.

¹⁹ Guillaume de Jumièges. Gesta normannorum ducum, éd. Marx J. Rouen, 1914. Lib. V. С. 2. P. 74 et Lib. VII. С. 8 (18). P. 126.

²⁰ Guillaume de Pouille. La Geste de Robert Guiscard, éd. Matthieu M. Palermo, 1961, IV, 515. P. 232.

²¹ Orderic Vital. Op. cit. T. II. P. 316.

²² Ibid. T. VI. P. 352–354.

²³ Matthieu Paris. Op. cit. P. 626.

²⁴ Gesta régis Henrici secundi Benedicti Abbatis, éd. Stubbs W. London, 1867,1.1. P. 293; Geoffroy de Vigeois. Chronicon, H. F. 18. P. 213.

²⁵ Guillaume de Malmesbury. Historia novella, éd. Potter К. R. London, 1955. § 490. P. 50.

²⁶ Geoffroy Malaterra. Op. cit. I, 33. P. 23; II, 9. P. 32; IV, 5. P 87.

²⁷ Guibert de Nogent. De vita sua, éd et trad. Labande E. R. Guibert de Nogent, Autobiographie. Paris, 1981. P. 362 s. et 404 s.

²⁸ Orderic Vital. Op. cit. T. IV. P. 286–288. T. V. P. 234.

²⁹ Gillingham J. Op. cit. P. 67–68.

³⁰ Paul Diacre. Historia Langobardorum. III, 31, éd. Waitz. G. MGH Scriptores rerum Germanicarum, 48. Hanovre, 1878 (1987); (trad. Bougard F. Histoire des Lombards. Turnhout, 1994).

³¹ Jones M. Fortunes et malheurs de guerre. Autour de la rançon du chevalier anglais Jean Bourchier // Contamine P. et Guyotjeannin O. La Guerre, la Violence et les Gens au Moyen Age. T. I. Paris, 1996. P. 189–208.

³² Jean Froissart. Chroniques: début du premier livre (MS. Rome Reg. lat. 869), éd. Diller G. T. Genève, 1972.1, 228. P. 739 s.

³³ Jean Froissart. Chroniques, éd. Kervyn de Lettenhove. Œuvres de Froissart. Bruxelles, 1873. 11,123 et XI, 180.

³⁴ Gesta régis Henrici secundi Benedicti Abbatis, éd. Stubbs W. London, 1867. T. I. P. 121.

³⁵ Histoire de Guillaume le Maréchal. Op. cit. V. 1142 s.

³⁶ Honoré Bonet. Op. cit. IV,14. P. 102; IV, 46–47. P. 138.

³⁷ Orderic Vital. Op. cit. Lib. X. T. V. P. 244.

³⁸ Gesta régis Henrici secundi Benedicti Abbatis. Op. cit. T. II. P. 46.

³⁹ Joinville. Vie de saint Louis. Op. cit. § 387. P. 191.

⁴⁰ Abb'al Wâh'id al Marrâkusi. Histoire des Almohades, trad. Fagnan E. Alger, 1893. P 110.

⁴¹ Jordan Fantosme. Jordan Fantosme's chronicle, éd. et trad. Johnston R. С. Oxford, 1981. V. 1864.

⁴² Jean de Marmoutier. Historia Gaufredi ducis, éd. Halphen L. et Poupardin P. Chroniques des comtes d'Anjou et des seigneurs d'Amboise. Paris, 1913. P 196.

⁴³ Chrétien de Troyes. Le Conte du Graal ou le roman de Perceval, éd. Roach W. Genève, 1959. V. 1588; Flori J. La notion de chevalerie dans les romans de Chrétien de Troyes // Romania. 114. 1996. 3–4. P. 289–315.

Часть третья. Идеология

Глава девятая. Церковь и война

¹ Халкедонский собор (451) в седьмом каноне возбраняет клирикам и монахам службу в армии. Те, кто не подчинится этому требованию, должны быть преданы анафеме. См.: Les Conciles œcuméniques: les décrets. T. 11, 1: Nicée à Latran V. Op. cit. P. 207. Собор, созванный Карлом Великим (742), в своем генеральном капитулярии (в ред. 769) запрещает духовенству ношение оружия и участие в войне, за исключением тех, которые уполномочены служить мессу и носить с собой мощи святых. См.: Vogel С. Le Pécheur et la Pénitence au Moyen Age. Paris, 1969. P. 192.

² Nicolas I^er. Responsa Nicolai ad consulta Bulgarorum (a. 960) // Epistolae et décréta. 107. PL 119. Col. 978–1016.

³ Vogel С. Op. cit. P. 77 s.

⁴ Head T. et Landes R. The Peace of God. Social Violence and Religious Response in France around the Year 1000. Ithaca-London, 1992.

⁵ McKinney L. C. The people and public opinion in the Xlth century peace movement // Spéculum. 5. 1930. P. 181–206.

⁶ Landes R. La vie apostolique en Aquitaine en l'an mil; Paix de Dieu, culte des reliques et communautés hérétiques // Annales ESC. 1991. 3. P. 573–593; Barthélémy D. La paix de Dieu dans son contexte (989–1041) // Cahiers de civilisation médiévale. 40. 1997. P. 3–35.

⁷ Sources d'histoire médiévale, IX^e — milieu du XIV^e siècle (Brunei G. et Lalou E.). Paris, 1992. P. 131 s.

⁸ Mansi. 19. Col. 89–90.

⁹ H. F. 11. P. 511.

¹⁰ Concile de Verdun-sur-le-Doubs. Canons 6, 7,9. Op. cit. P 132.

¹¹ Graboïs A. De la trêve de Dieu à la paix du roi; étude sur les transformations du mouvement de paix au XII^e siècle // Mélanges R. Crozet. Poitiers, 1966. P. 585–596.

¹² Mansi. 19. Col. 483–484.

¹³ Mansi. 19. Col. 827–832 // Sources d'histoire médiévale. Op. cit. P. 140.

¹⁴ Mansi. 19. Col. 594–596; MGH Constitutiones. I. P. 596–597.

¹⁵ André de Fleury. Miracula sancti Benedicti.V. 1–3, éd. Certain E., de. Paris, 1858 // Sources d'histoire médiévale. Op. cit. P. 134.

¹⁶ Duby G. Les trois ordres ou l'imaginaire du féodalisme. Paris, 1978. P. 58 s.

¹⁷ Libuin. De obitu sancti Leonis IX. PL 143. Col. 527; Bruno de Segni, Libellus de symoniacis, MGH Libelli de lite. II. P. 550.

¹⁸ Semmler J. Facti sunt milites domni Ildebrandi omnibus […] in stuporem // Das Ritterbild in Mittelalter und Renaissance. Düsseldorf, 1985. P. 11–35.

¹⁹ Kehr P. Das Papsttum und der katalonische Prinzipat bis Vereinigung mit Aragön, Abhandlungen der preussischen Akademie der Wissenschaftten, phil. hist. Klasse, 1. Berlin, 1926. P. 34 s.

²⁰ Robinson I. S. Gregory VII and the soldiers of Christ // History. 58. 1973. P 169–192; Robinson L. S. The Papacy, 1073–1198, Continuity and innovation. Cambridge, 1990.

²¹ Grégoire VII. Registrum, éd. Caspar E. Epistolae selectae. II. MGH. Berlin, 1967 (3). II, 74 et II, 75.

²² Violante С. La pataria e la militia Dei nelle fonti e nella realtà // Militia Christi e crociata nei secoli XI e XII. Milano, 1992. P. 103–127; Cowdrey H. E. J. The papacy, the Patarenes and the Church of Milan // History. 51. 1966. P. 25–48 (Popes, Monks and Crusaders. London, 1984 [№V]).

²³ Flori J. Réforme-reconquista-croisade. L'idée de reconquête dans la correspondance pontificale d'Alexandre II à Urbain II // Cahiers de civilisation médiévale. 40. 1997. P. 317–335.

²⁴ Grégoire VII. Registrum. II, 49. P. 190.

²⁵ Erdmann C. Die Entstehung des Kreuzzugsgedankens. Stuttgart, 1955 (1935); Balduin M. W. et Goffart W. The Origin of theldea of crusade. Oxford, 1977; Delaruelle E. L'Idée de croisade au Moyen Age. Torino, 1980.

²⁶ Rousset P. Les Origines et les Caractères de la première croisade. Neuchâtel, 1945; Cowdrey H. E. J. Pope Urban II's preaching of the first crusade // History. 55. 1970. P. 177–188 (Popes, Monks and Crusaders. London, 1984 [№ XVI]).

²⁷ Alphandéry P. et Dupront A. La Chrétienté et l'Idée de croisade. 1.1 et II. Paris, 1954; réédition, 1995; McGinn В. Apocalypticism in the Western Tradition. London, Variorum, 1994; Landes R. Sur les traces du Millenium: la «Via Negativa» // Le Moyen Age. 98. 1992. P. 356–377 et 99. 1993. P. 5–26.

²⁸ Flori J. La Première Croisade. Bruxelles, 1992.

²⁹ Flori J. Une ou plusieurs «première croisade»? Le message d'Urbain II et les plus anciens pogroms d'occident // Revue Historique. 285. 1991. 1. P. 3–27.

³⁰ Riley-Smith J. The First Crusade and the Idea of Crusading. London, 1986; Bull M. Knighty piety and the lay response to the first crusade. The Limousin and Gascony (c. 970–1130). Oxford, 1993.

³¹ Riley-Smith J. S. C. The First Crusaders, 1095–1131. Cambridge, 1997.

³² Grégoire VII. Registrum. I, 07. Op. cit. P. 11–12.

³³ Geoffroy Malaterra. Op. cit. III, 33. P 45.

³⁴ Scalia G. II carme pisano sull'impresa contro i Saraceni del 1087 // Studi du Filologia Romanza offerti a Silvio Pellegrini. 1971. P. 565–627; éd. Cowdrey H. E. J. The Mahdia campaign of 1087 // The English Historical Review. 92. 1977. P. 1–29 (Popes… [№ XII]).

³⁵ Flori J. La caricature de l'islam dans l'Occident médiéval: origine et signification de quelques stéréotypes concernant l'islam // Aevum. 1992. 2. P. 245–256; Flori J. Guerre sainte et rétributions spirituelles dans la seconde moitié du XI^e siècle: lutte contre l'islam ou pour la papauté? // Revue d'histoire ecclésiastique. 85. 1990. 3/4. P. 617–649.