• Главная
• В избранное
• Наш E-MAIL
• Добавить материал
• Нашёл ошибку
• Вниз

Церкви не удавалось полностью подчинить тело своему контролю, и она упражнялась в придумывании для него правил, регламентов и предписаний. Она овладевала телесными практиками, контролируя и приспосабливая унаследованную от Античности языческую манеру поведения, которую не принимала и отвергала. Все области социальной и частной жизни, так или иначе связанные с телом: кулинарное искусство, эталоны красоты, жесты, любовь и отношение к наготе, - подчинялись восторжествовавшей в Европе новой идеологии. Однако подобные изменения составляли длительный процесс. Утверждавшееся христианство и складывавшееся придворное общество стремились «цивилизовать тело» и привить ему хорошие манеры. Но тело сопротивлялось. Эротика и обнаженное тело появлялись в рисунках на полях рукописей и в литературных произведениях. Народные праздники сопровождались кутежами и обжорством. А в мире воображаемого средневековых людей существовала страна Кокань. Тело находилось в центре противоречий и столкновений, с ним все время происходили какие-то перемены. Его вклад в нашу культуру оказался очень велик. Уместно даже говорить о некоей концепции культуры, некоторые черты, проявления и сферы быта которой, благодаря многочисленным свидетельствам, мы смогли представить в этой книге.

Присущее средневековой европейской культуре противоречие, связанное с телом, продолжало существовать, несмотря ни на что. Покаяние и аскетизм, умерщвление плоти и посты - все было связано с телом. Одним из тягчайших считался грех gula - обжорство (это слово переводится с латинского языка как «пасть»). Почти всегда он сопровождался сладострастием. В этой связи монахи разработали для себя специфический режим питания, целое учение о питании. Сначала из рациона исключили мясо, но разрешалась рыба, однако за лучшее почитали употребление в пищу овощей и даже диких растений и трав, если речь шла об отшельниках. Считалось, что это больше соответствует образу райского сада. Однако развитие контактов, а также социальное и политическое единство аристократии и высшего духовенства привели к тому, что пищевые традиции несколько сблизились. В монастырях стало появляться мясо.

Вместе с тем, как мы видели, еда являлась одним из главных удовольствий. Пищевая культура развивалась в двух направлениях. Во-первых, складывались представления о диетическом питании, основывавшиеся главным образом на монастырских пищевых традициях. Во-вторых, высшие классы общества, аристократия и буржуазия, но также и верхушка духовенства, искали утонченности, которая превратила питание в культуру, а кухню в гастрономию. Той утонченности, которая придавала удовольствию респектабельность.

Средневековью достались в наследство две различные модели питания: культура злаков и культура мяса. В основе первой лежала средиземноморская триада древних греков и римлян. Она состояла из злаковых, виноградного вина и оливкового масла. Вторая восходила к культуре варварских народов, прежде всего германцев. Античные авторы с презрением писали, что эти племена пребывают во мраке животного существования. Конечно, подобное противопоставление весьма схематично и содержит в себе большое упрощение. Варвары, так же как эллины и римляне, выращивали злаки и употребляли в пищу зерно. Их «национальным» напитком было ячменное пиво, которое начиная с XIV века вытеснялось пивом из хмеля. В свою очередь, римляне разводили скот и потребляли мясо.

Однако в III-IV веках, когда Римская империя оказалась под угрозой, противостояние двух моделей питания усилилось. В самом деле, противопоставление культуры злаковых культуре мяса в сознании римлян означало едва ли не противопоставление цивилизации варварству. Позже оно выразилось еще в одной оппозиции: христианского вина, которое пила аристократия, и языческого пива, которое пил народ. Впрочем, это не помешало францисканцам в XIII веке не устанавливать никакого различия между «монастырями, где пьют вино» и «монастырями, где пьют пиво». Как замечает Массимо Монтанари, «симбиоз двух миров и двух культур стал возможным, потому что сами победители, варвары, ставшие господствующим классом средневековой Европы, поддались очарованию римской модели и приняли ее ценности»[104]. Однако, констатируя обращение варваров к античной модели питания, не следует забывать о роли христианства. Ибо в новой религии, могущество которой усиливалось, хлеб, вино и масло являются главными сакральными яствами, элементами литургии.

Итак, противостояние двух моделей все же оставалось реальностью. Оно особенно сказывалось в возрастании роли леса как пространства и как элемента мира воображаемого людей Средневековья[105]. В самом деле, лес, который они осваивали, являл собой для них нечто одновременно отталкивающее и желанное, опасное и притягивающее. Он был источником пищи, пространством, где занимались собирательством, рыбалкой, бортничеством и охотой. Скот пасся там практически на свободе. Жизнь била ключом в этом мире «лесных жителей» (boisilleurs), как говорил Марк Блок. Там протекала деятельность, плоды которой дополняли питание людей, хотя основу его составляли продукты земледелия и виноградарства. Большой Кабан, славное животное и гордость леса, становился почти равным Великой Матери Земле, которой поклонялись средиземноморские народы. Таким образом, в средневековой Европе германская и римская модели встретились, в результате чего возникла собственная культура питания. Постепенно утверждалась смешанная модель, включавшая в себя зерно и овоши, мясо и рыбу. Причем преимуществами такого здорового питания пользовались как богатые, так и бедные. В эпоху раннего Средневековья редко случался не только голод, но даже недоедание. Во-первых, потому, что численность населения была невелика, а во-вторых, как раз вследствие того, что питались относительно правильно. Кстати, значение фактора обычно недооценивается. Личный огород, не облагавшийся налогом, обеспечивал удовлетворение повседневных потребностей. Вместе с тем при существовавшем социальном неравенстве и множестве болезней характерная для Средних веков известная сбалансированность питания, разумеется, не обеспечивала полной безопасности.

Вплоть до IX века охота была свободной. Лучшей добычей считался черный поросенок, который больше походил на кабана, чем на современного поросенка. Вино распространялось повсеместно, хотя ячменное пиво еще служило неким языческим символом, противостоявшим христианской сакральности. Воде не доверяли, так как подозревали, что именно она переносит болезни. В отличие от римских крестьян, средневековые часто предпочитали пшенице рожь и овес, ячмень и полбу, просо и сорго. Очень высоко ценилась домашняя птица, в то время как дичь играла, вероятно, гораздо меньшую роль в питании, чем принято считать, хотя ее символическая ценность оставалась очень высокой. Большим спросом в средневековом обществе пользовался каплун, ибо оно хорошо знало, насколько вкусно мясо кастрированного петуха (здесь снова проявлялось «знание тела», на этот раз тела животного). Коль скоро существовало стремление «цивилизовать тело», то логично, что домашняя птица оказывалась более привлекательной, чем «варварское» мясо дичи.

Нарушение баланса в питании носило в значительной степени социальный характер и являлось скорее количественным, чем качественным. Свидетельствами здоровья и благополучия считались полнота и хороший аппетит, застолья и пиры. «Не достоин править нами тот, кто довольствуется скудной трапезой», - сказал якобы архиепископ Меца герцогу Сполето, когда тот явился требовать корону короля франков. Знатная военная верхушка превозносила изобилие. В народном мире воображаемого его эквивалентом стала страна Кокань.

В IX-X веках начался демографический рост, вне всякого сомнения, благодаря относительной стабильности в обеспечении продуктами питания. И именно тогда стал постепенно ограничиваться доступ простолюдинов к лесным и пастбищным угодьям. Высшие слои понемногу присваивали себе пространства, где можно было охотиться и добывать необходимое. «Наиболее значительным событием в истории питания, - утверждает Массимо Монтанари, - возможно, явилось запрещение или, во всяком случае, подчинение строгим правилам эксплуатации невозделанных угодий. Запреты вводились систематически начиная с середины эпохи Средневековья. Таким образом, основу питания низших классов отныне составляли главным образом продукты растительного происхождения (зерновые и овощи). В то же время потребление мяса (особенно дичи, но и свежего мяса вообще) стало привилегией небольшого числа людей. Оно все более явственно воспринималось как показатель высокого общественного положения»[106]. Противостояние культуры хлеба и культуры мяса, отделявшее античных людей от варваров, сменилось новым - культуры бедных и культуры богатых, отодвинувшим старое на второй план. Самые бедные жители сельской местности питались теперь в основном изделиями из зерна и овощами. Считалось, что хлеб лучше всего соответствует положению и занятиям labora-tores. Баранина же, а еще лучше - говядина украшали стол недавно появившихся богатых горожан. Вот так мясо, которое человек добывал в противоборстве со зверем, стало ассоциироваться с богатством и силой, с плотью и мускулатурой.

Между тем стремление цивилизовать тело не ослабевало. Норберт Элиас, а вслед за ним Жан-Луи Фландрен[107] показали, что совершенствование нравов проходило через воспитание хороших манер и искусство застолья. Дворянство и буржуазия подчеркивали свою социальную особенность и при этом проявляли неослабевающую жадность до удовольствий. Присущие им изощренность и излишества в еде породили ту форму утонченности, которая превращала прием пищи в культуру, а кухню - в гастрономию. В XIII-XIV веках появились кулинарные книги и рецепты. Складывалось целое искусство приготовления блюд. Разнообразие оттенков вкуса обеспечивали пряности: перец, корица или имбирь, лаванда или галанга; сладость давали мед или сушеные фрукты, кислоту - виноградный и лимонный соки. Применялись пищевые красители: желтый - из шафрана, белый - из миндаля, красный - из пюре земляники или вишни. Вкусы умели смешивать, например сладкое с соленым. Пищу готовили по-разному, например, мясо и рыбу часто предпочитали жарить, а не варить, использовали соусы, пекли изделия из теста. Это искусство, соединявшееся с искусством любить, ухаживать и желать, вдохновляло как простых горожан, так и тех, кто накрывал столы при европейских дворах[108]. Если стряпуха из крестьянской лачуги черпала свои познания от собственной матери, то профессиональный повар обладал искусством, плоды которого продавал. Он именовался coquinarius («трактирщик»). Искусный повар, служивший определенному хозяину, (maitre queux, а по-латыни - coquus), становился важной персоной в богатом доме. Как повседневная, так и особая трапезы представляли собой общественный акт, подчиненный правилам и демонстрировавший иерархию. Такая трапеза «одновременно обозначала различия и объединяла»[109]. Место за столом, порядок подачи блюд, способ прислуживать - все это было связано с приобщением тела к цивилизации и входило в обиход вместе с искусством застолья и хорошими манерами. Запрещалось плеваться, сморкаться, предлагать соседу кусок, от которого перед этим откусывал. Так в эпоху Средневековья происходило облагораживание пищевых привычек. Теперь ели не лежа, как римляне, а сидя. Пищу, конечно, продолжали брать руками, но строго по правилам, как это делали мусульмане. Во время застолья полагалось соблюдать надлежащее расстояние между сотрапезниками. Наконец, высшим материальным проявлением «цивилизации нравов» стало изобретение вилки. Она была завезена из Византии через Венецию в конце эпохи Средневековья.

Процесс цивилизации нравов в Средние века проходил через цивилизацию жестов. В мире, сознание которого обращалось к духовности, который отвергал тело и возводил храмы из камня, манера двигаться не могла быть естественной. Важную роль в этом обществе играли ритуалы. Жесты рук, сложенных в молитве, поцелуй вассала во время принесения оммажа, жесты обещания и устного договора, различные движения и положения тела имели отношение к самой сути социальной жизни. Точно так же как и представления и привычки. Средневековые теологи задавались вопросом, будут ли тела избранных в раю обнаженными или одетыми. Как и многие вопросы, касающиеся тела, этот имел большое значение для общества, раздираемого противоречием между подавлением и превознесением тела. Восприятие наготы разделялось на образ невинности человека до первородного греха, красоты, которую Господь даровал мужчине и женщине, и образ сладострастия. Понятие о женской красоте металось между персонажами Евы-искусительницы и Марии-искупительницы. Одежду воспринимали то как защитную броню, то как украшение. Получили распространение бани и парильни, которые, возможно, больше, чем следует, связывают с проституцией. Им, конечно, не удалось обрести тот статус и то значение, которые имели термы в Античности. Однако они по-своему предоставляли не меньше возможностей цивилизовать тело, которое появлялось в разных видах и мизансценах.

В противоположность распространенному мнению, люди Средневековья не испытывали ненависти к наготе. Ее действительно осуждала Церковь. Тем не менее обнаженное тело оставалось в центре дилеммы: его обесценивали и возвышали одновременно. Христианство решительно отвергало античные обычаи - гимнастику (от греческого слова gymnos - «обнаженный»), которой атлеты предавались, скинув одежду. Правда, с тех пор как утвердился брак, имевший целью зачатие, супружеским парам дозволялось ложиться нагими, как о том свидетельствуют многочисленные изображения. Тем не менее даже в браке нагое тело оставалось опасным. А изображение обнаженных супругов в постели могло означать грех сладострастия. В этом случае лишь контекст позволял определить, шла ли речь о распущенности или о следовании законам брака и продолжения рода. Итак, нагота пребывала в униженном положении, но, несмотря на это, воспринималась по-разному: как красота или как грех, как состояние невинности или как зло.

Воплощением амбивалентности телесной красоты человека в эпоху Средневековья являлись Адам и Ева. С одной стороны, их изображали, старающимися скрыть свою наготу, ставшую наказанием за первородный грех. С другой - их тела напоминали не только о грехе, но и об изначальной невинности. Они давали возможность запечатлеть красоту, которую Бог даровал мужчине и женщине. Образы Адама и Евы встречаются очень часто начиная с XIII века, что свидетельствует о притягательности физической наготы для средневековых людей. На изображениях воскресения мертвых из гроба и из могилы выходят не скелеты, а тела, вновь обретшие свою плоть.

Вместе с тем обнаженное тело чаще всего ассоциировалось с опасностью, если не со злом, и было связано с дикостью и безумием. Когда в романе Кретьена де Труа сходит с ума рыцарь Ивэйн, он дичает, убегает в лес и живет там голым, сорвав с себя одежду. Состояние обнаженности считалось, кроме того, в высшей степени рискованным с точки зрения морали, поскольку связывалось с бесстыдством и эротизмом. Напротив, одежда воспринималась не только как украшение, но и как защитная броня.

Наготе противостояли монашеское одеяние и, в еще большей степени, военный мундир. Для самых именитых членов общества существовали торжественные ритуалы облачения в соответствующую одежду: монашеский постриг и рукоположение священника, посвящение в рыцари. Один из самых важных ритуалов - коронация - состоял в том, что король снимал одежду и облачался в королевское платье. В этом проявлялась противоречивая природа одежды: она обнажала и скрывала наготу тела.

Потрясающе показательный пример связан со святым Франциском Ассизским. Свое обращение и переход в апостольское состояние он ознаменовал актами публичного раздевания. Первый раз святой Франциск предстал нагим перед епископом, перед собственным отцом и перед народом Ассизи, дабы торжественно показать, что отказывается от имущества, от социального положения и какого бы то ни было богатства. Второй раз он проповедовал обнаженным с соборной кафедры. Таким образом, святой Франциск буквально исполнил то, к чему на рубеже XII и XIII веков призывали поборники бедности и отказа от земных благ: «Нагими следуйте за нагим Христом». Литература хорошо показывает, как в игре наготы с одеждой весьма своеобразно вырисовывался идеал куртуазности. Куртуазные герои - как женщины, так и мужчины - были красивы.

У женщин красоту обнаженного тела подчеркивала красота волос, собранных в косы. Тело куртуазного мужчины представлялось взору его дамы, дабы она восхищалась им и желала его, так же как и другие дамы, которые могли его видеть. Ланселот, герой романов артуровского цикла, блистал красотой с головы до пят. Красивы были его волосы, глаза, рот, шея и плечи, руки и бедра, ляжки и ноги. Вместе с тем куртуазные герои и героини заботились также о красоте своей одежды, что способствовало развитию моды. Куртуазная нагота обладала двойственностью. Она могла выступать и как гимн физической красоте, и как жало сексуальности и сладострастия. Мужчины и женщины Средневековья метались между красотой обнаженного тела и красотой одежды, между невинностью и грехом, использовали украшения или беззащитную простоту собственного тела.

Нагота оставалась проблемой и не утрачивала противоречивости даже и за гробом, когда воскресшие тела попадали в рай. Многих теологов терзал вопрос о том, будут ли тела избранных обнаженными или одетыми. Ибо находились аргументы в пользу как одного, так и другого ответа. В рамках чистой теологии ответ на этот вопрос был таков, что после Страшного суда останется физическая нагота, так как первородный грех для избранных окажется искупленным. Коль скоро одежда является следствием падения, то не будет необходимости ее демонстрировать. Другие полагали, что тела избранных будут облачены в одежды, обосновывая свою точку зрения не столько теологическими доводами, сколько их чувствительностью и стыдливостью. Впрочем, большинство теологов, по-видимому, сделало выбор в пользу наготы, хотя торжествовавшее христианство в очередной раз заключило ее в рамки, подчинило правилам и по-своему «цивилизовало».

Два полюса женской красоты в Средние века составляли Ева и Мария. В противопоставлении этих образов выразилось противоречивое отношение к самой женщине. С одной стороны, Ева-искусительница, первая грешница, что следовало из осмысления первородного греха как связанного с полом. С другой стороны, Средневековье помнило, что Бог из Книги Бытия создал женщину, дабы избавить мужчину от одиночества. Ева стала для него необходимым помощником. Причем от ее сотворения и вплоть до первородного греха Ева, как, впрочем, и Адам, оставалась нагой. Тема Сотворения мира и история первой пары обрели в средневековом искусстве важное место. Средневековые зрители приобщались к восприятию обнаженного женского тела.

Средневековье открывало для себя женскую красоту через образы рая, в которых присутствовала нагота, а душа человека подвергалась искушению. Франсуа Вийон с восхищением говорил: «А женщин плоть? О правый Боже! Бела, нежна, как вешний цвет». Воплощением красоты, той красоты, что побуждала Средневековье открывать тело и прежде всего лицо женщины, запечатленное на многочисленных портретах, становилась Ева.

Рядом с образом Евы вставал образ Марии, искупительницы грехов. Его наделяли красотой священной, в отличие от красоты профанной. Соединение этих двух типов и составляло живую женскую красоту. Объектом поклонения являлось не тело Марии, а ее лицо. Когда в готическом искусстве - начиная с XIII века, и особенно в позднее Средневековье, - женское лицо становилось предметом возвышенного восхищения, в нем одновременно проступали два образа: и Евы, и Марии[110].

В готическом искусстве эта тема со всеми ее противоречиями раскрывалась через противопоставление образов мудрых и неразумных дев. Сюжет происходит из Евангелия от Матфея, где говорится о десяти девах, «которые, взяв светильники свои, вышли навстречу жениху. Из них пять было мудрых и пять неразумных. Неразумные, взяв светильники свои, не взяли с собою масла. Мудрые же, вместе со светильниками своими, взяли масла в сосудах своих» (Мф. 25, 1-4). «Итак, бодрствуйте, ибо не знаете ни дня, ни часа, в который приидет Сын Человеческий», - заключает евангелист (Мф. 25, 13). Священное Писание открывало перед скульптором возможность воплотить двойственность женского лица, а также вообще привлечь внимание к женщине, к ее физическому облику.

В Средние века исчезли термы, и это означало прекращение практики общественных купаний, как исчезновение стадионов означало прекращение занятий спортом. «Тысяча лет без бань», - писал Мишле в книге «Ведьма». Он ошибался: люди Средневековья купались. Однако мы мало знаем об индивидуальных привычках домашнего купания в Средние века.

Напротив, нам хорошо известно о развитии практики водолечения, прежде всего в Италии. Причем нужно отметить, что эта практика, в отличие от той, что имела место в Византии, по-видимому, не испытала влияния восточной традиции общественных бань. Зародившаяся в халифате Омейядов (661-750), при Аббасидах (750-1258) она распространилась на Магриб, Ближний Восток и достигла Испании, так что в отношении той эпохи можно говорить о «парадигме мусульманского универсализма». Восточная банная традиция называлась хаммам, однако в христианский средневековый мир она не проникала. Зато в Италии, особенно в Тоскане, а также и в христианской части Испании, в Англии и Германии рядом с водоемами появлялись водолечебные заведения.

Самым знаменитым стало заведение в Путеолах (Поццуоли) на севере Неаполитанского королевства. В XIII веке оно получило широкую известность благодаря популярности поэмы Петра Эболийского «De balneis Puteolaneis», некоторые рукописи которой были богато иллюстрированы. Тела купающихся хорошо смотрелись в контексте, вызывавшем в памяти обряд крещения.

В то же время общественные бани развивались во многих городах христианского мира, включая и маленькие городки. Их называли купальнями, и они не имели того социального значения, какой имели античные термы. Изначально их не предполагалось делать местом встреч и бесед, они не предназначались для кутежей и пиршеств. Вместе с тем они, как известно, стали пристанищем проституции, и этот порок сурово осуждался Церковью. Различия между мусульманскими хаммам и христианскими купальнями объясняют подчас разницей в чувстве стыдливости. Лишь с наступлением Возрождения европейские мужчины и женщины стали осуждать наготу, которая все меньше и меньше демонстрировалась публично. В Средние века они не отвергали наготу в купальне или в постели.

Средневековое общество изъяснялось прежде всего устно вплоть до XIII века, когда расцвет городской торговли и развитие управления повлекли за собой распространение письменной культуры. Вот почему особую роль в нем играли жесты. Кстати, даже письмо, которым владело почти исключительно духовенство, представляет собой жест, действие, осуществляемое рукой, и это действие считалось важным и почиталось. Договоры и клятвы сопровождались жестами. Ритуал вассалитетного оммажа и посвящения в рыцари состоял в том, что вассал, сложив руки, вкладывал их в руки сюзерена, а тот сжимал их в своих. Это называлось imixitio тапиит. Затем следовал поцелуй (osculum), который означал и показывал всем, что сеньор принимал рыцаря в свою семью[111]. Таким образом, для того, чтобы стать вассалом, требовались жесты «рта и рук». Молитва, благословение, окуривание ладаном, покаяние… - буквально все части литургии, весь религиозный культ наполнены жестикуляцией.

Самый распространенный жанр средневековой литературы - это героические песни (chansons de geste). Подразумевалось, что именно телесный жест, затрагивавший всего человека целиком, являющийся внешним его проявлением (foris), позволяет проявиться внутренним движениям (intus) души. Причем следовало различать жесты (gestus) и жестикуляцию (gesticulatio), то есть кривляние и всяческие гримасы, заставлявшие вспомнить о дьяволе. Здесь снова чувствуется внутреннее напряжение. С одной стороны, жест выражал внутренний мир, преданность вере. С другой - жестикуляция считалась знаком коварства, одержимости и греха. Вероятно, преследовали скоморохов и осуждали смех именно потому, что у смеющегося искажаются рот и лицо. В свою очередь, и танец оказывался между двумя библейскими моделями - позитивной и в высшей степени негативной. С одной стороны, он возводился к танцу Давида, с другой - к танцу Саломеи перед отрубленной головой Иоанна Крестителя. Так что в глазах Церкви танец никогда не смог добиться достойного положения. Она осуждала неестественные позы, ужимки и покачивания разными частями тела. Отсюда же происходило и осуждение театра.

Итак, много сделавший для понимания средневекового жеста Жан-Клод Шмитт прав, когда утверждает, что «говорить о жестах - значит в первую очередь говорить о теле»[112]. Предприняв успешную попытку установить «смысл жестов» людей средневековой Европы, он пришел к заключению, что «жест одновременно превозносился и находился под сильным подозрением, был вездесущ, но оставался в подчинении. Тело, скованное моралью и правилами ритуала, никогда не признавало себя побежденным. Чем больше вокруг него и вокруг его жестов сжимались тиски норм и предписаний, тем больше становилось параллельных форм жестикуляции. Они проявлялись в выступлениях скоморохов, в восходивших к фольклору гротескных образах карнавала, в мистических жестах богомольцев и флагеллантов позднего Средневековья». За всем этим проглядывала борьба, которую вели друг с другом «пост» и «карнавал». Феноменом, связанным с телом, вслед за смехом становилось и слово. Они проходили через один и тот же несовершенный фильтр - рот, не отличавший грубые слова богохульства от слов молитвы и проповеди.

С одной стороны, кодифицированному жесту (gestus) в средневековом обществе придавалось большое значение. С другой - жестикуляция (gesticulatio) ассоциировалась с беспорядком и грехом. Равным образом это касалось всяческого паясничания и принятия неестественных поз. Вместе с тем тело постоянно пребывало в движении и выходило за рамки нормы. Литературные произведения, изобразительное искусство, рассказы о путешествиях и поля рукописей населяли чудовища из мира воображаемого средневековых людей.

Они существовали на протяжении всего развития цивилизации, но Средние века воистину стали их золотой порой. Возможно, по утверждению историка Клод-Клер Каплер, эпоха, когда gestus и gesticulatio жестко противостояли друг другу, уродства и отклонения от нормы были очень распространены и сильно принижались, «в большей степени нуждалась в них».

Что же касается спорта, то в Средние века он пришел в упадок. Хотя игры и сохранялись, античные традиции были утрачены; стадионы, цирки и гимна-сии исчезли, став жертвой враждебной телу идеологии. Да, люди Средневековья предавались телесным играм, но не так, как в прежние времена. И тем более не так, как в наше время. То, что мы сегодня называем спортом, в XIX веке определилось и оформилось именно как восстановление связи с физической культурой Античности.

В мире воображаемого людей Средневековья, так же как и в иконографии, чудовища присутствовали неизменно. Одни, например Левиафан, имели библейское происхождение, другие, как гидра, восходили к греко-римской мифологии, многие оказались позаимствованы с Востока. Настоящим кладезем образов воображаемого средневековой Европы являлась Индия, откуда в огромном количестве черпались мифические персонажи. Согласно объяснениям Церкви, их функция состояла в демонстрации способности Бога творить бесчисленное количество существ помимо человека. Клод-Клер Каплер подробно классифицировала монстров в соответствии с их телесными особенностями[113].

У некоторых из них недоставало чего-нибудь важного: головы, глаз, носа, языка и т.д. У других что-то было гипертрофировано: уши, шея, нога, нижняя губа, половые органы. Иногда вместо двух органов оказывался один (циклоп с одним глазом) или их насчитывалось больше, чем нужно (две головы, два тела, несколько глаз, рук, слишком много пальцев вообще или только больших пальцев). Изображались чудовища исключительно больших или маленьких размеров: великаны и карлики.

Монстры могли представлять собой гибриды растения и человека. Считалось, например, что корни мандрагоры имеют форму мужчин и женщин. Самое большое распространение получили образы людей с головами животных, животных с головами или туловищами людей: сирены, сфинксы, кентавры, а также обаятельная Мелюзина. Эта женщина скрывала свою способность оборачиваться змеей или рыбой, дабы стать супругой, матерью, получить определенное общественное положение и избавиться от заклятья[114]. Иногда изображали мохнатых людей, которые жили как «дикари». Они особенно часто встречаются в иконографии XIV и особенно XV веков. Чудовища могли быть убийцами: антропофагами и драконами-пожирателями.

Сексуальные фантазии средневековых христиан выражались в образах андрогинов. В том, что ненормальным считался определенный цвет кожи, прежде всего темный, можно усмотреть проявление расистских тенденций. Индия средневековой мечты была населена циклопами, людьми с глазами на туловище, на плечах или на пупке, людьми, обладавшими только одной огромной ногой, поднимавшейся над головой, чтобы обеспечить тень. Такие монстры назывались сциаподами. У подобных созданий, как правило, наблюдались физические аномалии, которые делали их важными свидетельствами в истории тела. Когда святой Бернар Клервоский осуждал изображения каменных чудовищ в клюнийских монастырях, он, против собственной воли, подтверждал, что они обладают обаянием: «Что делает эта вереница смехотворных чудовищ, эта смущающая уродливая красота и это прекрасное уродство в монастырях, на глазах у братьев, занятых молитвой?»

В средневековом мире воображаемого жили драконы, которых повергал святой Георгий: изображению их тел свойственна необычайная свобода. Считалось, что чудовищем, дабы напугать людей, часто оборачивается дьявол. В то же время в богатейшем мире монстров обнаруживались и существа с положительной символикой. Так, символом девственности стал единорог. Мы снова сталкиваемся с внутренней противоречивостью.

Вопрос о том, занимался ли «средневековый человек» спортом, долгое время занимал историков. Судя по всему, физические упражнения, практиковавшиеся в Средние века, не имели отношения к античному, в особенности греческому, спорту. Нет у них прямой связи и с современным спортом, сложившимся в XIX веке. Отличие «средневекового спорта» от античного и нынешнего состояло в том, что он не зависел от специальных общественных институтов и их особенностей. Его развитие не было обусловлено экономически.

Разумеется, в Средние века физическим упражнениям придавалось большое значение. Они даже составляли часть того, что Норберт Элиас называл «процессом цивилизации», относясь в первую очередь к «цивилизации тела». Однако данное им в работе «Спорт и цивилизация»[115] определение спорта неприменимо к телесным играм Средневековья. Ибо спорт - это «лишенный ярости физический бой», а также обычная практика, которая требует социального равенства участников, специально организованного и всегда одинакового пространства (стадиона, гимнасии и т.д.), правил, соблюдающихся обоими противниками, а также установленного календаря соревнований. Как подчеркивает Роже Шартье в предисловии к исключительно важному труду Элиаса, вокруг которого до сих пор не затихает дискуссия, «в самом деле, нас не должны вводить в заблуждение преемственность словаря и сходство жестов. Различий между современным спортом и традиционными играми больше, чем черт сходства».

Первая характерная черта средневековых физических упражнений состоит в том, что рыцарские игры, целью которых являлись военная подготовка и демонстрация отличий высших слоев общества, не имели ничего общего с народными играми. Социальные различия особенно ярко проявлялись в турнирах, о которых Жорж Дюби в книге «Бувинское воскресенье»[116] замечал, что они породили обширную организацию и отвечали экономическим потребностям, мало отличавшимся от тех, которые предъявляет современный спорт. И все же организация турнира - это не то же самое, что организация матча. В нем - если сравнивать лишь самые важные признаки - не существовало постоянных команд и стадионов.

Совсем другой комплекс физических упражнений практиковался в Средние века простонародьем, особенно крестьянами.

Они также несли в себе военную составляющую или, во всяком случае, происходили от практики самозащиты. Чаще всего основой таких упражнений являлась борьба, однако существовали и коллективные игры, которые с возникновением соревнований и оформлением правил превращались в «спорт».

Две игры были особенно важны в повседневной жизни и мужчин, и женщин Средневековья. Первая - это игра в мяч (jeu de раите), к которой часто возводят теннис, хотя она больше похожа на баскскую пелоту. Во второй игре - суль (la soule - «носок ноги», отсюда Soulier - «башмак») - усматривают предтечу футбола. Однако ни та, ни другая не обрели статуса спорта.

И все же цивилизация Средневековья придавала большое значение «телу в движении». На этом в первую очередь акцентировал внимание Бернар Мерд-риняк в спорной, но пробуждающей мысль книге «Спорт в Средние века»[117]. Нельзя недооценивать масштаб данного явления. Оно включало в себя не только подвиги, но и умение играть в мяч, которое являлось важным дополнением к телесным навыкам. И еще следует особо сказать о скоморохах (jongleurs), участвовавших как в рыцарских сеньориальных развлечениях, так и в народных праздниках. От них требовались телесные умения, очень сильно отличавшиеся от того, что необходимо жонглерам Нового времени и наших дней, которые выступают в цирке, появившемся в XVI веке.

В Средние века ни стадиона, ни цирка не существовало. Не существовало и спорта. Ибо не было специального пространства, предназначенного для этих занятий. Место для испытания сил в сильном напряжении, вызывавшем «приятное телесное возбуждение», даже место публичных рукопашных боев, если воспользоваться словарем Норберта Элиаса, всегда импровизировалось: поле, деревня, площадь. В современном бретонском обычае сопровождать крестный ход соревнованиями по перетягиванию каната или состязаниями борцов посреди поля можно усмотреть преемственность со средневековыми упражнениями и играми. И все же, несмотря на всю важность и распространенность физической культуры в Средние века, ее нельзя путать со спортом.

Возрождение спорта в XIX веке после средневекового упадка объяснялось глубокими социальными и культурными переменами. Самая главная из них состояла в возникновении конкуренции, порожденной промышленной революцией и утвердившейся в экономике. Появились коллективные спортивные игры в мяч, требовавшие создания команд. Новая английская аристократия изобрела колледжи для избранных, а вместе с ними - регби и футбол, которые постепенно прижились по всей Европе. Позже то же самое произошло с боксом, тоже пришедшим от англосаксов. Тогда придумали ринг, еше одно место для занятий спортом.

В XIX веке утверждались новая культура и новая идеология тела, отвечавшая принципам гигиены. Она сопровождалась развитием гимнастики, особенно в германских и скандинавских странах, где расцветала «шведская гимнастика». Повышению статуса гигиены способствовала еще одна идея, носившая более индивидуальный характер, - демонстрация тела. Она проявлялась в моде на атлетизм и отражала в новом контексте старую античную максиму: в здоровом теле - здоровый дух (mens sana in corpore sano).

Весь этот комплекс экономических и социальных, символических и политических факторов привел к оформлению в XIX веке идеологии, опиравшейся на опыт и идеи греко-римской Античности. Так в 1896 году родились Олимпийские игры. Средневековье не является их предком.

Примечания:

1

 Edouard-Henri Weber, article «Corps», in Andre Vauchez (dir.), Dictionnaire encyclopedique du Moyen Age, tome I, Paris, Cerf, 1997.

10

Marc Bloch, Apologiepour I 'histoire ou Metier d 'historien, preface de Jacques Le Goff, Paris, Armand Colin, 1993 et 1997. Русское издание: Блок M. Апология истории. М.: Наука, 1973.

11

Журнал был основан в 1929 г. под названием Annates d'histoire economique et sociale (Анналы экономической и социальной истории); в 1946 г. он был переименован и стал называться Annales, economie, societes, civilisations (Анналы: экономика, общества, цивилизации). Сегодня он называется Annales, histoire, sciences sociales (Анналы: история, социальные науки).

104

Massimo Montanari, «Romains, Barbares, Chretiens: a l'aube de la culture alimentaire еигорёеппе», in Jean-Louis Flandrin et Massimo Montanari (dir.), Histoire de I'alimentation, Paris, Fayard, 1996.

105

Jacques Le Goff, «Le Desert-foret dans l'Occident medievab, in Un autre Moyen Age, Paris, Gallimard, coll. «Quarto», 1999.

106

Massimo Montanari, «Alimentation», in Jacques Le Goffet Jean-Claude Schmitt, Dictionnaire raisonne de I 'Occident medieval, Paris, Fayard, 1999.

107

См. главным образом: Jean-Louis Flandrin, Chronique de Platine. Pour une gastronomie historique, Paris, Odile Jacob, 1992; et Jean-Louis Flandrin et Jane Cobbi (dir.), Table d'hiei; table d'ailleurs, Paris, Odile Jacob, 1999.

108

См. прежде всего: Bruno Laurioux, Manger au Moyen Age, Paris, Hachette Litteratures, 2002.

109

Ibid.

110

См. также: Umberto Eco, Art et beaute dans I 'esthetique medievale, Paris, Grasset, 1997.

111

См.: Jacques Le Goff, «Le rituel symbolique», in Pour un autre Moyen Age, Paris, Gallimard, 1977; et Jacques Le Goff, Eric Palazzo, Jean-Claude Bonne et Marie-Noel Colette, Le Sacre royal a I'epoque de Saint Louis, Paris, Gallimard, 2001.

112

Jean-Claude Schmitt, La Raison des gestes dans I 'Occident medieval, Paris, Gallimard, 1990.

113

Claude-Claire Kappler, Monstres, demons etmerveilles d la fin du Moyen Age, Paris, Payot, 1980.

114

Jacques Le Goff, «Melusine maternelle et defricheuse», in Pour un autre Moyen Age, Paris, Gallimard, 1977.

115

Norbert Elias et Eric Dunning, Quest for Excitement, Sport and Leisure in the Civilizing Process, 1986, Sport et civilisaion. La violence mailrisee, Paris, Fayard, 1994.

116

Georges Duby, Le Dimanche de Bouvines, Paris, Gallimard, 1973, repris dans Feodalite, Paris, Gallimard, coll. «Quarto», 1996.

117

Bernard Merdrignac, Le Sport au Moyen Age, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2002.