• Главная
• В избранное
• Наш E-MAIL
• Добавить материал
• Нашёл ошибку
• Вниз

Что значило в эпоху Средневековья жить и умирать? Однозначно ответить на этот вопрос, разумеется, трудно, хотя в наше время исследование тела и повседневной жизни стало привычным для истории ментальностей и исторической антропологии. Манера «проживать свою жизнь» определялась в ту пору социальным положением и религиозными ограничениями; она не была одинаковой на всем пространстве христианского мира; наконец, она изменялась в течение долгой эпохи Средневековья, даже если считать ее концом XV век.

С одной стороны, ощущался «терпкий вкус жизни», о котором писал Йохан Хейзинга в удивительной, богатой предзнаменованиями книге «Осень Средневековья». «Когда мир был на пять веков моложе, все жизненные происшествия облекались в формы, очерченные куда более резко, чем в наше время. Страдание и радость, злосчастье и удача различались гораздо более ощутимо; человеческие переживания сохраняли ту степень полноты и непосредственности, с которой и поныне воспринимает горе и радость душа ребенка». Историк не случайно употребил слово «осень». Он соотносил жизнь женщин и мужчин в XV веке с этим временем года, когда все плодоносные силы природы и существующие в ней противоречия усиливаются и обостряются. Как писал в XVI веке поэт Агриппа д'Обинье, «осенняя роза изысканнее всех». Итак, «бедствиям и обездоленности неоткуда было ждать облегчения, в ту пору они были куда мучительнее и страшнее. Болезнь и здоровье разнились намного сильнее, пугающий мрак и суровая стужа зимою представляли собой настоящее зло. Знатностью и богатством упивались с большей алчностью и более истово, ибо они гораздо острее противостояли вопиющей нищете и отверженности».

С другой стороны, существует особый взгляд историка Филиппа Арьеса на отношение к смерти в Средние века. Он полагал, что смерть тогда воспринимали легче, она не выглядела столь жестокой и столь суровой, как сегодня. «Так умирали в течение веков и тысячелетий, - писал он в «Эссе по истории смерти в Западной Европе» (1975). - В мире, подверженном изменениям, традиционное отношение к смерти обнаруживало огромную инерцию преемственности. В древности господствовало представление о смерти как о явлении привычном, близком и не столь уж страшном, к ней относились довольно безразлично. Оно противоположно нашему представлению: для нас смерть настолько страшна, что само это слово мы избегаем произносить». По-видимому, «смерть прирученная», о которой говорил Арьес, противостоит «терпкому вкусу жизни» людей позднего Средневековья, которую воссоздавал Хейзинга.

Легче всего сказать, что истина лежит между двумя этими концепциями, которые мы здесь намеренно упростили. Изучение периода старости показывает, что почтенный возраст пользовался уважением, но вместе с тем существует огромное количество средневековых текстов о коварных «старушонках». Из анализа отношения к больным видно, что они были одновременно и отверженными, и избранными, а мертвецы - одновременно отвратительными и возвеличенными. Именно подобные противоречия позволяют понять, что означало в Средние века жить и умирать.

Итак, тело демонстрировало стойкость, оно сопротивлялось христианским ограничениям, что особенно явно проявлялось в народных обычаях. Церковь отвечала попытками цивилизовать, ввести в жесткие рамки то, что оказывалось невозможно уничтожить. Коль скоро подчинить тело полному контролю не удавалось, Церковь стремилась установить для него правила, которым люди следовали бы в течение жизни и при смерти.

Однако о какой жизни идет речь? Какова была ее продолжительность? Ответы на эти вопросы ищут многие исследователи, опираясь в том числе и на археологические изыскания - раскопки на кладбищах, но они не дают пока возможности установить ожидаемую продолжительность жизни в Средние века. На их основании мы можем определенно говорить лишь об очень высокой детской смертности и о снижение числа случаев заболевания кариесом, что свидетельствует об улучшении питания, а также о распространении в то время диетологических знаний. Люди стали по-новому относиться к своему телу.

Определить ожидаемую продолжительность жизни в самых общих чертах можно, обратившись к первым строкам «Божественной комедии». «Земную жизнь пройдя до половины…» - писал Данте, которому в то время было тридцать три года. Однако никакого научного вывода из этих стихов сделать нельзя. По всей видимости, Данте имел в виду возраст Христа в момент его распятия. Специалисты по исторической демографии обычно оценивают ожидаемую продолжительность жизни в Средние века примерно тридцатью пятью-сорока годами.

Напротив, хорошо известно, на какие этапы делили жизнь человека в Средние века. Представление о возрастных этапах являлось наследием Античности, которое христианство переосмысливало в эсхатологическом смысле, соотнося человеческую жизнь с историей Спасения. Как отмечает Агостино Парави-чини Бальяни, «средневековая культура восприняла основные схемы возрастов жизни, разработанные в древности, особенно те, что основывались на цифрах "3", "4" и "7"» [63].

Цифра «3» восходит к Аристотелю, который в трактате «Риторика» утверждал, что жизнь делится на три фазы: рост, зрелость и закат. Получается биологическая арка, на вершине которой располагается возраст зрелости: «Зрелость обладает всеми полезными качествами как молодости, так и старости. А что касается крайностей и недостатков, то они свойственны зрелости в допустимой мере». Именно этот образ Средневековье вообще и Данте в частности восприняли на свой счет. Поэт писал, что «жизнь - это всего лишь подъем и спуск», а «совершенная натура» присуща человеку, достигшему примерно тридцати пяти лет. Нередко тридцатилетние оценивались в Средние века как люди «совершенного возраста», ибо, достигнув его, согласно святому Иерониму, Христос почил, «завершив круг своей телесной жизни». Абеляр, в свою очередь, говорил, что тридцать лет - это «совершенный и зрелый возраст», поскольку он соответствует тому, в котором Христос получил крещение. Таким образом утверждалась идея, что возраст крещения, смерти и воскресения Христа является идеальным возрастом священника.

Еще важнее для Средневековья оказалась цифра «4», восходившая к греческому философу Пифагору, который, вслед за Диогеном Лаэртским, «разделял жизнь человека на четыре части, на каждую часть отводя по двадцать лет». Каждой из них соответствует определенное состояние и степень влажности. Согласно врачу Гиппократу, ребенок - влажный и горячий, юноша - горячий и сухой, взрослый человек - сухой и холодный, старик - холодный и влажный. Проведение параллелей между возрастом и свойствами человека этим не ограничивалось. Цельсий и Гален учили, что первичные элементы (вода, земля, воздух, огонь), а также темпераменты, определяемые количеством телесных жидкостей (кровь, желчь, слизь и черная желчь), точно так же связаны с возрастными периодами жизни.

В Средние века о четырех возрастных периодах писал в первую очередь Альберт Великий. Для него «преимущество их состояло в явной связи с важными изменениями внутри человеческого тела, в выявлении биологических этапов (тридцать, сорок и шестьдесят лет)», - напоминает Агостино Паравичини Бальяни. Но кроме того, рассуждения античных авторов великолепно вписывались в картину четырех времен года, созданных Господом, согласно Книге Бытия, в четвертый день Творения. «Итак, - продолжает исследователь, - число «четыре» позволяло выстроить совершенную комбинацию самых основ античной и средневековой антропологии. Человек в ней становится микрокосмом, или космосом в миниатюре». Главную роль здесь играла символика.

Число «7» тоже восходило к греческому наследию. Исидор Севильский различал следующие периоды: от рождения до семи лет - infantia, с семи до четырнадцати лет - pueritia, от четырнадцати до двадцати восьми лет -adulescentia, от двадцати восьми до пятидесяти лет - juventus, от пятидесяти до семидесяти лет - gravitas, после семидесяти лет - senectus - и еще период, обозначавшийся словом senium, «глубокая старость».

Что касается деления жизни на пять или шесть возрастных периодов, то оно принадлежало отцам Церкви. А в позднее Средневековье появилось деление на двенадцать периодов, как, например, в анонимной поэме XIV века «Двенадцать месяцев в картинках». В ней физиологическая эволюция человека отождествлялась со следованием месяцев в году.

Таким образом, в эпоху Средневековья сохранялось сложившееся в Античности биологическое видение, однако его переосмыслили в духе новых символов и приспособили к ним. В христианской традиции говорили не о закате жизни, а о непрерывном движении к Царству Божию. Святой Августин даже рассматривал старика как нового человек, готовившегося к жизни вечной.

Историк Иреней Марру задавался вопросом: «А ложились ли вместе любовники, которых воспёвали трубадуры?» Над теми же вопросом размышлял и Жорж Дюби. Ибо для Средневековья связь между телом и любовью вовсе не являлась сама собой разумеющейся. С одной стороны, любовь воспевалась в куртуазных романах, с другой - Церковь объявляла ей войну, ограничивая ее строгими рамками брака, окончательно оформившимися к XI веку.

Однако очень может быть, что литература приукрашивала действительность и рыцарская, «куртуазная» любовь представляла собой лишь своего рода компенсацию сексуальной и чувственной недостаточности, присущей той эпохе.

Историческая обстановка плохо подходила для телесных игр и сердечных порывов, какими они живописались в романах и песнях. Участие в войнах и крестовых походах оставляло совсем немного времени для романов, даже при том, что многие крестоносцы, по свидетельству хрониста XII века Фульхерия Шартрского, отправлялись в Иерусалим для того, чтобы добыть женщину. Демографический рост обусловливал рост числа холостяков.

Согласно средневековым рассказам о любви, все начиналось с обмена взглядами - еще одно свидетельство того, что в те времена главным органом чувств являлось зрение. Когда проходило первое потрясение от внезапно нахлынувшего чувства, влюбленный принимался вздыхать и умолять, получал в награду поцелуй и, наконец, плотскую любовь. В «Романе о розе» содержатся даже великолепные уроки утонченного сексуального удовольствия: «И когда они примутся за дело, то пусть каждый из них действует настолько ловко и с такой точностью, что наслаждение неизбежно испытает в один и тот же момент как один, так и другой. Не следует одному оставлять другого позади: они должны двигаться вместе, пока не достигнут гавани; именно тогда они испытают полное блаженство».

Куртуазные романы, исполненные сладострастия, нежности и эротических вольностей, нередко являли собой рассказы об адюльтерах, как, например, истории Тристана и Изольды, Джиневры и Ланселота. Однако Церковь была тут как тут. Устами духовников она клеймила грехи, навязывала мирянам аскетическую мораль, в чем часто находила поддержку семей, заинтересованных в устойчивости браков, хотя начиная с XII века для вступления в брак требовалось согласие обеих сторон. И все же примерно от 185 до 191 дня в году, говоря словами Жана-Луи Фландрена, Церковь оставляла «время для объятий». «Карнавал» сердца пробивался сквозь «пост» тела.

Тем не менее Средневековье не ведало того, что называется любовью у нас. Мы рискнем это утверждать, несмотря на резкость и категоричность данного суждения. Слову любовь (amor) даже придавался уничижительный смысл: оно означало пожирающую дикую страсть. Чаще употребляли понятие caritas, связанное с набожностью, обозначавшее сочувствие ближнему (чаще всего бедняку или больному), но лишенное оттенка сексуальности. Разумеется, трубадуры воспевали fin 'amors, утонченную куртуазную любовь, родившуюся при феодальных дворах (cours) Прованса. Однако принижение amor по сравнению с caritas сохранялось. Сказанное не означает, что мужчины и женщины Средневековья не ведали порывов сердца и телесных ласк, что им были чужды плотские наслаждения и привязанность к любимому человеку. Однако любовь - чувство Нового времени, оно не составляло основы средневекового общества.

Единственное исключение составляли, по-видимому, Элоиза и Абеляр. И коль скоро подлинность их переписки практически установлена, можно сказать, что они стояли у истоков письменного выражения любовного чувства. Причем оба находились вне обычных рамок брака. И даже в этом невероятном союзе юной пятнадцатилетней женщины и мэтра, достигшего зрелости, выходца из мелкого дворянства, оскопленного в конце концов в результате происков опекуна Элоизы Фульбера, любовь никогда не высказывалась от первого лица. И сын Элоизы и Абеляра не был свидетелем их любви, он родился, когда родители уже были разлучены.

Случалось, что в куртуазной любви видели даже проявление подавляемого гомосексуализма. В отличие от греков и римлян, относившихся к данному феномену вполне терпимо, христианство его решительно осуждало. Однако некоторое время гомосексуализм проявлялся совершенно открыто, особенно в XII веке, который даже получил название века Ганимеда[64]. В XIII веке гомосексуализм подвергся решительному и бесповоротному осуждению католической Церковью. Несмотря на это, в XV веке, в эпоху Возрождения, он оставался весьма широко распространен, например, во Флоренции[65].

Так знали ли мужчины и женщины Средневековья, что такое эротизм? Надо иметь в виду, что употребление этого термина в данном случае - анахронизм. Слово, происходящее от имени греческого бога любви и желания Эроса, приобрело свой современный смысл лишь в XVIII веке. Однако в его существовании трудно сомневаться: средневековые песни и фаблио, скульптуры и миниатюры изобилуют непристойными сценами, шокирующими позами и разнузданным сплетением тел.

В Средние века развивался совершенно особый, животный эротизм. Учебники для исповедников свидетельствуют о расцвете фантазий о совокуплении животных или даже, в метафорическом смысле, людей с животными, не говоря о разоблаченных действительных случаях скотоложства. Церковь все это осуждала, преследовала и наказывала. Напомним, что средневековое общество являлось на 80% сельским. Лес и поле играли огромную роль как в реальной жизни людей, так и в их воображении. С животными устанавливались близкие интимные отношения, животный мир являлся источником символов, а также видений.

Эротизм равным образом проявлялся в миниатюрах на полях рукописей. Тела на них изображались в таком виде, в каком их больше не увидишь нигде. Поля рукописей служили пространством красоты, где получали удовольствие и развлекались. А кроме того, хотя, может быть, как раз в первую очередь, они являлись пространством сопротивления цензуре, на котором расцветали скандальные и неприличные темы.

В рисунках на полях тело выступало свободным от комплексов[66]. Таким образом, эротизм хорошо иллюстрирует противоречие, которое пронизывало все Средневековье, и борется со свойственной эпохе враждебностью по отношению к телу. Как пишет молодой историк, основываясь на достижениях Хейзинги, Бахтина и Эко, «радостное эротическое знание, придуманное в средневековой Европе, несло в себе амбивалентность, смешение жанров. Фаблио свойственны одновременно и непристойность, и утонченность, в лирике постоянно переплетались чувство и чувственность. Мистическая встреча с божественным изображалась как женское тело во власти проникающего Бога. На полях романа о Ланселоте монахиня кормила грудью обезьяну, а в монастырских обителях поселялись каменные чудовища. Таким образом, дух оживлял тело. А тело обладало душой»[67].

В эпоху Средневековья не проявляли большого интереса к беременной женщине. Она не становилась объектом какой-либо специальной заботы. Причем подобное равнодушие или, вернее, нейтральное отношение к беременным наблюдалось независимо от того, принадлежала ли женщина к верхам или низам общества.

Людовик Святой, например, взял с собой жену в крестовый поход, во время которого - в разгар военной кампании - она забеременела. Когда король попал в плен к египтянам, его жена, находившаяся на девятом месяце, собирала выкуп, дабы его вызволить. И ее положение никого не интересовало.

Отсутствие внимания к беременной женщине подтверждает и несчастный случай с женой Филиппа Храброго, сына и наследника Людовика Святого.

Она последовала за мужем в последний крестовый поход в Северную Африку и сопровождала его, когда он, тогда уже король, возвращался во Францию. После плавания из Туниса на Сицилию путешествие продолжалось сухопутным путем. В Калабрии во время переправы через поднявшийся от дождя поток королева упала и погибла вместе с ребенком, которого вынашивала. Итак, никакого особого отношения к беременной женщине даже высокого ранга не существовало. А о крестьянках, которые во время беременности продолжали работать, нечего и говорить.

В раннее Средневековье не проявляли особого внимания и к детям. На основании этого Филипп Арьес сделал заключение, что в Средние века детьми вообще не интересовались, что вызвало негодование читателей и значительного числа медиевистов. Однако следует отдать должное «воскресному историку»[68], как Арьес определял сам себя (он всю жизнь работал в каких-то фирмах, а история была его хобби по выходным. - Примеч. перев.): во многом он оказался прав, только необходимо различать отношение к ребенку родителей и общества. Материнская и отцовская любовь - одно из редких вечных и универсальных чувств. Она присуща всем цивилизациям, всем этносам, всем эпохам. В этом смысле Дидье Летт имел полное право «пересмотреть традиционный образ средневекового отца», paterfamilias, который считался равнодушным, авторитарным и всесильным по отношению к телу и душе своего потомства. Изучив рассказы о чудесах, где встречаются трагические эпизоды, он нашел образцы великой отцовской любви в Средние века[69].

Летт приводит, например, интимную исповедь флорентийского отца семейства, гуманиста Джаноц-цо Манетти, содержащуюся в его мемуарах (ricordanza), - свидетельство в высшей степени показательное. Манетти вспоминает о чуме 1449-1450 годов, когда он потерял своего единственного сына, а также жену и семерых дочерей. Отец проявил большую нежность, сравнивая тело своего умершего сына с телом Христа. Он восхищался сыном, который сумел перед лицом смерти вести себя как истинный христианин: «Подойдя к порогу смерти, он являл собой восхитительное зрелище, когда, несмотря на свой столь юный и нежный возраст - четырнадцать с половиной лет, - сознавал, что умирает… В течение своей болезни он три раза с большим раскаянием исповедался, принял святые дары Господа Нашего Иисуса Христа с таким благоговением, что все присутствовавшие преисполнились любовью к Богу; наконец, попросив священного елея и продолжая читать псалмы вместе с окружавшими его монахами, он мирно отдал душу Богу»[70].

Однако, наряду с любовным отношением к детям отцов и матерей, существует еще и отношение к ним общества. В нашем мире ребенок занимает центральное место, особенно в средиземноморских странах. В Италии статус ребенка сродни королевскому.

Совершенно очевидно, что в эпоху Средневековья ребенок не занимал такого места в обществе. Правда, с XIII века отношение к детям стало изменяться. Сначала, как всегда в Средние века, сильное чувство искало своего обоснования в религии. По мере того как утверждался культ младенца Иисуса, повышалась ценность и детства как такового. Появлялось множество апокрифических евангелий, повествующих о детстве Христа. Большее распространение получали игрушки - это подтверждают изображения на миниатюрах и данные археологических раскопок. Чаще стала проявляться беспредельная скорбь по поводу потери детей, хотя и прежде, вероятно, не было равнодушия по отношению к высокой детской смертности, скорее, не была достаточно выявленной общественная реакция на нее.

Возросло и обаяние детства, это выражалось, кроме всего прочего, в особом отношении к Рождеству, которое выдвигалось на первое место в литургии, а также в средневековой иконографии. К концу рассматриваемого периода образы Рождества, следуя общей эволюции изобразительного искусства, обрели реалистичность. Рождения Христа теперь выглядело как настоящая сцена родов. Дева становилась роженицей, окруженной служанками, которые обмывали ребенка в тазу. Это сильно отличалось от более ранних изображений, на которых в углу сидел озадаченный или даже недовольный, подчас комичный святой Иосиф, весь вид которого словно вопрошал, как такое могло произойти.

Затем, к концу эпохи Средневековья, отец семейства и вовсе исчез из изображения Рождества. В соответствии со средневековыми представлениями, «роды были прежде всего семейным событием, при котором мужчины не имели права присутствовать»[71]. Ребенка же, напротив, стали изображать подробнее, подразумевая, что речь идет о Младенце Иисусе, культ которого развивался начиная с XIII века. Лицо ребенка художник стремился изобразить если не красивым, то хотя бы миловидным. В религиозном искусстве утверждалась мода на ангелочков (putti). Наконец в нем появился ребенок.

В Европе, более чем когда-либо, важным становится таинство крещения. Обычай требовал совершения обряда как можно скорее после рождения ребенка, ибо в конце Средневековья, и особенно в XV веке, был распространен сильный страх, что он умрет некрещеным. Теологов и исповедников, начиная с Фомы Аквинского, сильно занимал вопрос о загробной судьбе подобных детей. Великие схоласты XIII века заключали, что некрещеные дети будут навечно лишены рая. Местом их пребывания станет специальное преддверие рая, называемое limbuspuerorum («детский лимб»). Малыши не будут претерпевать там никаких мучений, однако никогда не смогут узреть Бога.

В XV веке даже придумали так называемые «алтари отсрочки», куда приносили мертворожденных детей. Считалось, что там они на короткое время обретают жизнь для того, чтобы получить крещение. Таким образом смерть некрещеных детей отсрочивалась, дабы они не попали в лимб. И опять-таки основополагающее таинство христианства, каковым являлось крещение, хотя оно и не требовало теперь обязательного погружения в освященную воду, превращалось в манипуляцию с телом.

Как мы уже знаем, в Средние века ожидаемая продолжительность жизни была невелика. Следовательно, старики выглядели как исключение. Случалось, что в каком-нибудь тексте о человеке, в том числе и известном, говорилось как о старике, в то время как ему было всего лишь сорок пять лет. Мало кто из французских королей умер в возрасте старше пятидесяти или пятидесяти пяти лет. Все большим уважением пользовалась социальная среда, в которой жизнь мужчин и женщин длилась дольше. Такими местами, где следили за питанием и придерживались здоровой диеты, являлись монастыри. Таким образом, в эпоху Средневековья на всех стариков распространялся благородный образ старого монаха. Помимо всего прочего, в те времена редко хранили архивы, а значит, важным достоянием стариков становилась память. Древним обычаям и традициям придавалось очень большое значение, и со стариками советовались по всем вопросам. Так, мать Людовика Святого Бланка Кастильская советовалась со стариками Иль-де-Франса, к какому времени восходит статус сервов, освобождения которых она добивалась.

Иначе относились к старым женщинам. На самом деле старухи пользовались дурной репутацией, пока их и вовсе не стали считать могущественными колдуньями. В средневековых текстах, особенно в поучительных историях (exempla), часто встречается слово vetula - «маленькая старушонка». Этот персонаж всегда приносил несчастье.

Итак, как часто бывало в эпоху Средневековья, старость, особенно женская, оказывалась в центре противоречия, в данном случае противоречия между авторитетом возраста и памяти, с одной стороны,.и старческим коварством - с другой. Восприятие старости колебалось между восхищением и осуждением так же, как и восприятие детей. С одной стороны, они невинны, Иисус сказал: «Пустите детей и не препятствуйте им приходить ко мне» (Мф. 19, 14). С другой - их подозревали в зловредности, поскольку, не войдя еще в «возраст разума», они легко могли стать добычей искушающего дьявола. Подобно тому как младенец Иисус сыграл решающую роль в повышении ценности детства в Средние века, образы ветхозаветных патриархов повлияли на статус стариков. В каждом из них видели Авраама. Однако вместе с тем, отмечает Дидье Летт, «старика компрометировало то, что он являл собой образ физической и моральной немощи, напоминавшей христианам о первородном грехе»[72].

Об опустошительных средневековых эпидемиях вспоминают часто, особенно о чуме - бактериальной инфекции, переносимой грызунами. Действительно, бубонная, или «черная», чума всего за каких-нибудь четыре года, с 1347 по 1352 год, уничтожила четверть европейского населения. По словам Жака Берлиоза, эта эпидемия «открыла и закрыла Средневековье», наложив на него отпечаток страшного бедствия[73].

Бубонная чума получила свое название от бубонов - язв, появляющихся на теле вследствие интенсивного размножения в организме болезнетворных бактерий. Она появилась в Европе в VI-VII веках, однако тогда не было условий для ее быстрого распространения. Вторая, самая опустошительная эпидемия датируется точно, поскольку есть сведения о том, откуда она взялась. Эпидемия началась в генуэзской колонии Кафа (Судак) на Черном море, откуда была занесена в Италию на кораблях. Известно, что «варвары» татаро-монголы, осаждавшие Кафу, через стены забрасывали в город трупы умерших от чумы. При этом они прекрасно знали, что болезнь заразна и смертельна. Изощренная и злобная уловка погубила множество генуэзских колонистов и позволила татаро-монголам овладеть крепостью. Оставшиеся в живых принесли болезнь в Геную, а оттуда - в другие города Италии, поскольку чума передается от человека к человеку воздушно-капельным путем[74]. С этих событий началась эпидемия «черной чумы», ставшая следствием одного из первых в истории примеров использования бактериологического оружия. Впрочем, судя по эпизоду наказания чумой филистимлян, его использовали уже в ветхозаветные времена (1 Цар. 5, 5-12). Согласно историкам Ж. Агрими и К. Крисчиани, чума грубо навязала Средневековью «невиданную смерть, внезапную и свирепую. Таким образом, болезнь стала отождествляться со смертью»[75]. «Погибла треть населения», - писал о постигшем страну несчастье составитель французской хроники Фруассар. «Привычные отношения между сообществом живых и миром усопших нарушились. Во многих городах пришлось запретить традиционные траурные процессии и церемонии.

Мертвых сваливали у дверей домов. Если погребение и осуществлялось, то оно оказывалось очень кратким, ритуал сводился к минимуму», - продолжают Ж. Агрими и К. Крисчиани. Довольно трудно вообразить царившую тогда атмосферу панического страха, телесных и душевных страданий. Представление о том, какие санитарные рекомендации давались людям, дабы защититься от несчастья, можно получить из «Трактата о чуме» (Tractatus de pestilentia) Пьетро да Тоссиньо. Они похожи на те, которые соблюдались в наши дни во время эпидемии атипичной пневмонии (SPAS), пришедшей, по-видимому, из Юго-Восточной Азии: «Следует, насколько это возможно, старательно избегать публичных споров, дабы люди не дышали друг на друга и один человек не мог заразить нескольких. Итак, следует оставаться в одиночестве и не встречаться с людьми, прибывшими из тех мест, где воздух отравлен».

«Черная чума» продемонстрировала если не «полную несостоятельность схоластической медицины», то, во всяком случае, ограниченность ее возможностей. Медики оказались не в состоянии остановить распространение бедствия, и это вызвало сильное принижение профессии врача. С корпорацией врачей успешно конкурировали теперь корпорации хирургов и цирюльников, хотя раньше все три неплохо дополняли друг друга.

Фокусирование внимания на чуме способствует поддержанию легенды о «темном Средневековье» и, помимо этого, еще и затемняет истинное представление о состоянии здоровья «хрупких людей» того времени, «тела которых», по словам Жака Берлиоза, «зависели от превратностей внешней среды». Для эпохи Средневековья характерны постоянные болезни, подолгу державшиеся в одной местности. Так, в XIV веке распространилась «потница», сопровождавшаяся очень сильной лихорадкой, вызывавшей обильное потоотделение. Постоянной болезнью являлась чахотка, или золотуха, то есть туберкулезный аденит. Еще одна напасть, хорошо известная в Европе начиная с VII века, - проказа, «самая большая санитарная проблема Средневековья»[76]. Впрочем, она в равной мере составляла и духовную проблему, ибо в сознании людей того времени не существовало болезни, которая не затрагивала бы всего человека целиком и не несла бы в себе символа.

Прокаженный воспринимался как грешник, стремившийся освободить свою душу и свое тело от грязи, в особенности - от сладострастия. Страдающее тело прокаженного означало также и язвы души. Обычно считалось, что родители прокаженного зачали его в один из запретных периодов: пост, сочельник и т.д. Таким образом, проказа выглядела не чем иным, как продуктом греха, причем самого тяжкого греха - сексуального[77]. Истоки такого унижения можно проследить довольно далеко. «Во все дни, доколе на нем язва, - сказано в Книге Левит, - прокаженный должен быть нечист, нечист он; он должен жить отдельно, вне стана жилище его» (Лев. 13, 46). Число лепрозориев во Франции в 1226 году составляло около двух тысяч. Подобные заведения становились местом ссылки, местом для «еретиков», метафорой которых были прокаженные, местом отчуждения и наказания, за которым, как показал Мишель Фуко по отношению к безумию, следовали и другие. Прокаженный проходил процедуру гражданской смерти и становился живым мертвецом. Он лишался имущества, отделялся от семьи, от своей социальной среды и привычного материального уклада. Если ему и разрешалось выходить из лепрозория, то избегая какого бы то ни было контакта с другими людьми, крутя шумной трещоткой, звук которой предупреждал о его появлении. Болезнь часто связывалась с ересью: «Как и проказа, ересь есть болезнь души, которая символически проявляется через больное тело, подлежащее отлучению от здорового тела Церкви». Вот как в XII веке монах Гийом гневно изобличал еретика Генриха Лозаннского: «И ты тоже, ты прокаженный, ты изуродованный язвами ереси, отлученный от причастия приговором священника в соответствии с законом, идущий с непокрытой головой, одетый в рубище, с телом, покрытым нечистой и отвратительной коростой; ты должен постоянно кричать, что являешься прокаженным, еретиком и нечистым; и ты должен жить один, вне стана, за пределами Церкви»[78].

Как это часто бывает, метафора имеет много значений. Когда Христос целовал прокаженных, это было знаком великой жалости. Людовик Святой стремился следовать его примеру и поступал так же.

«Врачи эпохи Античности все болезни рассматривали как соматические, - писал крупный историк медицины Мирко Д. Грмек. - Душевные болезни, по их представлению, являлись не чем иным, как измышлением моралистов. В результате психическими заболеваниями занимались как медики, так и философы. Однако люди Средневековья, как в христианском, так и в исламском мире, события, связанные с телом, не отделяли от их духовного значения. В их понимании душа и тело столь тесно переплетались друг с другом, что болезнь неизбежно оказывалась психосоматическим явлением»[79]. Вот почему большая часть приписывавшихся святым чудес есть чудеса исцеления.

Болезнь души, в которой «порча тела», как считалось, составляла лишь видимую часть, вновь обнаруживает свойственное Средневековью противоречие, связанное с телом. Проказа как «главный символ греха» становилась также и «символом Христа, возлагавшего на себя всю грязь человеческого тела, делавшего себя мерзейшим среди мерзких ради спасения человечества»[80]. Здесь явно имеет место противоречие: «Больной представляется одновременно отверженным и избранным». Определяющим является библейское утверждение Christus medicus - «Христос-врачеватель». Он врачует тело, совершая чудесные исцеления, он врачует души, показывая людям путь к спасению. «Христос являет собой также и лекарство, ибо используется для лечения язв наших грехов. Наконец […], он указывает больному ценность страдания и спокойного терпения, выступая в качестве лекарства духа, он учит терпению милосердия, доверяя нам своим воскресением залог искупления также и плоти», - заключают Ж. Агрими и К. Крисчиани. Христос - это также больное, страдающее тело.

Как мы выяснили, искусство врачевания оказывалось не на стороне дьявола, а на стороне Бога. Церковь вела ожесточенную борьбу с колдунами-целителями, пришедшими из «варварского» язычества, пособниками сатаны, который творил свое главное зло, овладевая телом, применяя соблазн и насилие. Впрочем, эти «чары обладания» и «восторги тела», на которые ополчалась Церковь, весьма хорошо описал Жан-Пьер Поли[81]. Медицина, таким образом, могла развиваться в основном вокруг гуморальных патологий, то есть «теории четырех жидкостей». Учение о гуморальных патологиях обычно приписывается греческому врачу Гиппократу (ок. 460-377 г. до н. э.). Однако впервые речь о нем заходит в тексте зятя Гиппократа Полибия, который тоже происходил с острова Кос. Вот что он писал в трактате «Природа человека»: «В теле человека содержатся кровь, слизь, желтая желчь и черная желчь. Они и составляют природу тела, они и определяют болезнь и здоровье. При этом полное здоровье возможно тогда, когда жидкости, как в качественном, так и в количественном отношении, пребывают в верной пропорции между собой и смешиваются наилучшим образом. Болезнь наступает, если одной какой-нибудь жидкости становится слишком много или слишком мало и она отделяется от остальных. Больным становится не только то место, от которого она отхлынула, - страдание и боль ощущаются и в том месте, где она задерживается и накапливается, вследствие слишком сильной закупорки».

Подобная манера рассматривать болезнь как нарушение взаимодействия между четырьмя жидкостями распространилась на всю европейскую медицину. Достаточно вспомнить авторитетный текст Алкмео-на Кротонского (ок. 500 г. до н. э.), врача и философа, происходившего из Южной Италии. Он утверждал, согласно свидетельствам панегиристов, что «здоровье поддерживается равным соотношением (isonomia) характеристик: влажности, сухости, теплоты, горечи, сладости и других. А вот слишком сильное преобладание (monorchia) какой-нибудь из них приводит к болезни. Если говорить о том, что непосредственно вызывает болезнь, то это избыток теплого или сухого. Если говорить об условиях ее возникновения, то это избыток или недостаток пищи. А если говорить о том, где она гнездится, то это кровь, костный мозг и мозг. […] Болезни возникают иногда из-за внешних причин, таких, как вода, место, усталость, тоска и подобные вещи. Здоровье, - заключал он, - это (надлежащее) смешение». Приведенный текст наилучшим образом иллюстрирует идею о том, что равновесие телесных элементов обеспечивает здоровье как в человеческом теле, так и в общественном организме. «Новое «врачебное искусство» состояло как раз в том, чтобы помогать человеческой природе в ее усилиях по сохранению и восстановлению надлежащих пропорций и равновесия как внутри тела, так и в его отношениях с внешним миром», - заключает Мирко Д. Грмек. Хотя медицина, восходившая к Гиппократу, и не воспроизводила терминологию Алкмеона, идея о «надлежащем смешении» все же протаптывала себе тропинку. Ее носителем стал прежде всего греческий врач Гален (ок. 129- 200 г.), оставшийся одним из главных авторитетов в средневековом врачебном искусстве. Так, в VII в. Исидор Севильский (560-636 г.) утверждал в «Этимологиях», что все болезни «порождаются четырьмя жидкостями» и «здоровье есть целостность тела и надлежащее смешение теплого и влажного, главных черт человеческой природы».

Медицинское понятие «надлежащего смешения», распространенное в средневековой медицине, восходит к учению о четырех жидкостях Галена и в метафорической форме воспроизводит четыре аристотелевские причины. В самом деле, в упрощенном виде они присутствуют во многих трактатах. «Действующей причиной становился процесс лечения или сам врач; материальной причиной - человеческое тело; формальной причиной - ланцет, скальпель или любой другой медицинский инструмент; конечной - восстановление здоровья», - резюмирует Даниель Жакар[82]. Толкованием этой идейной мешанины постоянно занимались средневековые университеты, в особенности университет Салерно.

Возрождение ХЦ века породило, как мы уже видели, расцвет личности. Одновременно больше внимания стали обращать и на страдающее человеческое тело. Жорж Дюби в книге «Мужское Средневековье»[83] отмечал, что до XII века «"феодальная" культура вовсе не проявляла интереса к страданиям тела, во всяком случае, они беспокоили ее гораздо меньше, чем нашу». Жорж Дюби отметает слишком примитивное объяснение этого явления суровостью и трудностью жизни и подчеркивает военный и мужской характер идеологии Средневековья. «В болезни будешь рождать детей», - говорит Бог Еве в Библии. «В поте лица твоего будешь есть хлеб», - предрекает Он Адаму. Таким образом, виновные осуждались не только на смерть, но еще и на страдания. Уделом мужчины становился труд (labor), уделом женщины - боль (dolor). «Из этого естественно вытекает, что, коль скоро боль свойственна женщине, мужчина обязан ею пренебрегать. Мужчина, достойный этого звания, не страдает; во всяком случае, он не должен демонстрировать страдание. В противном случае он теряет мужественность, унижается, опускается до состояния женщины», - продолжал Дюби. Однако «подобная холодность недолго оставалась в ходу». Изменения наметились уже с конца XII века, когда боль начали почитать и даже превозносить.

Свидетельством тому служит в первую очередь восхваление «брата тела» святым Франциском Ассизским. В своем отношении к болезни и к телу, как и во многих других случаях, он сохранял пленительную привлекательность[84]. Причем речь идет о больном человеке, страдавшем болезнью глаз и пищеварительной системы. Святой Франциск принимал господствовавшую идею о том, что тело - инструмент греха, даже «враг», его следует обуздывать и умерщвлять. Но вместе с тем тело для него оставалось «братом», а болезни «нашими сестрами». Итак, сначала святой Франциск предавал себя одному-единственному врачу, которого признавал, - Христу. Впоследствии, уступив настояниям брата Илии, он согласился обратиться к папским врачам. Он приводил слова из Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова, весьма показательные в отношении судьбы медицины и того, каких успехов она достигла: «Господь создал из земли врачевства, и благоразумный человек не будет пренебрегать ими» (Сир. 38, 4). «То, что святой Франциск восхвалял «брата тело», а Губерт Романский советовал братьям остерегаться физического истощения и не пренебрегать «гигиеной», поскольку все это ослабляет и, кроме того, являет собой проявление спеси, показывает, что тело обрело ценность. Его следует, разумеется, всегда использовать ради духовных целей, однако пути их достижения необязательно должны быть путями страдания и терпения»[85].

Другими словами, помимо Христа, людям Средневековья разрешалось прибегать и к помощи других врачей. Постепенно рядом со священниками, врачевавшими души, появлялись медики, врачевавшие тело. Они становились одновременно и учеными, и профессионалами-практиками, а также и корпорацией, ремесленным объединением. Появлялись медицинские школы и университеты, где обучали науке, считавшейся, разумеется, даром Божиим, но вместе с тем и ремеслом. Таким образом, появлялась профессия, а значит, врачам платили: богатые - больше, бедные - меньше. Причем платили не за лечение и не за принесенное облегчение, которое рассматривалось как дар Божий. Врачам оплачивали «подготовку и работу, которая требовала от них великого усердия и отнимала много сил»[86].

Античная практика диагностики, основанная на прощупывании пульса и изучении языка, вытеснялась новой техникой - уроскопией, или исследованием мочи. В употребление ее ввел Эгидий из Корбея (1165-1213), а византийские и салернские медики широко распространили.

Врачи в те времена готовы были всю медицинскую диагностику свести к уроскопии. Даже корпоративным знаком медиков стал специальный сосуд из стекла (matula), который требовался для применения этого метода. Наряду с уроскопией широко применялось кровопускание, которое также происходило от гуморальной теории и систематически использовалось в монастырях. В связи с этими методами врачевания в памяти неизбежно воскресают гротескные образы мольеровских врачей.

Весьма распространено суждение, будто средневековая медицина пребывала на очень низком уровне, носила в большей степени книжный, нежели экспериментальный характер, а способы лечения чаще всего заимствовала у Галена. Такую точку зрения впервые высказал Роджер Бэкон в трактате «De erroribus medicorum» (1260-1270). Он бичевал «толпу медиков», предававшихся «обсуждению бесконечных вопросов и бесполезных аргументов». Однако невозможно всю средневековую схоластическую медицину свести к подобному представлению. С одной стороны, потому, что, как показал Даниель Жакар[87], «средневековые врачи не пренебрегали экспериментом», если он «опирался на разум». С другой - значительная часть лекарств, приписывавшихся Галену, на самом деле явно была изобретена в Средние века. Гален служил лишь маской, ибо идеологическое давление Церкви заставляло Средневековье отвергать все новое в принципе. Античные медики, таким образом, становились ширмой для медицинских открытий.

В самом деле, вот что писал английский интеллектуал XII века Аделард Батский: «В нашем поколении укоренился недостаток, заставляющий его с порога отвергать все, что очевидно происходит от современников.

Вследствие этого, когда мне в голову приходит идея, которую я хочу придать гласности, я приписываю ее кому-нибудь другому. Я объявляю, что «это сказал такой-то, а вовсе не я», а для того, чтобы уже совершенно поверили всему, что я утверждаю, я говорю: «Это изобрел такой-то, а вовсе не я». Будет плохо, если подумают, будто я, невежда, извлек мои идеи из глубины собственного разума. Дабы избежать такого неудобства, я делаю вид, будто обнаружил их, изучая арабов. Получается, что я отстаиваю не свое дело, а дело арабов». Итак, когда средневековый врач применял методику, которую считал новой, он объявлял, что вычитал ее у Галена.

Таким образом, средневековая медицина отнюдь не пребывала в застое, который ей обычно приписывался. В те времена не существовало медицинских университетов. Единственное и довольно значимое исключение составлял университет в итальянском городе Салерно, основанный в X веке. Тем не менее сильные мира сего демонстрировали готовность обращаться к помощи хороших врачей, чаще всего евреев и в большинстве случаев хирургов.

После того как Турский собор 1163 года отделил хирургию от медицины, первая стала постепенно низводиться до уровня ручных ремесел. Тем не менее оставались «великие» хирурги, которые обслуживали прежде всего королей и пап, а также преподавали в университетах. Например, Генрих де Мондевиль (ок. 1260-ок. 1320) являлся хирургом Филиппа Красивого, Ги из Шольяка (ок. 1298-1368), получивший образование в университете Монпелье, - врачом и хирургом авиньонских пап Климента VI, Иннокентия VI и Урбана VI. Его «Великая хирургия», законченная в 1363 году, пользовалась авторитетом в течение двухсот лет[88].

Существовала еще одна забота, касавшаяся тела. Еще Гален ввел понятие «активной борьбы против страдания и болезни». Пытаясь создать хирургическое обезболивающее, медики и хирурги Средневековья использовали «усыпляющую губку», пропитанную соком белены, индийской коноплей и опиумом. Впрочем, это средство оказывалось не слишком действенным. Эффективную общую анестезию научились применять только в XIX веке. Однако вопреки представлению, будто Средневековье пренебрегало физическим страданием, медицина искала средства для его облегчения.

Итак, «одним из достижений западного Средневековья стало необратимое утверждение в обществе и ученом мире интеллектуального статуса медицины», - пишет Даниель Жакар[89]. Галенизм - практически постоянное использование теорий Галена - позволил на рубеже XI и XII веков «отбросить во мрак шарлатанства все практики, которые не отвечали общепринятой доктрине».

Вместе с тем, если не считать некоторых ярких исключений, например Мондевиля, научная медицина в Средние века пробивалась с трудом. Мирко Д. Грмек обращает даже внимание на то, что «в диагностических процедурах средневековых медиков заметна отсталость по сравнению с клинической практикой времен Античности. Пульс и мочу научились исследовать во всех тонкостях, однако без всякой связи с реальными патологиями. В то же время врачи пользовались астрологической диагностикой, применяя на практике теорию о том, что все происходящее в человеческом теле соответствует расположению небесных тел».

И снова объяснение возвращает к противоречию, присущему европейскому Средневековью. Само по себе тело не существовало. В нем всегда пребывала душа. Причем самым важным являлось спасение души. Следовательно, и задача медицины состояла прежде всего во врачевании души, она воздействовала на тело, но никогда не ограничивалась им одним. «Значение медицины, которую мы сегодня называем научной, оказалось меньшим, поскольку без божественной помощи она демонстрировала беспомощность, - пишет Бернар Лансон в книге «Медицина поздней Античности и раннего Средневековья». - Однако благодаря этому медицинское искусство распространялось и утверждалось. Отцы Церкви относились к окружающему миру как врачеватели. Они часто высмеивали врачей и смешивали их с грязью и тем не менее придали их деятельности беспрецедентное значение и достоинство. Господь Бог, святые, епископы, духовенство рассматривались именно как врачи. Я настаиваю на парадоксальном утверждении: поддержка христианства не унижала медицину, хотя и умаляла ее научную составляющую. Напротив, христианство возвышало медицину. И это не могло не сказаться на ее развитии в эпоху Средневековья. […] В системе ценностей и иерархии мира одни только архидиаконы удостаивались отныне святости, живыми или мертвыми. Засвидетельствовано присутствие врачей в алтарях, где происходили чудесные исцеления. Однако они низводились до положения простых подручных. Таким образом, духовное врачевание вбирало в себя, абсорбировало медицину, занимавшуюся телом. Медицина души брала на себя также и страдающее тело».

Такая гипотеза проливает свет на многое, ибо она позволяет понять двойственное положение научной медицины: с одной стороны, ее восхваляли, с другой - принижали. Упование на чудо приобретало смысл, коль скоро речь шла о лечении тела ради спасения. На первом месте выступало тело, но самым важным оказывалось спасение души от греха. Таким образом, «хотя эпоха Средневековья внесла не слишком большой вклад в определение медицинских факторов болезни, она придала ей особое значение и, связав этиологию болезни с грехом, превратила ее в путь искупления»[90].

Для того чтобы научный подход стал определяющим в медицине, чтобы она перестала воспринимать тело человека с точки зрения духа и связанных с ним символов, необходим был другой идеологический контекст. И он возник только в XVII веке.

Вместе с тем мы обязаны средневековой медицине важными практическими новшествами, особенно в области хирургии. Именно тогда научились делать трепанацию, вправлять переломы, оперировать анальную фистулу и геморрой. Средневековые хирурги умели останавливать кровотечение прижиганием, извлекать посторонние металлические предметы при помощи магнита, зашивать проникающие раны груди[91]. Существенно обогатилась в Средние века и фармакология, главным образом за счет спирта и ртути. Ибо открытие спирта относится именно к той эпохе. Технологию дистилляции и перегонки применяли в монастырях первоначально для производства лекарств. Таким образом, история спирта начинается с использования его в качестве антисептического средства.

Ограниченность средневековой медицины компенсировалась начавшей действовать как раз в то время системой общественной помощи нуждающимся. Она выражалась в первую очередь в возникновении больниц, развитие которых обусловливалось утверждением в обществе двух важнейших ценностей: милосердия (caritas) и немощи (infirmitas).

Узы отеческой любви, связывающие Бога и людей (caritas), распространялись и на братские отношения между людьми, ибо, как учила Церковь, невозможно любить Бога, не любя своих братьев. Понятие infirmitas означало телесную слабость, зависимость и социальную незащищенность, однако постепенно начинало восприниматься как общий удел всех людей того времени, поскольку им присущи непостоянство и слабость - удел человечества после грехопадения.

Однако в ту эпоху, когда больные и нищие сплошь и рядом встречались прямо на дороге, на площади или в церкви, немощь и помощь существовали не как потенциальные возможности и не сводились к теории, к понятию. «Устав» святого Бенедикта, например, предписывал гостеприимство, «помощь немощным», коим следовало служить «точно так же, как служили бы самому Христу». «Ибо, - напоминал «Устав», - Я был болен, и вы посетили Меня» (Мф. 25, 35-36).

Согласно теологическим представлениям, caritas являлась первой из добродетелей, так же как и infir-mitas, которую часто связывали с бедностью и болезнью. Средневековая больница как бесплатное общественное учреждение, место призрения, создавалась с помощью этих двух мощных рычагов. Несомненно, она хорошо управлялась. Теоретически больница принимала всех людей без разбора и независимо от положения, подобно другим церковным учреждениям, к числу которых она чаще всего и относилась. Монастырский «Устав» игнорировал социальные различия. Однако в больницах умели различать «настоящих и притворных бедняков, настоящих и притворных больных, тех, кого, согласно моральным нормам, следовало принять, и тех, кого следовало отвергнуть»[92]. Одно дело - частное и домашнее пространство, в котором действовал «ученый» врач, другое - оказание помощи неимущему в больнице, которая лишь много позже действительно станет местом лечения и выздоровления больных.

Почтительное отношение к телу надолго задержало введение практики вскрытия. Мари-Жозе Имбо указывает, что «первые случаи вскрытия в целях медицинского образования имели место в первой четверти XIII века в Болонье. Около 1340 года они начались в Монпелье, а в 1407 году - в Париже, где вскрытия стали регулярными, но только с 1477 года». Даниель Жакар напоминает, что «Церковь никогда прямо не запрещала вскрытие человеческих тел», и прочно укрепившееся представление об обскурантизме «темного Средневековья» в данном случае - вымысел, противоречащий истинному положению дел. Преследовалось лишь гробокопательство и похищение трупов. Церковные интердикты, прежде всего декре-талия папы Бонифация VIII 1299 года, были направлены не столько против анатомов, сколько против обыкновения расчленять останки усопшего, чтобы захоронить их в нескольких местах. Медицинские вскрытия не запрещались. Вскрытие тел животных практиковал уже Гален, главный авторитет средневековой медицины. (Античные и средневековые медики практиковшш не только вскрытия, но и вивисекцию, причем не только на животных, но и на людях - преступниках. - Примеч. перев.) В университетах Болоньи, Салерно, Монпелье и Парижа вскрытие человеческого тела в учебных целях стало публичной практикой. Однако книжное знание все-таки преобладало. Вскрытие часто производилось для подтверждения или опровержения той или иной мысли Галена. Как верно заключает Даниель Жакар, «тело «читалось» раньше, чем его видели воочию».

Примечания:

6

Norbert Elias, La Civilisation des mceurs (1939), Paris, Calmann-Levy, 1973, rendition Press Pocket, coll. «Agora», 1976; La Dynamique de I 'Occident, Paris, Calmann-Levy, 1975, reedition Presses Pocket, coll. «Agora», 1990; La Societe de cow, Paris, Calmann-Levy, 1974, reedition Flammarion, coll. «Champs», 1985. Русское издание: Норберт Э. О процессе цивилизации. Социогенетические и психогенетические исследования. Том 1. Изменения в поведении высшего слоя мирян в странах Запада. Том 2. Изменения в обществе. Проект теории цивилизации. М. - СПб.: Университетская книга, 2001.

7

См.: Norbert Elias, La Politique et I 'Histoire, sous la direction d'Alain Garrigou et Bernard Lacroix, Paris, La Decouverte, 1997.

8

Nathalie Heinich, La Sociologie de Norbert Elias, Paris, La Decouverte, 1997.

9

Johan Huizinga, L'Automne du Moyen Age (1919), trad, du hollandais par J. Bastin, Paris, Payot, 1932. Nouvelle edition coll. «Petite biblioteque Payot», precedee d'un entretien de Claude Mettre avec Jacques Le Goff, 2002. Русское издание: Хейзин-га Й. Осень Средневековья. М.: Наука, 1988.

63

Agostino Paravicini Bagliani, «Les Ages de la vie», in Jacques Le Goff et Jean-Claude Schmitt (dir.), Dictionnaire raisonne de I 'Occident midieval, Paris, Fayard, 1999.

64

John Boswell, Christianisme, tolerance sociale et homosex-ualite. Les homosexuels en Europe occidentale des dibuts de I 'ere chritienne au XIVе siecle (1980), Paris, Gallimard, 1985.

65

См.: Jean-Pierre Poly, Le Chemin des amours barbares. Genese medievale de la sexualite europeenne, Paris, Perrin, 2003.

66

Michael Camille, Images dans les matges. Aux limites de Vart medieval (1992), Paris, Gallimard, 1997; et Jacques Dalarun (dir.), Le Moyen Age en lumiere. Manuscrits enlumines des bib-liotheques de France, Paris, Fayard, 2002.

67

Arnaud de La Croix, L'Erotisme au Moyen Age, Paris, Tallandier, 1999.

68

Philippe Aries, Un historien du dimanche, Paris. Seuil, 1980 et avec Georges Duby (dir.), Histoire de la vieprivee, 5 volumes, Paris, Seuil, 1985-1987.

69

Didier Lett, L 'Enfant des miracles. Enfance et societe au Moyen Age (XIIе-XIIIе siecles), Paris, Aubier, 1997.

70

Цит. no: Didier Lett, «Tendres souverains», in Jean Delumeau et Daniel Roche (dir.), Histoire des peres etdela pater-nite, Paris, Larousse, 2000.

71

Marie-Jose Imbault-Huart, La Midecine au Moyen Age a travers les manuscrits de la Bibliotheque nationale, Editions de la Porte verte / Bibliotheque nationale, 1983.

72

См. также: Georges Minois, Histoire de la vieillesse en Occident de I 'Antiquite a la Renaissance, Paris, Fayard, 1987.

73

Jacques Berlioz, Catastrophes naturelles et calamites au Moyen Age, Florence, Edizioni del Galluzo, 1998; et «Fleaux», in Jacques Le Goff et Jean-Claude Schmitt (dir.), op. cit.

74

Jean-Noel Biraben, Les Hommes et la peste en France et dans les pays europeens et mediterraneens, 2 vol., Paris-La Haye, Mouton, 1975-1976. До недавних пор считалось, что болезнь принесли черные крысы. В последнее время обвинение с них было снято.

75

Jole Agrimi et Chiara Crisciani, «Charite et assistance dans la civilisaion chretienne medievale», in Mirko D. Grmek (dir.), Histoire de la pensee medicale en Occident, I. Antiquite et Moyen Age, Paris, Seuil, 1995.

76

На эту тему см.: Francoise Beriac, Histoire des lepreux au Moyen Age, une sociiti d'exclus, Paris, Imago, 1988, а также обобщающую работу Эрве Мартена (Herve Martin) в сборнике Mentalites mediivales, II, Paris, PUF, 2001, откуда и взята настоящая цитата.

77

См.: Saul Nathaniel Brody, 77ге Disease of the Soul; Leprosy in medieval literature, Ithaca, Cornell University Press, 1974.

78

Roger I. Moore, «Heresy as Disease», in 77ге Concept of Heresy in the Middle Age, Louvain, Medievalia Lavunentia IV, 1976.

79

Mirko D. Gnnek, «Le Concept de maladie», in Mirko D. Grmek (dir.), op. cit.

80

Jole Agrimi et Chiara Crisciani, «Charite et assistance dans la civilisation chretienne medievale, in Mirko D. Grmek (dir.), op. cit.

81

Jean-Pierre Poly, Le Chemin des amours barbares, Genese medievale de la sexualite europeenne, Paris, Perrin, 2003.

82

Danielle Jacquart, «La Scolastique medicale», in Mirko D. Grmek (dir.), op. cit.

83

Georges Duby, «Reflexions sur la douleur physique», in Male Moyen Age, Paris, Flammarion, 1988.

84

См.: Jacques Le Goff, Saint Francois d "Assise, Gallimard, Paris, 1999.

85

Jole Agrimi et Chiara Crisciani, «Charite et assistance dans la civilisation chretienne medievale», in Mirko D. Grmek (dir.), op. cit.

86

Ibid.

87

Danielle Jacquart, «La Scolastique medicale», in Mirko D. Grmek (dir.), op. cit.

88

См.: Marie-Christine Pouchelle, Corps et chirurgie a Vapogee du Moyen Age, Paris, Flammarion, 1983; et «Medecine», in Jacques Le Goff et Jean-Claude Schmitt (dir.), op. cit.

89

Danielle Jacquart, «La Scolastique medicale», in Mirko D. Grmek (dir.), op. cit.

90

Mirko D. Grmek, «Le Concept de maladie», in Mirko D. Grmek (dir.), op. cit.

91

Marie-Jose Imbault-Huart, op. cit.

92

Jole Agrimi et Chiara Crisciani, «Charite et assistance dans la civilisation chretienne medievale», in Mirko D. Grmek (dir.), op. cit.