• Главная
• В избранное
• Наш E-MAIL
• Добавить материал
• Нашёл ошибку
• Вниз

Акцент леворадикальных идеологов на воспитании «нового человека» представляется им тем более актуальным, что объективный мир, с их точки зрения, приобретает невиданную ранее пластичность, открывающую пути для осуществления любых социальных преобразований. «Сегодня любая форма конкретного мира, человеческой жизни, любая трансформация технической и естественной среды являются возможными, и обнаруживается эта возможность в самой истории. Сегодня мы обладаем возможностью превратить мир в ад, и мы успешно идем к этой цели. У нас есть также возможность превратить его в противоположность ада» [124]. Перед обществом открывается, таким образом, возможность движения в самых различных, даже в противоположных направлениях («ад» – «рай»). Так, в глазах леворадикалов исторический детерминизм лишается своего объективного смысла и единственным связующим звеном между прошлым (историей) и будущим выступает сам субъект. Понимаемая таким образом, социальная реальность знаменует собой, с их точки зрения, «конец утопии» [«Это также может быть понято как «конец истории», в том смысле, что новые возможности, открывающиеся перед человеческим обществом и его средой, не могут более мыслиться ни как продолжение старых, ни даже как существующие в одном и том же историческом континууме с ними. Они предполагают скорее разрыв с историческим континуумом; они предполагают качественное различие между свободным обществом и обществами, которые все еще не свободны…» [125].].

Для современных леворадикалов понятие «утопия» приобретает специфический смысл, выступая как адекватное «революционному» (нонконформистскому) сознанию выражение социально-политического реализма. На этом «негативном» переосмыслении и самого понятия «утопия», и социальной функции «утопического» сознания и действия и зиждется леворадикальная (не только собственно маркузианская) концепция «революционного творчества».

«Антиутописты» упрекают социальную науку (куда они относят и буржуазные позитивистские теории, и научный социализм) за чрезмерный теоретический и практический пуризм: желая прочно стоять на почве «здорового реализма», эти теории слишком-де педантично противопоставляли науку утопии, имманентное – трансцендентному, возможное – невозможному.

Эта «замкнутость», это «противопоставление» науки утопии должны быть сегодня, с точки зрения леворадикалов, отвергнуты. «Я полагаю, – пишет Маркузе, – что эта сдерживающая концепция должна быть подвергнута пересмотру и что такой пересмотр вызывается и даже становится необходимым благодаря действительной эволюции современных обществ. Рост их производительности лишает «утопию» ее традиционного нереального содержания: то, что осуждается как «утопическое», является уже скорее не тем, что «не имеет места» и что не может иметь какого-либо места в историческом мире, а скорее тем, осуществление чего сдерживается мощью сложившихся обществ» [126].

Маркузе, таким образом, намерен вернуть понятию «утопия» изначальный смысл: то, что существует «нигде», то, что осуществимо, но еще не осуществлено. В самом деле классики утопического социализма зачастую не вдавались в рассмотрение вопроса о возможности или невозможности построения умозрительно сконструированного ими идеального общества – они просто отказывались назвать его пространственно-временные координаты. Вопрос о возможности построения такого общества мог быть поставлен и решен лишь развившейся социальной наукой, опиравшейся на идею разума и показавшей нереальность утопий. «Утопией» теперь стали называть не то, что «не имеет места», но то, что и не может иметь места, поскольку противоречит разуму и открываемым им законам истории. Эту характеристику утопии и пытаются «снять» «антиутописты»: то, что принято называть «утопией», т. е. неосуществимым проектом социального переустройства, – это для леворадикала всего лишь то, что пока еще не имеет места, поскольку искусственно сдерживается «истеблишментом», но что вполне может иметь место, причем «здесь» и «теперь». «Утопия» осуществима, поскольку утопические возможности, как он считает, имманентно присущи развитому обществу и поскольку эти возможности могут быть открыты субъектом с помощью «трансцендирующей» способности воображения.

На вопрос, как он оценивает «утопическую возможность», которую выразили бунтующие французские студенты своим лозунгом «Будьте реалистами – требуйте невозможного», Маркузе дал характерный ответ: «Этот лозунг я рассматриваю как один из наиболее отличительных для сегодняшней оппозиции. Он показывает, что мы больше вообще не можем говорить о какой-либо утопии, ибо понятие утопии служит теперь только тому, чтобы предать действительные возможности или представить их как неосуществимые» [127]. Тут ясно обнаруживается парадоксальность маркузианской концепции утопии: быть «реалистом», по мнению Маркузе, можно, только будучи «утопистом» в глазах «интегрированного» большинства. К такому утопизму он и призывает, рассматривая его как истинный критерий «революционности», как форму «радикального» отрицания современного буржуазного общества.

Подобный взгляд на «антиутопичность утопии» типичен для идеологов «новых левых». За десять лет до Маркузе Райт Миллс в своем «Письме к новым левым» сформулировал в общих чертах тезис, который провозгласил Маркузе в конце 60-х годов: «Мы должны задать вопрос: в чем теперь заключается действительный смысл понятия утопического? И второй вопрос: не является ли наш утопизм важнейшим источником нашей силы? Я думаю, что «утопической» считается ныне любая критика и любой проект, которые не укладываются в сознании большинства, выходят за рамки замкнутой среды, которые люди могут непосредственно осмыслить и которые они могут с достаточным основанием рассчитывать сразу применить».

В истории человеческой культуры утопия, как образ определенной социальной организации, и утопизм, как тип сознания и метод социально-политической деятельности, играли двойственную роль.

Человечество всегда испытывало потребность в механизме, который бы регулировал его историческую деятельность и, обеспечивая экономию общественного времени, направлял бы эту деятельность в такое русло, в котором она могла бы оказаться наиболее целесообразной и эффективной. Нужен был при этом символ, образ границы, преступить которую означало бы предать веру или разум, в зависимости от того, что ставилось обществом на первое место.

В эпоху средневековья эту роль играла «ересь». Она символизировала отступление от веры, нарушение «божественного закона» и опасность забвения «пути истинного». В новое время, когда вера была потеснена разумом, а за утопией прочно закрепился тот смысл, который в общем сохранился и до наших дней, за ней оказалась закрепленной и вышеуказанная функция.

Очерчивая исторически складывающиеся границы между «возможным» и «невозможным», «разумным» и «неразумным», утопия ориентировала на определенный тип деятельности, и притом в определенном направлении, а именно в том, которое рассматривалось как «возможное» и «разумное». Утопия обозначала границу между «возможным» – «невозможным», «разумным» – «неразумным», «знанием» – «верой», «естественным» – «сверхъестественным». Вместе с тем утопия играла отчетливо выраженную идеологическую роль, она оказывалась границей не только между «возможным» и «невозможным», но и между «желательным» и «нежелательным», «выгодным» и «невыгодным» – словом, между тем, что выражало и что не выражало «официальные» интересы. Тем самым утопия становилась еще и границей между «укрепляющими устои» и оппозиционными социальными интересами, между «дозволенным» и «недозволенным».

Нельзя не согласиться, что упрек, бросаемый Маркузе и другими леворадикалами буржуазным социальным теориям, имеет под собой основания. Идея разума, на которой строится противопоставление утопии науке, получая позитивистскую трактовку, используется буржуазией для обоснования и оправдания существующего порядка вещей, давно уже ставшего неразумным: утопично то, что неразумно, но разумно только то, что действительно; поскольку действительность отождествляется с наличным социальным бытием, которое, как воплощение «иррациональной рациональности», становится неразумным, то противопоставление реальности – утопии, ориентация на «реализм» приобретает реакционно-консервативный, апологетический характер. Стремясь увековечить грань между «утопией» и «реальностью», буржуазия склонна объявить «утопическими» и те тенденции, которые, имея необходимые материальные предпосылки для своего осуществления, «невыгодны» для нее и потому действительно сдерживаются ею. Опираясь на средства массовой манипуляции, буржуазия стремится сформировать сознание трудящихся в позитивистском духе ориентации на существующую действительность, как «единственно разумную», на «трезвый» подход, исключающий «рискованный» поиск социально-политической альтернативы. Она опасается Дон Кихотов, объявляя их безумцами, и прославляет изворотливых Санчо Панса, умеющих приспособиться ко всем тяготам и верить, что со временем «все образуется».

В условиях государственно-монополистического капитализма буржуазия с помощью работающего на нее «культурного аппарата» делает все для того, чтобы «вытравить» из сознания массы представление о революции, как реальной возможности, заклеймить ее как опасную «утопию».

Еще более полувека назад В. И. Ленин мог с полным основанием сказать, что «задача реакции… представить революцию, как «стихию безумия»… Задача реакции – заставить население забыть те формы борьбы, формы организации, те идеи, те лозунги, которые в таком богатстве и разнообразии рождала революционная эпоха» [128].

Эту задачу ставит перед собой и нынешняя реакция, с той лишь, пожалуй, разницей, что, проповедуя «утопичность» демократической и социалистической революции, она пытается спекулировать и на тех «уступках», которые удалось вырвать у буржуазии в ходе классовых боев трудящимся в развитых капиталистических странах.

Отношение буржуазии ко всяким проектам коренных социальных преобразований как к «утопическим» нашло своеобразное преломление и в различных иррационалистических пессимистических теориях, расценивающих бурные социальные изменения, происходящие в наше время, не как торжество силы человеческого разума, а как мрачное знамение «гибели культуры». «Утопии, – замечал в этой связи религиозный философ Н. Бердяев, – кажутся гораздо более осуществимыми, чем мы некогда предполагали, и мы находимся здесь перед вопросом, являющимся трудным, но трудным совсем по-новому: как мы можем избежать того, чтобы они действительно осуществились?» [129]

В этих условиях представляется важным требование выявления реальности социальных тенденций и проектов, рассматривающихся буржуазной социальной мыслью как «утопические».

Однако, утверждая, что социальных утопий ныне более не существует и что оценивать тот или иной несостоятельный социально-политический проект как «утопический» – значит предавать действительные возможности, леворадикальные «антиутописты» снимают всякое различие между возможностью и действительностью, между возможностью абстрактной и реальной и тем самым внедряют в сознание «новых левых» идею «абсолютной» свободы, лишают их четких ориентиров и отдают во власть стихии.

В XX в. в силу изменений, связанных с развитием материального производства, науки и техники, общественных отношений, а также с политическими преобразованиями, с усилением роли политики в жизни общества, увеличивается относительная самостоятельность сознания по отношению к объективной реальности. Но все это не освобождает человеческую деятельность от ее зависимости по отношению к естественной и социальной действительности, не переворачивает «вверх ногами» соотношение между субъективным и объективным, общественным сознанием и общественным бытием.

С другой стороны, наличие материальных предпосылок становления новых общественных отношений при отсутствии воли к преобразованиям – ситуация, типичная, по мнению Маркузе, – для развитых капиталистических стран, – опять-таки не перестает делать выдвигаемые им социальные проекты утопическими, иллюзорными. Поэтому сам тезис, связывающий «конец» утопий лишь с наличием материальных предпосылок их осуществления при отсутствии воли к преобразованиям или с наличием такой воли, не опирающейся на эти предпосылки, лишен практически действенного характера [Маркузе, как это можно судить по некоторым его высказываниям, и сам порою осознавал практическую несостоятельность своих выводов. Это только подкрепляет его пессимизм, не покидавший его даже в разгар событий 1968 г. во Франции.].

Маркузе ставит знак равенства между марксизмом и буржуазными апологетическими социальными теориями, не видя коренного различия между ними. Марксизм, как известно, возник и развивался в борьбе с утопиями и утопизмом. Но антиутопизм марксизма проявляется совсем не в том, в чем видит его Маркузе, а именно не в позитивистском подходе к социальной реальности, характерном для апологетических буржуазных концепций. Ф. Энгельс, сопоставляя социализм утопический и научный, отмечал, что задача последнего «заключается уже не в том, чтобы сконструировать возможно более совершенную систему общества, а в том, чтобы исследовать историко-экономический процесс, необходимым следствием которого явились названные классы (буржуазия и пролетариат. – Э. Б.) с их взаимной борьбой, и чтобы в экономическом положении, созданном этим процессом, найти средства для разрешения конфликта. Но прежний социализм был так же несовместим с этим материалистическим пониманием истории, как несовместимо было с диалектикой и с новейшим естествознанием понимание природы французскими материалистами. Прежний социализм, хотя и критиковал существующий капиталистический способ производства и его последствия, но он не мог объяснить его, а следовательно, и справиться с ним, – он мог лишь просто объявить его никуда не годным» [130].

Научный социализм требует, чтобы люди исходили в своей деятельности не из априорно сконструированных идеальных схем и не из «наличного бытия», а из диалектически понимаемой исторической необходимости, и в этом, по мнению Ф. Энгельса, его основное отличие от социализма утопического. Вопрос о том, что следует называть «утопией», должен решаться конкретно на каждом этапе общественного развития, на базе анализа его тенденций и выявления конкретного содержания творимой в процессе самой человеческой деятельности исторической необходимости.

Такое отношение марксизма к утопии определяет и его отношение к утопизму как принципу деятельности. Классики марксизма-ленинизма видят единственно правильный подход к разграничению «утопических» и «реалистических» проектов и действий в отказе от априорных, «вечных» рецептов, предлагая в качестве ключа к решению проблемы диалектический анализ сложившейся ситуации. Такой подход не имеет ничего общего с плоским, механическим отражением социальной «данности». Последняя есть лишь одно из многих «измерений» реальности, за пределы которого обязаны выходить ученый и революционер, видящие свою задачу в том, чтобы обнаружить скрытые тенденции и проанализировать их как возможные пути выхода из «наличной» социальной реальности.

Отрицая существование утопий как социальных проектов, Маркузе и другие леворадикальные идеологи возводят «антиутопизм» в ранг закона революционного действия, тем самым толкая «новых левых», по сути дела, на путь авантюризма. В результате абсолютное отрицание утопии и ориентация на «антиутопизм» как абсолютный принцип действия сами оборачиваются утопией. Отсюда полная обоснованность квалификации Маркузе и других леворадикалов как утопистов. «…В концепции Маркузе мы находим утопическую «программу» действия, которая непосредственно связана с умозрительными конструкциями мировоззренческого идеализма и одновременно отчуждена от объективной научной информации о диалектических противоречивых процессах, характерных для конкретной стадии развития современного общества» [131].

Концепция утопии не является «внешним», случайным элементом леворадикальной идеологии: она составляет органическую ее часть, ибо выступает как специфическое проявление одной из важнейших характеристик самого леворадикального сознания – утопизма.

Современное леворадикальное сознание как сознание слоев, не имеющих опыта последовательной политической борьбы и не выходящих за пределы эмпирии в осознании исторического процесса, фиксируя противоречия современной действительности, само является противоречивым, расщепленным, «не-центрированным» сознанием, колеблющимся между принятием «истеблишмента» и его отрицанием, между оптимизмом и пессимизмом. Усваивая представление о всемогуществе человека (как воплощении всемогущества техники), леворадикальное сознание склонно – под влиянием «идеологии интеграции» – рассматривать технику как слепое орудие подавления, которое способно исключить всякую социальную альтернативу. Но когда в процессе социальных коллизий эта идеология дает сбой, неустойчивое равновесие сознания опять нарушается, центр его смещается к противоположному полюсу, оно фиксирует и абсолютизирует другую противоположность [Маркузе, подчеркивавший репрессивные функции техники, писал вместе с тем в 1969 г.: «Возможности претворения утопии в жизнь кроются в техническом и технологическом могуществе развитого капитализма и социализма…» [132]].

Вчерашнее неверие оборачивается представлением о возможности немедленного, моментального изменения существующей действительности, полного «выхода из игры» и построения «нового», «прекрасного» мира. Единственным императивом оказывается полное игнорирование императивов, правил, т. е. «все дозволено!», «все возможно!». «При таких обстоятельствах, какие сложились в мае – июне, – отмечал Ги Бесс, – мы видели, что преподавателей и студентов, никогда не принимавших участия в политической борьбе, внезапно охватила лихорадка. Увлеченные порывом, который сближал и перемешивал тех, кто еще вчера чувствовал себя «одиноким», эти люди вдруг подумали, что это – «последний решительный бой», что все возможно…»

[133: Заметим, что подобного рода утопизм одушевляет на первых порах многие революционные движения непролетарских слоев. Но если этот духовный подъем не опирается на необходимую и достаточную материальную базу, то в сознании массы вскоре наступает крутой перелом и оно снова обнаруживает тенденцию к превращению в конформистское, пессимистическое сознание.]

Сегодня, когда темпы развития материального производства, научно-технической революции возрастают по сравнению с предшествующими историческими эпохами, а разрыв во времени между научными открытиями и их практической реализацией неуклонно сокращается, все труднее становится определить водораздел между «возможным» и «невозможным», фантазией, «хватающей в сторону», и фантазией, ведущей вперед. Следует отметить и другой момент, который, казалось бы, может породить представление о «конце утопии». Он заключается в некоторых явлениях, характеризующих современный исторический процесс. В условиях краха колониальной системы империализма и выхода на историческую арену новых стран, стремящихся как можно скорее достигнуть передовых рубежей прогресса, в условиях массового втягивания непролетарских сил в мировой революционный процесс могут возникнуть представления о «нарушении» логики исторического процесса, смены одной общественно-экономической формации другой, о возможности «перехитрить» историю.

Очевидно, что пересмотр границ реальных возможностей, открывающихся перед человечеством, необходим с каждым новым этапом развития производительных сил, знаний, исторического опыта. Однако при этом относительность границ между «реальностью» и «фантазией» вовсе не означает, как полагают леворадикальные теоретики, что утопий ныне «больше уже не существует» и что оценивать тот или иной социально-политический проект как утопический – значит «предавать действительные возможности». Не исключено ведь и обратное: попытка «подтолкнуть» историю может обернуться не приобретением, но утратой реально существующих в недрах общества материальных и идеологических предпосылок социального прогресса. Утопия перестает быть таковой лишь при наличии всех необходимых субъективных и объективных предпосылок. Наличие субъективной воли к преобразованиям при отсутствии адекватных материальных предпосылок не лишает утопический проект его «утопической» сущности, не делает его реалистическим, и преследуемые им конечные цели оказываются неосуществимыми. Попытка «перехитрить» историю терпит провал. «Перепрыгивание» через отдельные исторические этапы становится возможным не потому, что приходит «конец утопии», а потому, что складываются необходимые условия для этого. Так, переход от докапиталистических отношений к социализму, минуя капитализм, ныне стал возможным потому, что в общемировом масштабе уже созрели материальные предпосылки для перехода к социализму, а сам этот переход сделался выражением сущности современной эпохи. Наличие таких предпосылок помогает отдельным странам значительно ускорить свое движение вперед и миновать определенные стадии исторического развития, но это не значит, что та или иная страна может произвольно «перепрыгнуть» через любые этапы истории. «Перескакивание» через отдельные исторические этапы на поверку оборачивается в виду общего ускорения темпов социального движения не более чем «сжатием» сроков такого прохождения, изменением последовательности, порядка прохождения этих этапов, но не лишает последних исторически необходимого характера. «Утопические» цели оказываются при этом осуществимыми лишь тогда, когда под них подведена необходимая материальная база. «Утопия» в конце концов осуществляется, но лишь тогда, когда перестает уже быть таковой.

Рассуждая в духе философии просветительства, Маркузе рассматривает процесс осознания массами наличия материально-экономических предпосылок преобразования как чисто субъективный процесс, детерминируемый самой волей, самим сознанием индивидов. Здесь совершенно не учитывается то обстоятельство, что осознание реальной возможности и действие в соответствии с ней не определяются произволом субъекта, что «организация воли» масс, процесс самого просвещения как массовый процесс нуждается в таких предпосылках, которые от сознания непосредственно не зависят. Отсутствие субъективной воли к преобразованиям выступает, таким образом, в качестве объективного фактора.

Иллюзорность леворадикальных представлений о «конце утопии» (в смысле неосуществимых социальных проектов) ставит под вопрос и принцип «утопизма» как метод «критического действия», обоснование которого собственно и составляет главный смысл леворадикальной концепции утопии.

Для леворадикальных идеологов «утопия» – это не только идеальный, но вполне осуществимый в современных условиях образ, «проект» совершенного общества; «утопия» есть еще и способ реализации этого «проекта», базирующийся на постулате о «пластичности» социальной реальности, о возможности изменить мир в соответствии с «утопическим» проектом. Если «реализм» для леворадикалов – это основа социально-политического конформизма, то «утопизм» – адекватная современным условиям форма проявления исторической инициативы, необходимое условие «революционного творчества». Леворадикальная концепция утопии выступает здесь как мистифицированная форма решения проблемы субъективности, проблемы свободной деятельности субъекта в условиях «развитого индустриального общества».

Проблема творческой активности субъекта, проблема свободы и ее соотношения с необходимостью приобретает важное значение в исторические эпохи, непосредственно предшествующие революционным сдвигам, равно как и в периоды самих этих сдвигов. Так, вопрос об условиях и границах активной человеческой деятельности (правда, в плане активности разума, ибо, как отмечал Маркс, «идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой» [134]) поставила уже немецкая классическая философия как теоретическая подготовка буржуазной революции.

Отталкиваясь от реального факта возрастания роли субъективного фактора в истории, леворадикалы всех направлений гипертрофируют этот процесс, придают субъекту решающее значение. При этом для леворадикалов из индустриально неразвитых стран вопрос о взаимоотношении субъекта и исторической необходимости выступает прежде всего как проблема сознательного подталкивания истории, компенсации отсутствия материально-технических предпосылок исторического движения за счет активности масс. В индустриально развитых странах Запада, по мнению леворадикалов, вопрос заключается уже в том, чтобы разбудить волю к преобразованиям, «декон-формизировать» индивида при наличии необходимых объективных предпосылок преобразований. Так, «период просвещения», переживаемый современным обществом, призван, по Маркузе, разрешить прежде всего проблему формирования «нового», «творчески ориентированного» субъекта исторического процесса.

В связи с этим в структуре идеологии «новых левых» и выявляются наиболее четко элементы экзистенциализма Камю и Сартра – элементы, знаменующие собой переход от констатации положения вещей в «развитом индустриальном обществе» к субъективизму. Секрет этого перехода кроется в том, что для Маркузе социальная реальность, будучи «одномерной» и только в этом смысле «плотной», обнаруживает в то же время свой «пластический» характер. В «Одномерном человеке», склоняясь к мнению, что «развитое индустриальное общество способно не допустить в течение обозримого будущего качественные изменения», Маркузе, однако, рассматривает социальную реальность как потенциально пластичную, так сказать, «пластичную в себе». Он сомневается не в пластичности, «податливости» «развитого индустриального общества», а в возможности реализовать эту пластичность, поскольку отрицает наличие субъекта, способного осознать свою свободу и придать социальной реальности качественно иную форму. В последних работах Маркузе (от «Конца утопии» до «Очерка об освобождении»), где развивается рассмотренная выше концепция утопии и где «обнаруживаются» готовые обрести «волю к преобразованиям» социальные силы в лице «аутсайдеров», студенчества и интеллигенции, «пластичность» социальной реальности характеризуется уже как «пластичность для себя». Другими словами, социальная реальность предстает как абсолютно и безусловно пластичная, поддающаяся любым манипуляциям со стороны «сознательного», «деятельного» субъекта. На этой основе и вырастает маркузианский субъективизм, смыкающийся с экзистенциалистским индивидуализмом.

То, что субъективизм, переходящий в политический волюнтаризм, вырастает на почве абсолютизации «пластичности реальности», подтверждается и маоистским его вариантом, во многих пунктах перекликающимся с концепцией Маркузе. Для маоизма социальная реальность пластична до такой степени, что она поддается любым манипуляциям. Это абстракция, своего рода «вещь в себе», которую необходимо признать, а в дальнейшем можно уже совершенно не учитывать или же рассматривать как принимающую произвольно заданные формы под воздействием субъекта.

В условиях развитого капиталистического общества, когда идеологи «интеграции» стремятся внедрить в сознание масс представление о незыблемости капитализма, о его «функциональной рациональности», о «неподатливости», «непластичности» социальной реальности, о бесполезности всякой борьбы против монополий и военно-промышленного комплекса, представитель «радикальной массы», эмоционально настроенный против «истеблишмента» и вследствие определенных исторических обстоятельств не созревший еще для перехода на позиции марксизма, может найти в тезисе о «конце утопии», о «возможности невозможного» определенные «основания» для политического нонконформизма

[Аналогичная ситуация существовала, например, в период оккупации Франции фашистами. «Немецкая и официальная французская пропаганда, проводившаяся коллаборационистами, стремилась внушить мысль, что объективные условия, в которых оказалась разгромленная Франция, делают совершенно бессмысленной борьбу против оккупантов. Разумеется, это была ложная мысль, ибо трезвый учет реальной силы антифашистского лагеря в целом и способности французского народа к сопротивлению опровергал ее… Большинству французов, не обладавших научным пониманием как направленности исторического процесса в целом, так и современного соотношения классовых и иных социальных сил, казалось, что борьбу против захватчиков можно вести, только презрев значимость объективных факторов и уверовав во всесилие свободной воли, торжествующей над детерминизмом. В той мере, в какой эти люди могли нуждаться в философском обосновании своей глубокой уверенности, они могли найти его в учении Сартра…» [135]].

Конечно, подобного рода отрицание «функциональной рациональности» развитого капиталистического общества, утверждение «пластичности» социальной реальности, «призыв к действию» имеет определенный смысл лишь для несвободного индивида, обладающего неадекватным представлением о социальной реальности и своем месте в мире. К тому же само «действие», на которое ориентирует леворадикальный субъективизм, обеспечивает лишь иллюзорную свободу.

Как и маркузианский субъективизм, экзистенциалистский субъективизм, основанный на сартровском понимании свободы как изначально присущего субъекту свойства абсолютной активности, принципиально отличается от марксистской концепции исторической деятельности субъекта, которая исходит из того, что люди сами делают свою историю, но делают ее при определенных обстоятельствах, определенным образом, детерминирующих их деятельность.

Адекватной формой качественного преобразования социальной реальности леворадикальный субъективизм маркузианско-сартровского толка признает «свободное экзистирование» в форме голого отрицания или стихийного бунта, принципиально отличающегося от революции, организованность и целеположенность которой истолковывается им как специфическая форма «отчуждения». На языке Маркузе это абстрактное отрицание, этот стихийный бунт называется «Великим Отказом».

По мысли леворадикальных идеологов (наиболее четко выраженной Маркузе и Сартром), переход от эстетического освобождения, под которым понимается формирование (в процессе спонтанного бунта) субъекта, наделенного «новой чувственностью», к социальному освобождению (как реализации «утопий») осуществляется посредством воображения. Обнаружить антиутопичность «утопий» и тем более реализовать их на практике субъект, по их мнению, может, лишь раскрепостив воображение, способное вывести (трансцендировать) его за пределы социальной «данности», где господствует, как выражается Маркузе, следуя за Фрейдом, «принцип реальности». Воображение, таким образом, связывает друг с другом политику и эстетику, выступая одновременно и как категория искусства, и как категория политического мышления. «Если теперь, – заявляет Маркузе, – в восстании молодой интеллигенции право и истина воображения стали требованиями политического действия, если сюрреалистические формы протеста и отказа распространяются на все движение, то этот внешне незначительный сдвиг может оказаться принципом фундаментального изменения ситуации. Политический протест, принимая всеобщий характер, затрагивает и такое измерение, как эстетическое, являющееся, по существу, аполитичным. И политический протест активизирует в этом измерении именно фундаментальные, органические элементы: человеческую чувственность, которая восстает против диктата репрессивного разума и в этом восстании взывает к чувственной силе воображения» [136].

В самом деле, связь между утопией и воображением предопределена уже самой внутренней природой утопии. Утопия стоит как бы на грани между наукой и искусством. Если наука оперирует категориями и вырастает на базе рационального, логического анализа действительных тенденций общественного развития, а искусство имеет дело с эстетическими (т. е. чувственными) образами, то утопия рождается как сплав логического и эстетического, рационального и чувственного. Утопия – это попытка убедить членов общества в разрешимости проблем, представляющихся либо принципиально неразрешимыми, либо отодвинутыми в необозримое далеко, попытка, вырастающая чаще всего из чувства неудовлетворенности существующим порядком вещей, из эмоционального неприятия существующих отношений, которое не может реализовать себя в анализе действительных тенденций общественного развития. Рамки научного анализа кажутся слишком тесными для нее, а сила эмоционального отрицания слишком большой, чтобы спокойно течь в русле логического поиска.

Г. В. Плеханов в своих заметках о Ф. Лассале отмечает, что социалистические утопии первой половины XIX в. не только были плодом свободного воображения, эмоций, но и апеллировали опять-таки к эмоциям и воображению, к настроениям: не случайно увлечение утопическими концепциями обычно совпадает с периодом интеллектуальной усталости, «разочарования в надеждах и ожиданиях» [137], Утопия, таким образом, не только идет от чувств и фантазии, но и, в свою очередь, обращается прежде всего к чувствам и фантазии.

О том, какое значение придается леворадикалами проблеме воображения в социально-политическом аспекте, свидетельствуют лозунги, выдвинутые ими во время майских событий 1968 г., лозунги, игравшие роль политических установок и редуцированных теоретических программ: «Воображение у власти!», «Будьте реалистами – требуйте невозможного!»

Само обращение к воображению, как категории политической, было связано у участников движений протеста с антиконформистским настроем, с осознанием – пусть еще очень смутным – иллюзорности благополучия буржуазного мира. Дело в том, что проблема воображения приобретает особую остроту в период критических социальных ситуаций. Когда Кант обратился к проблеме воображения, он выступил не просто как философ, пытавшийся справиться с дихотомией эмпиризма и рационализма, но как современник Великой французской революции, как представитель Германии, которую буржуазная революция обошла стороной, но которая испытывала острую потребность в революции. В этой ситуации проблема воображения предстала перед Кантом как проблема рационального обоснования активности субъекта, проблема «призыва к действию» – призыва, выраженного, однако, на языке идеалистической философии.

Не удивительно, что сегодня, когда явственно обнаружился кризис буржуазных ценностей и стала остро ощутимой потребность в социальной активизации индивида, проблема воображения заняла важное место в сознании участников движений протеста.

Разумеется, рядовые леворадикалы, интуитивно чувствовавшие актуальность этой проблемы, вряд ли могли внятно разъяснить, в чем же состоит смысл призыва воображения к власти. Маркузе и Сартр попытались объяснить то, что было не вполне ясно даже самим авторам майских лозунгов, тем более что проблема воображения уже задолго до студенческих волнений заняла определенное место в их творчестве.

Для леворадикальных идеологов воображение приобретает значение как специфическая способность сознания, воплощающая ирреализующую (выводящую за пределы реальности) функцию по отношению к существующей, но неразумной и подлежащей отрицанию действительности, способность сознания, «неподвластная» господствующему в буржуазном мире и угнетающему человека «принципу реальности» и открывающая ему доступ в еще не существующий утопический мир. Воображение – повивальная бабка маркузианского «Великого Отказа» и сартровского «ничто». «Под властью принципа реальности, – пишет Маркузе в «Эросе и цивилизации», – человеческое существо развивает функцию разума: оно научается «испытывать» реальность, проводить различие между добрым и злым, истинным и ложным, полезным и вредным. Человек обретает способности внимания, памяти и суждения. Он становится сознающим, думающим субъектом, приводимым в движение рациональностью, которая навязана ему извне. Только один способ умственной деятельности «стоит особняком» по отношению к новой организации умственного аппарата и остается свободным по отношению к господству принципа реальности: фантазия «защищена от культурных изменений» и принадлежит к сфере принципа удовольствия» [138]. Поскольку «принцип реальности» в его специфическом позитивистском истолковании стоит на страже социального статус-кво, то воображение оказывается, с точки зрения Маркузе, единственной умственной способностью, обладающей действительной критической силой: оно перебрасывает мост между возможностью и действительностью, искусством и политикой, «проектом» и действием.

Маркузе подчеркивает, что только созданный свободным воображением утопический мир может стать реальным миром, а воображение способно сказать свое «нет» миру, основанному на «принципе реальности», тогда как для «интегрированного» индивида все дороги в «царство свободы» закрыты. Сартр со своей стороны утверждает, что «воображение, ставшее психической и эмпирической функцией, есть необходимое условие свободы эмпирического человека среди мира» [139], ибо в воображении происходит отрицание мира, открывающее реальный мир как несвободный, отрицание сковывающего индивида детерминизма и рождение нового ирреального мира, в котором человек пытается реализовать свою свободу.

Таким образом, для идеологов леворадикалов в рамках современной государственно-монополистической организации, когда ставится цель тотального манипулирования сознанием и делается все для того, чтобы подавить творческое воображение, приземлить его, поставить на службу иррациональному технологическому порядку, воображение оказывается единственной неинтегрированной способностью, хотя и она тоже находится под угрозой [140].

В молодежном движении протеста они увидели открывшуюся вдруг возможность «раскрепощения воображения», когда оно может «найти свое проявление в проектах новой общественной морали и новых институтах свободы» и сказать свое «нет» действительному миру как неразумному и иллюзорному. «В вашей деятельности, – говорил Сартр Кон-Бендиту, – интересно то, что она ставит у власти воображение… Мы были воспитаны так, что у нас имеется четкое понятие относительно того, что возможно и что невозможно… Ваше воображение гораздо богаче, и лозунги, которые читаешь на стенах Сорбонны, доказывают это. Вы что-то дали. Это «что-то» удивляет, тормошит, отрицает все то, что сделало наше общество таким, каким оно является сегодня. Я назвал бы это расширением круга возможностей» [141].

Конечно, процесс формирования революционного сознания представляет собой выход за пределы реально существующих отношений и идеальное построение новых социально-политических структур. Безусловно, что воображение находит подлинное проявление в проектах новой общественной морали и новых институтах свободы только тогда, когда оно само свободно. Вопрос, однако, заключается в том, как понимать свободу воображения и в чем ее отличие от субъективного произвола, как несвободы. Именно в решении этого вопроса и обнаруживается теоретическая уязвимость (и вытекающая отсюда практическая несостоятельность) маркузианско-сартровской [Концепции воображения, развиваемые Сартром и Маркузе, в некоторых отношениях различаются между собой. В данном случае нас интересует лишь вопрос о понимании двумя философами соотношения воображения и свободы, где их позиции в основных чертах совпадают.] концепции воображения, уходящей своими корнями в «негативную диалектику».

Для леворадикального «негативного диалектика» социальная реальность – монолит, который должен быть разрушен до основания, подвергнут полному отрицанию как нечто насквозь порочное и потому достойное только одной участи – гибели. В ярости «тотального отрицания» леворадикал не замечает внутренней расщепленности, «немонолитности» социальной реальности, не замечает действия иных, социалистических по своему характеру, сил, вызревающих в недрах капиталистического общества, отвергает факт существования другого мира, в котором социализм получает свое-действительное воплощение.

Этот радикально-негативный настрой определяет и маркузианско-сартровскую трактовку воображения, в основе которой лежит абсолютизация его ирреализующей, как уводящей от действительности, функции. «Революционность» воображения выводится здесь из его способности построить «свободный» идеальный мир, радикально отличный от «несвободного» реально существующего мира. И вместе с тем «революционность» воображения сводится к «Великому Отказу», т. е. к увековечению пропасти, отделяющей «светлый» мир воображения от «темного» реального мира, и к категорическому отрицанию последнего. Правда, и Сартр, и Маркузе рассматривают такое отрицание как превращенную форму утверждения, ибо ирреальное утверждается в качестве «ничто», лишь будучи положено противоположностью реального мира: «для того, чтобы кентавр появился как ирреальный, надо, чтобы мир был постигнут как не имеющий кентавра» (Сартр). Но это нисколько не меняет дела: свобода воображения по-прежнему остается ограниченной его способностью отрицания, полагания «ничто», высвобождения субъекта из-под власти образов, навязываемых данной реальностью как неистинной, уничтожения господствующей необходимости как отжившей.

Ориентация субъекта исторического процесса на преодоление этой необходимости, выявление ее относительности и изменчивости, несостоятельности возможных претензий на вневременную значимость составляет, вообще говоря, внутреннюю потребность свободного воображения. Объект воображения не может мыслиться иначе как реально (материально) несуществующий.

Но будучи рассматриваемо как единственно способное вырвать протестующего индивида из сетей детерминизма «данного» мира, «наличной» социальной реальности и открыть пред ним «врата свободы», т. е. подвергаясь абсолютизации, воображение превращается у леворадикалов в орудие «освобождения» индивида от детерминизма вообще, от подчинения его всяким законам, всякой необходимости. Оставляя индивида наедине с воображаемым, «очищенным от бытия» миром, т. е. наедине с самим собой, они бросают его на произвол судьбы и заставляют искать путь в реальный мир людей также с помощью произвола. Но произвол есть не более чем мнимая свобода, т. е. слепота. «Произвольное действие вообще – будь то в реальной жизни или только в плане воображения, в плане фантазии – никогда и ни на одно мгновение не может выпрыгнуть за рамки объективной детерминации. Беда произвола, мнящего себя свободой, заключается в том, что он всегда и везде есть абсолютный раб ближайших, внешних, мелких обстоятельств и силы их давления на психику» [142]. «Абсолютная» свобода воображения оборачивается полной несвободой индивида, как только он ступает на грешную землю, т. е. как только «чистое», ирреализующее воображение заявляет свои претензии на практическую ценность.

Дело в том, что свобода (в том числе и свобода воображения) всегда есть результат диалектического взаимодействия необходимости, творящей человека (вернее, «сотворившей» его таким, каков он есть), и необходимости, творимой человеком, как субъектом исторического процесса из материала наличного, исторически сложившегося предметного мира. Свободное воображение, таким образом, оставаясь отрицающим, должно быть одновременно и утверждающим (детерминирующим), и в этой противоречивости своих функций схватывающим и фиксирующим переход «старого», реально существующего мира в «новый», становящийся мир.

Строго говоря, воображение вообще не может быть «абсолютно свободным» уже по той причине, что оно не является чем-то внешним по отношению к познавательному процессу [И в чувственном познании и в мышлении воображение при всей его специфичности не выступает в качестве особого, сугубо самостоятельного фактора: функции и закономерности фантазии определяются в конечном счете общими функциями и закономерностями познавательной деятельности.]. Объект воображения, будучи положен как реально (материально) несуществующий, тем не менее никогда не утрачивает полностью своих связей с реальным миром, не выпадает всецело из действия его закономерностей. При ирреальности структуры воображаемого его элементы по преимуществу суть более или менее адекватные реальным объектам образы. Воображение неотделимо от субъекта воображения, от воображающего, каковым является вполне реальный индивид, обитающий не на небесах, а в реально существующем мире и связанный с ним тысячами нитей, а следовательно, постоянно детерминируемый в своей деятельности (в том числе и познавательной) этим миром. Выступая по отношению к реальному миру как отрицающее, воображение оказывается позитивным по отношению к деятельности самого сознания. Отрицая господствующую в реальном мире необходимость, воображение в то же самое время конструирует «иную» необходимость, «иные» законы – законы и необходимость создаваемой им структуры [Кентавр ирреален, он противоречит известным нам законам животного мира, но при этом он создает и воплощает «закон кентавра»: желая воспроизвести последнего, мы должны синтезировать, и притом определенным образом, реально существующие объекты – человека и быка.]. Однако подобная функция воображения, делая его свободным «для себя», не делает его свободным по отношению к реальному миру. Закономерности, согласно которым конструируется воображаемое, должны соответствовать [Степень этого соответствия может быть неодинаковой в различных сферах человеческой деятельности.] объективным законам, объективной необходимости, пробивающим себе дорогу в реальном мире и связанным с внутренней логикой исторического процесса. В противном случае воображение никогда не получит доступа в сферу практического разума и будет оставаться утопическим.

Такого рода соответствие может быть достигнуто лишь при условии направленности воображения на реальный объект, подчинения его определенной цели, и притом не произвольной, а вытекающей из объективной логики развития. В силу этого свобода воображения, как и свобода деятельности вообще, неотделима от цели этой деятельности. В эстетическом воображении, особенно отчетливо в искусстве, эта цель обретает форму «идеала», т. е. «красоты» или «гармонии».

Необходимо отметить, что «идеал» или «красота» определяет целеполагание не только в искусстве, но и в других сферах человеческой деятельности [Напомним высказывание К. Маркса: «Животное формирует материю только сообразно мерке и потребности того вида, к которому оно принадлежит, тогда как человек умеет производить по меркам любого вида и всюду он умеет прилагать к предмету соответствующую мерку; в силу этого человек формирует материю также и по законам красоты» [143]], в том числе и в социально-политическом творчестве, только «красота» выступает здесь как социально-политический идеал, как идеал совершенных человеческих отношений и регулирующей их системы общественных институтов.

Вопрос о социально-политическом идеале и способах его реализации оказывается, однако, одним из самых «неудобных» для леворадикального теоретика, стоящего на позициях «негативной диалектики». В принципе он, как и всякий утопист, совсем не против социальных идеалов, но он решительно против того, чтобы строить проекты их осуществления в соответствии с реальным движением существующего общества и связывать этот процесс с динамикой конкретных социальных сил и решением конкретных политических задач. На какой реальный проект осуществления идеала, восклицает леворадикальный теоретик, может ориентироваться воображение, если все такие проекты оказались интегрированными в систему «репрессивных ценностей» существующего общества; если чувственность не может быть свободной, восприимчивой ко всему, что лежит за пределами репрессии; если сам социально-политический язык, оформляющий и проект, и идеал, стал ложным языком? Нынешняя ситуация, замечает Маркузе, «делает абстрактными, академическими, нереальными все попытки оценить и даже рассмотреть перспективы рациональных изменений в царстве корпоративного капитализма. Поиски определенных исторических сил революционного изменения в развитых капиталистических странах поистине бессмысленны» [144]. В этих условиях, согласно Маркузе, если воображение вообще способно предложить какую-то позитивную альтернативу разрушаемой необходимости, то лишь в духе абстрактных этических конструкций или утопических грез, связанных с существующей действительностью только тем, что они являют ее полную противоположность.

В основе подобного рода подхода лежит типичный для экстремиста принцип «или-или»: или выявление конкретной альтернативы существующей необходимости, или (если первое невозможно) отказ от каких бы то ни было попыток разглядеть контуры грядущего общества и предоставление воображению полной свободы.

Конкретная социалистическая альтернатива не может быть «найдена» за пределами живой политической практики, структура нового общества не может быть просто «обнаружена» априори как нечто сразу и целиком открытое взору воображающего сознания. В реальном историческом творчестве, конечные продукты которого могут быть предугаданы лишь с определенной степенью вероятности, необходимость рождается (из объективной возможности) в процессе практической деятельности людей. С этой точки зрения революция выступает как переход от одной необходимости к другой – переход, который не имеет характера однозначности, определяясь в борьбе формирующихся в ходе исторического процесса сил. Рождающая новую социальную реальность историческая деятельность, с одной стороны, нацелена на определенный исторически обусловленный идеал, а с другой, базируется на анализе существующих в данном обществе отношений. При этом воображаемое и реальное на протяжении всего процесса исторического действия взаимодействуют друг с другом, корректируют, определяют друг друга. Воображение не может и не должно порывать ни с реальностью, ни со стратегическими социальными идеалами класса. Оно работает над выявлением все более расширяющегося круга объективных возможностей [Интересное рассуждение в этой связи мы находим у Г. В. Плеханова. Отвергая обвинения Э. Бернштейна в адрес К. Маркса в том, что последний якобы занимался «политическим фантазерством» и, в частности, рассматривал буржуазную революцию в Германии как непременную прелюдию пролетарской революции, Плеханов писал: «Коммунистический манифест не говорит, что буржуазная революция в Германии непременно будет прологом революции пролетариата; он говорит только, что она может быть… таковым. Это большая разница. Авторы Манифеста не пророчествовали; они только указывали одну из различных возможностей… Если практический деятель не желает, чтобы события взяли его врасплох, он, ожидая этих событий, обязан принять в соображение каждое из тех направлений, по которым они могут пойти. Это первая заповедь практического разума, при исполнении которой всегда лучше, как говорят русские, пересолить, чем не досолить, т. е. всегда лучше слишком расширить, чем слишком сузить круг рассматриваемых возможностей» [145]], одни из которых реализуются, а другие «отпадают» в ходе исторического движения. Выявление этого круга возможностей, сопряженных с исторически обусловленным идеалом, и составляет основную функцию воображения как орудия революции.

Воображение же маркузианско-сартровского толка выполняет функцию не орудия революции, а своеобразного «механизма психологической защиты» человека в данном мире от этого мира и от себя самого. Выводя индивида из царства «истеблишмента» на просторы «небытия», такое воображение оказывается мифотворческим.

Решение вопроса о воображении как необходимой предпосылке и компоненте революционно-критической деятельности связано с марксистской концепцией социально-исторического процесса, как результата творческой деятельности субъекта [Противопоставляя «новый» материализм «старому», т. е. метафизическому материализму, К. Маркс упрекал последний прежде всего в том, что действительность бралась им «только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно» [146]. Диалектический материализм, напротив, рассматривает действительность как данную субъекту (природа) или создаваемую им (общество) в результате его чувственно-предметной деятельности, включающей и эстетическое (чувственное) измерение.], с рассмотрением политики как искусства, а формирования революционного сознания как выхода за пределы данных, реально существующих буржуазных отношений и ценностей.

При этом связь исторического творчества с воображением вытекает из того обстоятельства, что это творчество, являясь чувственно-практической деятельностью, выступает, подобно другим видам человеческой деятельности, и как эстетический феномен. Поэтому классики марксизма-ленинизма, оценивая те или иные исторические события, и обращались к эстетическим категориям «драматическое», «трагическое», «комическое» и т. д.

Революция предстает перед ее непосредственным участником не в форме абстрактного объекта созерцания и теоретизирования, а как живой реальный процесс, творимый и воспринимаемый им в соответствии с исторически сложившейся структурой его чувственности и нормами, в том числе и эстетическими, той культуры, в рамках которой он воспитан [Это, разумеется, ни в коем случае не означает, что революция выступает исключительно как стихия эмоций, стихия чувств. Но столь же односторонним представляется и взгляд на революцию (на социальное творчество вообще) как на деятельность всецело «очищенную» от чувственных форм. Последние и воплощаются прежде всего в воображении, которое, оказывая влияние на работу мышления, непосредственно характеризует именно чувственную сторону человеческой деятельности.]. Поскольку в антагонистическом обществе культура многослойна, то неодинаковыми оказываются и чувственно-эстетические формы, в которые отливается деятельность участников революции, принадлежащих к различным социальным группам.

И вместе с тем важно отметить, что, разрушая старый порядок, социальная революция воспринимается ее массовым участником, народом (а социальная революция не может не носить народного характера) как праздник освобождения, поэтому его революционная деятельность оказывается связанной с такими формами народной культуры, которые порождают праздничное мироощущение.

Обращает на себя внимание, что леворадикальные идеологи, анализируя различные формы молодежного бунта, и прежде всего майско-июньские выступления студенчества и интеллигенции во Франции, подчеркивали их праздничную, карнавальную сторону. Маркузе с восторгом описывал «праздник юности» на улицах Парижа весной 1968 г.: «Ненависть молодежи прорывалась в смехе и песнях, стирая грани между баррикадой и танцплощадкой, любовной игрой и героизмом» [147]. Как писал потом М. Рагон, «майская революция снова открыла святой смысл праздника, спектакля жизни и смерти, развернутых знамен и плакатов» [148].

Однако, подчеркивая «праздничную сторону» социально-освободительных движений, Маркузе и многие другие леворадикальные теоретики связывают ее с бунтом, как якобы свободным воплощением отрицающей функции воображения, как спонтанным движением, взрывающим любые политико-организационные формы, как ничем не сдерживаемым самовыражением индивида. При этом бунт они противопоставляют социалистической революции как резко контрастирующей с их точки зрения с праздником-освобождением, как представляющей собой мрачно аскетическое, сугубо «заорганизованное», «бюрократическое» мероприятие, как форму «репрессии» по отношению к стихийному, спонтанному «самовыражению» масс.

Противопоставление анархистского бунта марксистскому видению революции не может не встретить критики, и в этой связи представляется важным выявить реальную связь между праздником и революцией, между освобождением социально-политическим и эстетическим, показать значение праздника как формы революционного действия, как непременного условия свободного существования человека, как важной формы человеческой культуры.

Праздник со всеми его атрибутами всегда по традиции составлял (и продолжает составлять сегодня) интегральный элемент той части культуры, которая связывается в сознании народа с освобождением, с «выпрямлением души». «Празднество (всякое) – это очень важная первичная форма человеческой культуры… Празднество всегда имело существенное и глубокое смысловое, миросозерцательное содержание» [149: И не случайно, например, в эпоху средневековья в противоположность официальному празднику, который, как пишет М. Бахтин, «утверждал стабильность, неизменность и вечность всего существующего миропорядка», народный праздник в форме карнавала «торжествовал как бы временное освобождение от господствующей правды и существующего строя, временную отмену всех иерархических отношений, привилегий, норм и запретов… Человек как бы перерождался для новых, чисто человеческих отношений… И эта подлинная человечность отношений не была только предметом воображения или абстрактной мысли, а реально осуществлялась и переживалась в живом материально-чувственном контакте. Идеально-утопическое и реальное временно сливались в этом единственном в своем роде карнавальном мироощущении» (стр. 12-14).].

Дух народного праздника-освобождения как выражение народной оппозиции всему догматическому, косному, официальному оказывается неистребимым. Этот дух нередко и прорывается сегодня в массовых социальных движениях, направленных против освященного обычаем и законом порядка. Он совсем не чужд и народной революции, точно так же, как осознание праздничности народной революции не чуждо марксистской социальной науке.

У Маркузе и других идеологов леворадикалов связь социального освобождения с праздничным мироощущением выступает в болезненно-сюрреалистической форме, в вызывающей форме бунта, как антипода революции. Они противопоставляют организацию анархической вакханалии, позитивную цель, на которую ориентирована революция, голому отрицанию, воплощенному в бунте. Но последний представляет собой воплощение такого движения, которому может быть придано и реакционное политическое содержание, поскольку он не детерминирован лежащей вне его исторической целью, нравственным и политическим идеалом, с которым связана революция.

Революция – вещь, бесспорно, очень серьезная, она, конечно, не может быть сведена к празднику, к народному карнавалу. Но при всей своей серьезности любая, и прежде всего социалистическая, революция есть праздник всенародного освобождения, включающий моменты нравственно – эстетического очищения, хотя и не сводящийся к ним.

В. И. Ленин называет социалистическую революцию «праздником трудящихся» и видит ее социальный смысл не только в политическом перевороте, не только в экономическом преобразовании общества, но и в возрождении, «выпрямлении» угнетенного трудящегося, в его «пробуждении к новой жизни» [См. 150] – таком пробуждении, когда праздник (не предполагающий, разумеется, праздности) становится постоянным внутренним измерением человеческого существования.

Народный праздник – освобождение выполняет, следовательно, важную революционную функцию, приобщая массового участника революции к сознательному участию в общественном преобразовании. Совершенно не случайно рассмотрение революции (и восстания в качестве ее момента) как искусства составляет одну из традиций марксизма, традиций, которые приходилось отстаивать в упорном бою с оппортунистическими пуристами. «К числу наиболее злостных и едва ли не наиболее распространенных извращений марксизма господствующими «социалистическими» партиями, – писал Ленин, – принадлежит оппортунистическая ложь, будто подготовка восстания, вообще отношение к восстанию, как к искусству, есть «бланкизм» [151]. Эту же идею проводит Ф. Энгельс в работе «Революция и контрреволюция в Германии»: «Восстание есть искусство, точно так же как и война, как и другие виды искусства» [152]. Совершенно очевидно, что, говоря о восстании как искусстве, Ленин и Энгельс вовсе не хотят отождествить его с художественной деятельностью, – речь идет прежде всего об умении чутко уловить тот момент исторического развития, когда складывается наиболее благоприятное стечение обстоятельств для выполнения поставленной задачи, плюс умении так организовать и осуществить решение этой задачи, чтобы добиться успеха. Если иметь при этом в виду, что исторические ситуации неповторимы в своей целостности и что, следовательно, применение найденного наукой общего закона к данной ситуации будет успешным лишь при учете известного отклонения – в каждой конкретной ситуации различного – от этого закона, что уникальность ситуации предполагает оперирование не только научными понятиями, но и образами (которые впоследствии могут получить логическое оформление), то, по-видимому, успешное решение этой задачи требует также опирающегося на воображение поиска

[Для многих буржуазных «критиков» марксизма «социалистическая революция» и свободный «поиск» кажутся понятиями трудно совместимыми. Герберт Уэллс, вспоминая о встрече с Лениным, с удивлением писал: «Но Ленин, от чьей откровенности, вероятно, захватывает дух у его последователей, окончательно отверг всякое лицемерие и заявил, что революция в России – это не что иное, как наступление эпохи беспредельных поисков. Он писал недавно, что люди, перед которыми стоит огромная задача ниспровержения капитализма, должны быть готовы к тому, что им придется испробовать один за другим множество методов, пока они не найдут метод, наиболее соответствующий их цели» [153]].

Марксизм прямо ставит вопрос о связи между подходом к революции как к искусству и необходимостью развития революционером творческого воображения. «Надо мечтать!» – призывал Ленин. Отчетливо сознавая, как может быть воспринят этот призыв «революционером-реалистом», видящим в подходе к революции как к искусству проявление «бланкизма», Ленин иронически добавляет: «Написал я эти слова и испугался. Мне представилось, что я сижу на «объединительном съезде», против меня сидят редакторы и сотрудники «Рабочего Дела». И вот встает товарищ Мартынов и грозно обращается ко мне: «А позвольте вас спросить, имеет ли еще автономная редакция право мечтать без предварительного опроса комитетов партии?». А за ним встает товарищ Кричевский и (философски углубляя товарища Мартынова, который уже давно углубил товарища Плеханова) еще более грозно продолжает: «Я иду дальше. Я спрашиваю, имеет ли вообще право мечтать марксист, если он не забывает, что по Марксу человечество всегда ставит себе осуществимые задачи и что тактика есть процесс роста задач, растущих вместе с партией?» [154] Поясняя свою мысль о необходимости развития у революционера способности к воображению, Ленин обращается к известной статье Д. И. Писарева «Промахи незрелой мысли». «Разлад разладу рознь, – писал по поводу вопроса о разладе между мечтой и действительностью Писарев. – Моя мечта может обгонять естественный ход событий или же она может хватать совершенно в сторону, туда, куда никакой естественный ход событий никогда не может прийти. В первом случае мечта не приносит никакого вреда; она может даже поддерживать и усиливать энергию трудящегося человека… Если бы человек был совершенно лишен способности мечтать таким образом, если бы он не мог изредка забегать вперед и созерцать воображением своим в цельной и законченной картине то самое творение, которое только что начинает складываться под его руками, – тогда я решительно не могу представить, какая побудительная причина заставляла бы человека предпринимать и доводить до конца обширные и утомительные работы в области искусства, науки и практической жизни… [Ср. с положением Маркса: «В конце процесса труда получается результат, который уже в начале этого процесса имелся в представлении человека, т. е. идеально»[155]] Когда есть какое-нибудь соприкосновение между мечтой и жизнью, тогда все обстоит благополучно». Вот такого-то рода мечтаний, – замечает Ленин, – к несчастью, слишком мало в нашем движении. И виноваты в этом больше всего кичащиеся своей трезвенностью, своей «близостью» к «конкретному» представители легальной критики и нелегального «хвостизма» [156].

Марксист смотрит на революцию как на материальный процесс выхода за пределы существующей и перехода к новой системе отношений, которые либо вызревают в недрах существующего общества, либо вырастают в дальнейшем на базе сложившихся в нем материальных предпосылок. Открыть наличие предпосылок нового в старом, т. е. осуществимость того, что представляется многим «утопией»; уметь представить себе это материально еще несуществующее новое; открыть неизведанные и неповторимые пути перехода от старого к новому – а вне этого немыслима никакая революция, особенно социалистическая – невозможно без воображения.

Марксиста, следовательно, отличает от утописта-романтика не отсутствие воображения, а подход к решению вопроса о том, как соотнести фантазию с реальностью, революционный романтизм с революционным реализмом, как воплотить мечту в действительность.

Но для Маркузе вопроса о разграничении этих подходов по сути дела не существует: ведь «утопии», с его точки зрения, больше нет, а реальность содержит в себе столь богатые возможности, что их не может исчерпать никакое воображение. В этом смысле воображению просто нечего «сочинять», любой фантастический социально-политический проект будет лишь «обнаружен», «открыт», ибо для его реализации существуют все условия.

Воображение лишь тогда оказывается подлинно революционным и продуктивным, когда оно опирается на действительность и открывает в ней новые грани реальных возможностей, скрытые от некритического сознания.

Потребность в развитии продуктивного воображения сейчас становится тем более настоятельной, что в условиях современного развитого капиталистического общества государственно-монополистическая буржуазия и работающий на нее «культурный аппарат», опирающиеся на достижения современной науки и техники, стремятся придать воображению лишь репродуктивный, воспроизводящий характер, сделав его в этом смысле сугубо «реалистическим» орудием конформистского сознания

[Атрофирование творческой, «освободительно-трансцендирующей» функции воображения в «обществе потребления» легко проследить на уровне «мечты» рядового гражданина этого общества. Американский публицист Стадc Тёркел в книге «Улица разделения: Америка» воспроизвел несколько десятков интервью с «простыми людьми» Чикаго. Вот одно из них. «Джимми Уайт, 18 лет: «Большинство людей старается построить свою жизнь по кинофильмам. Вот увидят картину – Тарзан, супермен, что угодно. Увидят по телевизору и примеряют на себе. И я такой же. И хочу того же самого… Все мечтают. О том, что вот ты богат, что у тебя есть все. В мечтах я живу на верхнем этаже, в дорогой квартире, у меня сколько угодно денег и красивых девушек… Но в мечтах я хочу и многого другого. Сижу я в своей конторе, веду дела, не надрываюсь…» [«Иностранная литература», 1969, № 9, стр. 238]].

Воображение становится эффективным инструментом исторического творчества только при условии сознательного и целенаправленного культивирования его у всех участников социального движения. Для леворадикального теоретического сознания, и прежде всего для взглядов Маркузе, характерен как раз элитарно-сектантский подход к вопросу о развитии воображения. Понимая, что антикапиталистическая революция не может быть осуществлена кастой бюрократов, Маркузе вместе с тем ратует за свободу воображения лишь для «революционного авангарда» (в лице леворадикального студенчества и интеллигенции), под тем предлогом, что воображение массы, став свободным, может сыграть реакционно-консервативную роль. «Воображение, – замечает Маркузе в «Одномерном человеке», – не обнаружило иммунитета по отношению к процессу овеществления… Однако дать воображению все средства выражения было бы возвращением к прежнему состоянию. Искалеченные индивиды (искалеченные также в своей способности воображения) организовали бы и разрушили даже больше, чем им это теперь разрешено. Такое послабление оказалось бы жестокой бедой – не катастрофой культуры, но свободным разгулом ее наиболее репрессивных тенденций» [157].

Антиэлитаризм – характерная черта развивающейся В. И. Лениным концепции революционной деятельности и социалистического строительства. Конечно, он отдавал себе ясный отчет, что вырвавшееся после длительного заточения на свободу воображение масс неизбежно несет на себе печать прошлого, что оно может иной раз и «хватать в сторону», переоценивать реальность какого-то проекта, придавать тем или иным сторонам практической и теоретической деятельности утопическо-романтический оттенок, порождать неудачи. И тем не менее Ленин высмеивает ограниченных «реалистов» (ждущих разрешения на проявление фантазии и опасающихся чрезмерного проявления романтизма), полагая, что без свободного воображения ни о какой социалистической революции не может быть и речи. «…Нечего греха таить… – говорил Ленин на X съезде РКП(б), – фантазеров в нашей среде было немало. И ничего тут нет особенно худого. Откуда же было в такой стране начать социалистическую революцию без фантазеров?» [1]

Ленинский антиэлитаризм определяется в конечном счете тем обстоятельством, что социализм выступает для Ленина как процесс и продукт, создаваемый самим народом и, следовательно, требующий от всех и каждого умения выйти (в том числе и посредством воображения) за пределы индивидуального эмпирического горизонта, воспроизвести в своем сознании социальную целостность, представить свое место в системе социальных отношений, умения выйти за рамки социального целого, и, увидев его, каково оно есть, представить, каким оно может быть при наличном круге возможностей. Это одна из форм, в которых проявляется важнейшая тенденция развития социализма, – вовлечение в историческое творчество все более широких народных масс.