• Главная
• В избранное
• Наш E-MAIL
• Добавить материал
• Нашёл ошибку
• Вниз

Тузова Тамара Михайловна Специфика философской рефлексии Рецензенты: ...

Тузова Тамара Михайловна

Специфика философской рефлексии

Рецензенты:

Кузнецова Л.Ф. - профессор, доктор философских наук,

Короткая Т.П. - доктор философских наук.

Анализируются проблемы специфики философской рефлексии, философского способа вопрошания о мире и человеке, философского знания и языка. Специфика философского дискурса устанавливается и исследуется по отношению, прежде всего, к дискурсу повседневности и собственно научной рефлексии. Феномен "странности" речи философа, рождающийся из ее встречи с повседневным сознанием и устойчиво воспроизводящийся с момента возникновения философии и доныне, проанализирован в качестве значащего: не случайного, но, напротив, стягивающего в себе всю проблематику специфичности философской рефлексии. В контексте рассмотрения радикальных сдвигов, произошедших в современных способах проблематизации человеческого опыта, выявляется специфика философской методологии исследования мира и человека, доказывается необходимость и возможность разработки метафизики и онтологии свободы.

Для специалистов и всех, интересующихся философией.

Оглавление

Странность как феноменальная характеристика

(вместо предисловия) .................................................4

Глава первая

РЕФЛЕКСИЯ ЗДРАВОМЫСЛИЯ И ФИЛОСОФСКАЯ

РЕФЛЕКСИЯ: ПРОБЛЕМА КОНСТИТУТИВНОСТИ,

КОНФЛИКТА И САМОИДЕНТИФИКАЦИИ........................................10

1.1. Повседневность и философствование: два "голоса" в "едином жизненном

пространстве"........................................................10

1.2. "Лечение разума" и проблема самоидентификации философии..........................53

Глава вторая

БЫТИЕ И СУЩЕСТВОВАНИЕ КАК ЯЗЫК ФИЛОСОФИИ И

ПОВСЕДНЕВНОГО ОПЫТА..................................................65

2.1. Способы "маркировки"............................................65

2.2. Дискомфортность философских свидетельств........................90

Глава третья

РАЗГОВОР "ЯЗЫКОМ АБСОЛЮТОВ"..........................................94

3.1. "Фактическое" в пространстве философских оснований..............94

3.2. Работа самосознания и "метафизика присутствия".................... 117

3.3. "Дальнее" философов как знание должного и способ понимания

реального...........................................................144

3.4. Ж.П.Сартр: у человека нет алиби, или к вопросу о предельном

характере философских ситуаций......................................152

Глава четвертая

КУЛЬТУРА - ТОЛЬКО ВОЗМОЖНОСТЬ КУЛЬТУРЫ..............................222

4.1. Экзистенция и методология гуманитарных наук....................222

4.2. Философия как "тяга повсюду быть дома".........................240

Заключение..........................................................260

Тузова Тамара Михайловна

"В моей голове все был образ той древней науки,

когда люди любили истину и искали ее, и о том,

что находили - говорили друг другу. И хотя я

знал, что та древняя наука умерла, а живущая

не похожа на нее, я думал и поступал так, как

будто бы она была жива еще".

В.В. Розанов

[4]

Странность как феноменальная характеристика (вместо предисловия)

Понимание, проблема, изначально вплетенная в ткань философского мышления и формирующая его внутреннюю структуру, стоявшая во весь ее рост перед величайшими мыслителями прошлого - Сократом и Декартом, Кантом и Гегелем и др., получила, особенно после герменевтических ее разработок и экспликаций, статус гражданства в корпусе, скажем так, официального философского знания. Непонимание - проблема еще более необъятная - есть ее "оборотная сторона" и, как это бывает с оборотными сторонами, чаще всего остается в тени.

Нельзя, конечно, сказать, что проблема понимания менее сложная; и тем не менее ее, как правило, в некотором смысле легче локализовать в качестве предмета исследования. Можно, например, на уровне вопрошания об условиях возможности акта понимания a priori задать целостный трансцендентально-логический универсум условий, необходимых для понимания как экзистенциального события человеческой жизни.

Однако необходимые условия не суть достаточные условия. И как раз совокупность этих последних нельзя задать a priori, заранее, до анализа индивидуальной, уникальной конкретики опыта непонимания, поскольку у каждого стремящегося к пониманию - своя "темнота", своя "пещера" (образ Платона1), своя отправная точка интенсивной интеллектуальной работы, свои сингулярные точки "впечатлеваемости", в которых и развязывается работа по пониманию чего-либо, внутри энергетических возможностей и границ которых она и выполняется.

Более того, дело усложняется тем, что такой разворот проблематики требует признать: наша собственная "пещера", наша собственная "темнота" во всей их уникальности, эмпирической непредвидимости и неисчерпаемости, столь неудобных для исследований априористского типа, - суть то реальное пространство, та живая точка жизни субъективно

[5]

сти, в которой только и может начинаться и из которой реально осуществляется работа (усилие и событие) понимания; и в этом смысле "пещера" и "темнота" онтологически конститутивны. В конечном счете, именно к этой широкой проблематике онтологической конститутивности понимания / непонимания можно, на мой взгляд, отнести и те конкретные вопросы, которые обсуждает Г.-Г. Гадамер, когда, анализируя хайдеггеровскую трактовку проблемы герменевтического круга, замечает: "...понять нечто можно лишь благодаря заранее имеющимся относительно него предположениям, а не когда оно предстоит нам как что-то абсолютно загадочное. То обстоятельство, что антиципации могут оказаться источником ошибок в толковании и что предрассудки, способствующие пониманию, могут вести и к непониманию, лишь указание на конечность такого существа, как человек, и проявление этой его конечности. Неизбежное движение по кругу именно в том и состоит, что за попыткой прочесть и намерением понять нечто "вот тут написанное" "стоят" собственные наши глаза ( и собственные наши мысли), коими мы это "вот" видим"2.

Именно присутствие нашей "конечности", нашей "темноты" и нашей "пещеры" в работе понимания, их онтологическая конститутивность позволяют говорить о понимании как уникальной, незаместимой и не гарантированной a priori работе необратимого самоизменения индивида. Работе, в которой рождается смысл, устанавливается знание. Работе, которая и несет на себе движение мысли.

В этом контексте философы и говорят о понимании в терминах экзистенциальной событийности. И поскольку это - незаместимый, вживую выполняемый индивидом творческий акт, то не только о познании можно сказать, что оно есть рискованное и не гарантированное предприятие человека; и образование (понимание некогда уже понятого кем-то, или изобретенного) оказывается не простым, механическим процессом передачи уже готового знания. Поэтому не случайно, развивая идею понимания как "существовательной стороны содержаний", М.К. Мамардашвили подчеркивал, что готовую мысль вообще нельзя передать. Само наличие знания, запечатленного в текстах, не гарантирует событие понимания. Понимание есть некое самостоятельное, фактически случающееся событие, венчающее индивидуальное усилие выявить, установить смысл, у-своить нечто, сделав его своим, встроив это нечто, этот смысл, в качестве органичной (или, напротив, деструктивирующей) части, в тотальность уже знаемого и понимаемого, отрефлексированного (эксплицированного) и имплицитного (неявно предполагаемого), в неизмеримые глубины которого уходят своими корнями любые наши попытки осознания и экспликации того, что нами переживается, познается и понимается. Открытость иному, без которой нельзя себе представить событие понимания, изначально

[6]

предполагает необходимость и возможность той трудной внутренней работы, о которой, если воспользоваться языком Гадамера, можно было бы сказать: "мы приводим чужое мнение в соответствие с целостностью наших собственных мнений или наоборот"3.

Работа самоизменения в процессе нашего совмещения себя с тем, что мы стремимся понять, уникальна потому, что осуществляется всегда на волне индивидуального усилия и в том зазоре, который существует и всегда сохраняется между сознанием того, кто учит, и сознанием того, кто хочет научиться; между содержанием познания и образования (равно как и обстоятельствами, условиями их осуществления), с одной стороны, и самими актами познания и понимания, с другой.

Это - онтологически незаместимая и конститутивная работа именно потому, что акт понимания есть наше собственное движение в этом зазоре, сдвиг нас самих из прежнего, первоначального состояния и как бы новое рождение, "врастание", вживание в новое состояние (когда мы уже понимаем). Врастание, в процессе которого мы наращиваем и развиваем собственные "мускулы мысли" (выражение М.К. Мамардашвили), собственные "органы", благодаря которым трансформируем и расширяем свои возможности воспринимать, чувствовать, понимать и помнить. Говоря, например, о мифологии как одном из изначальных человеческих способов понимания себя в мире, о том, что посредством мифологических существ - способных на то, на что реальный человек не способен, живущих в каком-то особом пространстве и соединяющих в себе то, что в человеке не может быть соединено, - мы придаем своей жизни какой-то смысл, то есть делаем эту жизнь соизмеримой с самими собой, М.К. Мамардашвили отмечает: "Ведь что такое понимание? Понимание это нахождение меры между мной и тем, что я понимаю. Соизмеримость. Если я сказал, что молния - знак Божественного гнева, то я выполнил операцию соизмеримости. Т.е. молния - носитель смысла. А смысл, даже Божественный, соразмерен моей способности понимания. Я в этом смысле могу участвовать. Миф - это мир соучастия, и таким образом, понимания вещей, предметов, сил"4.

Однако несмотря на уникальность, эмпирическую неисчерпаемость и непредвидимость индивидуального, всегда конкретного опыта непонимания, несмотря на то, что этот материал, как может казаться, пригоден скорее для дескриптивных исследований (т.е. допускает только фактическое описание уже произошедшего, позволяя лишь его возобновляющую реконструкцию и истолкование в ресубъективирующей перспективе), некоторые его стороны, я думаю, поддаются и универсализирующей тематизации и априористской проблематизации. В этом контексте очевидно,

[7]

что проблема непонимания нуждается, так сказать, в укрупнении ее плана, и анализ феномена странности философской речи представляется мне одним из возможных способов такого приближающего укрупнения.

Мой собственный опыт борьбы со своим собственным непониманием текста (речи) того или иного мыслителя, а также мой собственный опыт работы с "непониманиями других" заставил меня задуматься над некоторыми устойчивыми, повторяющимися ситуациями непонимания, попытаться осмыслить некоторые его типические причины, равно как и продумать смысл некоторых - интуитивно находимых и избираемых мною - способов преодоления этих затруднительных ситуаций. Способов, которые заключались в попытках радикального, скажем так, переключения "регистра" звучания, обсуждения тем.

Часть возникающих при этом вопросов (вопрошание как бы раздвоено: обращено и к тому предмету, который нам непонятен, и к нам самим): чем претендует быть философия? Каковы специфика и статус того рода знания, которое может дать философское размышление? Кто есть я - непонимающий? Каким должен я стать, чтобы понять?

Рефлексия над собственными попытками выхода из этих неудобных и неуютных ситуаций непонимания, в конечном счете, привела меня к вопросу о фундаментальной инаковости философской речи по отношению к речи обычного, "просто нормального", неглупого человека; к вопросу о статусе этой ее инаковости, которая чаще всего воспринимается как ее "странность".

(Странность, конечно же, нередко ощущаемая и фиксируемая и самими философами еще со времен Платона. Не случайно, например, М. Мерло-Понти, отмечая напряженность, существующую "между философом и другими людьми, между философом и жизнью", называет философа "чужаком в стане братства"5. И именно ощущение этой странности, чуждости философской речи есть, на мой взгляд, то, что прежде всего другого подталкивает философов к рефлексии над сущностью позиции философа по отношению к миру, Другому и себе самому, над смыслом той работы, которой он занимается всю свою жизнь. То есть побуждает их к рефлексии, которую можно назвать подчиненной вопросам: что такое философия? Кто есть философ?)

Это и обусловило мой ракурс исследования - "Философия как странная речь".

Читатель, конечно же, без труда увидит здесь аллюзию на название гуссерлевской работы "Философия как строгая наука". Аллюзия не случайная, она имеет свое основание в той, на первый взгляд, неожиданной и странной связи, которая, как я думаю, существует между этими двумя свойствами речи философа: усилием быть строгим дискурсом, осуществляемым на основе собственных предпосылок и правил и подчиняющимся собственной, внутренней дисциплине в качестве дискурса, ради

[8]

кально отличного от любого другого (нефилософского), с одной стороны, и, с другой, производимым впечатлением странности по сравнению с другими дискурсами. Связи, как я попытаюсь это показать, закономерной, внутренней.

Странность - феноменальная характеристика. Забегая вперед, заметим, что в данном случае феноменальность есть устойчивый смысл, приобретаемый философской речью (философским дискурсом как озвучанием мышления философа) при встрече ее с иным (нефилософским, повседневным) сознанием, субъективностью, речью; смысл, рождающийся из самой их встречи. Этот смысл, отличный от собственного, внутреннего смысла философской речи, будучи феноменальным, не случаен: он является значащим, то есть несущим в себе указание одновременно на специфическую внутреннюю природу обоих участников встречи. Иными словами, рождаясь на уровне восприятия одного другим, он, тем не менее, воплощает и связывает собой некие принципиальные, радикальные и глубинные особенности их способов самоосуществления.

И в качестве именно такого - не просто иллюзорного, не ложного, но значащего - смысла странность речи философа будет исследоваться, расшифровываться и истолковываться в данной работе. Это - попытка проблематизировать ее одновременно в феноменальном и эйдетическом планах, двигаясь от феномена к эйдосу (сущности).

Будучи феноменальной характеристикой, странность предполагает субъекта какого-то вида опыта, погруженность в который, принадлежность которому и укорененность в котором и обусловливает это впечатление странности. И этим субъектом является для нас, прежде всего, субъект повседневного опыта, каковым мы все являемся, и субъект собственно научного дискурса.

Но если для второго особость философского дискурса далеко не самоочевидна (словосочетания "научность философии", "научная философия", "научный метод философского познания" и др., до сих пор нередко встречающиеся в философских работах и представляющиеся непосредственно, без специальных оговорок и пояснений, ясными, "самопонятными", в действительности способны скорее индуцировать ситуацию псевдопонятности и вытекающее из этого превратное представление о смысле философской работы и ее отношениях с жизнью, о природе и статусе философского знания, о строгости и достоверности философского опыта и дискурса), то в отношении субъекта повседневного опыта и его дискурса особость философской речи на первый взгляд - нечто настолько само собой разумеющееся и не требующее особых разъяснений, что, может так показаться, разговор об этом изначально лишен какого-либо смысла и какой-либо познавательной ценности.

И тем не менее, именно эти типы человеческого опыта, находясь в очень сложных, неоднозначных отношениях взаимообусловленности, взаимопроникно

[9]

вения и взаимоотталкивания с опытом философствования, иногда смешиваясь с последним, накладываясь на него и резонируя в нем, определяют ту нередкую и опасную ситуацию псевдопонятности философского языка, философских идей и аргументов, которая является причиной многих недоразумений в интерпретации философской мысли и ее истории.

Прояснение некоторых аспектов этих взаимоотношений и выявление в этом контексте специфики собственно философской рефлексии (в широком смысле слова: размышления, продумывания) и собственно философского дискурса и является основной задачей данной работы.

Исследование будет строиться преимущественно вокруг одной, на мой взгляд, чрезвычайно важной для задуманного феноменального и эйдетического истолкования речи философа черты философского мышления, а именно его специфического радикализма, обусловливающего особую - афактуальную природу философского знания. Именно это, я думаю, определяет и особый статус философского знания в корпусе человеческого опыта; и удивительные, странные отношения философии как с эмпирией, так и со своей собственной историей, отличающие ее от отношений, например, конкретных наук с эмпирией и с их собственной историей; и впечатление странности философской речи по отношению к дискурсу повседневности и к собственно научному дискурсу; и, наконец, особый род строгости самого философского дискурса.

Афактуальность как характеристика специфической природы философского знания в этом смысле представляется синтезирующей, стягивающей в себе все интересующие нас вопросы, заявленные в данной работе.

[10]

Глава первая

Рефлексия здравомыслия и философская рефлексия: проблема конститутивности, конфликта и самоидентификации

1.1. Повседневность и философствование: два "голоса" в едином "жизненном пространстве"

Речь философа - странная речь. И от этого впечатления трудно отделаться не только на уровне обыденного сознания, здравомыслия с его прямым, натуралистическим пониманием того, что утверждается в языке (как пишет М.К. Мамардашвили, "... наш язык по определению - предметен. Всякое слово имплицирует существование его эквивалента; и даже слова, обозначающие душевные явления, имеют инерцию, навевающую нам мысль о том, что чувства существуют так же, как существуют предметы, что мысль существует так же, как какое-то особое существование особых духовных существ"6.), но и на уровне восприятия текста профессионалами.

И разговор об этой странности речи философа можно было бы начать вот так, напрямую, с фактической констатации - мол, странная она, и точка. И усомниться в этом никому и никогда в голову не приходило, не приходит и, наверное, не придет. А если кому-либо и придет, то достаточ

[11[

но, дескать, ему открыть наугад любой трактат любого философа ( как раньше шутили, от Платона до Камю и обратно, не говоря уже о многих постмодернистских текстах), чтобы развеять свои сомнения.

Но для нас вопрос стоит скорее так: чем вызвана эта странность, случайна она или лишь внешним образом выражает, выдает, так сказать, глубинную принципиальную особость философии по сравнению с другими типами дискурсов? Странны лишь некоторые (отдельные) высказывания и утверждения философов или странностью изначально отмечено все человеческое предприятие философствования, весь корпус философского знания? И если странность речи философа - не дефект, не изъян философствования (какого-либо конкретного и в принципе любого), не раскованная и эпатажная игра ума, не фривольный кураж, не прихоть и не каприз взбалмошного и причудливого субъекта (которому почему-то пришла вдруг в голову идея усомниться в существовании внешнего мира и Другого, в существовании собственного тела и места, где бы оно находилось, в "ученой", "книжной мудрости" и в показаниях своих собственных органов чувств и др.7), то не есть ли она проявление (и свидетельство) усилия философии быть - стать и оставаться - строгим и ответственным дискурсом? То есть типом рассуждения, который - не будучи самоцелью, но именно в целях познания реального, понимания должного и возможного и определения возможностей и путей самоопределения человека по отношению к ним - всякий раз стремится в усилии особого рода радикальной рефлексии над опытом

а) создавать для себя собственную площадку (территорию) и собственные правила работы на ней (как писал М. Хайдеггер о философии, "Всякая ступень и всякое начало ее разворачивания несут в себе свой собственный закон"8);

б) удерживать себя в определенной (соответствующей этим правилам) дисциплине мышления, доказательства и аргументации, устанавливая и выдерживая режим наличной очевидности и собственных, присущих только ему, исходных достоверностей?

(Заметим, что именно эти два момента пытался соединить и постоянно держать вместе Декарт, заявлявший: мое намерение состоит в том, чтобы "преобразовывать мои собственные мысли и строить на участке, целиком мне

[12]

принадлежащем"9, и задававший, таким образом, философию, во-первых, как рефлексию над человеческим опытом; во-вторых, как рефлексию особого типа, а именно радикальным образом стремящуюся к автономии и самоочевидности, объективности и рациональности как правилам и режиму работы мысли, предполагаемым требованиями строгости философского опыта и дискурса.)

И более того, не является ли сама странность и причудливость философского мышления, философской речи как специфического рода радикальной рефлексии над человеческим опытом их единственным средством быть строгой рефлексией, строгим дискурсом?

Иными словами, не есть ли эта странность изначальное условие философии как той "строгой науки" (скорее бесконечного приближения к ней), о которой в свое время мечтал Э. Гуссерль10, которую он связывал с именами Сократа, Платона, Декарта, Канта, Фихте и которую он определял как исследование, "все сызнова и сызнова" направляемое "на истинные начала, на решающие формулировки проблем, на правильный метод"11?

И если странность философской речи - не случайный признак, то не означает ли это необходимость при интерпретации и комментировании философского текста, тех или иных его отдельных фрагментов постоянно восстанавливать и удерживать (в качестве фона их интеллигибельности) неявное - атмосферу изначального радикализма, определяющего особость философии как способа вопрошания и рассмотрения реальности? Неявное, выражающееся явным образом в странности ее (философии) как текста (речи)?

А в качестве некоторых принципиальных составляющих этой особости философии - умозрительную (рефлексивную, эйдетическую) природу, интуитивное происхождение, интуитивную достоверность ее исходных предпосылок, утверждений и понятий; их предельный характер; особый статус философских идей как несамостоятельных элементов мысли, т.е. их изначальную и исключительную смысловую и функциональную нагруженность в

[13]

качестве частей неких полей и ситуаций, искусственно и специально создаваемых философами в их поисках интеллигибельности реальности? Словом, как бы "знаковость" философских понятий, утверждений, идей, предполагающую, что их значения, правила их понимания и использования, в том числе и импликации-последствия их употребления в дискурсе, во-первых, искусственного, грубо говоря, происхождения и назначения, а поэтому, и это во-вторых, принадлежа целому - проблемному и контекстуальному полю, внутренними элементами которого они являются, - отсылают к нему.

Итак, для нас вопрос о странности речи философа - вопрос о значении, природе и статусе этой странности, уходящий своими корнями, и мы постараемся это показать, в проблему специфического радикализма философской рефлексии, сущности этого последнего.

Наши вопросы можно было бы сформулировать и так: философская речь странная или строгая? Или она и странная, и строгая - странная, потому что строгая? А может быть всего точнее сказать: прежде всего строгая и только уже вследствие этого - странная? И что значит для философской речи быть строгой речью? Каковы правила этой строгости, как они связаны с радикализмом философского мышления? И, наконец, если философский дискурс строгий, то так это согласуется с невиданным (по сравнению с другими типами дискурсов) разнообразием, разноголосием, неоднозначностью и пестротой философских направлений, концепций, теорий, терминов и др.?

Возвращаясь к идее Декарта об усилии философа преобразовывать свои собственные мысли с тем, чтобы "строить на участке", целиком принадлежащем ему, вопросы можно сформулировать и так (и это, как мы увидим, в сущности разные формулировки одних и тех же проблем): в чем состоят эти преобразования? Что и по отношению к чему при этом преобразуется? Словом, по отношению к чему мы говорим о радикализме, об особости философского языка, философских идей, философского дискурса вообще?

Поскольку же эта особость и странность речи философа (а на примере приведенных нами выше высказываний Декарта это ясно видно) учреждается, устанавливается, прежде всего, по отношению к так называемой естественной установке сознания, обыденному, повседневному опыту, опыту здравого смысла, мы конкретизируем свой вопрос следующим образом: чем отличается логика и рефлексия философа от всем знакомой, привычной и близкой логики и рефлексии субъекта повседневного опыта в той их части, которую мы называем логикой и рефлексией здравомыслия?

(Конечно, столь же правомерен и вопрос об особости философского дискурса по отношению к собственно научному дискурсу. Этот вопрос нами тоже будет затрагиваться, однако, в качестве второго плана, он

[14]

по ходу дела будет периодически попадать в фокус нашего исследования и эксплицироваться в зависимости от конкретного контекста последнего.)

Поскольку необходимость разграничения возникает там и тогда, где и когда а) существует определенная близость различаемого, определенное их родство и б) эта близость представляет опасность, по крайней мере, хотя бы для одного из ее участников, или, выражаясь языком современных политиков, "фигурантов", мы должны, прежде чем обосновывать необходимость подобного разграничения, хотя бы вкратце обозначить, зафиксировать основное содержание наших рабочих понятий и наметить общие контуры отношений между областями, ими представляемыми, отношений, побуждающих нас к проведению такой "демаркации".

Под логикой и рефлексией здравомыслия мы будем понимать формацию и строй мысли (миро- и самопонимания) человека, непосредственно, стихийно включенного в свои отношения с миром и другими. Мысли в реальном многообразии, слитности, сращенности, синкретизме и "неразличенности" (в строгом философском значении этого термина) ее содержаний и структур, в разнородности их происхождения, смешанности ее механизмов смыслообразования, в фактическом разнообразии ее модусов и уровней. Порождаемые структурами повседневного опыта и непосредственной жизнедеятельности человека, они - в качестве содержаний - фундируют, связывают и рационализируют этот опыт, и в этом смысле выполняют роль его, скажем так, идеологического обеспечения.

И в данной работе речь будет идти о некоторых изначальных причинах принципиального отличия речи философа от речи здравомыслия; языка, конструкций и утверждений философа от языка и идеологем здравомыслия как некоего рода устойчиво самовоспроизводящегося жизнеобеспечивающего и жизнеподдерживающего знания, принадлежащего субъекту повседневного опыта. То есть знания как непосредственного мирочувствования и миропонимания человека, его понимания Другого и своих отношений с ним, его самоощущения и самопонимания. Знания, которое, несмотря на свою "непосредственность" (с точки зрения режима жизни сознания, субъективности, участвующей в его производстве), обладает собственной рефлексивной структурой и имеет - так же, как и собственно философское знание - своей общей предпосылкой некое исходное и неявное представление о мире как Целом.

Эта часть психологической рефлексии выполняет роль и функции психологического самоотчета индивида о своей ситуации в мире и о своем месте и положении в этой ситуации12; осуществляемая ею работа есть

[15]

прояснение и истолкование мира, в котором индивид непосредственно обнаруживает себя присутствующим. Или, наоборот, прояснение и истолкование мира, присутствие которого индивид обнаруживает в непосредственном схватывании собственного опыта мира, Другого и себя самого.

Заметим, что об этом мире, этом непредметном Целом, присутствующем не только в философском, но и в повседневном человеческом опыте (поскольку человек - существо живущее, понимающее и, в своем извечном стремлении к внятности и осознанности своего существования, истолковывающее свою жизнь, причем истолковывающее ее всегда уже на фоне этого фактически предполагаемого мира как Целого, что есть, скажем так, непременное условие возможности самой истолковывающей работы), можно говорить одновременно и в терминах отсутствия (если иметь в виду нашу привычку мыслить в терминах наличного, т.е. предметно).

И философ - идет ли речь о его мире как Целом или о мире как Целом в повседневности - всегда пытается не только удержаться на этой тонкой, невидимой и зыбкой границе присутствия / отсутствия (и так же, как и поэт, "...окрыляясь на лету,/ Один прокладывает выход / Из вероятья в правоту"), но и тематизировать и проблематизировать ее и то, что ее определяет. Проблематизировать именно как непредметное присутствие / отсутствие. Вот как об этой непредметности присутствия "мира" (Целого) говорит, к примеру, Хайдеггер: "Мир не простое скопление наличествующих счетных и несчетных, знакомых и незнакомых вещей. Но мир - это и не воображаемая рамка, добавляемая к сумме всего наличествующего. Мир бытийствует, и в своем бытийствовании он бытийнее всего того осязаемого и внятного, что мы принимаем за родное себе. Мир не бывает предметом - он есть та непредметность, которой мы подвластны, доколе круговращения рождения и смерти, благословения и проклятия отторгают нас вовнутрь бытия. Где выносятся сущностные решения нашего исторического совершения, где мы следуем или перестаем следовать им, где мы не осознаем их и вновь их испрашиваем - везде, всюду бытийствует мир. Для камня нет мира. И для растения, и для животного тоже нет мира - они принадлежат неявному напору своего окружения, которому послушествуют, будучи ввергнуты в него. А у крестьянки, напротив, есть свой мир, поскольку она находится в разверстых просторах сущего"13.

Возникающий и существующий внутри человеческой истории и вместе с ней, конституируемый и поддерживаемый человеческим опытом, понимающей, истолковывающей и волящей работой субъективности (субъективностей), этот мир, это непредметное Целое, вместе с тем, есть то, что самим своим невидимым присутствием, своими порождающими

[16]

структурами участвует в конституировании индивидуального способа быть в мире.

Способ обрщения к этой - конститутивной - работе непосредственного истолкования мира, а также сопоставление ее с конститутивной работой собственно философской рефлексии суть то, что будет не столько сближать, сколько отличать наш анализ рефлексии здравомыслия от гуссерлевского описания рефлексии, которой он дает название "естественной рефлексии".

Остановимся несколько подробнее на этом вопросе.

Выделяя это измерение субъективности и ее опыта восприятия мира, Гуссерль в "Картезианских размышлениях" отличает его, во-первых, от "первоначальных прямых восприятий", во-вторых, от трансцендентальной рефлексии. "Мы должны отличать прямые (geradehin vollzogene) акты схватывания в восприятии, в воспоминании, в высказывании, в оценке, в целеполагании и т.д. от рефлексивных, посредством которых, как схватывающих актов новой ступени, нам только и раскрываются сами прямые акты. В прямом восприятии мы схватываем, к примеру, дом, но не само восприятие. Только в рефлексии мы направляемся к нему и к его воспринимающей направленности на дом. В повседневной е с т е с т в е н н о й р е ф л е к с и и, а также в рефлексии, осуществляемой в психологической науке (и, следовательно, в психологическом опыте наших собственных психических переживаний), мы стоим на почве мира, предданного нам в качестве сущего; так, в повседневной жизни мы говорим: "Я вижу там дом" или "Я вспоминаю, что слышал эту мелодию" и т. д."14.

И хотя Гуссерль подчеркивает, что естественная рефлексия (заметим, впрочем, как и любая другая) изменяет первоначальное переживание, т.е. переживание непосредственно погруженного в этот мир Я, лишая его наивности (прежнее наивное переживание "утрачивает первоначальный модус прямого акта, и именно благодаря тому, что рефлексия делает предметом то, что прежде не было предметным, будучи переживанием"15), тот факт, что она оставляет Я, погруженное при естественной установке в мир, "за и н т е р е с о в а н н ы м в мире" и в этом смысле повторяющим прежнее переживание, предопределяет ее судьбу в корпусе гуссерлевской философии. Задачей рефлексии является не "повторение прежнего переживания, - настаивает Гуссерль, - а его рассмотрение и истолкование того, что в нем может быть найдено"16.

Именно поэтому (равно как и потому, что - восстанавливая и модифицируя картезианский проект "абсолютной и универсальной критики", создания "универсума абсолютной беспредрассудочности посредством

[17]

воздержания от всех точек зрения, в которых некое сущее оказывается заранее данным", - Гуссерль преследует цель описания чистых данностей трансцендентальной субъективности, которые должны приниматься такими, "какими они чисто интуитивно даны в простой очевидности, и оставаться свободными от любых толкований, привносящих что-либо помимо усматриваемого в чистоте"17) он подвергает операции "заключения в скобки" (?????) все, что имеет прямое или косвенное отношение к "естественному полаганию бытия". Универсальное ????? осуществляется Гуссерлем " в отношении бытия или небытия мира". "В скобки" заключаются и мир, и "первоначальные прямые восприятия", и "наивно заинтересованное Я", или естественная рефлексия.

Оставляя "в скобках" естественную рефлексию, Гуссерль сохраняет за трансцендентальной рефлексией два направления исследования - ноэтическое ("открыто-бесконечную чистую жизнь сознания") и ноэматическое ("полагаемый мир чисто как таковой"). Предметы, интересующие Гуссерля как трансцендентального феноменолога, суть предметы "исключительно как интенциональные корелляты способов их осознания".

Понятно, что способ, каким мы задаем любое понятие (в данном случае речь идет о естественной рефлексии), в значительной степени зависит от целей, проблемного контекста и метода нашего исследования; понятно также, что любые, даже самые мелкие их изменения требуют от нас - в той мере, в какой мы хотим и способны быть открытыми, чуткими к этим изменениям и гибкими, - корректировки нашего способа сегментации реальности, вычленения, артикуляции и определения понятий субъективности, сознания, рефлексии и др., с чем, как с инструментами мысли и познания, работает философская рефлексия.

Все это по-разному может вычленяться из той в действительности слитной, синкретичной, неразложимой, многослойной и сложной по составу реальности, каковой является человеческое существование.

И если в контексте данной работы Гуссерля речь идет о естественной рефлексии в ее функции отнесения человеком содержаний прямого, нерефлексивного схватывания объекта к собственному Я, в ее функции прямой и простой констатации на уровне Я содержания этого опыта, то "заключенными в скобки" - не тематизированными и не эксплицированными - при этом остаются другие важные структуры, содержания, механизмы, функции и аспекты ее деятельности. А ведь рефлексия, как это понимал и сам Гуссерль18, и как это справедливо подчеркивает Э. Мунье, - "не только всматривание внутрь себя, погружение в себя и свои образы, она также интенция, проекция "Я". Как если бы дерево, например, суще

[18]

ствовало само по себе, а его образ был бы во мне, как в ящике, в который через отверстие в крышке пытается проникнуть взгляд наблюдателя. Осознавать это дерево - значит быть с ним заодно, среди его ветвей и листьев. Как сказали бы индусы, а с ними и романтики, это значит быть этим деревом, испытывать вместе с ним сладостное весеннее пробуждение, расти вместе с ним, раскрываться вместе с его почками, оставаясь при этом самим собой, отличным от него. Внутреннее сознание - не лежбище, где личность обрастает мхом; оно как свет во Вселенной: его не видно, но лучи его проникают повсюду"19. (Курсив мой. - Т.Т.)

Важность и актуальность проблемы конститутивной деятельности естественной рефлексии, структур и содержаний повседневного опыта трудно переоценить; свидетельством этого может служить большое количество исследований, посвященных повседневной жизни, обыденному опыту, обыденному сознанию, повседневной речи и поведению человека, культуре повседневной жизни и др., существующих в современной западной философии, социологии, лингвистике и других гуманитарных дисциплинах. Повседневность в них рассматривается как в ее статусе самостоятельной, самовоспроизводящейся формы (слоя) человеческого опыта, так и в ее взаимосвязях и взаимоотношениях с другими его формами. При этом, множество разных исследовательских программ, контекстов и методологий определяют и разнообразие ее проблемных артикуляций (как справедливо замечает Б. Вальденфельс, "обыденную жизнь, функцию теорий обыденной жизни и определенных практических действий можно тематизировать различными способами, например, исходя из субъекта, из объективно существующего мира тел, из социальных отношений, из процесса языкового общения или из становящихся автоматических действий"20).

Можно сказать, что, не исчерпывая собой возможные подходы к повседневности, эти исследования не только по-разному, из разных точек и в разных перспективах проблематизируют ее. Они выполняются и в широком интенциональном диапазоне - от обесценивания повседневного (как смутного, окказионального, расплывчатого, неточного и др.) до множественных усилий его реабилитации21.

Предпринимаемый в нашей работе способ проблематизации отношений между логикой (и рефлексией) философа и логикой (и рефлексией) здравомыслия будет исходить из признания, во-первых, онтологической конститутивности сознания философа и сознания, непосредственно вплетенного в повседневный опыт человека; во-вторых, собственного типа рациональности за каждым из них. Причем, не только исходить, но

[19]

и строиться на основе и вокруг этих идей в качестве исходных и организующих саму поисковую, аналитическую и истолковывающую работу сопоставления.

Обыденный опыт - будучи определенным и организованным способом жизни человека, а стало быть, и определенным, организованным (соответствующим ему, поддерживающим его) способом нашего понимания мира, себя, своей ситуации и обладая, в этом смысле, определенной устойчивостью, законосообразностью, целостностью, структурированностью, определенной внутренней согласованностью и внутренним единством - воплощает в себе (и собой) определенную рациональность.

Этот вопрос можно рассмотреть на примере философских поисков Ж.-П. Сартра. Ибо именно в этом направлении следует, на мой взгляд, рассматривать и оценивать его усилия уже в своих ранних философских работах ("Трансцендентность Эго", 1934; "Эскиз теории эмоций", 1939) доказать онтологический приоритет, онтологическую самостоятельность, автономность и "имманентное единство" - как собственную, внутреннюю связность и упорядоченность - иррефлексивного, дорефлексивного (эмоционального и вообще любого повседневного) опыта человека. То есть спонтанной жизни человека, которая - не будучи переведенной в режим ее рефлексивной фиксации и реконструкции - тем не менее не только не распадается на дискретные моменты, на изолированные и хаотические состояния, но, напротив, сохраняет и воспроизводит себя в качестве внутренне законосообразных, устойчивых, или, как выражается Сартр, "организованных", поведений; в качестве целостностей, подчиненных неким единым внутренним - собственным, т.е. рождающимся внутри самого иррефлексивного слоя опыта субъективности и на его основе - смыслам. Целостностей, одновременно и производящих эти смыслы, и организуемых, объединяемых ими как общими темами опыта человека.

Или, другими словами, речь идет о повседневной, спонтанной жизни субъективности как жизни, принципиально не редуцируемой к чему бы то ни было, в том числе и к рациональной, рефлексивной инстанции Я, к объективному и рациональному знанию; как жизни, не происходящей из Я, осуществляющейся до и вне Я (хотя и открытой, данной самой себе во внутреннем опыте)22.

Чем вызван этот пристальный интерес философов ХХ в. к повседневному, дорефлексивному, спонтанному опыту субъективности, почему они так озабочены проблемами его, скажем так, самоорганизации (по отношению к Я) и интеллигибельности, зачем философу понадобилось такое

[20]

жесткое разграничение рефлексивного и иррефлексивного слоев человеческого опыта?

Если классическая философия в лице Декарта исходила из предположения а) рефлексивной продублированности любого содержания человеческого опыта и б) принципиальной однородности спонтанного и рефлексивного опыта сознания, что, собственно и определило декартов поиск достоверного и обоснованного знания, то Сартру, как и другим представителям экзистенциально-феноменологич еского движения, приходится считаться с изменившейся познавательной ситуацией в философии ХХ в. В частности, речь идет о выявленных - в связи с современными проблематизациями и экспликациями историчности, предпосылочности и "нечистоты" сознания, реальной неоднородности и многослойности опыта субъективности, онтологической устойчивости и неразложимости рациональным знанием и "объективной мыслью" его феноменальных пластов, их собственной онтологической конститутивности и др. - механизмах и содержаниях рефлексии, способных искажать спонтанный, исходный, первоначальный опыт субъективности.

Поэтому Сартр и другие представители экзистенциально-феноменологической ориентации ищут философские средства, могущие обеспечить для человека возможность - "обойдя", "нейтрализовав", редуцировав содержания и механизмы работы Я и прорвавшись к "первоначальным", исходным, еще не рационализированным и не искаженным Я пластам жизни субъективности, адекватно понимать себя и свой жизненный опыт. Реализация этого философского проекта и предполагается Сартром на пути выявления и описания дорефлексивного слоя опыта как первоначального, не искаженного рефлексией и вместе с тем открытого для самого себя; как содержащего - в качестве онтологически самостоятельных, первичных и продуктивных структур - внутри самого себя собственные правила своей организации и интеллигибельности.

Поиск рациональности (правила интеллигибельности) непосредственного жизненного опыта человека как конституирующейся внутри этого опыта и им самим будет продолжать и развивать и сартровский экзистенциальный психоанализ, основы которого были заложены философом в "Бытии и ничто" (1943) и дальнейшее развитие которого связано с расширением Сартром поля анализа конкретных "синтезов опыта" путем помещения их в широкое социально-историческое пространство23.

Отличная от научной и философской рациональностей, рациональность повседневного опыта так же, как и они, обладает определенной объяснительной силой. То есть она способна объяснять "регулярности" повседневного опыта повторяющиеся, устойчиво воспроизводимые смы

[21]

словые и поведенческие содержания, структуры, свойства и зависимости этого опыта, его интерпретационные механизмы и др.

Открываемая только в опыте философской рефлексии, рациональность повседневного опыта является правилом его интеллигибельности именно потому, что, конституируясь внутри самого повседневного опыта и им самим, она de facto есть его внутреннее правило организации и функционирования, его внутренняя логика и структура.

Поэтому к мысли Б. Вальденфельса о том, что "повседневность существует как место образования смысла, открытия правил"24, уместно, я думаю, добавить: повседневность существует не только как место конституирования, установления, открытия и воспроизводства этих смыслов и правил, но и как процесс их конституирования, установления, открытия и дления (воспроизводства)25. Процесс, из которого только условно, в зависимости от избранной исследовательской перспективы (всегда только одной из возможных и потому частичной), можно исключить человека - участника этого процесса, его агента, переживающего, истолковывающего, интерпретирующего мир, себя, свою ситуацию, принимающего решение и действующего на его основе.

Таким образом, конститутивность психологической, естественной рефлексии - в той ее части, которой мы даем название системы здравомыслия с ее собственной логикой и рефлексией, с ее собственными содержаниями и функциями (идеологическими), в том числе с ее работой интенции и проекции Я (Э. Мунье), - связана с тем, что она, как работа и язык сознательного самоотчета индивида, работа и язык непосредственного психологически самоочевидного миро- и самопонимания, есть одновременно инстанция, в которой выполняется и обосновывается собственная интерпретационная работа здравого смысла, в которой им осуществляется конституирование объяснительных схем (мира, Другого, себя самого), мотивационных структур поведения человека и т. п., и процесс (работа) этого конституирования и обоснования.

Обслуживая и поддерживая определенные "регулярности" повседневного опыта и являясь в этом смысле его идеологической инстанцией, здравомыслие с его содержаниями и структурами обеспечивает определенную понятность, связность, упорядоченность и легитимность этого опыта в глазах самого человека, устанавливая некий род соответствия между миром и человеческим поведением, между Я и не-Я.

Сам вопрос о конститутивности и внутренней рациональности повседневного опыта сомнению не подвергается. После гуссерлевской разработки в "Кризисе европейских наук и трансцендентальной феноменологии" идеи "жизненного мира" как источника и смысловой основы

[22]

науки, как первичного, исходного материала, предшествующего математическому миру идеализаций (последний является для него лишь "идейной одеждой"26), феноменологи и - на других материалах - экзистенциалисты (Хайдеггер, Сартр, Мерло-Понти и др.) активно развивают эти темы. Для Сартра рефлексивная конструкция Я и все то, что конституируется на ее уровне: "характер" человека, его "свойства", "склонности", "мотивы", привычки и т. п., суть вторичные образования, рационализации онтологически первичного, спонтанного смыслообразования, осуществляемого еще в раннем детстве индивидом, непосредственно открывающим для себя свое окружение, мир и свое собственное присутствие в нем. Для Мерло-Понти любые объективные, вплоть до геометрических, представления являются только истолкованием, разъяснением жизни иррефлексивного сознания: научные определения "проходят по пунктиру уже осуществленного до них конституирования мира"27.

Замечу однако, что признание конститутивности "жизненного мира", дорефлексивного опыта сознания, признание его влияния на теоретические способы постижения мира и на рефлексивные формы интерпретации человеком себя и своего опыта (поскольку они укоренены в нем), на мой взгляд, не только не отменяет и не снимает с повестки дня вопрос о собственной конститутивности самой рефлексии28, в том числе и научной. Требуя и позволяя его постановку в более широком проблемном контексте (предпосылочности и укорененности теоретических и рефлексивных форм опыта в дотеоретических, вненаучных, довербальных, допредикативных и дорефлексивных его формах), оно скорее по-новому, уже из (изнутри) самих этих проблемных узлов и сплетений - когда сознание и субъект, самосознание и авторство, рациональное знание и "объективная мысль", сущность и истина в современном философском дискурсе оказались, скажем так, "пораженными в своих правах" высвечивает необходимость и возможные перспективы уточняющих разграничений рефлексии философской и психологической (повседневной). Разграничений на уровне и их целей, и мыслительных средств, и методов, и языка и др.

В отличие от конститутивности повседневного опыта и его рефлексии, конститутивность собственно философской рефлексии, равно

[23]

как и статус этой конститутивности, далеко не очевидны. И тому есть свои причины. Они - в тех сложных и неоднозначных отношениях, которые существуют между философией и жизнью.

С одной стороны, философия есть то, что выполняется, а точнее, может выполняться в самой жизни. И в этом смысле нельзя говорить об абсолютной непересекаемости, так сказать, параллельности их миров.

Но, с другой, выполняться в жизни для философии вовсе не означает совпадать с ней, повторять ее. Последствия невыполнения жизнью законов философского мышления о ней - неочевидны. И в то же время это невыполнение неспособно опровергнуть эти законы, отменить их собственную, внутреннюю значимость и истинность.

"Полипроблемность" столь неочевидных и таинственных отношений между философией и жизнью (нередко можно услышать и об отсутствии таковых вообще) - способных внушить сомнения в значимости того пространства, которое конститутирует философская рефлексия, "для жизни", тем более что последняя, как это активно показывают современные исследования, и об этом мы только что вели речь, есть то, что организуется по собственным законам и воспроизводится на собственных основаниях, пытаясь поставить и мысль себе "на службу", - и с этой стороны тоже подталкивает нас к уточняющим размышлениям о смысле самого нашего вопроса о конститутивности философской рефлексии и ее отношениях с рефлексией повседневного опыта.

Попытаемся прояснить его с помощью конкретного примера такой неочевидности и "полипроблемности", требующей трудной и тщательной работы выполнения философских "дистинкций".

Сравнивая обыденный моральный опыт с философской рефлексией морали, А.К. Судаков утверждает: "... навязать обыденному моральному опыту что-либо такое, чего бы в нем не заключалось уже от века, Кант отнюдь не намерен. ...Непостижимости и противоречия в исходе рефлексии свидетельствуют самое большее о негодности философских орудий нашей рефлексии, но ничего не меняют в ее обязанности совпасть в нормативном итоге с совестным убеждением "просто хорошего человека" - если мы не ограничиваем нашу этику кругом некоторой элиты проницательных и мудрых одиночек"29.

Нет необходимости оспаривать возможность совпадения, о котором говорит автор. Кант действительно считает: "... если простолюдин утверждает, что обман дурен, он основывает свое суждение на смутных, философ же - на отчетливых принципах разума, но по существу оба они основываются на одних и тех же принципах разума"30. Вспомним также,

[24]

что у Платона знание и мнение, различаясь принципиальным образом по своей природе, происхождению и статусу, могут совпадать по содержанию в случае, если мнение, конечно же, было истинным по своему содержанию. Едва ли можно не заметить, что то же мы встречаем и в философии Декарта: "... что касается взглядов, воспринятых мною до того времени (до самостоятельной разработки метода отыскания и удостоверения истины. - Т.Т.), я не мог предпринять ничего лучшего, как избавиться от них раз и навсегда, чтобы заменить их потом лучшими или теми же, но согласованными с требованиями разума"31. (Курсив мой. - Т.Т.)

Заметим, тем не менее, что без специальных дистинкций и оговорок здесь нас может подстерегать опасность недооценки собственной конститутивности философской рефлексии; нередуцируемости ее продуктов и содержаний, правил и принципов ее работы к содержаниям, структурам и правилам (принципам) организации обыденного опыта "просто хорошего человека"; негомогенности опыта философствования и опыта здравомыслия. Кроме того, эта ситуация заставляет нас поставить и вопрос о соотношении (нетождественности) обыденного опыта и опыта "просто хорошего человека".

Ведь "просто хороший человек" - далеко не "простой" феномен повседневного опыта, и в качестве такового он и сам выделяет себя, и нами выделяется из тотальной связности повседневной рутинности. Далеко не каждого мы, даже не мудрствуя, считаем и называем "просто хорошим человеком"; да и философ всегда еще должен выделить его на каких-то "внеприродных" основаниях, на основаниях, уже не лежащих в плоскости "простого" повседневного опыта.

(Аналогия с Мерло-Понти, писавшим: "... свободное действие, чтобы быть обнаруженным, должно было бы выделиться на фоне той жизни, которая таковой не была или была в меньшей степени"32.)

И эти основания - философские, не основания самой повседневности; к тому же философия - реальная, а не философия учений и систем, если воспользоваться различением, предложенным М.К. Мамардашвили, - растворена и воплощается в человеческих состояниях, актах, жестах и других невербальных феноменах самоосуществления человека в мире. И "просто хороший человек", на мой взгляд, - всегда уже философствующий, т. е. стремящийся к автономии33 и универсальности (объективности, разумности) субъект, не важ

[25]

но, говорит ли он при этом на профессиональном философском или каком-либо другом языке или вовсе молчит.

"Способность суждения в тех случаях, когда заметна не столько ее рефлексия, сколько ее результат, часто называют чувством и говорят о чувстве истины, чувстве приличия, справедливости и т. д., хотя и известно, или, во всяком случае, должно быть известным, что эти понятия не могут корениться в чувстве, а тем более, что чувство не обладает ни малейшей способностью высказывать общие правила, что представление такого рода об истине, приличии, красоте или справедливости никогда не могло бы прийти нам в голову, если бы мы не способны были возвыситься над чувствами до более высоких познавательных способностей", - писал Кант. Критикуя распространенное понимание так называемого "общего чувства", он замечает: "Обычный человеческий рассудок, который в качестве простого здравого (еще не воспринявшего влияние культуры) рассудка считают наименьшим, чего можно ожидать от того, кто притязает на наименовение человеком, обрел сомнительную честь называться общим чувством (sensus communis), причем слово общий ... понимают в значении vulgare, как то, что встречается повсюду и обладать чем не является ни заслугой, ни преимуществом.

Между тем под sensus communis следует понимать идею всеобщего чувства, то есть способности суждения, мысленно (априорно) принимающего во внимание способ представления каждого, чтобы, таким образом, исходить в своем суждении как бы из всеобщего человеческого разума и избежать иллюзии, которая в силу субъективных частных условий, легко принимаемых за объективные, могла бы оказать вредное влияние на суждение"34. (Подчеркнуто мною. - Т.Т.)

Происходит это, по Канту, благодаря тому, что человек сопоставляет свое суждение с суждениями других, "не столько действительными, сколько возможными", он ставит себя на место другого, абстрагируясь от ограничений, которые случайно могут быть связаны с его собственными суждениями, для чего и нужно, считает Кант, опустить то, что в представлении есть материя, чтобы обратить внимание лишь на "формальные особенности своего представления или своего созданного представлением состояния"35. (Курсив мой. - Т.Т.)

[26]

И даже если эта операция рефлексии кажется кому-то "слишком изощренной" и сложной, чтобы ее можно было приписать "общему чувству", Кант настаивает на ее естественности при поиске человеком суждения, должного служить общим правилом.

Этот долгий пассаж Канта приведен здесь мною с целью привлечь внимание к тому, что если уж на этом уровне человеческого опыта способность суждения предполагает конституирование возможного, с которым человек соотносит актуальный опыт своего сознания, то "возможное" философа - поскольку оно требует, имеет своим условием особый, радикально иной способ его полагания и вычленения (оно, как позднее мы увидим, основано на операции "запределивания", что определяет его принципиально иной статус и природу), - наверняка имеет и собственные конститутивные функции.

Но этот разговор у нас будет впереди и непрямым; как справедливо заметил Х. Ортега-и-Гассет, "... в философии прямой путь, как правило, не бывает самым коротким. Покорить большие философские темы можно только применяя тот же подход, что иудеи при осаде Иерихона: приближаясь окольными путями, смыкая круги все теснее и ближе к желанному центру"36.

И в анализе конститутивности философского "возможного" такими "окольными путями", приближающими нас к вопросу о феномене странности философской речи как не случайном ее свойстве, но свойстве, говорящем нечто принципиально важное о самой природе этой речи, т.е. свойстве, "подпитываемом" одновременно и со стороны повседневного сознания, и со стороны самой философии, для нас будут вопросы: что и каким способом рефлексия здравомыслия и философская рефлексия пытаются понять и дать человеку, какую цель преследуют и к чему при этом апеллируют, каким языком говорят с ним? Ибо именно сюда, на мой взгляд, уходят корни проблематичности и напряженности их отношений, их родства и их вражды.

Продолжая разговор о реальной философии, растворенной в невербальных человеческих феноменах, отметим, что акт мышления - как экзистенциальное событие, а таковым он в любом случае должен быть прежде, чем быть объективированным, выраженным, зафиксированным в каком бы то ни было языке, в том числе и в языке поступка, жеста, состояния и др., не говоря уже о его рефлексивной констатации и интерпретации, - есть необратимый онтологически первичный акт субъективности в качестве некоей органичной (и стремящейся к постоянному самовоспроизводству) изначальной целостности глубинных духовно-интеллектуальных, эмоциональных, волевых и др. личностных структур. В этом смысле мож

[27]

но сказать, что акт мышления совершается на дорефлексивном, довербальном уровне, или на уровне того, что философы называют экзистенцией.

(Думаю, именно этот экзистенциальный уровень, уровень жизненной энергетики глубинных онтологически первичных, изначальных структур и содержаний "человеческой реальности", конституирующихся, организующихся и осуществляющихся спонтанно, лежащих в основе всех последующих, в том числе и рациональных, вербальных ее проявлений, имел в виду Ф. Ницше, когда, заявляя устами своего Заратустры о любви к тем, кто не ищет "за звездами причины, чтобы погибнуть и стать жертвою", но отдает себя "в жертву земле, чтобы земля когда-нибудь сделалась землею сверхчеловека", с надеждой говорил о "хаосе": "... нужно еще иметь в себе хаос, чтобы быть в состоянии родить танцующую звезду. Говорю вам: в вас еще есть хаос!"37.

Эту же проблематику отстаивал Ортега-и-Гассет, требующий, чтобы "чистый разум" передал свою власть "жизненному разуму", ибо "нет культуры без жизни, нет духовности без жизненности, в куда более земном смысле, terre a terre, чем хотели бы придать этому слову. Духовное не больше и не меньше жизнь, чем недуховное"38.)

Рефлексия (в узком смысле этого слова) - и в этом можно согласиться с Сартром - всегда уже "запаздывает", она есть уже отработка, или вторичная обработка, рационализация этого онтологически первичного мыслительного акта. "Подлинные книги должны быть не детьми дня и не детьми бесед, а детьми темноты и молчания". Эти слова М. Пруста М.К. Мамардашвили перефразирует: "Продолжая эту мысль о книгах, можно слово "книги" заменить другими словами, - например, выражением "наше подлинное я". Это совершенно одно и то же. Можно сказать: подлинная книга есть дитя молчания и одиночества, а можно сказать: узнавание того, что я есть на самом деле и кто я, - это дитя темноты и молчания"39.

Думаю, то же можно сказать и о нравственном выборе, о поступке. И совсем не случайно Хайдеггер, говоря о том, что "совесть вызывает самость присутствия из потерянности в людях", настаивает: зов совести "говорит в тревожном модусе молчания. И этим способом лишь потому, что зов зовет призываемого не в публичные толки людей, но от них назад к умолчанию экзистирующего умения быть"40.

Такое молчание - труд человеческой души41, возможно, ее крик отчаяния. Оно - громкое молчание. Ему есть что сказать. И оно говорит,

[28]

артикулируя себя в человеческих состояних, поступках, в человеческом поведении. И как точно замечает В.В. Бибихин, "слово может быть менее говорящим, чем молчание, и нуждается в обеспечении этим последним"; "Молчанию трудно остаться тишиной. Оно в любом случае говорит. Вызывающее молчание громче крика. Затянувшееся молчание неизбежно будет подвергнуто истолкованию"42.

В ином языке экзистенциальную событийность мышления можно, на мой взгляд, обозначить как проблему "внутреннего человека", внутреннего опыта как инстанции, на которую только и может опереться человек в своем стремлении ощущать себя живым и присутствующим в собствен

[29]

ном опыте, в своем поиске аутентичности и свободы, без которых не может состояться полноценный акт размышления, опыт как веры, так и философствования; причем сказанное может быть отнесено и к атеистическому, и к религиозному опытам мысли. Так, задаваясь вопросом: что же люблю я, любя Бога?, Августин писал: "... я люблю некий свет, и некий голос, некий аромат и некую пищу и некие объятия - когда люблю Бога моего; это свет, голос, аромат, пища, объятия внутреннего моего человека - там, где душе моей сияет свет, который не ограничен пространством, где звучит голос, который время не заставит умолкнуть, где разлит аромат, который не развеет ветром...

... Вот у меня тело и душа, готовые служить мне; одно находится во внешнем мире, другая внутри меня. У кого из них спрашивать мне о Боге моем...? Лучше, конечно, то, что внутри меня"43.

Ибо, подчинившись миру внешнему, привязавшись, привыкнув к нему, люди "уже не могут рассуждать. Мир же созданный отвечает на вопросы только рассуждающим... он нем перед одним и говорит другому; вернее, он говорит всем, но этот голос внешнего мира понимают только те, кто, услышав его, сравнивают его с истиной, живущей в них"44. (Курсив мой. - Т.Т.)

Прислушивания к себе, внутреннему, требует и экзистенциализм Сартра с его концепцией авторства, ответственности человека. Человеческого умения делать это - слышать, понимать и слушать себя - добивается его экзистенциальный психоанализ.

Итак, имея в виду этот контекст экзистенциальной событийности мысли, ее, так сказать, жизненной укорененности, можно сказать, что реальная философия выступает своего рода инобытием философского мышления; не то чтобы принципы кантовской философии выполнялись в жизни, но в жизненном материале вспыхивают, выполняются такие феномены, о которых философия мыслит и без реального существования которых ее не было бы. Реальная философия, воплощаемая, например, в феноменах совести, чести, достоинства, в установлении законов гражданской жизни и проч., выступает, таким образом, связующим звеном между жизнью и собственно философским мышлением, их экзистенциальным основанием, обеспечивающим их взаимопроникновение, их открытость друг другу.

Ту открытость, без которой невозможна и сама живая жизнь (не ее симуляции, имитации), и живая мысль (не квазимыслительные операции и процессы). О необходимости же этой последней очень точно высказался Герцен: "Только живой душой понимаются живые истины... Живая душа

[30]

имеет симпатию к живому, какое-то ясновидение облегчает ей путь, она трепещет, вступая в область родную ей, и скоро знакомится с нею"45.

Однако не случайно, говоря (правда, слишком осторожно, на мой взгляд) о жизненной укорененности философии, о продуктивности взаимопроницаемости философии и жизни ("... определенная взаимопроницаемость ... того, как человек мыслит, и того, как он живет, была бы полезна как для жизни, так и для мышления"46), Б. Вальденфельс специально подчеркивает: мышлению, как и литературе, "принадлежит поле возможностей, мыслительная игра, а также вид профессионального этоса, который нельзя отождествлять с жизнью и ее этосом. То же и в отношении жизни. Проницаемость сфер не означает, что они покрывают друг друга"47.

Можно, я думаю, сказать, что именно в эту область несоответствия и врывается философская рефлексия - открывая, создавая и разрабатывая ее собственным, присущим только ей способом.

И, забегая вперед, заметим, что именно из этой области несоответствия ведет свою речь философ, отсюда посылает он жизни свои тревожные, далеко не всегда понятные, зашифрованные, странные для нее сигналы.

Принимая во внимание эту вторую, уже непосредственно связанную с феноменом странности философской речи для повседневного сознания, сторону отношений между жизнью и мышлением, можно сказать следующее. Утверждать, что философская рефлексия морали не добавляет ничего нового к моральному опыту "просто хорошего человека", было бы равносильно заявлению: опыт знания в платоновской философии не добавляет ничего нового к опыту мнения (в том, конечно, случае, если мнение является истинным).

Как будто знание Платона, то есть то, что - будучи "связанным суждениями о причинах" - является неслучайным, ничего не изменяет ни в способе существования самого содержания и функционирования мнения, ни в способе существования самого человека, обладающего этим мнением (знанием).

То же можно было бы сказать и относительно "согласованности с принципами разума" содержаний стихийного опыта человека в декартовской философии; и относительно "отчетливости" усмотрения "принципов разума" в кантовской философии и др.

Чем же по своей сути являются эти "согласованность", "связанность" и "отчетливость", для достижения которых в своем усилии отыскать принципы и построить фундамент обоснования истинности, достоверности и неслучайности человеческого опыта философия и конституи

[31]

рует собственный универсум, собственный мир как область "всесвязности сознания" (М.К. Мамардашвили), как Целое?

Ведь именно в соотнесении с ним получают свою интеллигибельность утверждения, идеи и термины философа. Именно на его основе и возникает сама эта "согласованность", "связанность", "отчетливость" знания философа.

Так неужели рождение этого знания - знания "из причин" (Платон), из "требований и принципов разума" (Декарт, Кант и др.) - не является рождением некоего нового, самостоятельного рода знания, специфического по своей природе, происхождению, не совпадающего со знанием и мнением стихийного опыта человека и не выводимого из него?

И неужели нельзя утверждать, что - хотя этот универсум философов построен на допущении того, что в эмпирии не осуществимо в "чистом" виде; хотя он зиждется на очень сложных системах предпосылок и оснований, конструктов и связей между ними, не вытекающих из повседневного опыта, не совпадающих с его структурами и содержаниями и являющихся в этом смысле искусственными по отношению к нему, - он, тем не менее, а может как раз благодаря этому, самым интимным образом затрагивает эмпирию и, проясняя ее ей самой, "возмущает", "взрывает", то есть трансформирует, преобразует ее?

(Полезным здесь представляется проведение аналогии с одним "удивительным, слишком мало замечаемым явлением" в нравственной области, описанным Л.Н. Толстым: "Если я расскажу человеку, не знавшему этого, то, что мне известно из геологии, астрономии, истории, физики, математики, человек этот получит совершенно новые сведения, и никогда не скажет мне: "Да что ж тут нового? Это всякий знает, и я давно знаю". Но сообщите человеку самую высокую, самым ясным, сжатым образом, так, как она никогда не выражалась, выраженную нравственную истину, - всякий обыкновенный человек, особенно такой, который не интересуется нравственными вопросами, или тем более такой, которому эта нравственная истина, высказываемая вами, не по шерсти, непременно скажет: "Да кто ж этого не знает? Это давно и известно, и сказано." Ему действительно кажется, что это давно и именно так сказано. Только те, для которых важны и дороги нравственные истины, знают, как важно, драгоценно и каким длинным трудом достигается уяснение, упрощение нравственной истины - переход ее из туманного, неопределенного сознаваемого предположения, желания, из неопределенных, несвязных выражений в твердое и определенное выражение, неизбежно требующее соответствующих ему поступков.

Мы все привыкли думать, что нравственное учение есть самая пошлая и скучная вещь, в которой не может быть ничего нового и интересного; а между тем вся жизнь человеческая, со всеми столь сложными и разнообразными, кажущимися независимыми от нравственности деятель

[32]

ностями, - и государственная, и научная, и художественная, и торговая - не имеет другой цели, как большее и большее уяснение, утверждение, упрощение и общедоступность нравственной истины.

... только кажется, что человечество занято торговлей, договорами, войнами, науками, искусствами; одно дело только для него важно, и одно только дело оно делает - оно уясняет себе те нравственные законы, которыми оно живет48. Нравственные законы уже есть, человечество только уясняет их себе. И уяснение это кажется неважным и незаметным для того, кому не нужен нравственный закон, кто не хочет жить им. Но это уяснение нравственного закона есть не только главное, но единственное дело всего человечества"49.)

Так добавляет ли что-либо философская рефлексия к непосредственному знанию и непосредственному опыту человека, даже очень хорошего, совестливого и очень умного?

И если да, то что? Является ли это знанием, и если да, то какого рода это знание? В какой степени оно - новое, не принадлежащее плоскости обыденного опыта? (И уровню конкретно-научного знания?) И какова природа, статус и функции этого знания в корпусе человеческого опыта?

Фактически, это - фундаментальный вопрос о том, является ли философия вообще знанием?

Этот вопрос кажется мне тем более важным, что, в отличие от античной и классической философии - не только не отрицавшей за философией способность добывать, продуцировать некий новый, причем чрезвычайно ценный, необходимый для жизни, род знания, но и утверждавшей, и стремившейся обосновать привилегированный статус этого знания как знания сущностного, знания строгого, рационального и объективного, знания истинного и универсального, - ряд современных и очень популярных философов не только подвергает сомнению эти интенции и идеи предшествующей философии, но откровенно отказывает философии в ее притязаниях быть познанием, философскому знанию - быть знанием, философской работе - быть подчиненной поиску истины (не говоря уже о том, что речь больше не идет о том, что это - истина, глубинным образом затрагивающая саму жизнь).

[33]

Так, Мерло-Понти полагает, что "философия не есть некое знание, она есть неусыпная бдительность, не дающая нам забывать об истоках любого знания"50.

Как будто для того, чтобы мочь осуществлять эту деятельность "неусыпного бдения", достаточно знать то, что уже знаешь, и не добывать нелегким трудом нечто принципиально иное, не принадлежащее плоскости уже знаемого и лишь в силу этого позволяющее занимать позицию, в которой, исходя из которой и на основе которой только и возможно осознавать, понимать и эксплицировать исходный, первоначальный опыт, контролировать, оценивать и удостоверять его. Да и как философия могла бы помнить и напоминать о том, что, именно в качестве "истоков", не дано на поверхности самогo этого "любого знания" и - непосредственно - в нем самом? Ведь эти "истоки" изначально не даны и ей самой, то есть их и ей-то самой всегда еще нужно учиться искать, искать и находить.

Более того, я бы сказала даже так: как бы философия могла осуществлять эту свою работу "неусыпной бдительности", не дающей нам забывать об истоках любого знания, если бы те "свeдения" (ограничимся пока этим осторожным выражением), которые она способна добывать и поставлять, не имели характера истинных свeдений и если бы эта их истинность не имела прямого отношения к первоначальному, скажем так, "подопечному" опыту? То есть если бы эта истина не была истиной именно (или в том числе и) данного исходного опыта?

Думаю, без способности самой философии добывать некий самостоятельный род знания, удовлетворяющий подобного рода условиям, вряд ли можно было бы всерьез говорить о тех ее возможностях, о которых ведет речь Мерло-Понти.

Или, к примеру, Ж. Делёз и Ф. Гваттари: "... философия состоит не в знании и вдохновляется не истиной, а такими категориями, как Интересное, Примечательное или Значительное, которыми и определяется удача или неудача"51.

Как будто у философии нет никаких других дел (и возможностей), кроме как заинтриговывать ради самой интриги, рассказывать "ради самого рассказа", интерпретировать ради самой интерпретации, заинтересовывать ради самого "интереса" (чем бы дитя ни тешилось...?), заманивать в сложнейшие головоломки ради развлечения или занятной гимнастики ума. Наверняка уже сам интерес к ее сложнейшим и далеко не самопонятным

[34]

конструкциям - значащий феномен, он связан только с тем, что ее речь каким-то глубинным, внутренним, интимным образом затрагивает человека в самом его существе, дает ему возможность вместе с ней шагнуть туда, куда его не могут привести никакое другое "вопрошание" и никакой другой дискурс, и в этом шаге увидеть то, что для него имеет жизнезначимый, так сказать, судьбинный характер.

"В самом деле, напрасно было бы притворяться безразличным к таким исследованиям, предмет которых не может быть безразличным человеческой природе. Ведь и так называемые индифферентисты, как бы они ни пытались сделать себя неузнаваемыми при помощи превращения ученого языка в общедоступный, как только они начинают мыслить, неизбежно возвращаются к метафизическим положениям, к которым они на словах выражали столь глубокое презрение. Однако указанное безразличие, возникшее в эпоху расцвета всех наук и затрагивающее как раз тех, чьими познаниями, если бы они имелись, менее всего следовало бы пренебрегать, представляет собой явление, заслуживающее внимания и раздумья"52,- писал еще Кант, сделавший так много для проблематики самопознания разума и - как ее ядра - природы и возможностей метафизики. Проблематики, которая, и я убеждена в этом, никогда не сможет потерять свою исключительную жизнезначимость для человеческого существования, как бы ни менялся со временем и образ, и материал, и язык философии, каким бы радикальным трансформациям ни подвергались способы и "стили" самой человеческой жизни.

И если, как справедливо утверждает В. Бибихин, "Весь смысл философии в этом: она что-то делает с нами, говорит нам важное, единственным образом касающееся самого нашего существа, хочет открыть нам нас, чтобы мы нашли себя"53, то возникает законный вопрос: как бы философия могла помогать нам открывать самих себя, искать и находить себя, если бы она не была способна добывать а) знание; б) знание новое; и в) знание истинное, или истину нас самих - реальных, живых, конкретных?

Более того, если бы к тому же этот род знания не обладал некими немаловажными способностями влиять на человеческое существование, изменяя, преобразуя его, то вряд ли бы на протяжении стольких веков его столь самоотверженно, упорно и самозабвенно искали, обосновывали и удостоверяли достойнейшие и величайшие умы человечества. Не самым легким был их труд мысли, не говоря уже о том, что далеко и не самым "прибыльным". Вряд ли уместно ограничиваться характеристиками просто "интересного", просто "примечательного", просто "значительного", когда пытаешься понять диалоги Платона, "Критики..." Канта, "Феноменологию духа" Гегеля, "Бытие и ничто" Сартра и др. Не самое это легкое заня

[35]

тие и чтение, и не мазохизм толкает нас к этим трудным и малопонятным, особенно для начинающих, текстам. И если судить по тому, как трудно отказаться от этого занятия, надо думать, что в конце концов оно оказывается для человека и не самым неблагодарным.

Эти вопросы - что конституирует философская рефлексия и чем является философствование для человека - снова и уже из этой точки возвращают нас к проблеме разграничения конститутивности рефлексии философа и рефлексии здравомыслия, коль скоро уж человек есть существо, способное не удовлетворяться последней и тем, что она может ему дать (я специально не делаю более сильного утверждения: человек есть существо, не способное удовлетворяться..., ибо, как сказано, "много званых, да мало призванных").

Несмотря на определенную похожесть повседневной, психологической рефлексии и рефлексии собственно философской (и та, и другая осуществляются единичным субъектом; и та, и другая являются конститутивными, то есть участвуют в создании собственного мыслительного пространства, или универсума как Целого и населяющих его смысловых конструкций, пространства, как бы "прорастающего" в реальном, эмпирическом мире через конкретные состояния и действия людей; и та, и другая обладают собственным типом рациональности; и, стремясь сделать понятными для человека мир, Другого и его самого, то есть претендуя на истолкование человеческого опыта в различных его формах, они имеют в этом смысле общее, единое "жизненное пространство"), организованы они принципиально различными способами. Логика и рефлексия философа принципиально отличаются от логики и рефлексии здравомыслия в том числе и в способах организации жизни субъективности, осуществляющей их; на уровне предмета, целей, задач, способов и средств работы, характера, происхождения и статуса получаемого знания, типа его удостоверения, равно как и поля и механизмов конститутивной деятельности этих двух типов опыта и др.

В качестве принципиальной характеристики логики и рефлексии здравомыслия, характеристики, в которой как бы фокусируются, связываются и проявляются, на мой взгляд, буквально все из перечисленных нами отличий, можно указать так называемую наивность здравомыслия, его логики и рефлексии, их гетерономность, то есть их спонтанную подчиненность праксису обыденной жизни с ее целями, правилами и нравами, "принятым" и т. п.

Наивность и гетерономность здравомыслия есть то, что в разных философских направлениях и концепциях именуется и исследуется как натуралистичность, предметность, некритичность, идеологичность и др. Не будучи синонимичными, эти квалификации, на мой взгляд, одновременно выражают, тем не менее, некий общий исключительно важный аспект как самогo спонтанного, стихийного режима жизни сознания (субъ

[36]

ективности), который и характеризует способ организации повседневного опыта, так и природы произведенных в этом режиме содержаний опыта.

Поскольку повседневный опыт синкретичен, гетерономен, непосредственные достоверности сознания единичного субъекта этого опыта, являясь спонтанными, психологическими, несут на себе печать неавтономности и анонимности их содержаний. Они содержат в себе не только то, что порождено его собственным усилием понимания, но и то, что подставлено ему историей, традицией, языком, механикой социального с принадлежащими ей "мыслеформами" типа "объективных мыслительных форм" (К. Маркс), структурами бессознательного (индивидуального и коллективного), "анонимными телесными схемами" (Мерло-Понти), предрассудками, стереотипами и штампами, порождаемыми в пространстве "между" единичными сознаниями субъектов повседневного опыта самими структурами этого опыта и др.

То есть сами эти структуры, автоматически срабатывая в индивидуальном опыте, как бы проговаривают себя в языке, мышлении, поведении единичного субъекта, выполняя свою замещающую функцию, замещая своими готовыми квазимыслительными операциями и содержаниями его собственные усилия помыслить нечто. Причем замещая еще до того, как он захотел и смог, успел помыслить нечто самостоятельно. "Мы привыкаем жить задолго до того, как привыкаем мыслить"54, - писал А. Камю. Я бы сказала, даже до того, как научаемся мыслить. К тому же, замечу, мне кажется, что такие состояния и поведения, как мышление и привычка, строго говоря, скорее можно отнести к разряду конфликтующих друг с другом, взаимоисключающих, разрушающих друг друга. Мышление - слишком хрупкое состояние, слишком требовательное и трудное для человека предприятие, и "по привычке" в принципе не осуществимо. В этом смысле, я думаю, Сартр не так уж и неправ, заявив: "Хорошие привычки: они никогда не являются хорошими, потому что они суть привычки"55.

"В действительности не история принадлежит нам, а мы принадлежим истории, - писал Гадамер.- Задолго до того, как мы начинаем постигать самих себя в акте рефлексии, мы с полнейшей самоочевидностью постигаем самих себя в качестве членов семьи, общества и государства, в которых мы живем. Субъективность фокусируется системой кривых зеркал. Самосознание индивида есть лишь вспышка в замкнутой цепи исторической жизни. Поэтому предрассудки (Vorurteile) отдельного человека в гораздо большей степени, чем его суждения (Urteile), составляют историческую действительность его бытия"56.

[37]

Поэтому можно сказать, что субъект повседневного опыта по сути своей является коллективно анонимным, безличным субъектом. Субъектом, не сумевшим осуществить полноценный акт индивидуации своего опыта, не успевшим это сделать, не успевающим это делать, поскольку на пути к миру и к себе самому он всегда уже "перехвачен" и "захвачен" структурами опыта, в который стихийно погружен. Именно эти неиндивидуированность, анонимность и безличность опыта человека имел в виду Хайдеггер, считая, что "Люди существуют способом несамостояния и несобственности"; именно их он подразумевал, различая "человеко-самость" и "собственную самость". ("Самость повседневного присутствия есть человеко-самость, которую мы отличаем от собственной, т. е. собственно взятой на себя самости"57.)

Мотивационные структуры поведения человека, произведенные на уровне стихийного повседневного опыта и обслуживающего его здравомыслия, в этом смысле суть каркас, строительные леса, поддерживающие, обосновывающие и оправдывающие человеческое поведение как естественно вписывающееся, встроенное в саму структуру эмпирического мира, как предполагаемое и запрашиваемое самими объективными структурами, связями, свойствами и отношениями внешнего мира. Словом, лишая, как говорил Гуссерль, наивности "первоначальные прямые восприятия", рефлексия здравомыслия сама остается наивным образованием повседневного опыта.

В ней отсутствует "критика" - в кантовском смысле слова - самогo повседневного опыта. (В повседневности человек предает забвению сущее в целом; создавая себе все новые и новые меры, он не задумывается об обосновании самой меры и о сущности ее установления, - заметил Хайдеггер. И это грозит потерей человеком самого себя, поскольку он приобретает свои измерения не в чистоте сущности.)

В этом, на мой взгляд, состоит одно из основных отличий рефлексии здравомыслия от философской рефлексии, которая как раз и является "критикой" человеческого опыта (заметим, не только повседневного, но и научного, художественного, морального и др., и опыта исторической, политической практики в том числе) и критикой par excellence: будучи исследованием сущностным, она является исследованием, так сказать, "верительных грамот" его данностей, содержаний, смыслов, структур; способов и средств его понимания и удостоверения.

Можно предположить, что именно поэтому впечатление "странности" в нашем случае является взаимным: не только, как это всем известно, здравомыслие во всеуслышание объявляет речи философа странными, его идеи и утверждения - "не от мира сего", но и философы обвиняют стихийный, повседневный опыт с его наивностью и, в силу этого, "сомни

[38]

тельной случайностью" в "патологичности". Это делает, к примеру, такой весьма почтенный, серьезный и вежливый философ, как Кант, противопоставляя автономию человеческой воли ее гетерономии, "зависимость воли от принципов разума самих по себе", поступки, совершаемые человеком "из чувства чистого долга", - "влечению чувства", "трогательной участливости", когда поступки внушены человеку "каким-нибудь влиянием"58.

И именно в качестве такого наивного, "идеологического" образования человеческого опыта рефлексия здравомыслия конститутивна. То есть именно в качестве таковой инстанции она осуществляет свою функцию производства, воспроизводства, обоснования, использования и трансляции неких фундаментальных жизнезначимых смыслов человеческой жизнедеятельности. Смыслов, на выверение, понимание и фундирование которых претендует и собственно философская рефлексия; и в этом смысле у обоих видов рефлексии "жизненное пространство", скажем так, пересекается, оказывается общим. И роднит их, прежде всего, сам исходный материал размышлений. Хотя размышлять о нем и работать с ним они будут с помощью своих собственных мыслительных средств и по собственным правилам.

То есть именно в этих своих притязаниях и в этой своей конститутивной функции рефлексия здравомыслия сталкивается в общем "жизненном пространстве" с философской рефлексией как "критикой" опыта. И, сталкиваясь, конфликтует с ней. Ибо именно эту ее "наивность" и именно эту ее конститутивность пытается блокировать и "демонтировать" рефлексия философа.

Этот конфликт - "конфликт интерпретаций", поскольку, сталкиваясь в общем "жизненном пространстве" и пытаясь ответить на одни и те же вопросы, являющиеся для нас жизнезначимыми, оба типа рефлексии принципиально по-разному реализуют свои функции истолкования человеческого опыта, по-разному проблематизируя одни и те же ситуации нашего существования в мире. Более того, свою основную функцию, которая является, на первый взгляд, для них общей, а именно делать понятными для человека мир, его ситуацию, Другого и себя самого, они реализуют радикально противоположным образом: как идеологию (часто апологию), легитимизацию человеческого опыта в его непосредственности, если иметь в виду естественную, психологическую рефлексию и принадлежащее ей здравомыслие; как "критику" человеческого опыта, если иметь в виду собственно философскую рефлексию.

Соглашаясь с предостережением Б. Вальденфельса о том, что "речь о повседневности не совпадает с самой повседневной жизнью и с речью в повседневности"59, и не задаваясь целью исследовать во всем их

[39]

объеме собственную конститутивную деятельность рефлексии повседневного опыта человека и его рациональность, мы ограничим свой анализ вопросами распознавания и разграничения речи философа и речи субъекта повседневного опыта, логики и рефлексии философа и логики и рефлексии здравомыслия, делая это в тех "местах", в тех "точках", где их столкновение уже произошло и где оно устойчиво воспроизводится, в том числе, и на уровне нашего собственного опыта работы с философским текстом.

Это - ни в коем случае не попытка "дискредитации" повседневного опыта и повседневного сознания, но попытка ограничить притязания их "идеолога" здравомыслия - на безграничную "дееспособность", на, как теперь любят говорить, эксклюзивное право истолкования человеческого опыта. Притязания, оправдывающие его усилия к "расширению" своей "территории", подталкивающие его к экспансии, захвату пространства чужеродного, странного для него собственно философского дискурса. И в этом смысле мешающие и самим философам адекватно воспринимать философские идеи, положения, предпосылки и аргументы.

Если к тому же принять во внимание, что оба эти типа человеческого опыта, а именно философская рефлексия и рефлексия здравомыслия, будучи принципиально различными способами вопрошания о мире и человеке, принципиально различными способами их рассмотрения, пользуются практически одними и теми же языковыми формами, то легко себе представить, сколько ненужных наслоений смыслов, сколько драматических (для философии, конечно) недоразумений может возникать из-за этого их пересечения, их наслоения, наложения друг для друга, а также сколько осмотрительности, бдительности, отваги и профессионализма требует аутентичный философский дискурс60.

Ибо этот дискурс нужно строить и выдерживать как дистантный: в постоянном отрывании и удерживании его на расстоянии от чуждых ему, но столь опасно близких языка, логики, структур и содержаний здравомыслия, его интерпретационных механизмов.

Ибо именно постоянно полагаемая и удерживаемая дистантность философского способа проблематизации реального, философских средств мышления и философской логики обеспечивает возможность той особой - не пространственно окрашенной, но сущностно ориентированной - направленности на Целое, той предельности вопрошания, которые конституируют саму специфику философской рефлексии.

И хотя в действительности нет ничего более далекого, чем содержание речи философа и содержание здравого смысла, именно здравомыслие с его смысловыми структурами, с его механизмами понимающей и интерпретационной работы есть то, что, постоянно подстерегая фило

[40]

софский дискурс, способно его перехватывать, подминать под себя и, в конечном счете, подменять собой. Эта, к сожалению, не редкая "операция захвата" часто остается не замеченной как раз самим философом, то есть именно тем, кого вытеснили из пространства его дискурса, оставив, а точнее, подставив на его место (и в его лице) субъекта здравомыслия, субъекта повседневного опыта.

То есть я хочу специально выделить тот момент, что самая большая опасность для философа исходит, пожалуй, не от "постороннего", не от собеседника "с улицы". Хотя именно философия меньше других, скажем так, специализированных, профессиональных дискурсов защищена от постороннего вмешательства; и именно философия в гораздо меньшей степени, нежели другие дискурсы, имеет и внутри себя, и "на границе с собой" то, что называют "системой защиты от дурака"61. Так, функцию такой "защиты" в конкретных науках выполняет уже сам язык - высокоспециализированный, искусственный. И хотя бы уже поэтому никому извне не приходит в голову "поучать" физика или математика в их операциях, например, с величиной ? при решении волновых уравнений.

В философии же метафизические "формулы" я мыслю; я воспринимаю; человек свободен; трансцендентальное единство апперцепции; тождество бытия и мышления; бытие; разум; личность, ответственность и др. нередко становятся предметом дискуссий "извне", дискуссий, смещающих фокус рассмотрения из трансцендентальной, метафизической плоскости в плоскость конкретно-научных (а то и бытовых) содержаний и проблематизаций.

Думаю, можно предположить, что это происходит в силу того, что помимо неоднозначности этих терминов и идей внутри самой философии с ее большим веером исследовательских интенций, направлений и течений, по-разному проблематизирующих реальность, - и психолог, и историк, и социолог, и "человек с улицы" пользуются формально одним и тем же "словарем" и при этом неявно предполагают абсолютную гомогенность их "словаря" со "словарем" философа. Как это имеет место, например, в случае знаменитой проблемы cogito (я мыслю).

Вряд ли можно не заметить, сколь часты в нынешнее время подобные ситуации, хорошо известные и в прежние времена. Так, говоря о том, что "другие науки гораздо счастливее философии: у них есть предмет, непроницаемый в пространстве и сущий во времени. В естествознании, например, нельзя так играть, как в философии", Герцен с горечью замечал: философию "никто не охраняет - ни формулы, ни фигуры, как математику,

[41]

ни частоколы, воздвигаемые специальными науками около своих огородов. Чрезвычайная всеобъемлемость философии дает ей вид доступности извне. Чем всеобъемлемее мысль и чем более она держится во всеобщности, тем легче она для поверхностного разумения, потому что частности содержания не развиты в ней и их не подозревают"62. (Курсив мой. - Т.Т.)

Непонимание необходимости удерживать дистанцию между, скажем так, "языками" философов и нефилософов вызывало у него иронию: "Что сказали бы о том человеке, который, собираясь заняться математикой, потребовал бы вперед ясного изложения дифференцирования и интегрирования, и притом на его собственном языке? В специальных науках редко услышите такие вопросы: страх показаться невеждой держит в узде. В философии дело другое: тут никто не женируется! Предметы все знакомые - ум, разум, идея и проч. У всякого есть палата ума, разума и не одна, а много идей"63.

Замечу, кстати, что эта же проблема необходимости "дистинкции" "словарей" существует не только в ситуации "философия - не-философия", но и внутри самой философии. Ибо и в случае дискуссий между представителями ее разных направлений и течений нередки ситуации неявных и неправомерных предположений абсолютной идентичности их языков.

Здесь и возникает интересующая нас проблема псевдопонятности, проистекающая сама из некоего первоначального "замещения" содержания мысли и приводящая, в свою очередь, к последующим, вторичным его замещениям, к подстановкам на место ее содержаний, предполагавшихся самим мыслителем, чего-то иного и, в конечном счете, к подменам проблем. Подменам, не всегда осознаваемым нами самими, ускользающим от нашего внимания.

В этом контексте различения философского и повседневного опыта можно, я думаю, сказать: самая большая опасность для философа - он сам. Не в качестве философствующего субъекта, а в качестве субъекта здравомыслия. Ибо именно и прежде всего в нем самом - как конкретном, реальном, живом человеке - одновременно живут, сосуществуя, соседствуя (в близости, не безопасной для философа, но всегда очень полезной для здравого смысла), эти "два голоса", эти два дискурса, эти два "собеседника". Именно и прежде всего в самом философствующем субъекте они вступают в конфликт и борьбу друг с другом, пытаясь ассимилировать, нейтрализовать друг друга и, сделав "чужое" близким, понятным, гомогенным себе, расширить свое "жизненное пространство", свою зону действия, свою сферу влияния.

[42]

Оговорюсь, что при других способах и "форматах" проблематизации феномена полисубъектности человека этих "голосов", "субъектов" (тем более внутри столь синкретичного, многослойного и разнородного опыта, каковым в действительности является повседневный опыт) может быть, наверное, сколь угодно много. Так, полагая, что "на самом деле все дискурсы, наделенные функцией-автор, содержат эту множественность Эго", М. Фуко даже в математическом дискурсе выделяет, как минимум, три симультанных Эго. "Эго, которое говорит в предисловии математического трактата и которое указывает на обстоятельства его написания, не тождественно - ни по своей позиции, ни по своему функционированию - тому Эго, которое говорит в ходе доказательства и которое появляется в форме некоего "я заключаю" или "я предполагаю"; в одном случае "я" отсылает к некоторому незаместимому индивиду - такому, который в определенном месте и в определенное время выполнил некоторую работу; во втором - "я" обозначает план и момент доказательства, занять которые может любой индивид, лишь бы только он принял ту же систему символов, ту же игру аксиом, ту же совокупность предварительных доказательств. Но в том же самом трактате можно было бы также засечь и третье Эго - то, которое говорит, чтобы сказать о смысле работы, о встреченных препятствиях, о полученных результатах и о стоящих еще проблемах; это Эго располагается в поле математических дискурсов - уже существующих или тех, что только должны еще появиться"64.

Но если для Фуко, предпочитающего "мыслить письмо как отсутствие", эта исследовательская перспектива означает "исчезновение автора", его смерть, то для нас проблема полисубъектности человека, множественности дискурсов в одном человеке, множественности субъектов, присутствующих в одном дискурсе, наконец, способности человека работать в разных типах дискурса есть, прежде всего, указание на необходимость ее философской (метафизической) артикуляции как проблемы жизненной необходимости и онтологической возможности для человека сознательным решением и волевым усилием как бы высвобождать себя из стихийного синкретизма своего опыта, в том числе и опыта мышления, "расщеплять" себя на разные типы дискурса, "собирать", строить и реализовывать себя в качестве автора определенного типа дискурса, удерживая чистоту, внутреннее единство и гомогенность последнего.

Одним словом, для нас это - вопрос о способности человека не пассивно (стихийно) принадлежать каким-либо дискурсам, проговаривающим себя в нем, но постоянно совершать усилие и работу рождения и сохранения (восстановления) себя в качестве их автора. И в этом контексте очевидно, что детерминистские, редукционистские, аналитические

[43]

"дискриминации" автора (cogito, сознания, субъективности, смысла) несмотря на их популярность, на их правомерность и значимость в строго определенных и ограниченных исследовательских рамках, несмотря на их "глобалистские" притязания разрушить, ниспровергнуть и заменить собой предшествующие философские, метафизические дискурсы о человеке и его отношениях с собственным опытом - являются лишь одной из возможных исследовательских интенций и перспектив. Одной и, может быть, не "магистральной", не самой главной для философии. По меньшей мере, не отменяющей противоположные, хотя и заставляющей принимать себя в расчет, считаться с собой. Ведь "децентрация" и дискретность человека - реальность, данность, то, что фактически есть; авторство же - задача, то, что всегда еще нужно сделать и постоянно делать. И философия, метафизика - об этом; она - о том, что есть, но об этом "есть" - всегда на трансцендирующем фоне, в предположении того, что должно и может быть, и в стремлении к этому должному и возможному.

В такой внутренней борьбе с "голосом" повседневности в самом себе и рождается философ в человеке как физическом, эмпирическом, конкретном существе. И при этом именно самому философу уже с самого начала и в себе самом необходимо бороться с тем, что близко и понятно всем, - с соблазном быстрого "понимания", быстрого "решения", быстрого "усвоения" философской проблемы и идеи. А именно эту "услугу" всегда готов оказать нам здравый смысл. В действительности медвежью.

Побеждать же в этой борьбе всегда труднее именно философу в человеке. Потому что здравый смысл - естественное, стихийное, постоянно и устойчиво самовоспроизводящееся образование повседневного опыта. А поскольку мы каждодневно, ежеминутно погружены в этот опыт, здравомыслие есть то, что наиболее близко нам. Самое же близкое, самое привычное, самое "нестранное", как известно, как раз труднее всего различать, распознавать, контролировать, удостоверять, отрывать и отторгать от себя. В этом смысле здравомыслие, и мы уже вводили эту тему, есть сильный самовоспроизводящийся режим и пласт жизни и мысли, точнее, "жизнемысли", или мысли, сращенной с жизнью - растущей из нее и вросшей в нее, подчиняющейся ее целям, нуждам и правилам. А в качестве такого пласта и режима жизни субъективности это как бы невидимая общая почва тех достоверностей (и невидимый, неиндивидуированный процесс их конституирования), которые de facto фундируют наш повседневный опыт, на которые он опирается.

("... Из всех точек земли единственная, которой мы не можем видеть непосредственно, это та, что у нас под ногами"65, - замечал Ортега-и-Гассет. И, говоря об "избирательной слепоте", являющейся условием того, чтобы мы могли вообще жить (добавим, и действовать, и вообще

[44]

что-либо воспринимать, понимать, помнить и чувствовать), он утверждал: она возникает у человека под давлением окружающей среды и навязывает "как очевидные и бесспорные именно те предположения, которые в первую очередь следовало бы обсудить. Эта слепота в разные эпохи бывает разной, однако всегда присутствует, и мы не являемся исключением. ... жизнь всегда осуществляется на основе или исходя из определенных предположений, служащих как бы почвой, на которую мы опираемся или из которой мы исходим, чтобы жить. И это во всех сферах: как в науке, так и в морали, политике и искусстве. Всякая идея мыслится и всякая картина пишется на основе определенных допущений или убеждений, которые настолько присущи, настолько свойственны автору этой идеи или картины, что он их вообще не замечает и потому не вводит ни в свою идею, ни в картину; и мы находим их там не положенными, а предположенными и как бы оставленными позади. Поэтому мы иногда не понимаем какой-нибудь идеи и картины, у нас нет отгадки, ключа к скрытому в ней убеждению"66.)

Почва невидимая, однако устойчивая. Собственная у каждого вида человеческого опыта и пересекающаяся с "соседними" в общем "жизненном мире". Как раз ее-то (их-то) и пытается обнаруживать и удостоверять философская рефлексия. И на своей-то как раз и пытается удержаться повседневное сознание, конечно, не то, которое вовсе не задето, не затронуто, не заинтересовано философией и, не подвергнутое искушению мыслью, пребывает в невинной, наивной сращенности со своим опытом, но то, которое, будучи плененным завораживающей глубиной и красивой таинственностью философской речи, одновременно пытается освоить, принять ее и при этом не готово совсем оторваться от привычного уюта анонимности здравомыслия, опасаясь покинуть свое "насиженное место" и шагнуть за ней в одиночество, неизвестность и "пустоту". Точнее было бы, наверное, сказать, в ее разреженное - безопорное для здравомыслия - пространство.

Именно на собственной почве и пытается повседневное сознание "приживить" идеи и утверждения философов, погашая их "странность" растворением в здравомыслии, приспособлением их к его сложившимся смыслам, прочтением их "под знаком" этих последних. Прочтением, с готовностью заполняющим неизбежные "лакуны" в смыслах продуктами собственного, к случаю, изготовления.

Непростые взаимоотношения философской рефлексии и рефлексии здравомыслия усложняются еще и тем, что философствование - всегда "запаздывающий" режим жизни сознания. А поскольку мы суть живущие и только потом - если очень постараемся и если нам очень повезет - философствующие (а повседневность "всегда уже здесь", незаметно для нас самих она всегда уже проговорила и проговаривает себя в нас, и не только

[45]

еще до того, как мы научаемся грамотно мыслить, ставя перед собой вопрос о raison d'etre ее очевидностей и ее содержаний, переходя от естественной к философской установке сознания, но даже до того, как мы научаемся более или менее артикулированно и внятно говорить), то можно, я нахожу, сказать, что философствование - это всегда запаздывающий гость в чужом доме. Хотя правильнее было бы сказать так: в действительности, в доме не чужом, однако принимающем его поначалу всегда как экстравагантного, "постороннего", если не враждебного и опасного пришельца.

В этом смысле философствование всегда должно отвоевывать себе "жизненное пространство" в общем, неделимом и, увы, всегда уже занятом повседневностью и обжитом ею "жизненном пространстве".

Иными словами, философствование - и как особое, специально организуемое усилие понимания, и как работа фиксации и экспликации понятого - хотя и жизнезначимо для человека, неестественно; оно является в высшей степени искусственным, хрупким и требовательным (к условиям его осуществления) способом работы сознания, режимом жизни субъективности, способом вопрошания, рассмотрения и видения всего того, о чем оно ведет речь.

И именно эту его "искусственность" и "странность" стремится растворить в себе здравомыслие, сопротивляясь "голосу" философа в человеке и пытаясь не только не уступить свою "территорию", но и "захватить", перехватить пространство его дискурса, услужливо и быстро подставив ему собственные, готовые и "самопонятные" содержания и смыслы.

Тот же факт, что здравомыслие и вообще повседневный опыт сами могут становиться предметом философской рефлексии, не несет в себе "угрозы" перехвата, подмены их философским дискурсом, хотя философ и будет по своим собственным правилам трансформировать и препарировать их реальности, пытаясь их осмыслить. Философия не может подменить собой "голос жизни", но может "подмять" его под себя; будучи лишь способом репрезентации и понимания жизни, она означает, в качестве рефлексии вообще, "сокращение непосредственного"67 и возможность его трансформации на иных - не непосредственных, не стихийных - основаниях (принципах). В этом смысле она может помочь сделать повседневную жизнь осмысленной, помогая каждому желающему открыть - в предположении и прояснении должного и возможного "глаза души", сделать правильный выбор, словом, помочь направить, сориентировать.

Это "лишь" в действительности обозначает столь важное, столь не заместимое ничем другим участие философии в деле, как теперь любят

[46]

выражаться, "обустройства" индивидуальной человеческой жизни, ее отношений с самой собой, с миром и Другими, столь немалый возможный вклад философии в человеческие усилия выстроить и упорядочить эти отношения, что кажется уместным сделать еще одну специальную оговорку относительно смысла нашей позиции - утверждения необходимости разграничения, разведения по разные стороны дискурса философского и дискурса здравомыслия.

Наше стремление, как это можно понять из только что сказанного, вовсе не означает непризнание или недооценку влияния философии на все сферы жизни человека и общества. Оно не продиктовано образом философа-отшельника, какие бы его вариации ни имелись при этом в виду ("кабинетного мыслителя", "праздного мечтателя", постмодернистского "игрока", опрокидывающего, взрывающего и "распыляющего" смыслы и др.), страхом "перед улицей" или стремлением оградить либо жизнь от философии, либо философию от жизни.

В рецензии на книгу А. Жакара и Ю. Планес с красивым названием "Немного философии, доступной для нефилософов" есть два момента, интересных для нас в нашей ситуации с философией и касающихся темы нашего разговора конфликта между философской рефлексией и жизнью. Обсуждая проблемы образования в современной Франции, С. Сезана, автор рецензии, высоко оценивает вклад авторов рецензируемой книги в движение "за равенство в образовании". Иными словами, "за то, чтобы положить конец эзотерическому преподаванию: каждый имеет право знать, - пишет рецензент. - Философия является одной из тех дисциплин, которые слишком часто зарезервированы небольшими группами интеллектуалов"68.

Безусловно поддерживая пафос идеи "равенства образования", необходимости, скажем так, "философизации" образования, равно как и пропаганды и популяризации философии (и, конечно же, соглашаясь с тем, что "Философия должна присутствовать повсюду. ... Философия может быть введена повсюду, поскольку в действительности она уже повсюду присутствует"69), отмечу, тем не менее, что мне представляется по меньшей мере двусмысленным недовольство "эзотеричностью преподавания" и "слишком частой зарезервированностью" философии "небольшими группами интеллектуалов".

За ним - помимо естественного недовольства положением философии в современной системе образования - может, на мой взгляд, скрываться также и, увы, не редкое внутреннее и неэсплицируемое, непроговариваемое непризнание за философией права быть столь же специализиро

[47]

ванным знанием, столь же нелегким профессиональным занятием, какими являются, к примеру, все собственно научные дискурсы (математика, физика, биология и др.). То есть права быть знанием, строящимся и развивающимся на основании собственных, внутренних законов, подчиняющимся своим собственным, внутренним правилам, логике, потребностям; знанием, в значительной степени вынужденным обслуживать, выхаживать и лелеять себя самого, удовлетворять собственные нужды, решать свои внутренние теоретические и методологические проблемы. Иными словами, знанием (в той мере, в какой оно стремится стать и оставаться профессиональным и строгим) с неизбежностью эзотерическим, занятием действительно "небольших групп интеллектуалов", делом довольно узкого профессионального слоя - так же, как и в области математики, физики и других "специализированных областей познания". (И это не потому, что философы, как и другие специалисты, хотят, чтобы их круг был узок; да и знают они, что знание, в данном случае, философия - жизнезначимо, ибо есть то, что учит человека наблюдать и видеть, анализировать, понимать и организовывать свою жизнь.)

Но ведь когда мы утверждаем или слышим от других, что "философия доступна всем", "каждый имеет право знать" и т. п., когда мы восхищаемся (и справедливо) усилиями авторов трудов по популяризации "сделать из философии каждодневную реальность для всех"70, мы должны задуматься и над тем, что, если бы не было этой "эзотерической" речи "небольших групп интеллектуалов", если бы не было "эзотерического преподавания" философии с целью подготовки профессионального слоя философов (конечно, жаль, что очень узкого), что мог бы надеяться узнать этот "каждый, имеющий право знать"? Что популяризировали бы "труды по популяризации"? Ведь популяризировать можно только то, что, не являясь популярным, существует в качестве такового ("непопулярного") и "само по себе".

Этот вопрос - часть очень большой и очень важной не только для науки и культуры, но и вообще для нормальной организации жизни общества социальной проблемы, о которой у нас, как это ни странно, слишком часто не вспоминают, делая вид, что или с ней все в порядке, или о ней просто забыли, а именно проблемы положения так называемого производительного труда в обществе.

В этой связи мне кажется уместным и полезным - в качестве аналогии привести мысль С. Франка, который, задаваясь вопросом о том, что есть "подлинное, производительное дело", писал: "В области материальной жизни наука о богатстве, политическая экономия, различает между "производительным" и "непроизводительным" трудом. Правда, там это

[48]

различие весьма относительное, ибо не только те, кто непосредственно "производит" блага, но и те, кто занят их перевозкой, продажей или защитой государственного порядка, словом, все, кто трудится и участвует в общем устроении жизни, одинаково нужны и творят одинаково необходимое дело; и все-таки это различие сохраняет какой-то серьезный смысл, и всем ясно, что если все начнут "организовывать" хозяйство, распределять блага и никто не будет их производить..., то все будут умирать с голоду. Но в области духовной жизни как будто совершенно утрачено представление о производительном и непроизводительном труде; а здесь оно имеет существенное, решающее значение. Для того, чтобы пропагандировать идеи, для того, чтобы устраивать жизнь в согласии с ними, надо их иметь; для того, чтобы творить добро людям или ради него бороться со злом, надо ведь иметь само добро. Здесь совершенно ясно, что без производительного труда и накопления невозможна жизнь, невозможно никакое проникновение благ в жизнь и использование их"71.

[49]

Популяризация философии есть не что иное, как диалог - и очень полезный для обеих сторон - философов с нефилософами, профессионалов с непрофессионалами, посвященных с непосвященными. А вступать в диалог и держать диалог может только то (тот), что (кто) имеет и сохраняет свое собственное лицо в этом диалоге и, сохраняя соответствие своего дискурса его собственной природе, отличается от своего собеседника. (Хотя, конечно, диалог возникает и имеет место только тогда, когда между его участниками возникает некое общее поле напряжения и смысла, в котором рождается новый, общий текст; однако и сам этот общий текст несет на себе печать присутствия обоих собеседников и их особости.)

Иными словами, к этой ситуации вполне применима известная поговорка: опираться можно только на то, что сопротивляется.

И как бы хорошо ни обстояли дела с уровнем фундаментальных, в данном случае, философских, исследований, этих "эзотерических" знаний никогда не бывает (и не будет) не только "слишком много", но даже "достаточно". Так что причин для отказа от эзотерики (если под ней понимать профессионализм) философии не только нет, но и не предвидится ни в каком самом отдаленном и благополучном будущем.

И это именно потому, что свeдения, которые способно поставлять философское размышление, могут быть получены только им самим, только строго сообразующимся с природой своего предмета и своих задач расследованием. Как говорил Кант, спускаться "до ходячих понятий, без сомнения, очень похвально, если перед этим мы поднялись до принципов чистого разума и получили при этом полное удовлетворение; это значило бы сначала основать учение о нравственности на метафизике, а потом уже, когда оно установлено, ввести его путем популяризации в обиход; но крайне нелепо добиваться популярности уже при первом исследовании, от которого зависит вся правильность принципов". Отказывая этому последнему образу действий в возможности когда-либо добиться "в высшей степени редкой заслуги" истинной философской популярности, Кант с язвительной горечью замечает: "... нет ничего мудреного в том, чтобы быть общепонятным, если при этом отказываешься от всякого основательного понимания. Кроме того, он порождает отвратительную смесь нахватанных отовсюду наблюдений и полупродуманных принципов, которая доставляет удовольствие пустой голове, потому что это все же нечто весьма пригодное для каждодневной болтовни. Проницательные же люди чувствуют здесь путаницу, но, не зная, что делать, недовольные, отворачиваются от этого, хотя философов, прекрасно видящих этот обман, не желают слушать, если они на некоторое время отказываются от мнимой популярности, дабы только после приобретенного определенного понимания иметь полное основание быть популярными"72.

[50]

Более того, если бы конфликт не только философии, но и всего эзотерического с жизнью завершился полной победой "популяризированного", печальная бы картина представилась нашему взору: в области скульптуры у нас остались бы только печально известные "девушки с веслами" и т. п.; вместо музыки Бетховена, Вагнера, Шостаковича мы слышали бы только шлягеры-однодневки; да и математика была бы представлена в культуре, пожалуй, только той ее малоинтересной, унылой частью, которая практикуется всеми нами, "немножко математиками", в той мере, в какой мы научаемся с определенной регулярностью рассчитывать свой домашний бюджет и подсчитывать содержимое своего кошелька.

В немалой степени мы, конечно же, утрируем ситуацию. Однако к таким невеселым размышлениям об общественном мнении относительно задач, статуса и места философии в жизни человека и жизни общества подталкивает тот факт, что определенная "дискриминация" философии наблюдается, во-первых, в самых разных обществах и, во-вторых, не только сегодня. Она имеет довольно длительную историю, подтверждения чего (следы) можно найти даже в штампах обыденных рассуждений, выражений и оценок.Так, если никому не приходит в голову объявить себя математиком или физиком только в силу того, что он умеет считать; что его собственный (синкретичный) обыденный опыт и его здравый смысл подсказывают ему истины типа: тела при нагревании расширяются; параллельные прямые не пересекаются; и если каждая из двух величин равна третьей, то они равны между собой и др., то в отношении философского дискурса не было и нет подобного пиетета. "Все мы немного философы", "каждый любит пофилософствовать", поскольку каждый как-то понимает мир, свою ситуацию, Другого и себя самого, каждый, как может, размышляет и как-то говорит о своей жизни и своем опыте.

Причем, на уровне обыденного языка слово "философствование" часто приобретает пренебрежительный, иронический и осуждающий оттенок. Словом, обыденным опытом и обыденным языком философствование почти однозначно отождествляется с праздным занятием, пустой заумью, безответственной болтовней и проч.

И в истории философии тема несправедливого отношения к философии, ее непонимания и недооценки отнюдь не нова. У нее такой же, пожалуй, возраст, как и у самой философии, и контексты ее менялись вместе с изменениями контекстов самой философии (хотя повседневность всегда присутствовала в ней как тип опыта и мышления, всего более затрудняющий и осложняющий вхождение человека в режим и пространство философской мысли, всего более склонный к ее непризнанию).

Гегель, которого в этой связи мы уже упоминали, говоря об упреках и жалобах в адрес философии, о ее пресловутой "непонятности", с горечью писал: "Эта наука часто испытывает на себе такое пренебрежительное отношение, что даже те, которые не занимались ею, воображают,

[51]

что без всякого изучения они понимают, как обстоит дело с философией, и что, получив обыкновенное образование и опираясь в особенности на религиозное чувство, они могут походя философствовать и судить о философии. Относительно других наук считается, что требуется изучение для того, чтобы знать их, и что лишь такое знание дает право судить о них. Соглашаются также, что для того, чтобы изготовить башмак, нужно изучить сапожное дело и упражняться в нем, хотя каждый человек имеет в своей ноге мерку для этого, имеет руки и благодаря им требуемую для данного дела природную ловкость. Только для философствования не требуется такого рода изучения и труда. Это удобное мнение в новейшее время утвердилось благодаря учению о непосредственном знании - знании посредством созерцания"73.

Полагая, что "все человеческое таково только потому, что произведено мышлением", и понимая опасную для философского мышления близость к нам нашего обыденного понимания реальности (поскольку "сознание составляет себе представления о предметах раньше, чем понятия о них"), Гегель настаивал на специфике философии как "мыслящего рассмотрения предметов", как "особого способа мышления", "познания в понятиях"; подчеркивал необходимость отличать философское мышление "от того мышления, которое деятельно во всем человеческом и сообщает всему человеческому его человечность, будучи в то же время тождественно с ним, так как в себе существует только одно мышление"74.

Поэтому философия, по Гегелю, и должна "прежде всего доказать нашему обыденному сознанию, что существует потребность в собственно философском способе познания или даже должна пробудить такую потребность"75.

А поскольку философское знание - несмотря на то, что язык, в котором оно устанавливается, фиксируется, выражается и транслируется, чисто внешним образом, на первый, поверхностный взгляд, представляется одним, общим и для философии, и для многих конкретных наук, и для повседневного опыта, обладает собственной, во-первых, и весьма непростой, во-вторых, природой, оно имеет и особый, собственный статус в корпусе всего остального человеческого знания. И так как это - его постоянные, инвариантные характеристики, можно, я думаю, с полным правом сказать, что всегда будет сохранять свою справедливость и свою значимость и утверждение Гегеля: чтобы говорить о философии, "требуется

[52]

нечто большее, чем одно только обладание привычкой говорить на языке повседневного преходящего сознания"76.

Я бы только добавила к этому: и на языке идеологии, и на языке так называемых конкретных, в том числе и гуманитарных, наук и др.

Ибо у философа свой, особый интерес к человеческому опыту; и если Гегель, на мой взгляд, несколько абстрактен, утверждая, что источником философии "является лишь интерес к предмету и истине" (в действительности эту характеристику, в качестве интенции, можно отнести не только к философии), то он абсолютно конкретен и абсолютно прав, считая, что философия существует лишь как некая внутренняя необходимость добыть устремлению разума достойное его удовлетворение.

И когда мы размышляем о природе философского знания, о предмете, задачах и специфике философской рефлексии, мы должны продумывать эти проблемы в том числе и под знаком вопроса о свойствах знания, способных удовлетворить требовательный разум философа во всей его специфичности, способных соответствовать его собственным критериям.

Критериям, которые - хотя они и отличны от критериев конкретно-научного знания, и непривычны и чужды для повседневного, обыденного уразумения - являются достаточно строгими и определенными. И только соответствие им, на мой взгляд, позволяет квалифицировать философские, метафизические дискурсы в качестве таковых, вычленяя их из множества дискурсов, выполняемых в том числе и, строго говоря, уже на границе философии и социологии, философии и психологии, философии и истории, философии и лингвистики, философии и культурологии и др.; только соответствие им позволяет выявлять собственно философскую рациональность в ее возможных вариациях, отличая ее от рациональности научной и рациональности повседневного опыта.

Именно поэтому, я думаю, возможны и небезосновательны речи философов о принципиальном единстве философии, их попытки устанавливать это единство с такой же степенью определенности, как и в случае единства науки, единства мифа и др. Так, анализируя миф как определенную общую структуру, остающуюся - несмотря на все свои трансформации - основой конкретной культуры, К. Хюбнер считает оправданным говорить о единстве мифа в том же смысле, что и о единстве науки. "Ведь и в науке обнаруживается многообразие частью противоречащих друг другу, частью изменяющихся теорий и форм. И все же все они демонстрируют и определенные общие свойства, которые идентифицируются как принадлежащие науке. Если даже при этом принять во внимание предостережение Витгенштейна не искать общих существенных черт там, где в действительности имеются лишь "семейные сходства", то это ни в коем случае не

[53]

означает отсутствие таких "существенных черт" и не обесценивает поиски в таком многообразии общих структур и сущностных особенностей"77.

К. Хюбнер справедливо полагает, что для каждого вида опыта, будь то научный или поэтический (будь то философский, добавим мы), характерна определенная онтологическая структура содержащейся в нем предметности. "Я называю ее онтологической, поскольку она, выражаясь классическим философским языком, определяет основания "бытия" предметов, которые всегда заранее предпосланы некоторому типу опыта"78.

Определяя онтологию как некое априорное определение того, какова природа объекта, как экспликацию определенного предположения о том, как является нам реальность и что может рассматриваться в качестве истины, философ говорит о ней как об априорной системе координат, "с которой связывается, в которую встраивается и в которой обрабатывается всякий предмет, всякое событие, всякое восприятие". Речь идет, - подчеркивает он, - именно о системе координат, потому что "все обретает свой смысл и значение лишь в отношении с ней, и она дана априори, поскольку предшествует всякому опыту и делает его возможным"79.

Поиски единства философии, ее априорной системы координат, критериев, которым отвечает философский дискурс, тем более важны в ситуации той, способной кого угодно смутить, разноголосицы, которая сопровождает философию на протяжении всей ее истории. (Хайдеггер: "Всякий и так давно знает, что в философии, тем более в метафизике, все шатко, несчетные разные концепции, позиции и школы сталкиваются и раздирают друг друга сомнительная сумятица мнений в сравнении с однозначными истинами и достижениями, с выверенными, как говорится, результатами наук"80.)

И, более того, можно сказать, что именно в соотнесении с этими критериями мы только и можем ставить и обсуждать вопрос о том, можно ли считать знание, получаемое в опыте философствования, вообще знанием, и если да, то какова природа этого знания, удостоверяемо ли оно и каковы специфически философские способы и средства его удостоверения.

1.2. "Лечение разума" и проблема самоидентификации философии

Задача самоидентификации перед самой философией de facto стояла изначально; работа самоидентификации выполнялась ею на протяжении всей ее истории; менялись и меняются, пожалуй, только, скажем

[54]

так, приоритетные конкретные проблемные контексты, в которых эта задача вставала наиболее остро, и, соответственно, способы ее решения.

Очень кратко об этих контекстах. Так, уже с момента своего возникновения философии пришлось радикально отличать себя прежде всего от повседневности (достаточно вспомнить платоновские описания того, как над философами потешалась толпа; какими способами и аргументами Сократ, к примеру, доказывал необходимость и даже привилегированность того непривычного для повседневного слуха - рода вопрошания и знания, который он связывал с философствованием; его различение doxa и episteme).

(Замечу, что эту операцию радикального размежевания с повседневностью философам приходится делать всегда и в последующем; ее необходимо выполнять и сегодня, если мы хотим ввести, прежде всего, самих себя в тот искусственный режим мысли, каковым и является философствование. Думаю, что хайдеггеровское утверждение об экзистенции81 еще в большей степени верно в отношении философствующего.)

Поскольку в этот период философия не только фундировала, но и как бы объединяла все виды знания (которые со временем постепенно отпочковывались от нее в ходе истории), она, понимая отличие своего дискурса от дискурса научного, не конфликтовала с последним, равно как и он признавал привилегированный статус ее знания.

В Новое время философии пришлось отделять себя - в качестве самостоятельной формы духовного опыта, разрабатывая собственную площадку деятельности со своим собственным, самостоятельным типом достоверностей и собственными правилами работы, - не только от повседневного опыта, но и, прежде всего, от авторитета религии. Один из величайших героев этого самоосвобождения, этой работы самоконституирования и самоидентификации философии - Декарт, который, освободив "философскую рефлексию от всякого авторитета (религиозного или политического) и положив, таким образом, начало практике "личного размышления", заставил французскую культуру, как считают сами французы, "принять стиль мышления "посредством ясных и отчетливых идей"82.

В философии и этого периода, тоже строго задающей и выдерживающей различия в философских и научных способах вопрошания, типах достоверностей и правилах работы, нет конфликта с наукой. Движимая пафосом строгости и универсальности знания, философия в себе самой искала его основания, полагала свой тип предельных достоверностей его фундаментом. В этой "царице наук" пафос научности был так силен, что

[55]

отличие строгости философского знания от строгости научного знания редко обсуждали, надеясь на возможность их объединения.

В советское время научность приписывалась не только нашей философии, но и идеологии. И именно идеология стремилась подмять философию под себя; именно от идеологии, прежде всего, философии приходилось себя отличать, выстаивая в неравной борьбе.

Наиболее отличительной и яркой чертой современного этапа жизни западноевропейской философской мысли является бурный рост, дифференциация и расцвет разного рода гуманитарных наук, которые нередко объявляют философию, оказавшуюся в положении короля Лира, отжившей и пытаются подменить ее собой.

Поэтому и сегодня философии нужно вновь выполнять работу радикального самоосмысления, самоидентификации - самоопределившись в отношении всех типов опыта, которые растворенно содержат ее в себе, не являясь ею; эксплицировав собственные отличия, собственный статус по отношению не только к повседневности, идеологии, науке вообще, но и к подминающим ее под себя гуманитарным наукам.

В этом контексте излишним, думаю, было бы говорить о том, какое значение имеют все наши вышеобозначенные проблемы, напрямую, внутренним образом связанные с вопросом о природе и статусе странности как свойства философской речи, для методологии философского исследования, в том числе и для методологии прочтения философского текста - и современного, и прошлых веков; для методологии современной гуманитаристики.

Очевидно, что они имеют самое непосредственное отношение и к непрекращающимся на протяжении всей ее истории поискам философией адекватного образа самой себя (так называемого эйдоса философии), к ее перманентным попыткам самоидентификации, к ее постоянно возобновляемому усилию самоопределения в постоянно меняющихся эмпирических проблемных контекстах разных эпох с их доминирующими способами проблематизации реальности, ракурсами, акцентами и дискурсами (и по отношению к ним).

Особенно остро, я считаю, стоит проблема специфики философского дискурса, философской рефлексии и ее самосознания, эйдоса философии и ее отношений с жизнью для нас сегодня, когда философия в так называемом постсоветском пространстве получила возможность не только извне, но и изнутри самой себя освободиться от уродующей ее роли "служанки идеологии". А это нелегко не только осуществить (как говорится, "свято место пусто не бывает", и "субституты" "хозяина" устанавливаются и подчиняют нас себе зачастую "без нашего ведома", незаметно для нас самих), но даже осознать необходимость такого внутреннего освобождения. (Не случайно несколько лет назад была так популярна шутка: "клетку открыли, а зверь не бежит".) Философия получила возможность - отторг

[56]

нув чуждые ее природе задачи, функции, содержания и способы работы искать собственные точки опоры и ориентиры, строить и разворачивать свой дискурс в соответствии с собственным эйдосом, в собственных целях, на основании собственных методов, очевидностей и способов проблематизации реального.

Усилия самоопределения философии, реализуемые en grand как фактическое решение двух жизнезначимых и сопряженных друг с другом фундаментальных метафизических вопросов - чем по самому своему существу являются мир вообще и человек вообще и чем по самому своему существу является философия (мысль) вообще?- всегда осуществляются в определенном культурном контексте. Но именно этот последний, нередко навязывая философии ее определенный культурный образ, загоняя ее в него, перехватывая тем самым ее собственное движение и подставляя ей выбор между возможностями рассмотрения мира и человека, не являющимися ее собственными возможностями, способен провоцировать изначальное искажение самой ее природы.

Из этого следует, что усилия самоопределения философии всегда должны быть радикальными усилиями. Иными словами, философия должна и реализовываться, и осознавать себя в качестве дискурса, отличного не только от повседневного, но и от идеологического, и от собственно научного (даже если он - гуманитарный) дискурсов. И ее, скажем так, метафизической "компоненте" в этих усилиях самоопределения и самоидентификации философии в культурном поле принадлежит главная роль.

Современная же ситуация в философии (как, впрочем, и любая с ее собственными контекстами, "колоритами" и "размерностями" мышления) достаточно не проста для таких поисков самоопределения и самоидентификации философии. Мы уже привыкли не сомневаться в эвристических возможностях так называемой объективирующей рефлексии, для которой индивидуальное, конкретное, единичное выступает только в роли своего рода проводящей среды, простой точки пересечения отношений и структур тотальностей социально-исторического и культурного полей. И этому в немалой степени способствуют как безусловно сильные стороны привычного для нас материалистического понимания истории и человеческой жизнедеятельности, так и широкая популярность в наших философских кругах структуралистских и постструктуралистских исследовательских проектов. (Популярность, которую, кстати, совсем не трудно понять, если заметить их определенную родственность нашему традиционному интеллектуальному аппарату).

Отказавшись, в силу "безлюдности" своих ландшафтов, от понятий субъект, сознание, cogito, объявив cogito "ложным наследием", структурализм и поструктурализм предпочли исследовательскую перспективу тотального "отсутствия" (бытия, разума, смысла, истины, сознания, человека, Автора). В их перспективе литература оказалась "без писателя", язык

[57]

- без говорящего, мысль - без мыслящего, желание - без желающего, действие - без автора, событие - без его агента (агентов).

Этот тип работы в стилистике редукционизма в отношении "собственно человеческого" нередко выдают за "последнее слово" в философии, способное заменить собой все предшествующие способы философствования как якобы абсолютно изжившие самих себя83, как якобы утратившие, впрочем, как и вообще вся философия, всякие реальные отношения с жизнью, всякую познавательную и преобразующую силу. В результате поверхностного усвоения постмодернистского типа работы имитации жизни и мысли нередко стали цениться чуть ли не больше самой жизни и живой мысли; игры в мышление подменять собой тяжкий труд мысли; самовыражение интерпретатора - вставать на то почетное и обязывающее место, которое в философии всегда занимала идея Истины и направленности мысли философа на ее поиск; множественность "точек зрения", плюральность интерпретаций текста, ситуации и др. предполагаться в качестве самоцели. Метафизика с ее умозрением и априоризмом, с ее пафосом Истины и свободы, предельным способом задавать сознание, cogito, понимать проблему выбора и ответственности личности, выявлять присутствие "человеческого" в предметах и отношениях нашего опыта и др. стала без преувеличения дискриминируемой в современных дискурсах. Стало уже почти само собой разумеющимся, что "там" искать нечего, а, следовательно, нет особого смысла и в ее освоении. От молодых философов иногда даже можно услышать, что история философии философам не нужна.

Я вспоминаю один недавний случай: в аспирантской среде, ориентированной на постмодернистские стратегии, речь зашла о трех знаменитых вопросах философии Канта, а именно: "Что я могу знать? Что я должен делать? На что я смею надеяться?", которые, как известно, объединялись и сводились самим мыслителем к вопросу: "Что такое человек?"84. О них заговорил философ, скажем так, постарше, понимающий опасность и деструктивность - как для философии, так и для культуры в целом - современной ситуации утраты интереса к тем фундаментальным жизнезначимым вопросам метафизики, морали, религии и антропологии, которые всегда и направляли, и питали философские поиски. Нужно было видеть всю снисходительность и высокомерие молодого человека, резво перебившего говорящего словами: "Ну это же классика, сейчас совсем другое мышление". А Вас это совсем не интересует? - достойно и с горечью ответил ему этот философ.

[58]

И, будучи человеком очень вежливым, уже в разговоре со мной, наедине, он напомнил слова Н.А. Некрасова из поэмы "Саша": "Что ему книга последняя скажет, / То на душе его сверху и ляжет...".

Как будто это - вопросы, которые могут устаревать, как будто это вопросы, без размышления (не обязательно средствами философии) над которыми человек - в требовательном, философском смысле слова - может состояться. И как будто забвение истории, "разбазаривание традиций" (К. Ясперс) не мстит за себя.

Думаю, что не только кантовские вопросы, но и кантовские способы поиска их решения, и кантовские ответы многому могут научить и современного философа в его работе в самых разных предметных областях, проблемных контекстах и полях. И не только, конечно, кантовские: не случайно Хайдеггер, полагавший единственным делом мысли "каждый раз давать слово этому пребывающему и в своем пребывании ожидающему человека наступлению бытия", мог сказать: "...Существенные мыслители всегда говорят одно и то же. Что, однако, не значит: говорят одинаково. Конечно, они говорят это только тому, кто допускает себя задуматься вслед за ними"85. (Курсив мой. Т.Т.)

Поэтому мне и кажется столь важным выявление в том, что мы сегодня называем философскими дискурсами, эйдоса философии, предполагаемого (и далеко не всегда эксплицируемого) ими самими; соотнесение его с эйдосом и образом философии, которые мы находим в работах величайших метафизиков не только прошлых веков, но и нашего времени. Ибо нынешняя ситуация - ситуация размывания границ культурных феноменов, раздробления философских дискурсов, маргинализации их проблематики, а часто и попыток подмены собственно философии гуманитарными науками, работы философского умозрения - разного рода технологиями "мыследеятельности", не имеющими к мышлению философа ровным счетом никакого отношения, - есть ситуация разрушения "личностных очевидностей", обрастания философии "мыслеподобными, квазимыслительными содержаниями" и, в конечном счете, утраты ею "исходного жизненного смысла философствования" (М.К. Мамардашвили). Говоря о том, что этот смысл "совершенно исчез в известное время в системе университетской, академической передачи знаний и был подменен, так сказать, самокручением терминологической машины, которая безусловно должна существовать", философ не случайно столь настойчиво подчеркивал необходимость его восстановления.

И эта необходимость связывается им со способностью философии с ее отвлеченным языком создавать "пространство, в котором воссоздается мыслящий. Воссоздается личность, способная самостоятельно думать,

[59]

принимать решения и т.д. То есть, другими словами, воссоздается классическая мужественная душа, способная держать невозможную, над необратимой реальностью невластную, но тем не менее мыслимую мысль. Держать, не впадая ни в революционерство, ни в теургию"86.

Нам угрожает не излишняя профессионализация, нам грозит недостаток профессионализма так наз. профессиональной среды. Ибо настоящий профессионализм как раз предполагает способность и умение видеть и удерживать - за всеми изысками философского языка, за всеми причудами философского дискурса, за всеми "самокручениями терминологической машины", за всеми противоречащими друг другу, оспаривающими друг друга исследовательскими стратегиями, методологиями и др. - изначальный эйдос и единый жизненный смысл философствования, связь мысли и Бытия как образа, неотступно ее преследующего, если воспользоваться высказыванием Сартра.

Соотнесение доминирующих в культуре дискурсов, объявляющих себя философскими, с эйдосом философии, экспликация этого последнего позволяют понимать, помогают помнить тот неотменимый никакими инновациями (будь то в области отвлеченной философии, будь то в области конкретных, позитивных знаний о человеке и его мире) факт, что у каждой методологии не только свои эвристические возможности, но и свои границы, свои пределы, свои "камни преткновения", своя "ахиллесова пята". И осознание этого, выдерживание границ - предпосылка и условие корректности, грамотности и философского, и конкретно-научного, гуманитарного исследования. Исследования, принимающего в расчет, что то, что выходит за рамки объясняющего, аналитического, объективирующего дискурса, ускользая от него, отнюдь не теряет своего статуса фундаментальной метафизической, онтологической и методологической проблемы, требующей не только своей специфической философской разработки, но и соотнесения принадлежащего ей контекста с контекстами ее "оппонентов" и "противников" в общем, более широком проблемном поле, фон которого позволяет прочесть их если не "в одном ряду", то, по крайней мере, как взаимодополнительные ракурсы исследования в действительности единой, живой, слитной, синкретичной реальности человеческого опыта.

По крайней мере, нынешняя ситуация в философии свидетельствует о назревшей необходимости обсуждения вопроса о сути, статусе, взаимоотношениях и границах типов философской рефлексии, типов методологии, которые называют себя, соответственно, дескриптивными (описательными) и априористскими, трансцендентально-логическими, или, не называя себя так, по сути дела являются редукционистскими и антиредукционистскими, объективирующими и ресубъективирующими и др.

[60]

В этой связи имеет смысл, на мой взгляд, возвратиться к вышеприведенной мысли Гегеля (и постараться ее продумать) о том, что в действительности мышление - одно, и оно деятельно во всем человеческом, что все человеческое является таковым только потому, что произведено мышлением. (Для желающих же смягчить это гегелевское утверждение или "поправить" его в свете современных концепций "ложного сознания", "безлюдности" постмодернистких и других аналитических методологий можно сказать: произведено с участием мышления.)

В ее свете вырисовывается любопытная, на мой взгляд, перспектива возможного сопоставления сфер влияния и границ объективирующих, редукционистских и априористских (трансценденталистских) методологий, анализа соотношения в этом разрезе античной, классической и постклассической философий.

Радикальный отказ от cogito, сознания, субъекта, от пафоса индивидуации опыта, в акте которой человек осознает и признает онтологическую конститутивность своей способности "желать" и самоопределяться по отношению к наличному, изначально, я думаю, ущемляет само предприятие философствования, если не сказать грубее - в некотором роде "кастрирует" его, ибо во всем "человеческом" (а это, без сомнения, не только история, но и язык, и письмо, и желание, и событие и многое другое, что столь активно делают материалом своих исследований постмодернисты) всегда уже присутствует, всегда уже растворен человек с его мышлением в широком смысле слова (желанием, пониманием, решением, интенцией и др.).

Понятно, что - в качестве кристаллизаций, объективаций этого мышления (то есть уже в качестве тотальностей и структур культурно-исторического пространства во всем их многообразии), получивших самостоятельную жизнь в истории и культуре, - это "человеческое" организуется и функционирует по своим собственным законам, вовлекая в орбиту их действия и подчиняя себе индивидуальные мыслительные, речевые и другие "практики". В таком (условном) статусе лишь объективаций и в таком ракурсе это "человеческое" действительно можно исследовать без отсылки к индивидуальности как живой, конкретной, единичной онтологической точке, в которой осуществляется акт понимания (интерпретации), мышления, решения и "практики", в том числе и речевой. Точке, которая в реальности не только экзистенциально обеспечивает возникновение, функционирование самих этих тотальностей, но и способна разрушать их, создавать новые, прерывать и искажать действие их структур и законов и др.

Несмотря на то, что постструктурализм объявляет о намерениях отыскивать и исследовать "неструктурное" в структуре, ее "изнанки", "места разрывов" в текстах, "конфликтующие силы означения" и др., постструктуралистский человек, этот "слуга беспорядка", пришедший на

[61]

смену структуралистскому "слуге порядка", все равно (все еще) остается "слугой". "Изнанка структуры" остается ее (структуры) "изнанкой". Поскольку же она (как и все в человеческом мире, в том числе, и "порядок" и "беспорядок") "паразитарна", если воспользоваться языком Сартра, то есть живет "в симбиозе с человеком", выполняется и реализуется только в и посредством его конкретной практики: его письма, его речи, его желания, его акта и др., она и ее собственные возможности всегда суть только шанс, который еще должен быть кем-то понят, шанс, которым кому-то еще нужно суметь воспользоваться и распорядиться, то есть привести в действие и реализовать. Словом, в человеческом мире не избавиться от человеческого присутствия, на него можно только закрыть глаза, его можно не тематизировать.

В этом смысле можно сказать, что постмодернистские попытки (не в меньшей степени, нежели сциентистские, питаемые надеждой пробиться к истине, избавив опыт от "человеческого присутствия") избавиться от субъекта, сознания, авторства и индивидуации человеческого опыта, хотя они и осуществляются уже без претензии на обнаружение истины, не способны ни упразднить существование самих этих проблем, ни отменить необходимость их философского осмысления.

Признаем ли мы при этом истину или нет, является ли то, что мы познаем и пытаемся осмыслить, истинным или нет, в данном контексте уже почти неважно: от человека нельзя избавиться и в случае истины, и в случае заблуждения. Как, говоря о безуспешности "очищения истины от человека" (посредством ли математической объективности, посредством ли "очистки от мифа"), справедливо замечает В.В. Бибихин, "Человеку все равно нечем познать (и, добавим, исказить. - Т.Т.) ее, кроме как самим собой. Задача поэтому не уйти от себя, а вернуться к себе"87.

И именно от проблемы онтологического статуса присутствия в мире живого, конкретного "кого-то", кем действительно и по праву могут не интересоваться так называемые гуманитарные науки с их специфическими исследовательскими интенциями и методологиями, не может и не должна отказываться и абстрагироваться философия, ибо именно в нем и его присутствием осуществляется работа конституирования, понимания, интерпретации и реализации и "слабых", и "сильных" мест структуры исследуемой тотальности (языка, желания, события и проч.). Вытеснение из поля зрения фундаментальной проблемы онтологической конститутивности этой связи (этого присутствия) для философского дискурса означает реальную угрозу его подмены собственно научным (гуманитарным) дискурсом.

Иными словами, философия, если она хочет быть не только описанием (хотя, строго говоря, и описанием-то она не могла бы быть, не

[62]

имея, хотя бы de facto, метафизики и онтологии описываемого и описывающего, метафизики и онтологии, заложенных в самом методе исследования и описания, и поэтому безусловно прав Кант, заявивший: "Ведь какая-нибудь метафизика всегда была и будет существовать в мире..."88), но понимающим преобразованием существующего, в принципе не может обойтись без обращения к проблематике cogito, de facto так или иначе участвующего в этой работе конституирования реального, его понимания и преобразования; без обращения к проблематике "присутствия" и "метафизики присутствия"; без пафоса и требования индивидуации опыта и философской техники исследования этой индивидуации, как бы ни сдвигались и ни углублялись предметные области и исследовательские контексты, как бы ни изменялись языки и способы проблематизаций и cogito, и "присутствия", и отношений между структурой и поведением.

Этот ракурс - не заместимая никаким иным дискурсом сфера метафизики, трансцендентализма, как бы ни менялись с эпохами их способы работы и образы самих себя. И "бессубъектные" методологии, работая на уровне объективаций живого "человеческого", на уровне продуктов "мышления", то есть имея de facto дело с "уже человеческим", но не проблематизируя фактическое присутствие человека в качестве специфически человеческого присутствия, не могут обесценить интенции и работу метафизики.

Постмодернистские дискурсы, выявляя и разрабатывая новые пласты онтологической структурированности, устойчивости и автономности различного рода объективаций человеческого опыта, имеют дело - если, конечно, взглянуть на них со стороны "человеческой реальности" - с выявлением его реальной неавтономности, его реальной зависимости от произведенных в нем продуктов. Но несмотря на их инновации, нельзя считать, что сам этот род проблематики является для философии абсолютно новым. Более того, можно даже, я думаю, утверждать, что в принципе и по большому счету это занятие, которым всегда нагружала себя философская рефлексия в своем стремлении к суверенизации мышления: его "чистоте", строгости, истинности, автономности и личной удостоверенности его результатов. (В стремлении, постоянно модифицирующемся и осложняющемся все новыми и новыми обнаружениями синкретизма опыта и реальных зависимостей сознания, и однако же постоянно возобновляемом во все новых и новых проблемных ситуациях.)

Это - занятие "лечения" разума (по выражению философов прошлого) через работу выявления и учета (усилия нейтрализации) внешних для самой мысли зависимостей.

Это - занятие, соприродное самой философии, лежащее в ее основе и мотивирующее и само ее возникновение, и все ее последующие шаги

[63]

(а в этом смысле позволяющее, я думаю, и идентифицировать философскую рефлексию в качестве таковой). Достаточно вспомнить хотя бы сократовскую борьбу с "мнением"; бэконовскую - с "идолами" (кстати, именно Бэкону, безусловному стороннику опытного познания принадлежат замечательные слова: "не в самих вещах, которые вне нашей власти, возникает трудность, но в человеческом разуме, в его применении и приложении, а это допускает лекарство и лечение. Поэтому самое лучшее будет представить эти самые заблуждения. Ведь те ошибки, что были помехой в прошедшее время, суть лишь доводы в пользу надежды на будущее"89. (Курсив мой. - Т.Т.); декартовское "сомнение"; марксову концепцию идеологии; фрейдовское бессознательное; хайдеггеровское Man, сартровские "дух серьезности" и "mauvaise foi"; наконец, даже аналитическую философию и др.

Идея "чистоты" мышления, столь же соблазнительная, сколь и недосягаемая мечта философов, конститутивна уже самими своими интенцией и пафосом; она продуктивна уже самoй своей пусть и никогда не завершаемой работой по "расчистке", скажем так, мыслительного пространства. Сама будучи постоянно подпитываемой и подстегиваемой "подозрительностью" в отношении целей, притязаний, условий осуществления и правил мышления, она провоцирует нескончаемые попытки все новых и новых расследований тех - без конца открываемых и все нарастающих в "лабораториях" философов и гуманитариев уровней и пластов человеческого опыта, в которые уходят своими корнями его реальные обусловливания. Обусловливания, которые мешают (и, конечно же, всегда будут мешать) сознанию философа когда-либо добиться полной "чистоты".

Однако это, на мой взгляд, как раз та ситуация, когда действительно важна не столько сама цель, тем более что она недостижима, сколько постоянно возобновляемая и бесконечная работа в ее направлении. Или предпочтительнее вообще отказаться от "гигиены" мышления и удовольствоваться состоянием и позицией "неглиже" (и "дескрипцией" того, что "есть")? Писал же, пародируя М.Ю. Лермонтова, В.В. Маяковский: "Причесываться... Но зачем же?... на время не стоит труда, / А вечно причесанным быть невозможно".

В этом смысле можно сказать, что еще один, на сей раз постмодернистский, "камень в огород" идеи суверенности разума дополнительный, новый материал для осмысления и поисков его "лечения". Однако отказ от понятий разум, истина, субъект, сознание, cogito, от проблематики индивидуации и другой, завязанной на них, от пафоса и идеи жизнезначимости самого философского поиска, в конечном счете, означает потерю "пациента". На этом пути можно утратить саму возможность понять и объяснить не менее реальную способность человека - конечно же (и кто же

[64]

будет с этим спорить?), интегрированного в историю, традицию, язык, социальную, знаковую систему, в структуры желания, бессознательного и проч., - трансцендировать и самому интегрировать свой опыт. И делать это "на собственных основаниях".

А это - проблема творчества, свободы, ответственности человека. Тотальное же и безоговорочное "поражение в правах" творца - того, кто производит тексты, структуры, смыслы, - в пользу идеи "самоорганизации" произведенного и реальной возможности для него быть "прочитанным иначе", провозглашение "катастрофы смысла", "смерти человека", "смерти метафизики" - та, я думаю, ситуация, когда "лекарство от болезни" может оказаться хуже самой болезни. (Уместно вспомнить известную шутку: лучшее средство от перхоти - гильотина.).

К тому же периодически угасающие сциентистские пыл и порывы строить философию по типу точных (естественных) наук с завидной устойчивостью возобновляются теперь уже в этих новых, современных проблемных контекстах. И намерения "растворить" в них различия между "науками о природе" и "науками о духе", создать общую, "всеобъемлющую" исследовательскую парадигму снова грозят потерей возможности для нашей философии стать собственно философским - самостоятельным и полноценным метафизическим дискурсом.

"После шумного пожара наступает тишина", - поется в одной песне. После шумных и эпатажных посмодернистких "карнавалов" ("грациозных кружений вокруг дискурса" (Ж. Деррида), которые, к сожалению, далеко не всегда "грациозны") с их безудержными плясками, "игрищами" и "погромами" философии приходит будничная - тихая и спокойная - пора "собирать камни".

И когда мы в этой тишине задаемся вопросом, какой будет философия, метафизика ХХ1 в., мы должны хотя бы вспомнить и постараться понять, а какой она в действительности была, какие цели перед собой ставила, как осознавала себя и свои связи с жизнью. И быть может - если нам удастся вырваться из плена навязанного нам культурного образа предшествующей метафизики (по меньшей мере, в вопросах понимания бытия, эйдоса и смысла; известно, что постмодернизм почему-то однозначно приписывает классике их трактовку в терминах "наличного", предметного) - мы увидим, что далеко не все из того, что конец ХХ в. объявил в ней мертвым, устаревшим, утратившим для человека свое жизненное значение, действительно является таковым; быть может, задумаемся над тем, что от некоторых ее принципиальных интенций, параметров и критериев философия никогда и не должна отказываться, если, конечно, она хочет быть и сохранять себя в качестве таковой.

[65]

Глава вторая

Бытие и существование как язык философии и повседневного опыта

2.1. Способы "маркировки"

Заявленные вопросы мы попытаемся рассмотреть на широком историко-философском материале - античной философии (Платон), философии Нового времени (Декарт, Лейбниц), немецкой классической (Кант, Гегель) и современной философии (феноменология, экзистенциализм и др.). Это обусловлено стремлением - приводя примеры из самых разных опытов философствования

а) дать пояснения и общие характеристики специфичности философского вопрошания и говорения о мире и человеке, вводящие, так сказать, в проблематику своеобычности, странности и чуждости речи (текста) философа для обычного ("нормального") сознания, для так называемого здравомыслящего человека;

б) проанализировать и описать эту феноменальную характеристику философского дискурса как характеристику не случайную, но, напротив, уходящую своими корнями в саму глубинную природу того, что знают эти два типа человеческого опыта и как они знают то, что они знают. Ибо именно принципиальные различия относительно того, что и как они знают о мире и человеке, суть, на мой взгляд, причина феномена "странности", рождающегося из их "встречи".

Кроме того, обращение к широкому историко-философскому материалу продиктовано стремлением отыскать принципиальное единство различных видов философской рефлексии как рефлексии, радикально отличной от рефлексии повседневной (естественной) и научной, а также обозначить и проанализировать некоторые важные проблемные и методологические сдвиги, произошедшие внутри самой философской рефлексии, но, на мой взгляд, позволяющие, тем не менее, говорить о принципиальном типологическом единстве философии как формы духовного опыта. И к тому же формы, сохраняющей, устойчиво воспроизводящей "странность" как феноменальную характеристику философского дискурса.

Этой странностью, равно как и неоднозначностью, отмечено, рискну предположить, буквально все, о чем заводит речь философ, будь то существование, бытие, философия, наука, мышление90, душа, вера, знание,

[66]

человек, жизнь, смерть, свобода, виновность, ответственность, истина, тело, природа, война и др. То есть, говоря обо всем этом, философ делает что-то неуловимое для постороннего, поверхностного взгляда со всеми этими привычными, знакомыми всем словами, оставляя прежними лишь их материальные оболочки. Внутри обычного языка, таким образом, философ, причем каждый на свой лад, изобретает свой собственный язык; и все его операции, все его идеи, утверждения и аргументы как бы цементированы, скреплены изнутри неуловимыми, не видимыми обычным способом тайными мысленными шагами; исходными допущениями относительно мира и человека, общими для философии вообще и для каждого отдельного философа.

При этом понятие "бытие" оказывается, пожалуй, одним из самых странных, таинственных, сложных и неоднозначных в истории философии. И вместе с тем, именно его если не понимание, то, по меньшей мере, использование объединяет философов всех эпох.

Итак, больше всего хлопот не только здравомыслию, но и профессионалам способно доставить понятие бытия. Ну что, казалось бы, может быть более странным и обескураживающим, нежели загадочное парменидовское: "Оно не "было" некогда и не "будет", так как оно "есть" сейчас - все вместе.../ Одно, непрерывное"; "нерожденным должно оно быть и негибнущим так же..."91, когда наш обыденный опыт ежечасно показывает нам преходящий характер вещей и предметов внешнего мира, нас самих и других, наших чувств, состояний и отношений?

Или платоновское понимание бытия? Исходя из радикального противопоставления двух начал, а именно бытия и становления, то есть неизменного, "вечного бытия" и того, что суть "возникающее, долженствующее возникнуть и возникшее"92, Платон приписывает предикат "бытие" душе бессмертной, видевшей все, встречавшейся с Богом и наделенной способностью "припоминать" об этих встречах - с принадлежащим ей миром вечных и неизменных идей, "сущностей" и отрицает его за данным нам в ощущениях миром становящегося, изменчивого, преходящего. В диалоге "Федон" Сократ утверждает: "душе принадлежит сущность, именуемая бытием".

Поскольку "в согласии с природой вещей дoлжно обозначать их в становлении, созидании, гибели и изменчивости" и поскольку в чувственно воспринимаемом мире "ничто не есть само по себе, но все всегда возникает в связи с чем-то", то есть все разнообразие эмпирических вещей возникает "от взаимного общения и движения", что не позволяет человеку

[67]

"твердо разграничивать" познаваемое, Платон, устами Сократа, старается убедить нас в том, что "понятие "существовать" нужно отовсюду изъять, хотя еще недавно мы вынуждены были им пользоваться по привычке и по невежеству"93.

Даже такому, казалось бы, само собой разумеющемуся, всем хорошо известному, не раз всеми испытанному и пережитому состоянию человека, как удовольствие, Сократ отказывает в бытии94.

И именно причастность эмпирического "особой сущности" есть для платоновского Сократа условие действительности эмпирического: "Разве ты не закричал бы во весь голос, что знаешь лишь единственный путь, каким возникает любая вещь, - это ее причастность особой сущности, которой она должна быть причастна, и что в данном случае ты можешь назвать лишь единственную причину возникновения двух - это причастность двойке"95.

Странными здесь могут показаться не только сами понятия бытия, существования и подобная предикация, но и утверждение необходимости посреднического статуса сущности для возникновения и существования эмпирической вещи. Ведь любому из нас совсем не трудно протянуть руку и даже с закрытыми глазами, нащупав и потрогав какую-либо вещь, непосредственно убедиться в том, что она есть, существует. (Не случайно ведь, когда мы, как говорится, не верим ни глазам своим, ни ушам своим и пытаемся точно удостовериться в том, что мы не спим и нам что-то не кажется, мы всегда просим кого-либо ущипнуть нас за руку, дотронуться до нас или сами трогаем и щиплем себя.)

И как нелегко, почти невозможно так называемому "человеку с улицы" с его навыками обыденного, наглядного языка поверить Платону и Декарту, признававшим бытие и существование исключительно за сферой Истины, Добра и отрицавшим его за ошибкой, заблуждением, грехом, злом!96 В диалоге "Филеб" Сократ заявляет: "К чему мы не примешиваем истину, тo никогда не

[68]

может на самом деле возникнуть, а возникнув, существовать"97. Декарт, говоря о боге, писал: "Он не волит греховного зла, так как оно есть ничто"98. (Курсив мой. - Т.Т.)

Как философ может считать, что зло, заблуждение не могут даже поколебать мировой порядок? О каком-таком мировом порядке он говорит и в каком порядке, каком мире живет сам? И что в подобных случаях означает для философов само слово "порядок"? Не случайно ведь более чем через два столетия Г. Марсель скажет схожее: "Я, естественно, рассматриваю зло как беспорядок, который я наблюдаю и в котором стремлюсь обнаружить причины, или смысл..."99. (Курсив мой. - Т.Т.)

Ведь наш повседневный опыт обнаруживает не только эмпирическую реальность и действенность зла и заблуждения, не только их практическую безнаказанность, но, к сожалению, их зачастую значительно бoльшую прагматическую эффективность, "успешность". "Еще видел я под солнцем: место суда, а там беззаконие; место правды, а там неправда"; "И обратился я, и видел под солнцем, что не проворным достается успешный бег, не храбрым победа, не мудрым - хлеб, и не у разумных - богатство, и не искусным благорасположение, но время и случай для всех их"100. И как сказал еще Публилий Сир, "Добъется льстивый, где спасует доблестный"; и не случайно ведь нам нет-нет, да и приходится с горечью вспоминать известное: "горе от ума", "добро должно быть с кулаками" и прочие невеселые констатации здравого смысла.

Так неужели философ столь наивен? Или он вовсе слеп?

Отнюдь. Как раз наоборот. Философ есть человек, который не только хорошо знает о наличии в мире зла, о его широкой распространенности в отношениях между людьми, но и умеет распознавать его под многочисленными скрывающими его личинами, предчувствуя, если воспользоваться словами А. Блока, "где стерегут нас ад и рай"; он умеет предвидеть и определять его (зла) отдаленные отзвуки и последствия. Более того, философ есть человек, который видит свое призвание и свой долг именно в том, чтобы отнестись ко злу подобающим образом: предупредить о нем, показать его, разоблачить его.

Сделать это ему позволяет обращение к предполагаемому им фону должного и возможного - возможного человека, возможной ситуации, возможной истины. Об этом возможном, мы видели, говорил Кант. О нем писал М.К. Мамардашвили. Определяя философию как "творчество концептов", Делез и Гваттари подчеркивают: это творчество само по себе обращено к "некоей будущей форме, оно взывает к новой земле и еще не

[69]

существующему народу"; "Конечно, художник или философ неспособны сотворить новый народ, они могут лишь призывать его - изо всех своих сил... Искусство и философия сходятся в этом пункте - коррелятом творчества является у них создание еще отсутствующих земли и народа". И к этому будущему "зовут не авторы-популисты, а, наоборот, аристократичнейшие из всех"101.

И это несуществующее - должное и возможное - суть основания рациональности и интеллигибельности философской идеи, философского знания основания, определяющие его афактуальный характер.

Именно поэтому дистантность и критицизм суть одни из самых приметных характеристик философа. (А здравомыслие просто назовет это вздорностью!) "Становиться чужим самому себе, своему языку и народу - не есть ли это характерная черта философа и философии, их "стиль", так называемая "философская заумь"?"102.

Дело философа - выявить, показать, предупредить. А уж "имеющий уши да услышит".

Но точно так же, как разговаривать и говорить - не одно и то же, слушать вовсе не значит слышать. То есть вопрос о том, будет ли философ услышан, востребован, прислушаются ли к его предостережениям, ничего не способен нам сказать о достоинствах или недостатках его концепции, его позиции. Он скорее свидетельствует, говорит нечто о тех, кто слушает, к кому обращены слова мыслителя и кто решает их участь. Если мы, к примеру, не слышим предупреждений М.К. Мамардашвили о деструктивных последствиях разрушения онтологических оснований сознания и мышления для личности, для цивилизации и культуры как хрупкого порядка, со всех сторон окруженного хаосом и способного держаться только человеческой приверженностью и следованием "обязательной форме", то это - вина нас самих, это - наша глухота, наша беспечность, равнодушие и неразвитость.

(И это - при абсолютной очевидности этой идеи и ее попираемости. Говоря о единстве и неделимости закона "во всех точках пространства и времени, где действуют люди и между собой связываются", о недопустимости подмены правопорядка порядком идей, "истины", о том, что цели законов достигаются только законными путями, мыслитель настаивал: средства достижения целей тоже должны быть законными, они должны растворенно содержать в себе дух самого закона. "Нельзя внезаконными средствами внедрять закон, даже руководствуясь при этом наилучшими намерениями и высокими соображениями, "идеями". Ибо его приложения распространяют тогда ... прецедент и образец беззакония, содержащегося

[70]

в таких средствах. И все это - независимо от намерений и идеалов "во благо" и "во спасение".

И поскольку "энергия зла черпается из энергии истины, уверенности в вuдении истины", а цивилизация и есть то, что "блокирует это, приостанавливает настолько, насколько мы, люди, вообще на это способны"103, можно сказать, что именно следование "форме", духу и букве закона есть тот механизм, который позволяет сводить и удерживать вместе как взаимно предполагающее и обеспечивающее друг друга и культуру, и цивилизацию, и человека.)

"Наука о добре и зле" "одна только и составляет предмет философии". Так говорил Сенека. И в этом, на мой взгляд, состоит главная, фундаментальная, исходная "заинтересованность" античной и классической философии. Хотя именно в отсутствии "заинтересованности" упрекал предшествующую философию С. Кьеркегор.

Критикуя "абстрактное мышление" как мышление "с точки зрения вечности", мышление, отказывающееся от конкретного, от временности, от становления экзистенции, объясняющее "бессмертие вообще" и игнорирующее вопрос о том, "бессмертен ли отдельный существующий человек"104, Кьеркегор усматривает в "абстракции" "незаинтересованность".

Думаю, однако, что интерес - понятие, как говорится, конкретное, и именно крайняя заинтересованность, крайне обостренная чувствительность к несправедливости, злу, неправедности, неблагочестивости и прочим эмпирическим способам и проявлениям жизни человека, к жизни, недостойной понятия "человек", побудили Платона (линию которого в трактовке понятия бытия продолжает Декарт), знающего о насмешках обывателей над рассеянной жизнью философа, над его равнодушием и невниманием к суетливой эмпирической жизни и поглощенностью "занебесьем", написать: "Но зло неистребимо, Феодор, ибо непременно всегда должно быть что-то противоположное добру. Среди богов зло не укоренилось, а смертную природу и этот мир посещает оно по необходимости. Потому-то и следует пытаться как можно скорее убежать отсюда туда. Бегство - это посильное уподобление богу, а уподобиться богу - значит стать разумно справедливым и разумно благочестивым"105. (Курсив мой. Т.Т.)

"Интерес" философа, практикующего "мышление с точки зрения вечности", в том и состоит, на мой взгляд, чтобы понять самому и помочь понять другим (в том числе, как говорил Сократ, и "ловкачам и проходимцам", которые "будут слушать нас как каких-то безумцев", и тем, кто не

[71]

предполагает "даже услышать, что они - вздорный люд, то есть бремя земли, а не благоспасаемая опора отечества"), что суть добродетель, счастье, справедливость (как разумная справедливость, то есть справедливость, определяемая из самого разума, не извне, не из эмпирически случайных и изменчивых, всегда врeменных социально-исторических соображений) и др., а что есть подлость "сами по себе", и почему нужно "избегать подлости и стремиться к добродетели". Что ни у кого из нас нет иного способа уподобиться Богу, нежели стать как можно более справедливым: "здесь-то и проявляются истинные возможности человека, а также ничтожество его и бессилие. Ибо знание этого есть мудрость и подлинная добродетель, а незнание - невежество и явное зло"106. И что наказание за несправедливость "не заключается вопреки ходячему мнению в побоях или смерти, от которых иной раз страдают и те, кто не совершил никакой несправедливости, оно в том, чего избежать невозможно. ...и после смерти не примет их свободный от зол край, а будут они и там вечно иметь подобие своему образу жизни, дурные в обществе дурных..."107.

Заметим, что - в отличие от подавляющего большинства философских концепций ХХ в. - пафос "правильности" (и мышления, и чувствования, и поведения, и образа жизни) есть самая яркая черта и главный "интерес" и античной, и так называемой классической философии. Сократа волновал вопрос: "присуща ли нашей душе способность любить истину и все делать ради нее"108. Декарт считал, что "...нашей первой заботой должна быть правильная жизнь"109.

На мой взгляд, именно этот главный "интерес", именно этот пафос "правильности" как раз и побудили античную и классическую философию артикулировать проблему бытия и существования столь неожиданным и чуждым для здравомыслия способом. Этим языком, подобной предикацией философия пытается говорить о том, что, как это очень точно и красиво, в контексте разговора об Ангелиусе Силезском, выразил М.К. Мамардашвили, "есть какие-то неуловимые законы бытия, которыми нельзя пренебрегать и незнание которых оборачивается отрицательными последствиями действия этих законов"110.

Именно эти законы бытия и призывает "припомнить" своих собеседников платоновский Сократ. И именно к этим неуловимым для предметно-объективирующего рассмотрения законам бытия пытаются пробиться философская рефлексия и тот субъект, о котором философ говорит в терминах мышления, называя его родившимся вторично, "не от родите

[72]

лей", то есть не в качестве психологического, единичного, эмпирического человека со всеми случайными спецификациями его опыта, но в качестве мыслящего, или принадлежащего универсальным структурам разума. Именно об этих законах бытия пытаются сказать философы своим языком "сущностей" и "оснований" как условий возможности и интеллигибельности эмпирического опыта человека, его аутентичности.

Ибо разговор философии о бытии есть одновременно ее разговор и о человеке. "Эта неуклонная, непоколебимая структура бытия как целого, которая сплетается в какие-то связности, ... диктует человеку считаться с теми ограничениями, которые налагаются на наше мышление, на наши действия, на нашу возможность существования или пребывания в этих связях"111.

То есть, говоря о бытии, философы - и Платон, и Декарт, и др. - не об эмпирии со всей ее случайностью, неустойчивостью, дискретностью, неоднородностью, изменчивостью, со всем ее привычным для нас "наличным" и предметным ведут речь. И в самом деле, даже философия ХХ века в лице, к примеру, Хайдеггера спешит упредить нас: "...мы не в состоянии непосредственно по своему хотению уловить бытие сущего, - ни у сущего, ни в сущем, ни вообще как-либо иначе"; бытие не разумеет ничего "воспринимаемого реально"; "через наше вопрошание мы вступаем в новый ландшафт, быть внутри которого - основная предпосылка для того, чтобы историческому бытию вернуть некую устойчивость почвы"112.

Понятиями существования, порядка, бытия философы разных эпох обозначают и тематизируют некие особого рода строгие, гомогенные, связные умопостигаемые, умозрительные - реальности, состояния, свойства и отношения, скрытые от повседневного опыта и принадлежащие тому сущностному: стабильному, трансфактуальному и в этом смысле неслучайному порядку, который носит название метафизического (греч. ???? - "через", "сверх чего-нибудь"), онтологического, трансцендентального, трансцендентально-онтологического, морального, ценностного. Как замечает Хайдеггер, в понятии сущность философия мыслит бытие; ???? и означает трансцендирование в сверхчувственное.

(В этой связи представляется уместным напомнить размышления Г. Гессе о сущности классической музыки. Видя в ней самый ясный, самый характерный, самый выразительный жест западной культуры, он связывает ее контрфактуальностью, единым, стойким нравственным пафосом. "В этой музыке мы владеем наследием античности и христианства, духом веселого и храброго благочестия, непревзойденной рыцарской нравственностью. Ведь, в конце концов, нравственность - это всякий классический жест культуры, это сжатый в жест образец человеческого поведения. В

[73]

ХV1-ХV111 веках было создано много всяческой музыки, стили и выразительные средства были самые разные, но дух, вернее, нравственность везде одна и та же. Манера держать себя, выражением которой является классическая музыка, всегда одна и та же, она всегда основана на одном и том же характере понимания жизни и стремится к одному и тому же характеру превосходства над случайностью. Жест классической музыки означает знание трагичности человечества, согласие с человеческой долей, храбрость, веселье! Грация ли генделевского или купереновского менуэта, возвышенная ли до ласкового жеста чувственность, как у многих итальянцев или у Моцарта, или тихая, спокойная готовность умереть, как у Баха, - всегда в этом есть какое-то "наперекор", какое-то презрение к смерти, какая-то рыцарственность, какой-то отзвук сверхчеловеческого смеха, бессмертной веселости"113.)

В строгом смысле слова именно этого рода метафизические, непредметные114 реальности философы разных эпох называют "порядком", противопоставляя его устойчивые, "вечные" (то есть происходящие из самого разума и обязанные своим существованием самому же разуму, а точнее, способности человека, "превосходя себя", попадать в силовое поле действия его порождающих структур) структуры эмпирически случайному, изменчивому, невнятному, неустойчивому и, в этом смысле, "не надежному" как "беспорядку".

В справедливости слов Цицерона "ничто так не противоречит рассудку и порядку, как случайность", нетрудно убедиться как на материалах истории философии (античности115, Нового времени, немецкой классической философии), так и на примере крупнейших философов ХХ в. Лейбницевское различение "истин разума" как необходимых и "истин факта" как случайных ("Есть также два рода истин: истины разума и истины факта. Истины разума необходимы, и противоположное им невозможно; истины факта случайны, и противоположное им возможно. Основание для необходимой истины можно найти путем анализа, разлагая ее на идеи и истины более простые, пока не дойдем до первичных"116.) получает

[74]

свою дальнейшую жизнь и новое звучание в гуссерлевском, а вслед за ним, и в сартровском противопоставлении необходимости логической и необходимости фактической.

Именно в противопоставлении свободы и оскорбляющей, конфузящей человеческий разум случайности данного - как "существования без основания", как "абсурдного" существования - развивает Сартр свою концепцию специфичности человеческого бытия в мире, свою метафизику, онтологию, этику и, поздний, свою социальную философию, или философию истории.

Но не противоречит ли Сартр своей идеей данного как случайного существования, как "существования без основания" Лейбницу? Ведь у последнего мы встречаем: "достаточное основание должно быть также и в истинах случайных, или в истинах факта, т. е. в ряде вещей, рассеянных в мире творений, где разложение на частные основания могло бы идти до беспредельного многоразличия и подробностей по причине безмерного разнообразия вещей в природе и разделенности тел до бесконечности. Бесконечное множество фигур и движений настоящих и прошедших входит в действующую причину настоящего процесса моего писания, и бесконечное множество слабых склонностей и расположение их в моей душе - настоящих и прошедших - входит в его причину конечную"117.

Я думаю, что не противоречит. Ведь, говоря о поиске достаточного основания истин факта, Лейбниц сам предупреждает о невозможности когда-либо найти его на уровне случайной и многообразной эмпирии: "И так как все это многоразличие скрывает в себе только другие случайности, предшествующие или еще более сложные и многоразличные, из которых каждая, чтобы найти основание для нее, требует такого же анализа, то мы не подвинемся в этом отношении дальше, а следовательно, достаточное, или последнее, основание должно стоять вне цепи, или ряда, этого многоразличия случайных вещей, как бы ни был ряд бесконечен"118.

Классическая философия искала "последнюю причину" вещей в "необходимой субстанции, в которой многоразличие изменений находится в превосходной степени, как в источнике"119, и называла ее Богом. Однако и сартровский поиск "основания", трансформирующий и саму идею основания, и способ его философского обнаружения в радикально "обезбоженном пространстве" философского дискурса, остается, тем не менее, философским поиском "основания": источника, "последней причины" как основания для совокупности значений реальности. И хотя у Сартра это основание - "самопричинность" человека ("свободная причина"), его поиск и обоснование этого основания, по сути дела, есть философское исследова

[75]

ние, стремящееся максимально сузить зону незнания и случайности посредством установления и экспликации конститутивной, организующей работы человека в мире, выявления человеческого "присутствия" (изначального человеческого решения и выбора на уровне переживания) в предметах и отношениях опыта.

Несмотря на то, что феноменология и экзистенциализм перенесут свой поиск "оснований" в сферу "фактического", исторического (и это фактическое будет задаваться как сплав необходимого, рационального и случайного, или, если перейти на язык Сартра, основание принадлежит области "синтетической необходимости", "драматического существования": "Необходимость В-себе причины себя по определению является синтетической, что означает, что она имплицирует в бытии В-себе отступление по отношению к себе, постоянную инаковость по отношению к себе в принципиальном существовании негации. И сама эта негация не могла бы быть поддерживаемой извне. Нужно, чтобы бытие-в-себе становилось своей собственной негацией. Одним словом, В-себе причина себя не может быть логической необходимостью: если оно существует, оно есть драматическое существование"120.), отыскиваемое ими основание имеет природу не эмпирического, но логического смысла и значения фактического.

Иными словами, в качестве последнего основания, оно (как и у Лейбница, как, впрочем, и в любом собственно философском дискурсе, осуществляется ли он в телеологически организованном предположением божественной инстанции пространстве философской рефлексии или в пространстве радикально "обезбоженном") стоит вне цепи, или ряда, "многоразличия случайных вещей, как бы ни был ряд бесконечен" (Лейбниц). И это не случайно: такова, на мой взгляд, природа и стилистика философского поиска, даже если он, объявляя о невозможности обнаружения "начал", "последних оснований", предпочитает оставаться в области исторического с принадлежащей ей "фактической необходимостью". И, отказавшись от Абсолюта, современный философский дискурс, позднее мы остановимся на этом подробнее, все равно оставит "единицами" своего анализа, своего языка "абсолюты", "сущности", или язык бытия как предельный язык философской рациональности.

То есть вопрошая и размышляя о мире и человеке, введением понятий бытия и существования с их "порядком" единых, нерушимых и неуловимых для предметно-объективирующего рассмотрения законов философы стремятся определить предельные онтологические условия возможности существования мира и человека - мира, в онтологической структуре которого всегда есть место индивидуальному свободному акту, и человека, способного держать на себе такой мир и выполнять в нем его незыблемые законы.

[76]

Незыблемые в том смысле, что эти законы, скажем так, суть условия мыслимости, условия взаимной возможности человека и мира; эти законы суть условия-требования, условия-импликации. (Но не в том смысле, конечно, что эти законы не могут быть нарушены эмпирически. Нарушаются... и последствия этих нарушений не осознаются нами в качестве таковых... Мы привыкли искать причину в "ближайшем" - соседе, начальнике и т. п. Не в себе и своем отношении с "областью всесвязности сознания" (М.К. Мамардашвили).

И возможное как "продукт" и, одновременно, предмет философской рефлексии есть поэтому не праздное фантазирование, которое не связано никакими строгими правилами и условиями, не имеет отношения к реальному миру и реальному человеку, но некий умозрительный универсум, сопрягающий, стягивающий воедино, в единой точке, разрешающий друг на друге должное и реальное, сущность и ее событие в реальном мире (всегда отличное от самой сущности). Универсум, задающий первое (должное, сущность) как "возможную невозможность", или "невозможную возможность" для человека (М.К. Мамардашвили) и человека - существа, принадлежащего одновременно этим двум мирам, или, в кантовском языке, миру феноменальному и миру ноуменальному, миру естественной причинности и миру свободы, - как обладающего способностью к трансцендированию себя, своего прошлого и своего данного, наличного, фактического. Человека как обладающего способностью к самоопределению в своем стремлении и усилии если не совпасть, то максимально приблизиться к себе самому, возможному.

Поэтому философскую рефлексию о мире реальном, о мире возможного и должного можно считать поиском знания - знания о том, кто мы есть и кем мы можем становиться, каков мир и каким он может быть; и поиск этого знания опирается на предполагаемый и удостоверяемый специфическими философскими средствами фон должного, артикулируемый нашими представлениями о "сущностях" и предполагаемыми этими последними строгими порядками: свойствами, связями и отношениями между ними. То есть должного как предельных условий мыслимости мира и человека, субъекта аутентичного опыта; и термином "бытие", "существование" философы обозначают и фиксируют статус этих условий, получаемых в опыте эйдетической и трансцендентальной рефлексии. Статус непреложных условий мыслимости (и, стало быть, возможности) чего-либо. Но никак не их "наличности", или предметной данности, что нередко приписывается современными философами предшествующей философии.

И как бы ни изменялась трактовка "бытия", где бы ни полагалась его сфера, введение этого понятия есть способ выявления и обозначения специфического среза универсума и человека: их сопряженности, их разрешаемости друг на друге как условии осуществления "сущностей" в ре

[77]

альном мире, с одной стороны, и, с другой, как условии аутентичного человеческого опыта, его истинности, разумности, объективности, универсальности, неслучайности. Платон писал: душе философа "предначертано вечно стремиться к божественному и человеческому в их целокупности"121.

Именно этот срез и самого мира, и самого человеческого существования будут иметь в виду философы, используя термин "бытие" и спутывая тем самым наши привычные, обыденные способы понимать и маркировать реальность.

Философы самых разных эпох и направлений воспроизводят (вводят, артикулируют в своем материале и языке и удерживают) эту идею, скажем так, двоичной природы человеческого мира и человеческого существования, двойной направленности философского взгляда на них и "двусмысленности" философского языка их описания.

И эта двойственность соприродна философской рефлексии, не зависимо от того, в каком языке ее вводят, - в языке "бытия"; "сверхчеловека" (как это делает, к примеру Ницше); "безграничной идеи целостного человечества, человечества действительного и истинного" (Гуссерль122); "новой земли и еще не существующего народа" (Делез и Гваттари) и др.

"Лишь кажущаяся жизнь неспособна была бы даже и являться, но вполне и всецело пребывала бы в ничто, если бы подлинное бытие каким-либо образом не носило и не удерживало ее, и если бы - ведь ничто не существует поистине, кроме жизни, - подлинная жизнь каким-либо образом не вступала в жизнь, только являющуюся, и не смешивалась с нею..."123, - считал Фихте, рассматривавший жизнь с двух точек зрения: истины и кажимости.

Феноменология и экзистенциализм отказываются от противопоставления явления и сущности. И тем не менее, двойственный (точнее, удваиваемый) план рассмотрения реального мира, человеческого существования с его разнообразными феноменами и онтологических связей между миром и человеком сохраняется и по-своему задается и определяется и в феноменологической онтологии Сартра, объявившей об отказе от "дуализмов" сущности и явления, внешнего и внутреннего, бытия и кажимости и провозгласившей феномен самодостаточным, указывающим на себя самого и раскрывающим себя самого.

Это удвоение мы сможем увидеть, если обратимся, например, к сартровскому понятию "тотального бытия", рассмотрим его метафизический статус и проанализируем его соотношение с "реальным" ("миром") и "человеческой реальностью" в сартровской метафизике и онтологии ("Бытие и ничто").

[78]

Тотальное бытие в сартровской метафизике есть Ens causa sui, "бытие причина себя", или идеальное бытие. Это - бытие, которое не расколото, как в сартровской онтологии, на два радикально отличных друг от друга региона, а именно "в-себе" (данность) и "для-себя", или живое сознание этой данности, способное полагать основание себя не в качестве бытия, но лишь в качестве сознания бытия ("ничто бытия"). Тотальное бытие есть для Сартра тот полюс ментального пространства, который, будучи лишь предполагаемым, является, вместе с тем, условием того, чтобы мы вообще могли помыслить реальное, ибо только на фоне этого идеального бытия и по отношению к нему мы можем артикулировать само реальное, само существующее и внятно говорить о нем. "... Именно потому, что мы наделяем себя точкой зрения этого идеального бытия, чтобы судить о реальном бытии, которое мы называем миром, мы должны констатировать, что реальное есть неудавшееся усилие достичь достоинства причины себя. Все происходит так, как если бы мир, человек и человек-в-мире могли реализовать только недостающего Бога. Все, следовательно, происходит так, как если бы в-себе и для-себя оказывались в состоянии дезинтеграции по отношению к идеальному синтезу. Не потому что интеграция когда-либо имела место, но как раз наоборот, потому что она всегда намечается и всегда невозможна. Именно постоянный крах и объясняет одновременно нерасторжимость в-себе и для-себя и их относительную независимость. Точно так же, когда нарушено единство церебральных функций, производятся феномены, которые одновременно обнаруживают относительную автономию и могут, в то же время, проявляться только на фоне распада тотальности"124.

Внутри именно этой предпосылки-предела, внутри и в предположении именно такого, тотального, бытия как бытия недостающего и понимается реальное у Сартра; и понимается оно как дезинтеграция по отношению к идеальному, невозможному синтезу. Поэтому "мир" трактуется Сартром как "обезглавленное" понятие, находящееся в постоянной дезинтеграции; и именно в качестве "дезинтегрированного ансамбля" он, по Сартру, предстает перед нами "в своей двусмысленности"125.

Предпосылка идеального синтеза, "тотального бытия", или "доонтологическое понимание Ens causa sui", философом вводится не только

[79]

как внутренняя онтологическая структура истолкования мира в его "двусмысленности", но и как фундаментальная онтологическая структура самой человеческой реальности и ее истолкования. Поэтому человек задается Сартром как "нехватка", постоянное превосхождение себя самого к "недостающему" превосхождение себя с тем, чтобы стать Ens causa sui, бытием причиной себя, Богом. Поэтому "человеческая реальность" и трактуется как постоянно возобновляемая, хотя и "бесполезная", "страсть быть Богом". Бесполезная в том смысле, что никогда не реализуемая.

Идею сопряженности бытия и индивидуальной жизни - сопряженности как постоянно возобновляемого человеческого усилия и работы - мы встречаем и у других философов, к примеру, у С. Франка. Говоря о жизни как "бытии-с-Богом", он подчеркивал: "Здесь бытие не есть определенное, готовое, завершенное бытие, а есть живое делание - жизнь в самом глубоком и интимном смысле этого слова"126.

Так же, я думаю, можно было бы сказать и о бытии-в-мысли. И в этом контексте видно, что термином "бытие" философы фиксируют одновременно и специфическое измерение сознания, актуализация, выполнение которого обеспечивает осуществление истины в эмпирическом опыте, и возможность аутентичности самой жизни, самого опыта, самой мысли.

О сопринадлежности друг другу бытия и человека как о парадоксе целостного бытия говорит и Мерло-Понти. Размышляя о философии Лавеля, он заявляет: "Для Лавеля предметом философии является "вся та сфера в бытии, где наше собственное бытие стремится постоянно и чудесным образом присутствовать". Он говорит о чуде, а на самом деле речь идет о парадоксе: парадокс целостного бытия, которое изначально является тем, чем мы сами можем быть и что можем сделать, заключается в том, что ничем таким оно не обладает без нас и в состоянии прирастать только благодаря нашему собственному бытию. В нашем отношении с ним проступают два смысла: один заключается в том, что мы принадлежим ему, другой - в том, что оно является нашим бытием"127.

Другими словами, этот - только один из возможных - разворот проблемы бытия и существования можно обозначить как проблему онтологических условий человеческого опыта как опыта свободного и разумного, опыта аутентичного. (Хотя, конечно, при этом и бытие, и свобода, и аутентичность по-разному трактуются разными мыслителями.)

И именно философская рефлексия над проблемой аутентичности человеческого опыта как опыта свободного и разумного не позволяет философу отказаться от предпосылки-предела "порядка", бытия, существования, "сущности" как полюса ментального пространства, внутри которого и по законам которого рефлексия философа располагает фактическое (ре

[80]

альный - спутанный, невнятный стихийный эмпирический опыт человека), пытаясь определить условия его возможности и интеллигибельности, наметить пути его изменения и освобождения.

Этот полюс как бы фокусирует в себе некие смыслы-требования, соответствие которым, или выполнение которых в реальном опыте обеспечивало бы его аутентичность и событие реализации сущности на уровне эмпирии.

На другом, противоположном, полюсе - обратные смыслы. Либо просто отсутствие таковых и, в этом смысле, хаос.

Жизнь - без начала и конца.

Нас всех подстерегает случай.

Над нами - сумрак неминучий

Иль ясность божьего лица.

Но ты, художник, твердо веруй

В начала и концы. Ты знай,

Где стерегут нас ад и рай...

Эти слова А. Блока сказаны о художнике, однако их, я думаю, вполне можно отнести к работе философа, к философской рефлексии над эмпирическим опытом, к рефлексии, стремящейся к строгости, четкости и осознанности своих предпосылок и правил работы. По крайней мере, их можно отнести к ее интенции быть "чистой" рефлексией - интенции, которая, я думаю, есть конститутив философствования, то есть то, что и сегодня специфицирует философский подход и философский способ рассмотрения фактического, несмотря на то, что современная философия, открывая все новые и новые пласты, в которых укоренен человеческий опыт, в том числе и опыт познания, понимания и предпонимания, выдвигает идею радикального отказа от идеи "начал", от классического идеала "чистого" сознания и предпринимает попытки разработки новой, более радикальной - причастной к "фактичности иррефлексивного" рефлексии. И, отказываясь от "критики" опыта, заявляет о предпочтении его дескрипции.

Вместе с тем, как это ни парадоксально, именно укорененность мышления требует разговора о его "начале".

Ибо проблема "начала" в качестве отправной точки рефлексивного, трансцендентально-логического пространства философской мысли - это проблема фактического присутствия в нем нас самих: исходных, не всегда осознаваемых и эксплицируемых нами самими общих предпосылок и допущений (относительно бытия и не-бытия, и следовательно, относительно мира, человека, фундаментальных связей между ними и возможностей их постижения), которые структурируют само поле мысли: стратегию, тактику и технику истолкования, определяют горизонты и вектор ее поисковой активности. Они суть то, к чему можно отнести слова Цецилия Стация, сказанные, правда, по другому поводу: "Ни поймать их невозможно,

[81]

ни отделаться от них". В них в свернутом виде содержатся (сходятся) "начала" и "концы" мышления. И даже провозглашаемая современными философами "дескрипция" (не "критика") фактического опыта человека, их интенция сделать факт "главной темой" философии (Мерло-Понти) предполагают, не всегда явно, соотнесение "факта" со сферой бытия как предпосылкой его интеллигибельности, соотнесение фактического опыта со сферой возможного и должного как условием постановки, артикуляции и решения проблемы аутентичности этого опыта.

В этом смысле можно сказать, что хотя феномены, или непосредственные способы данности мира сознанию, субъективности (в скуке, страхе, тошноте и проч.), оказываются в глазах феноменолога полноценными носителями фундаментальных смыслов человеческого бытия в мире, их философская расшифровка предполагает и требует соотнесения их с иной - уже не феноменальной - сферой, со сферой, которую, мне кажется, можно было бы назвать историчной сферой аисторических абсолютов.

Аисторических абсолютов, ибо это - "основания", или трансцендентальные условия возможности фактического, предельные условия его мыслимости. Это философские правила его интеллигибельности и рациональности, и в качестве таковых ("оснований") они лежат вне эмпирического ряда человеческого опыта, как вне эмпирического ряда "человеческого" находится ницшевский "сверхчеловек".

Историчной сферой, ибо это - всегда чей-то конкретный, конечный, словом, всегда историчный опыт философствования.

В таком контексте философию, ее историю вполне можно считать собранием - принципиально не завершаемым - принципиально не завершенных фрагментов и вариаций отдельных и далеко не дружных историчных, конечных и, конечно же, пристрастных, дискурсов по установлению бытийных основ личности и личностных оснований бытия128.

И тот факт, что вопрос о бытии постоянно возобновляется в истории философской мысли, а его многочисленные трактовки и решения с

[82]

удивительной горячностью и пылом оспариваются на протяжении всех столетий, включая и нынешнее, свидетельствует о том, что этот вопрос является конститутивным уж если практически, к сожалению, не всегда для самог? человеческого существования и человеческого опыта, то уж, по меньшей мере, всегда для его а) аутентичности и б) адекватного философского истолкования, понимания, разъяснения.

Это означает, что бытие и существование неизменно оказываются языком, которым философия, с момента ее возникновения и до настоящего времени, говорит о неких принципиальных аспектах связи человека с миром, языком, в котором и посредством которого философы ставят, обсуждают и решают проблему аутентичности человеческого существования и аутентичности человеческого мышления и опыта.

То есть, бытие есть то, что, будучи противопоставляемым - в качестве "отсутствующего присутствия" или "присутствующего отсутствия" - философской рефлексией эмпирическому, предметному, наличному, или сущему, полагается изначально сопряженным и с внутренним онтологическим устройством самого человеческого существа, с самой спецификой человеческого бытия как "неполного" существования, постоянно трансцендирующего и доопределяющего себя в акте решения, постоянно достраивающего себя в устремленности к бытию как "чистому отсутствию". Ведь не случайно, задавая "человеческую реальность" как "нехватку", Сартр при этом отличает "недостающее бытие" ("недостающее в-себе", "чистое отсутствие") от бытия фактического, эмпирического ("в-себе фактичности" как того, что "рассасывается в чистом присутствии" в мире сознания).

"По своей природе cogito отсылает к тому, в чем оно испытывает нехватку, и к тому, чего ему недостает, потому что оно есть cogito, преследуемое бытием. Декарт это ясно видел. И таков источник трансцендирования: человеческая реальность есть свое собственное превосхождение к тому, чего ей недостает"129. (Курсив мой. - Т.Т.)

При этом, подчеркивая нерасторжимость связи сogito с бытием-в-себе, Сартр спешит предупредить нас о непредметном, необъективируемом характере этого последнего: сogito связано с ним не как мысль с объектом (это релятивизировало бы в-себе), но как "нехватка с тем, что определяет его нехватку"130.

Именно на этом основывает Сартр свою оценку второго картезианского доказательства бытия Бога как доказательства строгого: несовершенное бытие превосходит себя к бытию совершенному. (Для самого же Сартра, заметим, бытие, к которому человеческая реальность превосходит

[83]

себя, не есть трансцендентный Бог: оно - в самой ее сердцевине, оно есть не что иное, как она сама в качестве тотальности.)

Язык бытия остается языком философии, какое бы содержание ни фиксировали философы этим понятием, "по ту" или "по эту" сторону истории ни полагали его сферу.

Язык бытия остается языком философии, идет ли речь о "единоголосии" или "многоголосии Бытия" (Делез).

Язык бытия, этот предельный язык философской рациональности, остается языком философии даже тогда, когда философы пытаются опровергнуть все то, что о бытии было сказано в истории философской мысли до них.

Так, Ницше, в философию которого уходят своими корнями многие современные концепции бытия, буквально ошеломляет своей горячностью и неистовством в переворачивании античного и классического представления о бытии, полагая его иллюзией "мира-за сценой" и утверждая, что действителен только мир посюсторонний, становящийся, мир нашей эмпирической жизни. "Бредом" об "ином" мире называет Ницше деление мира на "истинный" и "кажущийся", и идея "иного" мира есть, по его мнению, унижение и опорочение жизни, месть ей "фантасмагорией "иной", "лучшей" жизни". Идея "истинного мира" объявляется им бесполезной и окончательно выродившейся: "Основания, в силу которых "этот" мир получил название кажущегося, доказывают скорее его реальность, - иной вид реальности абсолютно недоказуем.

... Признаки, которыми наделили "истинное бытие" вещей, суть признаки не-бытия, признаки, указывающие на ничто: "истинный мир" построили из противоречия действительному миру - вот в самом деле кажущийся мир, поскольку он является лишь морально-оптическим обманом"131.

Спор о бытии продолжается и в ХХ в. Так, противостоят друг другу в вопросе о том, что есть бытие, мыслители, которых обычно относят к одному философскому течению, - Сартр, с одной стороны, Марсель и Хайдеггер, с другой. У Сартра мы встречаем изящное и морализирующее "бытие есть то, на что мы отваживаемся", бытие (и история) есть "индивидуальная авантюра".

(Попутно заметим следующее. Казалось бы, здесь мы имеем дело с совершенно иным, никак не согласующимся с тем, что о сартровском понимании бытия мы говорили чуть раньше: там понятием бытия обозначалось бытие недостающее, бытие отсутствующее, тотальное бытие как лишь предполагаемое, как идеальный, невозможный синтез, Ens causa sui.

[84]

Здесь же очевидна дескриптивная установка и констатация - на уровне фактического - бытия как того, на что мы решились, что сделали и что у нас, в конечном счете, получилось: и из нашей жизни, и из данного нам.

И именно этот "феноменологический позитивизм" Сартра определил, на мой взгляд, несправедливые упреки, в том числе и хайдеггеровский, в адрес сартровской философии в том, что понимание бытия в ней остается на уровне "сущего", не выполняет и не подразумевает различение онтического и онтологического.

Однако, как представляется, в данном случае у Сартра мы имеем дело не столько с противоречием или с простой сменой содержания понятия бытия, сколько с разноуровневостью и многоаспектностью его феноменологической проблематики и методологии. Одновременное присутствие в его философии уровней феноменальной и прагматистской дескрипции опыта, его экзистенциальной аналитики и герменевтического истолкования, трансцендентально-онтологических конструктов, метафизических предположений и предпосылок и обусловливает необходимость постоянного вычленения конкретного проблемного контекста, которому принадлежат содержание того или иного понятия, утверждения и идеи философа, а также соотнесения их с целым сартровского философского предприятия.

И можно сказать, что объединяет, изнутри цементирует их как раз сартровская метафизика, эйдетика того, что суть бытие и его отдельные регионы: данность, сознание, ценность. Именно метафизика бытия как не сущего, но, напротив, как "чистого отсутствия" определяет сартровскую эйдетику всего "присутствующего" и наличествующего (будь то данность в отсутствии основания своего бытия, будь то сознание как "чистое присутствие" в отсутствии основания своего бытия), эйдетику того, что суть акт, поведение, состояние, ситуация и др. Иными словами, именно метафизика бытия как "чистого отсутствия" как раз и фундирует, на мой взгляд, "прагматику" ситуативного анализа Сартра и его экзистенциальный психоанализ.)

У Хайдеггера же мы находим упреки предшествующей и современной философии, равно как и современной культуре и современному стилю жизни в увлечении "сущим" (предметным миром, наличным существованием) и "забвении Бытия", которое (Бытие) тем не менее всегда "имеет место". Отношения на уровне сущего опосредованы, по Хайдеггеру, мировым "Целым", поэтому трансцендентный горизонт бытия является определяющим для всякого понимания и познания.

Смысл бытия, сокрытый от неподлинной экзистенции, открывается человеку только при условии трансцендирования им любых форм предметно-сущего. И этот "прыжок в мышление" не имеет в глазах Хайдеггера ничего общего с наукой, которая, как он утверждает, в принципе не может мыслить, что, впрочем, является условием ее возможности: "Лишь это одно дает ей возможность исследовательски войти в теперешнюю предметную сферу и поселиться в ней. ... Отношение науки к мышлению лишь тогда истинно и плодотворно, когда становится видна пропасть, существующая между наукой и мышлением, притом такая пропасть, через кото

[85]

рую невозможен мост. От науки в мышление нет мостов, возможен лишь прыжок. А он принесет нас не только на другую сторону, но и в совершенно другую местность"132.

Если у Сартра исследование любой ситуации упирается, в конечном счете, в первоначальное человеческое решение, сегментирующее и артикулирующее "сырое", неразличенное существующее (и именно это решение, в котором кристаллизует себя переживание и интерпретация человеком себя и мира, выполняет в сартровской онтологии и его экзистенциальном психоанализе роль структуры и скрепы бытия, роль основания для совокупности значений, конституирующих реальность), то Хайдеггер, напротив, утверждает примат Бытия. Для него при определении "человечности человека как эк-зистенции существенным оказывается не человек, а бытие как экстатическое измерение эк-зистенции"133. "Эк-зистенция" человека" есть, по Хайдеггеру, его "стояние в просвете бытия"; подлинное, то есть свободное человеческое бытие связывается философом с "экстатическим" отношением человеческого существа к истине бытия", с "экстатическим стоянием в истине бытия", "выступанием в истину Бытия". "Не есть ли то, что мы знаем о человеке, - животное, шут цивилизации, хранитель культуры, даже личность, - не есть ли все это в нем только тень чего-то совсем другого, того, что мы именуем присутствием (Dasein)?"134.

И хотя, как известно, вся многовековая история философской мысли была не только пронизана, но и подчинена поискам ответа на вопрос: "что такое бытие?", Хайдеггер считает: "Бытие все еще ждет, пока Оно само станет делом человеческой мысли"135.

Занимая позицию, в своей основе сходную с хайдеггеровской, в вопросе о примате Бытия и об обращении к Бытию как условии понимания того, что значит "быть человеком", Г. Марсель предпочитает заменить различение Бытия и сущего, осуществленное Хайдеггером, различением между Светом и тем, что он освещает. Размышления о положении человека в качестве человека, то есть мыслящего существа, приводят Марселя к признанию: это положение нельзя определить без оглядки на умопостигаемый свет. "Наше размышление, кроме того, показывает нам, что свет этот охватывает меня тем больше, чем решительнее я отвлекаюсь от самого себя, - и речь тут идет не только о моем индивидуальном Я, но, пожалуй, о самом факте быть Я вообще, поглощенность которым как раз и достигает кульминации в антропоцентрической гордыне"136.

[86]

Тот факт, что в философских спорах о бытии речь идет и о человеке, у Марселя, конечно, не столь очевиден, как, например, у Сартра, поскольку он, как мы видим, требует отвлечения от индивидуального Я и от Я вообще и провозглашает неприемлемыми речи о том, что этот свет производится самим человеком, как бы при этом ни переопределяли здесь слово "производить". Это связано с тем, что, во-первых, будучи религиозным мыслителем и, во-вторых, акцентируя проблему "Как возможна объективность чистого индивидуального?", он связывает подлинное трансцендирование с трансцендентным "в спиритуальном значении этого слова", а свободу человека - с актом веры, с очищением себя от предрассудков, преграждающих дорогу вере, с освобождением себя для прохождения Блага, Света и высвобождением способности открываться Другому и Богу. Само понятие ангажированности, таким образом, имеет для Марселя смысл только в связи с универсальным и трансцендентным.

Не снимая вопрос о возможности объективности (универсальности) индивидуального и в контексте его рассмотрения другие философы, вместе с тем, в большей степени акцентируют темы индивидуации опыта, индивидуальных воплощений и перевоплощений, изменений себя самих в свете бытия. Для них в свете бытия нам как индивидуальным Я надо не исчезать, а, наоборот, работать. К примеру, М.К. Мамардашвили (так же, как и Сартр), задавая бытие как то, "чего нет без трансцендирования или без внеприродных оснований", настаивает на том, что это трансцендирование "происходит на деле в бытии человека; без него нет бытия человека как человека"137, и бытие есть только в этом "сцеплении" человека с "основаниями, не данными природой". "Что мы описываем в качестве бытия? Нечто такое, что зависит от какого-то акта, совершаемого человеком. Это нечто, что есть, - не есть сам человек, но в то же время это - нечто, что есть бытие человека, и оно не может быть без какого-то отношения человека к этому"138.

Связывая бытие с существованием такого существа, которое "позаботится о своем существовании" (а такая забота есть не что иное как отношение человека), философ и определяет бытие как "такую вещь, которая содержит в себе мышление". Именно поэтому у философа сопряжены и бытие, и мышление, и личность, и, наконец, сама философия. Будучи учением о бытии, философия появляется там, "где появляются личностные структуры"139.

И вот здесь, при обсуждении темы сопряженности бытия и личности, заботой, усилием, работой которой бытие и держится, философы спе

[87]

шат предостеречь читателя от обыденных ассоциаций при восприятии слова "личность", автоматически возникающих у нас, едва мы его слышим, и завязанных на нашей единичности, на наших эмпирических особенностях, на случайных спецификациях нашего опыта.

О несовпадении философских понятий "личность" и "человек" ("Я", психический субъект и др.) можно прочитать у самых разных мыслителей. Слово "личность", предупреждают они, нельзя употреблять всюду, где мы принимаем существование психической жизни Я, ибо оно связывается с определенным развитым - уровнем человеческого существования, уровнем, отвечающим целому ряду условий. В качестве одного из них М. Шелер называет полноту власти разума. И этот критерий позволяет философам противопоставлять интенцию человека, его способность "желать" - "процессам"; связь означивания, выбора, самоопределения - причинной связи; личностный центр человеческого акта - предметному телесному единству; сознание и свободу - телу; собственно человеческое - природному и др., и, в конечном счете, понимание жизни человека ее причинному объяснению (соответственно, философию науке). "Совершеннолетием" человека Шелер считает его способность различать и понимать свой и чужой акты воли, чувства и мышления.

В понятие "личность" философы вводят господство человека над собственным телом: тот, кто в сознании своей телесности живет преимущественно содержанием этого сознания, не является личностью в философском, требовательном смысле слова.

(Это, понятно, не означает, что философы не подозревают и не знают о реальном синкретизме человеческого опыта, о реальной зависимости человека от его тела и прошлого опыта, о реальной неполноте власти разума в усилиях человека самому интегрировать собственный опыт и трансформировать себя в этом трансцендирующем движении к себе, возможному. Однако реальность (реальный опыт и реальная жизнь) и понятийный аппарат, мышление философа устроены различным образом; и отличительной чертой последнего, условием понимания возможности того, о чем идет речь (а это и есть для философа его интеллигибельность и рациональность), является неистребимое стремление философа к предельной чистоте смысла того, о чем идет речь. О том, как он предполагает достигнуть этого, мы будем говорить позднее.)

Не случайно Мерло-Понти, активно разрабатывавший онтологию "телесности", "анонимных телесных схем", тему анонимности и деперсонализации жизни сознания и др., в то же время заявлял: разум есть или ничто, или "реальная трансформация человека". И именно эту способность человека - способность понимать и трансформировать себя таким образом, чтобы не быть местом пересечения множества каузальностей, то есть чтобы ритмы его жизни имели свое основание "в том, чем субъект выбрал быть", имеет Мерло-Понти в виду, когда утверждает: "Возможность

[88]

построить каузальную экспликацию поведения прямо пропорциональна неполноте структураций, осуществленных субъектом. Работа Фрейда - не картина человеческой экзистенции, а картина аномалий, как бы часты они ни были"140.

Иными словами, можно сказать, что там, где мы сами не сделали усилия понять нечто истинное о самих себе, там, где мы, на основе этого, не поработали сами над собой, там нас наводняет и оккупирует бессознательное, там наше сознание как бы "галлюцинировано своими объектами".

Непосредственное сознание возможности волеизъявления конститутивно для личности; переживая присутствие / отсутствие бытия, жизнь, свои собственные акты и психические состояния, личность, вместе с тем, не совпадает с этим переживанием бытия и жизни. Здесь-то, для обозначения этого несовпадения, и вводят философы понятие присутствия человека в своем опыте и со своим опытом как онтологическую структуру сознания (субъективности, экзистенции), как структуру, специфицирующую само человеческое существование.

Понятие личности, таким образом, связывается философами со способностью индивида к единой, неделимой свободной и ответственной деятельности опосредования собой духовных и телесных процессов своей жизни, содержаний и отношений своего опыта. Способностью, как раз и основанной на присутствии как изначальной онтологической структуре субъективности.

Эта особость содержания философских понятий бытия, существования, личности и др. и притормаживает нашу привычку поспешного, беглого чтения, заставляет нас задерживаться на этих внешне всем известных и знакомых словах. Являясь основанием той "чуждости и вздорности" философского сообщения для повседневного уразумения, о которой говорил Хайдеггер и которая была известна уже первым философам, она приводит к накоплению известного всем напряжения и нетерпения. Что это за личность в строгом философском смысле слова, к которой я - конкретное эмпирическое законопослушное существо, не совершающее каких-либо серьезных проступков и прегрешений, - могу, как оказывается, не иметь ни малейшего отношения, если не предприму, не совершу некоего таинственного усилия быть, то есть если не рискну, не осмелюсь существовать "на собственных основаниях"? Почему это усилие нужно постоянно возобновлять, а не, скажем, удовольствоваться вчерашним? И какими могут быть эти "собственные основания"? Могут ли и должны ли они быть ограничены чем-либо? И какими - внутренними или внешними - должны быть эти ограничения?

[89]

Да и что это за бытие в строгом философском смысле слова, это таинственное бытие, которого я как существо, пребывающее в плоскости эмпирического существования и опирающееся на свой повседневный опыт, на свой здравый смысл и на показания своих собственных чувств, никогда не постигаю? Как раз наоборот: то, что я при этом постигаю, есть "не-бытие", "не-существование"?

Но не только для здравомыслия речь философов о бытии и личности кажется странной. Для профессионалов немало сложностей обнаружится при сопоставлении классических и современных философских концепций бытия, при поиске точек соприкосновения современных трактовок бытия, представляющихся тотально исключающими друг друга (например, в философии Сартра и Хайдеггера, объявившего человека "пастухом" бытия, а язык - "домом" бытия).

Или при анализе природы, происхождения, статуса и философских функций "сущностей" как интеллектуальных конструктов, населяющих сферу Бытия и открываемых мыслителями античности и Нового времени в опыте интеллектуальной интуиции, интеллектуального созерцания, к примеру того, "чтo есть справедливость или несправедливость сама по себе и чем они отличаются от всего прочего и друг от друга. ... каково в целом царское или человеческое счастье или несчастье и каким образом человеческой природе надлежит добиваться одного или избегать другого"141.

Почему взоры философов античности и Нового времени буквально прикованы к этой сфере "сущностей" как единственной и исключительной сфере бытия, привилегированной сфере? В чем состоит эта привилегированность? Почему именно предположение существования и особой ("чистой") природы этих сущностей вызвало в ХХ веке такое повсеместное и резкое несогласие (пожалуй, в ХХ в. нет более или менее крупного философа, который не критиковал бы классический рационализм за его концепцию так называемого "чистого сознания", его инстанцию cogito и др.; и именно на его несогласия - основе философы заговорили о "смерти философии")? Чего же хотели, чего искали, к чему стремились мыслители, вводя в корпус философской мысли проблему бытия и cogito? Может ли философ действительно обойтись без инстанции "сущностей", без стремления к "чистоте" мышления, без философских конструктов типа cogito?

Другими словами, если в философии ХХ в. действительно происходит отказ от них, какие последствия это имеет для философского мыслительного пространства, какие последствия это имеет для философского дискурса? И поскольку от того, как философия и культура задают образ человека и образ бытия, в существенной мере зависит и образ самой фило

[90]

софии, - каково нынешнее, не столько эксплицируемое, сколько реально "работающее", представление об эйдосе философии: чем она должна была бы быть и чем может быть? Каковы ее взаимоотношения с жизнью, или этой обратной - уже от философии к жизни - связи больше нет, а есть только прямая связь, выражающаяся в историчности, конечности ("нечистоте") философского дискурса, в его укорененности в механике социального, бессознательного, телесного, в истории, культурной традиции, языке и др., словом, в его обусловленности ими?

2.2. Дискомфортность философских свидетельств

Особая смысловая нагруженность философского языка, о которой у нас идет речь, и в частности, терминов бытие, существование, личность, приводит к тому, что странностью для повседневного восприятия отмечены утверждения философов не только относительно чувственно воспринимаемого внешнего мира, но и о существовании самого человека. Тот, кто привык понимать все по правилам эмпирического, предметного языка, с безнадежностью разведет руками, прочитав в тексте Декарта - этого непревзойденного мастера ставить в тупик при всей элегантной простоте, ясности, последовательности, строгости и эксплицированности его мысли - "Я мыслю, следовательно я существую"; "Я есмь, я существую - это достоверно. На сколько времени? На столько, сколько я мыслю, ибо возможно и то, что я совсем перестал бы существовать, если бы окончательно перестал мыслить"142.

О каком существовании идет здесь речь? Ясно, что и здесь философ говорит не об эмпирическом, привычном, повседневном, естественном: все знают, что можно ни разу за всю свою жизнь не только не произвести ни единой ст?ящей мысли, но даже и не сделать малейшего усилия, малейшей попытки к этому и, как говорится, "жить - не тужить" (и вряд ли из-за понимания того, что "во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь"143), "жить-поживать, да добра наживать".

Впрочем, при этих словах философ, это подозрительное и привередливое существо, тут же встрепенется и не согласится называть "добром" это "нажитое". Не случайно ведь Декарт, говоря о тайне тех философов, которые некогда умели поставить себя "вне власти судьбы, и, несмотря на страдания и бедность, соперничать в блажестве со своими богами", усматривает секрет этой тайны не в том, что и современные философы (противопоставляющие "быть" и "иметь" как, соответственно, аутентичный и неаутентичный способы человеческого существования) называют

[91]

"иметь"144, а в умении владеть собой - собственными мыслями, собственными желаниями, побуждениями и стремлениями. "Постоянно рассматривая пределы, предписанные им природой, они пришли к полнейшему убеждению, что в их власти находятся только собственные мысли, и одного этого было достаточно, чтобы помешать им стремиться к чему-то другому; над мыслями же они владычествовали так неограниченно, что имели основания почитать себя богаче, могущественнее, свободнее и счастливее, чем люди, не имеющие такой философии и никогда не обладающие всем, чего они желают, несмотря на то, что им благоприятствуют и природа и счастье"145.

Примеров философских положений, способных вызывать чувство если не удивления, то, по меньшей мере, некоторого дискомфорта у человека, воспринимающего слова в их обыденном, буквальном смысле, можно приводить сколь угодно много. Почему Платону пришло на ум отождествить познание и припоминание - разве "познать" не относим мы обычно к новому, тому, чего раньше не знали, тогда как "припомнить" можно только то, что не является для тебя новым, только то, что ранее ты уже знал?

Декарту - что вещи по отношению к нашему интеллекту должны рассматриваться иначе, чем по отношению к их реальному существованию: какой же смысл в таком познании, какой от него прок? Или что я, в качестве мыслящего, происхожу не от своих родителей ("Наконец, что касается моих родителей, от которых, как мне кажется, я произошел, то если даже справедливо все, что я прежде мог думать, все-таки не они сохраняют меня и даже не они породили меня, поскольку я - мыслящая вещь, так как нет никакого отношения между телесным актом, которому я обыкновенно приписываю свое рождение, и происхождением такой субстанции"146.)?

Аналогичные чувства способна вызвать и сходная с картезианской идея М.К. Мамардашвили о человеке как искусственном существе, рождаемом не природой, но саморождающемся через культурно изобретенные устройства147; и сартровское утверждение "принципиальной неполноты" человеческого существа.

[92]

Так же абсурдны, равно как и противоречивы с виду и утверждения философов, к примеру, Сартра, о сознании (оно есть то, что оно не есть, и не есть то, что оно есть; оно есть "трещина", "дыра" в бытии, "разжатие бытия" и др.), о свободе. Для Сартра свобода человека есть его автономия, в то время как для Марселя свобода человека есть как раз его "не-автономия". Но при этом и тот и другой мыслители почему-то дружно отвергают идею гетерономии человека.

Не приемлемы для логики здравомыслия и утверждения Сартра о том, что мы обречены быть свободными, мы приговорены к свободе; что мы свободны и в цепях, и под пыткой; что всякая ситуация является человеческой и мы сами выбираем свою судьбу ("Каждое событие жизни Бодлера есть отражение той неразложимой целостности, которую он представлял собою от первого и до последнего дня. ...совершаемый человеком свободный выбор самого себя полностью совпадает с тем, что принято называть его судьбой"148); что человек, "будучи приговорен к свободе, несет тяжесть мира целиком на своих плечах: он ответственнен за мир и за себя самого как способ бытия"149.

И уже просто издевательством над здравым смыслом, безжалостным и раздражающим морализаторством человека, напрочь оторванного от жизни, изолированного от суровой реальности, покажутся слова Сартра о том, что у человека нет алиби: "...В жизни нет случайностей; общественное событие, внезапно случившееся и увлекшее меня, не приходит извне; если я мобилизован на войну, это моя война, она существует по моему образу, и я заслуживаю ее. Я ее заслуживаю прежде всего потому, что мог бы ее избежать дезертирством или самоубийством: эти крайние возможности должны всегда нам представляться, когда речь идет о рассмотрении ситуации. Не уклонившись от нее, я выбрал ее; это может быть в силу слабоволия, трусости перед общественным мнением, так как определенные ценности я предпочитаю ценности самого отказа участвовать в войне... Во всяком случае, речь идет о выборе"150.

Ничто, наверное, так не чуждо самодовольной и торопливой логике здравомыслия, как знаменитый совет Екклесиаста: "Лучше слушать обличения от мудрого, нежели слушать песни глупых..."151.

Не случайно практически в любой, даже профессиональной, аудитории именно эта сторона сартровской философии вызывает наибольшие споры, дискуссии. Затрагивает за живое, раздражает и обижает намерение Сартра лишить человека всех алиби, разрушить успокаивающее и утешающее его ощущение личной непричастности к происходящему, чувство

[93]

безвинной жертвы истории, ситуации, судьбы, случайности, прошлого, других и др.

Обычная аргументация при этом - каким образом я, конкретный человек, проживающий в каком-то и богом, и миром, и людьми забытом "медвежьем углу" и обладающий довольно-таки (а на поверку всегда существенно!) ограниченными возможностями (в отношении получения объективной и достоверной информации о происходящем в мире, не говоря уже о реальных возможностях действования и проч.), могу считать себя лично ответственным за то, что происходит в какой-то отдаленной точке земного шара или даже совсем рядом, если это, к примеру, война, которую объявляет и развязывает правительство? И как я могу остановить ее? Как я могу считать себя ответственным за миллионы голодающих на земном шаре? За дикий разгул социальной стихии и за то, что сейчас называют "беспределом" во всех сферах жизни общества? Тем более в такое, как наше, кризисное и переходное время, когда как странные и неуместные воспринимаются уже не только романтические речи философа о свободе и достоинстве человека, но, похоже, почти никого не трогают громкие и душераздирающие вопли и стоны обездоленных и обреченных масс людей о забвении ценности самой их жизни и жизни их детей?

Мотивационный реестр идеологии так называемого "маленького человека" весьма велик, практически неисчерпаем, понятен и известен каждому из нас и, наверное, не раз пополнялся за счет нашей собственной изобретательности в условиях всегда непредвидимой конкретики обстоятельств нашей жизни.

О чем же свидетельствует тот факт, что философ вызывающе и упрямо не принимает в расчет, как бы вовсе не замечает, "выводит из игры" самое распространенное в мире - логику здравомыслия с его открытым (в смысле принципиальной незавершенности) "пакетом" алиби? Зачем ему понадобилось вводить в ткань философского дискурса о ситуации тему "крайних возможностей"? И что это означает - и для самой ситуации, и для человека? О чем свидетельствуют те необычные способы, какими, как мы видели, философ маркирует тотальность существующего? Что означает явно необычный характер свидетельств, необходимых ему для удостоверения даже собственного существования (пожалуй, именно картезианское cogito в статусе такого свидетельства лично у меня когда-то вызывало самое сильное впечатление странности и таинственной зашифрованности), не говоря уже о существовании всего прочего? И, наконец, чем вызвана сама потребность в такого рода удостоверениях?

[94]

Глава третья

Разговор "языком абсолютов"

3.1. "Фактическое" в пространстве философских оснований

Первое, о чем свидетельствует странность философской речи и ее типа достоверностей для здравомыслия, - философствование не принадлежит тому уровню понимания и интерпретации мира, другого и нас самих, на котором de facto, не зависимо от того, знаем ли мы об этом или признаем ли мы это, они осуществляются нами как субъектами повседневного опыта и на котором в силу этого мир нашей непосредственной жизнедеятельности делается для нас "самопонятным", если воспользоваться языком Хайдеггера.

Это означает, что философствование не есть простое продолжение естественной позиции сознания человека, непосредственно, стихийно включенного в мир, в свои отношения с самим собой и с другими. Философствование, философская рефлексия над человеческим опытом во всех его - фактических и возможных - формах, как и в форме должного, не есть, таким образом, простое продолжение повседневной рефлексии, рефлексии как обслуживающего этот опыт здравомыслия. Она, прежде всего, есть деятельность мышления, трансцендирующая и трансформирующая наличное; деятельность мышления, помещающая фактическое, данное в собственное - умозрительное, построенное по строгим правилам разума, - пространство, поле философской рефлексии.

(Понятно, что трансформацию, преобразование наличного, эмпирического философской рефлексией, о которых здесь идет речь, не следует понимать в буквальном, натуралистическом, предметном смысле слова; говоря об этом, мы в данном случае имеем в виду лишь способ представленности эмпирического в универсуме философа и предполагаемый характер его связей с Целым, усматриваемых в философском опыте как опыте "усмотрения сущностей".)

То есть хотя фактическое, наличное здесь "присутствует" (оно есть в качестве материала впечатления, толкнувшего, побудившего человека к философствованию как деятельности "удивившегося"152 сознания),

[95]

сопряжение его философом со структурами умозрительного поля философской рефлексии превращает его в фактическое особого рода, да и его присутствие - в присутствие особого рода. Трансформируясь рефлексией философа в такое "значащее", смысл (значение) которого нужно еще обнаружить и расшифровать, удостоверить и обосновать, оно приобретает новые функции функции, связывающие его некими внутренними, фундаментальными бытийными отношениями с "Целым" - "Универсумом", "Бытием", "порядком". В том числе и с порядком "сущностей", и с порядком свободы (каким бы парадоксальным ни казалось последнее словосочетание), с "законом", "формой", "волей", онтологическими структурами человеческого опыта, как бы конкретно ни интерпретировали их, на каком бы уровне опыта их ни вычленяли и в каком бы конкретном языке ни выражали: на уровне деятельности разума, сознания, желания, бессознательного, тела, практики; как "анонимные телесные схемы" (Мерло-Понти) или свободный, тотально осознающий себя "изначальный выбор" человека (Сартр).

Рассмотрим эти вопросы подробнее.

Об особом фактическом, провоцирующем "удивление" философа и развязывающем в нем акт медитации, наверное, легче всего было бы начать говорить на примере Канта, написавшего: "Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, - это звездное небо надо мной и моральный закон во мне"153.

[96]

Почему Кант объединил эти две "вещи"? Думаю, потому, что обе они с наибольшей очевидностью воспринимаются как отмеченные либо причастностью, либо принадлежностью к некоего рода устойчивому "порядку" (всесвязности, уходящей в бесконечность, "всеобщей и необходимой связи", закону, гармонии, "форме" и др.). То есть к чему-то трансфактуальному (а в случае морали даже контрфактуальному).

Заметим, что именно их, по Канту, человек видит перед собой и непосредственно связывает их с "сознанием своего существования". "Первое начинается с того места, которое я занимаю во внешнем чувственно воспринимаемом мире и в необозримую даль расширяет связь, в которой я нахожусь, с мирами над мирами и системами систем, в безграничном времени их периодического движения, их начала и продолжительности. Второй начинается с моего невидимого Я, с моей личности, и представляет меня в мире, который поистине бесконечен, но который ощущается только рассудком и с которым (а через него и со всеми видимыми мирами) я познаю себя не только в случайной связи, как там, а во всеобщей и необходимой связи. Первый взгляд на бесчисленное множество миров как бы уничтожает мое значение как животной твари, которая снова должна отдать планете (только точке во вселенной) ту материю, из которой она возникла, после того как эта материя короткое время неизвестно каким образом была наделена жизненной силой. Второй, напротив, бесконечно возвышает мою ценность как мыслящего существа, через мою личность, в которой моральный закон открывает мне жизнь, независимую от животной природы и даже от всего чувственно воспринимаемого мира, по крайней мере поскольку это можно видеть из целесообразного назначения моего существования через этот закон, которое не ограничено условиями и границами этой жизни"154.

И именно сопрягая, соотнося фактическое - каким бы эмпирически разнообразным и неоднородным оно ни было, значительным или незначительным ни казалось - с устойчивым надэмпирическим (умозрительным) "порядком", философы строят свой специфический дискурс, устанавливают и эксплицируют правила интеллигибельности фактического.

И в этом соотнесении о фактическом философа можно сказать, что оно более не является "смешанным", "смесью" (в платоновской терминологии), "недистинктным" (в декартовской); оно уже утрачивает характер просто данного как чего-то случайного, хаотичного, гетерономного. Иными словами, оно перестает казаться смутным, невнятным и синкретичным фактом стихийного потока человеческого опыта - фактом, поиски интеллигибельности которого без такой его философской "обработки" и препарирования просто утопили бы нас в бесконечности обусловливаю

[97]

щих его связей, рассеянных по всему нефиксированному полю наших реальных контактов с миром и с нами самими.

Соотнесенное с умозрительным полем философской рефлексии, это фактическое получает прозрачность, устойчивость, ибо приобретает основание своего существования. Основание - не внешнее для существования этого фактического, но, напротив, стягивающее на этом фактическом как живой событийности, то есть в точке его существования (осуществления), совокупность необходимых и случайных связей, универсального и единичного (конкретного).

(Это, заметим, и определяет, прежде всего другого, специфику того рода знания, которое достигается в философской рефлексии.)

С этим и связано то, что философа прежде всего интересует наличие в мире того, что называется самопричинным, что уже самим своим существованием (возникновением) указывает на присутствие в эмпирическом мире каких-то внеэмпирических, неприродных оснований. Фактическое, наличное, способное, прежде всего, впечатлить, вызвать "удивление" философа, есть, таким образом, то, что, как подчеркивает М.К. Мамардашвили, выпадает из универсума непрерывности каузальных связей. Это то, причин для чего нет на уровне эмпирии, на уровне рефлексии и логики здравомыслия.

Будучи не выводимым, не дедуцируемым из каузальных серий мира, из наличного, оно является фактическим только в качестве уже явленных в мире состояний, поведений, свойств, актов, намерений, творений и проч., то есть только в силу их артикулированности, кристаллизации во внешнем мире, их реальной действенности. Принадлежа к порядку свободы, являя собой некий надэмпирический порядок, оно противоположно тому, что и Декарт, и Марсель считают "беспорядком", - явлениям, состояниям, свойствам, поведениям и актам, о которых можно сказать, что они случайны в силу того, что их причины, как в случае, например, зла, лежат вне их самих, в стихийных, случайных эмпирических сплетениях нашего опыта.

К такому фактическому, способному, прежде всякого другого, вызвать "удивление" философа, можно отнести явления свободы в мире детерминизма, к примеру, акты великодушия, героизма, самопожертвования, чести, бескорыстия; поведения предпочтения добродетели удовольствию, чести пользе; творения искусства и проч. Словом, то, что, являясь самоцелью, указывает собой не только на существование и действенность надэмпирического порядка и на некую изначальную, глубинную связанность с ним специфически человеческого способа быть в мире155, но и на

[98]

особый - чистый - тип человеческой мотивации. "Ценность добродетели в ней самой", - заметил Сенека.

Предлагаемое нами различение двух типов фактического, наличного, а именно фактического как явления свободы, этого "творения ex nihilo" (или того, что возникает в результате деятельности человека, осуществляемой "на собственных основаниях") и фактического как простой, случайной данности (данности "без основания") можно попытаться проиллюстрировать пассажем из сартровского анализа жизни и творчества Бодлера. "Человеческая суть выводится им (Бодлером. - Т.Т.) из творчества, а не из действия. Действие предполагает определенный детерминизм, его результат вписывается в ту или иную причинно-следственную цепочку; действуя, человек покоряется природе, чтобы лучше ею владеть, он подчиняется принципам, обнаруженным им вслепую, и никогда не подвергает сомнению их оправданность. Человек действия - это человек, которого волнуют средства, а не цели. ... Творчество же - это свобода как таковая. Ей ничего не предшествует, она начинается с того, что полагает свои собственные принципы и, прежде всего, собственную цель. Тем самым обнаруживается ее причастность к безосновному сознанию: она, собственно, и есть безосновность - добровольная, осознанная, возведенная в ранг цели"156.

Что же касается особого рода присутствия фактического в опыте философствования, то пока обозначим его так: трансцендирующая наличное деятельность "удивившегося" сознания философа - как и всякий другой акт свободы - всегда остается, так сказать, "приуроченной" именно к этому фактическому как эмоционально-мотивационной структуре своего осуществления.

(Заметим, однако, что эта "приуроченность" философствования к обстоятельствам своего развязывания еще не составляет, я думаю, специфицирующую особенность характера присутствия наличного в опыте философствования, ибо фактичность - принципиальная характеристика вообще человеческого существования, "присутствия". Определяя ее как "эмпиричность факта присутствия, в качестве какого всякий раз существует любое присутствие", Хайдеггер, к примеру, выражает эту идею предельно лаконично: "присутствие экзистирует фактично"157.

Тема фактичности экзистенции, сознания, свободы - важнейшая и в концепции Сартра. Вводя сознание как свободу, негацию, "неантизацию" данности (в-себе, бытия-в-себе), заявляя, что возникновение неантизации "в недрах Бытия" приводит к "тотальному потрясению", которое

[99]

случается с данностью, и это потрясение есть не что иное, как мир, Сартр специально подчеркивает: сознание "не имеет иной реальности, кроме той, что оно есть неантизация бытия. Его единственное определение проистекает из того, что оно есть неантизация индивидуального и сингулярного В-себе, а не бытия вообще". Даже определяясь своим проектом как творением ex nihilo, сознание, по Сартру, не есть "ничто вообще, но сингулярная нехватка: оно конституирует себя в нехватку именно этого бытия"158.

И именно с фактичностью сознания, свободы связывает Сартр их "бытийную недостаточность", эту чрезвычайно важную онтологическую характеристику субъективности, эту, скажем так, несущую конструкцию своей феноменологической онтологии: "Нет бытия для сознания помимо этой неукоснительной обязанности быть раскрывающей интуицией чего-либо"159.)

Выбор философа (и речь в данном случае не идет о сознательном, осознанном, взвешиваемом и отрефлексированном акте, но, скорее, о фактичности впечатления, которое, в силу его значимости и интенсивности, оказывается продуктивным, конститутивным для философской рефлексии; иными словами, о продуктивности энергетики какого-то определенного, конкретного впечатления) зависит, как и в любом другом случае, конечно, от характера и силы "точек чувствительности" самого философствующего субъекта. Используя выражение М.К. Мамардашвили, скажем так: фактическое, о присутствии которого в опыте философствования мы здесь говорим, есть то, чем впечатлилась душа философа и смысл впечатления от чего он затем будет устанавливать, искать, прояснять, эксплицировать и удостоверять специфически философским способом.

Но это присутствие фактического характеризует только ситуацию (обстоятельства, историю и побудительные силы) чьего-то конкретного опыта философствования. И уже одно это, конечно же, вполне может составить самостоятельный предмет исследования, как это, например, случается в психоаналитических, экзистенциально-психоаналитических, биографических поисковых проектах.

Вместе с тем, сам тип философской работы есть нечто, совершенно не зависимое от характера и конкретики этого фактического, нечто, что осуществляется в соответствии с собственной природой, подчиняется собственным правилам и устойчиво воспроизводится в разных типах философского дискурса. Так, к одному типу опыта философской рефлексии (и к одинаковому, в сущности, результату) относительно, например, характера связи между данностью и свободой в человеческом опыте можно придти из самых разных, очень далеких друг от друга и по видимости никак не связанных друг с другом впечатлений, таких, скажем, как индивидуальный и коллективный опыт пере

[100]

живания исторической ситуации и исторической необходимости, социальной дискриминации, социальных и моральных конфликтов и репрессий; индивидуальный психологический опыт обнаружения себя в мире и присутствия Другого в своем универсуме, зависимости от собственного тела, психики, прошлого и проч.; а также размышляя над тем, почему то, чем восхитится или над чем "слезами обольется" кто-то другой, не задевает, не трогает и не интересует тебя и др.

Такие вот разные "материи" впечатления, несмотря на все их различия, могут, тем не менее, иметь своим философским, метафизическим кореллятом-"последствием" одну - общую - концепцию свободы и данности, одинаковую (по своему глубинному смыслу) трактовку отношений между ними. И все это потому, что у философского мыслительного акта есть некие собственные, внутренние и строгие условия и правила его полноценного осуществления, и они выполняются в любых мыслительных и любых "человеческих" "материалах" (точнее, должны выполняться, и тогда-то как раз мы и имеем дело с "голосами мысли", "говорящими из своих разных углов об одном", как выразился В.В. Бибихин). То есть можно сказать, что, когда эти условия и правила мышления выполняются, мы получаем основания, скажем так, "с надеждой подозревать", искать и, при удаче, находить в самых разных философиях ту философию, которая является одной. И о существовании такой одной философии можно прочитать у самых непохожих друг на друга мыслителей - Хайдеггер, Мерло-Понти, М. Мамардашвили и др.

"Удивление" факту наличия в мире детерминизма явлений свободы и вообще философское "удивление", вызывающее тотальную трансформацию мира (хотя реально это, и мы уже оговаривались по данному поводу, - не непосредственная трансформация материальной конституции мира), изменяет, прежде всего, нас самих: наш способ вопрошать, смотреть, видеть, чувствовать и понимать происходящее. (Выражаясь языком Хайдеггера, это "лишь духовно-душевное происшествие внутри нас"). Трансформация мира связана с тем, что, как сказал поэт, "Все, что обычно и привычно, / Ты видишь вдруг как в первый раз". Сущее вдруг теряет свою "самопонятность", говорит Хайдеггер. - "В поэзии поэта и в мышлении мыслителя экономия космоса такова, что в них всякая вещь, дерево, гора, дом, крик птицы напрочь теряют расхожесть и обычность"160.

"Удивление" прерывает стихийную, привычную, естественную включенность индивида в мир и в свои отношения с другими, ибо философское вопрошание "не вписано в обычный порядок повседневного", не находится "в призоре выполнения и удовлетворения господствующих нужд"161. В "удивлении" и посредством него происходит дистанцирование

[101]

философа от мира, изменяющее его установку, смещающее его взгляд на мир, других и на самого себя.

Эти изменения установки, трансформирующие фактическое, наличное и характер его присутствия в человеческом опыте, связаны, прежде всего, с тем, что философские вопросы, как выразился Гадамер, "нацелены на целое"162. То есть, совершая прыжок "из всякого прежнего; подлинного ли, мнимого ли - укрытия своего бытия-вот"163, философствующий субъект прорывает горизонты повседневного, наличного. Он выходит из плоскости вопросов прагматических (вопросов непосредственной предметной наличности, практической эффективности поведения с учетом конкретных целей и эмпирического знания конкретных компонентов ситуации) в плоскость вопрошания о причинах164, об условиях возможности того, что привело его в удивление, заинтересовало, впечатлило его.

Для философа эти условия возможности чего-либо суть условия его интеллигибельности (рациональности). И именно в поисках этой интеллигибельности философ осуществляет радикальную трансформацию фактического, наличного, эмпирического, заключающуюся в "очищении" и трансцендировании эмпирии.

Осуществляемые в опыте рефлексивной реконструкции "очищение" и трансцендирование повернуты, направлены в сторону умопостигаемого мира предельных оснований и сущностей. "Сознание - это прежде всего сознание иного. Но не в том смысле, что мы сознаем, видим другой предмет, а в том смысле, что человек остранен ... от привычного ему, обыденного мира, в котором он находится. В этот момент человек смотрит на него как бы глазами другого мира, и он начинает казаться ему непривычным, не само собой разумеющимся. Как белке, которая соскочила бы с известного колеса и со стороны вдруг посмотрела бы на это колесо. Это и есть сознание как свидетельство. То есть, я подчеркиваю, во-первых, что есть сознание и, во-вторых, что термин "сознание" в принципе означает какую-то связь или соотнесенность человека с иной реальностью поверх или через голову окружающей реальности"165, - замечает М.К. Мамардашвили.

Называя эту особую направленность "удивившегося" сознания и вопрошания философа, радикально трансформирующую его способ ви

[102]

деть, понимать и чувствовать, размышлять и вести речь о чем-либо, "обостренным чувством сознания", М.К. Мамардашвили связывает ее с "какой-то иномирной ностальгией" и говорит, в этой связи, о допущении философом области "всесвязности сознания". Философом "выделяется какая-то точка в мире и вплетенность ее в мировые сцепления"166.

Я думаю, можно сказать, что возникающие при этом повороте взгляда философа (к области "всесвязности сознания", к предельной области оснований и сущностей) трансформации эмпирически данного являются причинами а) специфического радикализма философской речи и, как его следствие, б) ее странности для здравомыслия и вообще для всякого сознания, не проделавшего подобную операцию "смещения" по отношению к миру, к "обстоянию дел" и к себе самому, эмпирическому. И связано это с тем, что, удивившись факту, философ, однако, будет говорить о нем не на уровне фактического, но на уровне трансцендентально-логического. Или, иными словами, на уровне его (факта) возможности, его (факта) значения, его (факта) основания, или сущности.

Выражаясь языком Платона и Декарта, скажем так: философ будет искать знания, связанного "суждениями о причинах"; причем, о причинах, лежащих не в плоскости случайного, эмпирического, предметно данного, но в плоскости оснований как предельных умозрительных условий возможности того, о чем идет речь. (Противопоставляя мнение, даже истинное, знанию и полагая, что даже когда они совпадают по содержанию, они, тем не менее, остаются принципиально отличными, из разных источников получаемыми и по-разному организуемыми, Сократ утверждает: мнения, даже истинные, "пока остаются при нас, вещь очень неплохая и делают немало добра, но только они не хотят долго при нас оставаться, они улетучиваются из души человека и потому не так ценны, пока он их не свяжет суждениями о причинах"167. То есть не превратит в знание как содержание со статусом неслучайного, устойчивого, обоснованного.)

Ту же, собственно, позицию мы встречаем и у Канта. Заявляя о том, как много преимуществ имеет в обыденном человеческом рассудке практическая способность суждения перед теоретической, говоря о его "счастливой простоте", он, вместе с тем, специально отмечает: "Невинность, конечно, прекрасная вещь, но, с другой стороны, очень плохо, что ее трудно сохранить и легко совратить. Поэтому сама мудрость, которая вообще-то больше состоит в образе действий, чем в знании, все же нуждается в науке не для того, чтобы у нее учиться, а для того, чтобы ввести в употребление ее предписание и закрепить его. ... Таким образом, не какая-нибудь потребность в спекуляции (к чему у него совершенно нет охоты,

[103]

пока он довольствуется ролью простого здравого разума), а практические соображения побуждают обыденный человеческий разум выйти из своего круга и сделать шаг в сферу практической философии, чтобы получить здесь сведения и ясные указания относительно источника своего принципа и истинного назначения этого принципа в сопоставлении с максимами, которые опираются на потребности и склонности"168.

Противопоставляя знания рациональные как "знания из принципов" знаниям историческим как "знаниям из данных", говоря о философии как "рациональном знании из одних только понятий"169, Кант не случайно настаивает на необходимости разработки "чистой моральной философии", которая "была бы полностью очищена от всего эмпирического и принадлежащего к антропологии": "... закон, если он должен иметь силу морального закона, т. е. быть основой обязательности, непременно содержит в себе абсолютную необходимость... заповедь не лги действительна не только для людей, как будто другие разумные существа не должны обращать на нее внимание, и ... так дело обстоит со всеми другими нравственными законами в собственном смысле..."170. (Подчеркнуто мною. - Т.Т.)

Именно поэтому основу обязательности морального закона следует искать, по Канту, не в пресловутой природе человека, не в тех эмпирических обстоятельствах в мире, в которые он поставлен: ее нужно искать "a priori исключительно в понятиях чистого разума"171. Нравственный закон "в его чистоте и подлинности" следует искать только в чистой философии, - считает Кант и делает вывод, строгий и безапелляционный: метафизика "должна быть впереди и без нее вообще не может быть никакой моральной философии. Та философия, которая перемешивает чистые принципы с эмпирическими, не заслуживает даже имени философии (ведь философия тем и отличается от обыденного познания разума, что излагает в обособленной науке то, что обыденное познание разума постигает только вперемешку), еще в меньшей степени - названия моральной философии, так как именно этим смешением она вредит даже чистоте самих нравов и поступает против своей собственной цели"172.

Поиск основания (понятия, "принципа разума") - в каком бы материале и в какой бы исследовательской стилистике он ни осуществлялся, каким бы ни был язык его анализа, описания и обоснования - для философов выступает, таким образом, в качестве способа трансцендировать эмпирическую случайность, ненадежность, синкретизм и разнородность фактического опыта человека. Ибо только основание - как "понятие разума",

[104]

"принцип разума", "логический смысл", "значение", "причина", "сущность" и др. - способно обеспечить понимание возможности фактического, его необходимости и, в конечном счете, делает его интеллигибельным; только основание способно удовлетворить сознание философа и фундировать философское знание.

И философский поиск оснований - бесконечная задача и бесконечная работа философствующих, как бесконечно разнообразно артикулированы могут, наверное, быть и сами эти "основания" (эти философские "причины", эти философские "почему?"); и онтологии предметностей, конституируемых всегда уже внутри собственного ментального пространства самих этих фундаментальных "почему?" и в их горизонте; и способы их философского выявления, осмысления и экспликации. Не случайно ведь Кант, заявлявший: разум не может "постичь необходимость ни того, что существует или что происходит, ни того, что должно происходить, если не положено в основу условие, при котором это существует, или происходит, или должно происходить", заметил: "при таком положении, поскольку вопрос об условии ставится постоянно, возможность удовлетворения разума отодвигается все дальше и дальше"173.

Можно сказать, что в античной и классической европейской философии возможность оказывается базированной "абсолютной необходимостью" содержания понятий и принципов разума; можествование - вытекающим из долженствования, из умозрительного конструкта, то есть из того, что, по мнению философа, принадлежит сущности того, о чем он ведет речь.

Однако не только Сократ спрашивал: что есть равенство "само по себе", красота, справедливость и др. "сами по себе"? Над тем, в чем сущность мышления, тела, фигуры, протяжения, длительности, закона, числа, цвета (и проч.) вообще? размышляли Декарт и Гуссерль. "Что значит мыслить?", вопрошает Хайдеггер. Что это значит - воображение, эмоция, сознание, акт, данность и др.?, - именно такова исследовательская стилистика Сартра. Что значит воспринимать, видеть и др.? - задает себе вопрос Мерло-Понти.

То есть и в философии ХХ в. мы продолжаем встречаться с различными вариациями и акцентуациями этой извечной философской интенции и темы, с вариациями поиска основания возможности факта (фактического, сущего, эмпирического).

Само это основание - неэмпирическое, непредметное. Таковым оно было в философии прошлого, таковым оно остается в философии ХХ в. И это позволяет считать, что неэмпиричность и непредметность (умозрительность) оснований которые и являются искомым философской рефлексии - являются принципиальной характеристикой не только общей

[105]

направленности и стилистики философствования как специфической формы духовного опыта человека, но и самой "территории" философской рефлексии, и самой специфичности философского знания, идет ли речь о философии прошлого или настоящего.

И философы настойчиво предупреждают о ненаглядности, непредметности, или предметной необъективируемости, их конструкций (конструкций разума); они говорят о них как только о "точке зрения", о "предположении", дающем возможность увидеть (понять) нечто как необходимое и возможное. Так, настаивая на том, что в умопостигаемый мир человек может проникать только мыслями, но не с помощью созерцания и ощущения, Кант писал: "Понятие умопостигаемого мира есть ... только точка зрения, которую разум вынужден принять вне явлений, для того, чтобы мыслить себя практическим..."174.

Будучи неэмпирической областью, областью предположений ("Что значит "пред-полагать"? Понимать нечто как основание бытия другого сущего"175.), областью философского умо-зрения, то есть не предполагая никакой эмпирической разрешимости, философские основания и для мыслителей ХХ в. суть условия возможности фактического как предельные условия его мыслимости (интеллигибельности).

Именно соотнесение "факта с рациональными основаниями его чистой возможности"176 и сообщает факту его интеллигибельность, считает Гуссерль. Именно в априори, по его мнению, заключена вся присущая факту рациональность. Априорная наука есть наука о принципах, к которым должна возвратиться наука о фактах, чтобы получить принципиальное обоснование; каждый факт следует мыслить всего лишь как "пример некой чистой возможности".

"Самым изначальным", самым глубоким вопросом называет Хайдеггер вопрос "Почему вообще есть сущее, а не, наоборот, ничто?": "Как самый далекометящий, такого рода вопрос является и глубочайшим: Почему вообще есть сущее? ... Почему, то есть: каково основание? Из какого основания исходит сущее? На каком основании стоит сущее? К какому основанию идет сущее? Вопрос обращен не к тому или этому среди сущего, - чем оно, там или здесь, является и как с ним обстоит дело, за счет чего изменяется, для чего оно нужно и тому подобное. Вопрошание ищет основания для сущего, поскольку оно существует. ... Как всегда, вопрос ищет решения в основании для того, чтобы сущее существовало как то, что оно есть. Такой вопрос "почему?" не ищет для сущего причин того же рода и уровня, что и оно само. Этот вопрос "почему?" не движется в некоей плоскости и поверхности, но влечется в область, лежащую "в

[106]

основе", то есть до конца, до предела; устремляясь в глубь, он отвращается от всякой поверхности и мели; будучи самым далекометящим среди глубоких вопросов, он - глубочайший"177.

Здесь уместно сделать одну оговорку, связывающую это только что сказанное с тем, что ранее я говорила о фактическом, способном побудить философа к философствованию. Не является противоречием сказанному и поэтому не должен нас озадачивать тот факт, что "удивить", заинтересовать, впечатлить философа может не только такое автономное поведение человека, как великодушие, героизм, самопожертвование и другие яркие и так называемые позитивные проявления свободы. Возьмем, к примеру, Сартра, который - в отличие от классической философии (где темы, которые привлекут пристальное внимание Сартра, были скорее маргинальными), от Хайдеггера, не интересовавшегося "тем или иным среди сущего", - будет задавать себе вопрос об условиях возможности любого конкретного, в том числе и самого мельчайшего, невзрачного, неприглядного из фактов человеческого опыта, таких, как то или иное конкретное гастрономическое предпочтение человека, его малодушие, трусость, предательство, конформизм, воровство и проч. Сартра, обуреваемого, по его собственному выражению, "страстью понимать людей", "конкретное", интересует: при каких условиях возможно, чтобы такая-то конкретная личность совершила такой-то конкретный акт? испытывала такие-то конкретные чувства и состояния? имела такие-то конкретные привычки, пристрастия, предпочтения?

В своем поиске "основания" для "совокупности значений, конституирующих реальность", Сартр объявляет, что в человеческом поведении нет ничего не значащего. Все, включая самую мелкую деталь, суть феномены, которые надлежит расшифровывать. Поиск их значения и есть поиск основания, точнее, один из возможных конкретных вариантов философских поисков основания.

Прочтение, расшифровка человеческих поведений и состояний как значащих, истолкование и экспликация их онтологических условий, предпосылок и структур составляет, таким образом, одну из важных задач сартровской феноменологической рефлексии. "Каждое из человеческих поведений, будучи поведением человека в мире, может раскрыть нам одновременно человека, мир и связь, которая их объединяет..."178.

(В этом контексте понятно, что не только акт, но и бездействие является значащим, и поэтому уместен вопрос: что делает это бездействие? И не только о слове можно спрашивать, что говорит это слово, но и относительно молчания можно задаваться вопросом: о чем умалчивает это молчание?).

[107]

Технику такой расшифровки и предлагает сартровская герменевтика человеческого поведения с ее методом экзистенциального психоанализа. Гипотеза "изначального выбора" (осуществляемого индивидом в раннем детстве как его собственный, всегда уникальный и конкретный способ "означивания", переживания и понимания себя и своего ближайшего окружения, своей ситуации в семье и др.) призвана соединить в едином объясняемом комплексе буквально все, вплоть до мельчайших эмпирических фактов индивидуальной биографии; она не должна оставить вне зоны своего действия, то есть не проясненным, ни одно, самое незначительное, противоречие на уровне эмпирических проявлений индивидуальности. Цель экзистенциального психоанализа - систематически "выявить значения, имплицированные в акте", чтобы отыскать в итоге конечное значение, "которое отсылало бы только к самому себе"179.

Все повседневные ценности извлекают свой смысл из изначального проекта индивида своего способа быть в мире; этот проект, "заставляющий существовать ценности, зовы, ожидания и вообще мир", представляется философу "по ту сторону мира как логические и абстрактные смысл и значение моих действий"180.

Сартр отличает свой экзистенциальный психоанализ от обычного, психологического анализа. Психологический анализ исходит из постулата, что "индивидуальный факт производится пересечением универсальных и абстрактных законов". В подобном описании, по Сартру, "абстрактное предшествует конкретному, и конкретное есть только организация абстрактных качеств; индивидуальное предстает только как пересечение универсальных схем". Поэтому главное - то, что составляет индивидуальность рассматриваемого проекта, - остается необъяснимым: психологический анализ останавливается на далее не разложимых "первоначальных данностях". Экзистенциальный же психоанализ преследует цель при рассмотрении человеческой жизнедеятельности отыскать "нечто вроде радикального решения, которое, не прекращая быть случайным, было бы подлинным нередуцируемым психическим"181.

При этом, разрабатывая свой вариант поиска "основания" как правила понимания человеческого существования вообще и индивидуальной биографии в частности, Сартр пытается - через придание гуссерлевскому понятию интенциональности "конкретного характера" и возвращение интенционального анализа жизни сознания в фактический, реальный мир - исследовать опыт человека с точки зрения "факта", "самой случайности свободы": "В самом деле, не может быть вопроса о том, что

[108]

бы a priori и онтологически определить то, что возникает во всей непредвидимости свободного акта"182.

Таким вот образом в сартровском поиске философского основания фактического сохраняется, с одной стороны, его природа неэмпирического основания (как логического, абстрактного, "последнего", нередуцируемого смысла и значения фактического), а с другой и вместе с тем, происходит его трансформация в основание историческое. То есть в основание, сохраняющее в себе фактичность и случайность открытой - свободной, живой и конкретной событийности: индивидуального жизненного решения, индивидуального жизненного пути и конкретной жизненной атмосферы человека. По своим философским статусу и функциям это основание, получаемое в опыте эйдетической рефлексии, организующей свою работу в соответствии с принципом "феноменологического позитивизма", есть трансцендентальное a posteriori.

(Примеры поисков такого всеохватывающего философского принципа понимания человеческой жизни, индивидуальной в том числе, сохраняющего и воплощающего собой - одновременно в качестве исторического, но не эмпирического основания, имеющего природу трансцендентального a posteriori, - свободу, фактичность, случайность, уникальную конкретность и конечность живой событийности, cуть сартровские исследования жизни и творчества Бодлера, Ж. Жене, Флобера, Малларме.)

И это для Сартра возможно, как мне представляется, именно и исключительно потому, что все - от самых крупных и значительных до самых мелких, неказистых и неприглядных - факты человеческой биографии, индивидуального существования объявляются и исследуются в качестве самоопределения свободы, в качестве решения самой свободы и его последствий, кристаллизаций. Причем, свободы как "безосновного основания".

То есть все дело в том, что в любом, так сказать, гетерономном человеческом опыте ( в том, что Платон считал "смесью", "смешанным"; Декарт - "недистинктным" и "составным") Сартр будет искать и описывать свободное, автономное как его онтологическое (экзистенциальное) основание (обеспечение). И, соответственно, каждую ситуацию человека в мире он будет стремиться проанализировать и описать как человеческую ситуацию - ситуацию, содержащую внутри себя, в качестве своей внутренней онтологической структуры, всегда индивидуальное "изначальное решение" человека, его индивидуальный выбор своего собственного способа быть человеком в мире, среди вещей и других.

"Изначальное решение" индивида - таково сартровское "почему?", сартровское "основание", "условие возможности" фактического. И с самых первых до последних своих работ философ будет искать, отрабаты

[109]

вать и совершенствовать свою технику "очищения" поля философской рефлексии от случайной эмпирической конкретики индивидуального опыта и его кристаллизаций с тем, чтобы - трансцендировав эмпирию - высвободить ее "единый логический смысл и значение", выявить, тем самым, онтологическую (экзистенциальную) структуру этого опыта, выйти к ней в усилии и режиме так называемой "очищающей рефлексии", основанной на феноменологической редукции.

Рефлексии, которая, как замечает Сартр в "Очерке теории эмоций", возникает в редких случаях и требует особой к тому мотивации, ибо обычно мы направляем на эмоциональное сознание "такую понимающую рефлексию, которая воспринимает сознание как сознание, мотивированное объектом: "Я в гневе, потому что он мне ненавистен"183.

"Очищающая" же рефлексия феноменологической редукции, по Сартру, может воспринимать эмоцию постольку, поскольку эмоция конституирует мир "в магической форме". "Я считаю его ненавистным, потому что я в гневе"184.

Такое переворачивание весьма обычного для повседневного сознания и привычного для естественной рефлексии мысленного (интерпретационного) хода связано с тем, что для Сартра - как представителя картезианской традиции философии cogito и как феноменолога - cogito сохраняет свою принципиальную абсолютность, самодостоверность и конститутивность.

Для Декарта cogito было источником истины для человеческого опыта, онтологическим условием всякого человеческого акта; самореферентное и самодостоверное "мыслю, следовательно, существую" - образцом и моделью всякой истины для человека. В письме К.М. Мерсенну он писал: "Я утверждаю, что мы обладаем идеями всего того, что содержится не только в нашем разуме, но и в нашей воле. Ведь мы не могли бы ничего желать, если бы не знали, что мы этого желаем, причем если бы не знали этого при помощи некоей идеи; однако я вовсе не полагаю, будто идея эта отлична от самого действия"185.

Можно сказать, что именно эта идея Декарта (вместе с картезианской идеей свободы как "творения ex nihilo") наиболее значительным образом повлияла на сартровские попытки в современном проблемном контексте тотальной подозрительности по отношению к сознанию построить масштабную феноменологическую концепцию "человеческой реальности" и ее специфичности по сравнению со всем сущим как метафизику и онтологию "присутствия".

[110]

Предприняв масштабную модификацию картезианского рефлексивного cogito в его дорефлексивный вариант, Сартр-феноменолог работает с непосредственными данностями фактического опыта экзистенции, с данностями (мира, Другого и своего собственного опыта) на уровне дорефлексивного cogito как онтологически первичными и конститутивными, несокрытыми для самих себя, то есть непосредственно "известными" самому человеку. Это последнее позволяет ему разработать идею человека, сознания как "свидетеля" своего собственного опыта.

При этом в сартровском понимании "человеческого" роль абсолютной точки отсчета выполняет уже дорефлексивное cogito. И выполняет независимо от того, в качестве истинного или "ложного" (как это может обнаруживаться в детерминистских и аналитических исследованиях) оно трактуется. Ибо оно является фактическим cogito, оно онтологически конститутивно в качестве такового186 и, более того, оно само знает об этом.

Феноменологический "формат" исследования, артикулируемый принципом "феноменологического позитивизма", и утверждение экзистенции (как свободы) в качестве предмета понимания, но не объективирующих и каузальных экспликаций, и позволяют Сартру зафиксировать и описать эту фактическую онтологическую конститутивность cogito. Феноменологический метод Гуссерля, которым пользуется и который активно развивает экзистенциализм, изначально противопоставляет свой подход к проблеме человека и его сознания науке, психологии, "естественной установке", рассматривающим человека как "часть мира". В концепциях науки и психологии сознание деформируется: оно не обладает специфичностью по сравнению с бытием вещей, - заявляет Мерло-Понти в работе "Науки о человеке и феноменология". - В научных и психологических концепциях "сознание есть объект, который нужно изучать, и психолог воспринимает это сознание среди вещей мира и как событие в системе мира". Чтобы придти к концепции, которая учитывала бы радикальное своеобразие сознания, нужен анализ совершенно иного типа - анализ, "открывающий в нашем собственном опыте сам смысл или сущность всякого возможного психического".

Полагая причинную связь и связь понимания двумя несовместимыми типами связей в исследованиях человеческих феноменов, Сартр настаивает на следующем: все, что происходит в сознании, может получить свое объяснение только из самого же сознания. "Постольку, поскольку сознание само себя создает, оно никогда не является ничем иным, как тем, чем оно себе предстает. Если оно имеет значение, оно должно содержать его в себе как структуру сознания. Это вовсе не значит, что значение это должно было бы быть совершенно эксплицитным. Имеется много возмож

[111]

ных степеней конденсации и ясности. Это значит только, что мы должны вопрошать сознание не извне, как вопрошают остатки очага или стоянки, а изнутри, что нужно в нем искать значение. Сознание, если cogito должно быть возможно, само есть факт, значение и означаемое"187.

Заметим, что эта позиция в отношении абсолютности cogito характеризует не только раннего Сартра, автора "Очерка теории эмоций". И в "Бытии и ничто", и в работе "Экзистенциализм - это гуманизм" (1945) мы встречаем настойчивое утверждение cogito в качестве абсолютной исходной точки отсчета и образца, модели всякой возможной истины для философа: "Действительно, наш исходный пункт - это субъективность индивида... В исходной точке не может быть никакой другой истины, кроме: "Я мыслю, следовательно, существую". Это абсолютная истина сознания, постигающего самое себя. Любая теория, берущая человека вне этого момента, в котором он постигает себя, есть теория, упраздняющая истину, поскольку вне картезианского cogito все предметы лишь вероятны, а учение о вероятностях, не опирающееся на истину, низвергается в пропасть небытия. Чтобы определять вероятное, нужно обладать истинным. Следовательно, для того, чтобы существовала хоть какая-нибудь истина, нужна истина абсолютная. Абсолютная истина проста, легко достижима и доступна всем, она схватывается непосредственно"188.

Именно поэтому для Сартра каждый из нас - "существо абсолютное, когда он дышит, ест, спит или действует тем или иным образом. Нет никакой разницы между свободным бытием, бытием-проектом, существованием, выбирающим свою сущность, и абсолютным бытием. И нет никакой разницы между локализованным во времени абсолютным бытием, то есть расположенным в истории, и универсально постижимым бытием"189.

Итак, мы видим, что философ - говорит ли он о бытии или о субъективности, о конкретной, партикулярной ситуации человека в мире или об универсально постижимом бытии - трансформирует наличное, фактическое и преобразует свои мыслительные привычки и навыки, "очищая", трансцендируя наличное к неэмпирической, умозрительной области оснований, или философских причин.

[112]

Однако нельзя считать, что это трансцендирующее предприятие философа - самоцель, и он потерял эмпирию из виду. Напротив, "очищение" эмпирии в "очищающей рефлексии феноменологической редукции" осуществляется Сартром с целью - высвободив, установив "единый логический смысл и значение" множества эмпирических проектов, состояний, актов и поведений человека как неэмпирический принцип их интеллигибельности, как их "основание" - ввести затем эмпирическую конкретику индивидуального опыта. Причем, ввести ее в максимальном, по возможности, объеме. И ввести ее уже в, скажем так, "связанном" виде, то есть как разгаданное, расшифрованное значащее, как конкретного носителя найденного философом общего основания, то есть как сферу действия изначального выбора - сартровской объясняющей и объединяющей гипотезы.

(Можно заметить, что это сартровское исследование, направленное на выявление абсолютной связности, сознательной целостности индивидуальной жизни в ее конкретизациях и дифференциациях, в некотором смысле оказывается парадоксальным образом схожим с гегелевским мысленным ходом, в котором вся конкретика бытия представлена как развитие, дифференциация и прихождение к себе - с помощью философии - абсолютной идеи.)

Эмпирия, введенная Сартром "под знаком" его исследовательской схемы интеллигибельности индивидуального опыта и его отношений с историей, эмпирия, расшифрованная, прочитанная с помощью "основания" в качестве значащей, оказывается, в конечном счете, уже чем-то принципиально неслучайным. Утрачивает признаки случайности все то, что, на первый взгляд, казалось бесспорно таковым. Своим поиском оснований Сартр, даже поздний, будет, таким образом, стремиться свести к минимуму "долю неопределенности", незнания, случайности.

И всем своим творчеством Сартр, на всех этапах эволюции его взглядов, будет - в разных проблемных контекстах и в разных материалах - постоянно отыскивать и доказывать присутствие свободы в самых, казалось бы, несвободных (вынужденных) из человеческих актов, поведений и состояний. Осознаю (непосредственно, т. е. не "когнитивно"), следовательно, выбираю. Так можно представить логику его мысли.

В присутствии этой свободы он убеждается сам и убеждает нас, исследуя любое из человеческих поведений под знаком: как это возможно? Каковы условия этой возможности? Какими должны быть мир, человек и связь между ними, чтобы это было возможно?

В этом Сартр, даже поздний, верен своим исходным, первоначальным философским интуициям.

И вместе с тем, можно заметить, что сама философская операция вопрошания об "условиях возможности" каких-либо событий, явлений, отношений, состояний, поведений, фактов, трансцендируя этим радикальным переключением внимания наличные порядки, порядки повседневного

[113]

опыта, превращает мир многообразных эмпирических (конкретных) связей, обусловливающих и специфицирующих человеческий опыт, в как бы нейтрализованный, безразличный фон. Направляясь на "целое", философствование как бы приостанавливает, как бы обрезает, обрубает фактические зависимости человека, отодвигает в сторону конкретные кристаллизации его опыта, заключает реальный мир вместе с соответствующим ему (сопровождающим его) здравомыслием "в скобки".

И такую процедуру осуществляют философы с момента возникновения философии и на протяжении всей ее истории; в разном языке и материале они расчищают и освобождают для себя пространство мысли "по собственным законам". (И в данном случае для нас сейчас не столь важно то, что эти "собственные законы", сообразуясь с которыми мысль философа развертывает свою работу, могут быть и являются разными в разных исследовательских программах: важно именно то, что они не совпадают с "регулярностями" и законами самого эмпирического ряда, что они не просто продолжают "естественную рефлексию"). "Ирония" Сократа опрокидывает и расстраивает то, что его собеседники считали своим "знанием", разрушает их привычные, стихийно сложившиеся представления. "Сомнение" Декарта призвано - отодвинув в сторону все "знаемое с младенчества", все привычное, общепринятое, общепризнанное - заблокировать в нас привычку мыслить натуралистически, предметно. Гуссерлевское "?????" есть "заключение в скобки", подвешивание в неопределенности реалий эмпирического мира и "экзистенциальных" суждений (или суждений о реальном, наличном существовании того, о чем идет речь) с тем, чтобы увидеть и описать не видимое непосредственно, т.е. в "естественной установке", а именно исходные, изначальные структурации человеческого опыта сознанием в его разнообразных модусах, структурации, которые оно выполняет в мире. Привычную анонимность повседневности пытаются разбить или срезать Хайдеггер, Сартр, Марсель и др. Задавая экзистенцию как "движение, посредством которого факты принимаются на себя", "операцию, посредством которой то, что не имело смысла, получает смысл", Мерло-Понти утверждает: для экзистенции нет ничего внешнего и случайного, ибо она "возобновляет это в себе".190

И хотя, по Мерло-Понти, идея ситуации исключает абсолютную свободу191 (нет никакого абсолютного детерминизма и никакого абсолютно

[114]

cвободного выбора; идея ситуации исключает абсолютную свободу как в истоке наших действий, так и в их конечной точке), он подчеркивает: всякое в?дение предполагает, в конце концов, "внутри субъективности тотальный проект, или логику мира", что не может быть порождено эмпирическими перцепциями192. Поэтому с субъектом Мерло-Понти, как и с субъектом Сартра, не может произойти ничего, "набросок чего он не несет в себе самом".

Это неэмпирическое, непредметное и невидимое и ищет философская рефлексия, трансцендируя область фактического и наличного, и ищет его не в области предметно- объективированного, сущего, наличного, но в качестве интуитивно очевидного, умозрительного основания эмпирического и видимого.

[115]

То есть "заключаются в скобки", подвешиваются в неопределенности сами структурации опыта, фактически произведенные эмпирическим сознанием, с тем, чтобы найти иные - уже философские - основания для реструктурации, реартикуляции опыта; и найти их в интеллигибельном пространстве предельных философских "почему?", "что значит...?" и др., увидеть их в режиме "наличной очевидности", достигаемой посредством выполнения "предельных различений".

Трансформированное таким образом фактическое как бы изымается из его естественного жизненного контекста и переносится в некое иное пространство, пространство оснований как предельных условий его мыслимости, пространство, артикулированное строгими смыслами-сущностями и строгими связями между ними, задаваемыми (в той же, наверное, мере, как и открываемыми) энергией и работой философской рефлексии, философского умозрения.

Как выразился Хайдеггер, философское вопрошание "налагает новое пространство поверх всего и через все"193.

И это - второе, о чем, на мой взгляд, свидетельствует странность и чуждость философской речи для повседневного уразумения и на чем мне хотелось бы задержаться.

"Налагать новое пространство" поверх той эмпирии, которая трансформируется и трансцендируется "удивившимся" сознанием, развязывающим работу философской рефлексии, означает следующее. Поверх эмпирических ситуаций, в которых человек обнаруживает - определенным образом понимая их - мир, Другого и себя самого на уровне повседневного опыта в его устойчивой наивности и наивной устойчивости, философ как бы наносит тонкие, не видимые обычным способом (в непосредственном восприятии мира и самовосприятии, в психологической рефлексии, рефлексии здравомыслия), но открываемые в философском умозрении рисунки новых, уже не эмпирических ситуаций. Ситуаций, которые, тем не менее, имеют самое серьезное отношение к исходным, эмпирическим ситуациям, сохраняют с ними определенное внутреннее родство.

Однако - и я постараюсь это показать - именно в силу этого родства, в силу того, что онтологические структуры, которые философ обнаруживает в опыте умозрения, суть внутренние, глубинные, скрытые от нефилософского сознания структуры эмпирической ситуации человека, структуры, скрепляющие, цементирующие, изнутри организующие эмпирию (что и будет стремиться выявлять, показывать и доказывать философ), мы с полным, я думаю, основанием можем сказать, что "наложение" философом "нового пространства" на эмпирию, поверх эмпирии есть одновременно его погружение внутрь нее, "ныряние" под нее. И исследование ее, так сказать, "корневой системы".

[116]

Именно к такого рода "новому пространству", которое, я думаю, можно назвать пространством философских оснований, философских "причин", философских "значений" (или пространством "всесвязности сознания"), можно, на мой взгляд, отнести и то, что мы будем называть собственно философскими (предельными, ненаглядными, неэмпирическими) ситуациями, в которых, по законам которых и в силовых полях которых проблематизируется и рассматривается философами человек в его отношениях с миром, Другими и самим собой.

То есть ситуациями, в которых, по законам которых и в силовых полях которых проблематизируются и рассматриваются философами эмпирические ситуации человека, эмпирические состояния, переживания, акты человека и другое так называемое фактическое.

Ситуации, внутри которых философ будет стремиться установить основания фактического, сущего, суть предельные ситуации. Они артикулированы сущностями как предельными смыслами.

Это означает, что то "новое пространство", пространство философского умозрения, которое конституирует философская рефлексия, строго структурировано ("сущностями" и связями, ими предполагаемыми; и именно эти последние выступают в роли условий возможности, правил мыслимости, законов интеллигибельности эмпирии). Сущностное вопрошание философа есть вопрошание предельное. С этим и связан тот специфический радикализм философской рефлексии, о котором мы говорили.

Структуры нового пространства суть структуры собственно философского опыта, опыта умозрения, философской эйдетической и трансцендентальной рефлексии.

Вместе с тем, это - онтологические структуры и познающего, и познаваемого, и понимающего и понимаемого. Будучи основаниями структур сущего, они, тем не менее (и в силу этого), не совпадают с последними (структурами сущего).

Именно это несовпадение, именно это непростое отношение между онтологическими структурами и смыслами человеческого опыта, открываемыми в опыте философского умозрения, и эмпирическими смыслами и ситуациями, "обстоянием дел", "положением вещей" и др. и является, на мой взгляд, одной из главных причин, зачастую побуждающих отказывать философии в статусе "знания" (познания).

Оно же, я думаю, есть и главная причина ее феноменальной характеристики как "странной речи".

То есть речь идет о несовпадении между непосредственными психологическими очевидностями сознания субъекта повседневного опыта, равно как и научными достоверностями, с одной стороны, и, с другой, собственно философскими достоверностями и очевидностями, требующими особой мотивации, особой направленности сознания, работы по специ

[117]

альным правилам в особом - самостоятельном - поле философской рефлексии как поле разрешимости философских понятий и идей.

И именно с этим связан специфичный характер того знания, которое добывает и поставляет философия, а именно его афактуальный (трансфактуальный, внефактуальный, контрфактуальный) характер, что и определяет его конфликтные отношения с повседневным знанием.

Заметим, что афактуальность философского знания не вполне совпадает с его априорностью, хотя афактуальное знание философа есть знание априорное. Априорность - характеристика, устанавливаемая философами при решении вопроса о происхождении философского знания. Вопроса, который не встает перед повседневным сознанием, встречающимся с философской речью и конституирующим ее феноменальную характеристику как странной речи. Ибо это сознание не спрашивает себя: откуда, как получена философом идея, например, человеческого бытия как "бытия-виновным" (Хайдеггер) или бытия, тотально ответственного за мир (Сартр)? Все, что его интересует (может интересовать), - это та впечатляющая несогласованность, то ощущение резкого диссонанса, которое вызывает у него встреча его (причем и непосредственного, и рефлексивного) знания мира, других и себя самого со знанием философа.

Поэтому именно афактуальность есть, на мой взгляд, та характеристика философского знания как знания априорного, которая может оказаться "работающей" на уровне его феноменального и эйдетического анализа. Ибо именно его афактуальность (чаще контрфактуальность) "режет ухо", задевает субъекта повседневного опыта с принадлежащим ему знанием и лежит в основе странности как феноменальной характеристики речи философа, рождающейся в их встрече и устойчиво воспроизводящейся в ней.

Я думаю, что именно в качестве производителя и поставщика такого рода знания философия, собственно говоря, только и способна осуществлять свою деятельность "трудового бдения ума", о которой говорил Декарт, "неусыпной бдительности", о которой писал Мерло-Понти.

И способна именно потому, что философская рефлексия, философский поиск "основания", философский "опыт сущностей" суть усилие и работа самосознания человеческого опыта во всех его формах и разновидностях, усилие и работа радикального самоосмысления.

3.2. Работа самосознания и "метафизика присутствия"

Хотя стремление к самосознательности свойственно каждому виду человеческого опыта, всякому человеческому существованию, в качестве знания (в требовательном смысле слова) и знания радикального и строгого "необходимого", обосновываемого и удостоверяемого в концептуальном поле предельных предпосылок, оснований и принципов разума,

[118]

она может добываться и поставляться только философствованием, причем именно в той его части, на мой взгляд, которая получила наименование философского "опыта сущностей".

В этом контексте можно сказать, что философский "опыт сущностей", эта характерная только для философии как специфической формы духовного опыта человека работа (усилие, способ, средство и техника) самосознания человеческого опыта в самых различных его формах, полагая умозрительный мир философских оснований, мир должного и возможного как пространство конституирования неэмпирических правил интеллигибельности фактического, является и специфически философским способом и техникой удостоверения философского знания. Как знания, согласующегося с принципами разума.

Именно выделение специфически философской работы как усилия и способа самосознания любых форм человеческого опыта посредством поиска их оснований и с помощью предельных средств, на основе предельных ситуаций позволяет, на мой взгляд, обозначить, специфицировать и зафиксировать и собственную территорию, и собственный тип работы, и собственный статус философской рефлексии как метафизического умозрения, равно как и статус рождаемого в нем знания в корпусе человеческого опыта.

Оно позволяет, на мой взгляд, увидеть философию, метафизику как "последнее", "предельное", самостоятельное предприятие человека, если воспользоваться выражением Хайдеггера.

Оно дает возможность отграничить философскую рефлексию и от рефлексивной работы повседневного сознания, и от конкретно-научной рефлексии, дает возможность философии, не претендующей более на статус "царицы наук", не позволять квалифицировать себя и в качестве обычного занятия в ряду других.

Философия и конкретные науки - разнопорядковы; и, в принципе, не принадлежа к их "роду", будучи отдельным, самостоятельным, особым предприятием мыслящего человека, философия - и в этом Хайдеггер безусловно прав - требует и заслуживает быть определяемой из себя самой. Философия "вовсе не заурядное занятие, в котором мы по настроению коротаем время, не просто собрание познаний, которые в любой момент можно добыть из книг; но мы лишь смутно это чувствуем - нечто нацеленное на целое и предельнейшее, в чем человек выговаривается до последней ясности и ведет последний спор"194.

И в этом их статусе - усилия и способа, средства и техники самосознания человеческого опыта - философию, метафизику, философский опыт сущностей нельзя ни отменить, ни заменить никакой другой работой; их можно только объявить "умершими", не возобновлять в качестве про

[119]

фессиональной, специализированной деятельности, однако так или иначе, в каких-то формах человек всегда будет пытаться понимать свой опыт соотнесением его с собственным представлением о его "почему?", о его сущности, основаниях, его возможностях. (Заметим при этом, что не только в философской рефлексии, как, к примеру, это имеет место в случае Сартра, философское почему? отчетливо и резко трансформируется в для чего? с какой целью?, но и обычная (повседневная) психологическая рефлексия нередко выполняет аналогичную инверсию в своей интерпретации человеческого поведения.)

Философия как априорное познание, организующее с помощью должного и возможного работу понимания и истолкования фактической жизни, была и остается незаместимым (так же, как незаместимы в этом отношении религия и искусство), специально организуемым - хотя и по-разным правилам в разные эпохи и в разных направлениях - способом самосознания для человека. (Поэтому-то Хайдеггер и имел все основания заявить, что априоризм есть "метод всякой научной философии, понимающей саму себя"195.)

И это - несмотря на всю историчность, конечность самого философствующего, самого человеческого предприятия философствования.

А именно на основании идеи "смерти Бога" (смерти Абсолюта, Разума, Абсолютного наблюдателя, в результате чего разрушенными оказались гарантии так называемой линии истинности в философии) и идеи историчности и конечности сознания человека, в том числе и сознания самого философствующего, современные философы возвещают о смерти философии и метафизики.

Вместе с тем можно заметить, что, несмотря на всю непреклонную решимость в исследованиях человеческого опыта и cogito оставаться на позициях фактического: истории, конечности, "по эту сторону истины и заблуждения", а также несмотря на объявления о намерениях "вернуть конечности позитивное значение", о предпочтении трансцендентального a posteriori трансцендентальному a priori классической философии, о трансформации философской рефлексии с тем, чтобы сделать ее "причастной к фактичности иррефлексивного" и др., в современной философии все равно не происходит - и позднее мы рассмотрим это подробнее - слияния, совпадения смыслов и значений философской рефлексии со смыслами и значениями эмпирического, спонтанного, фактического опыта человека.

И не происходит совсем не случайно: оно не только не может, но и не должно когда-либо произойти. Ибо это несовпадение принадлежит самой природе философского знания как знания априорного и афактуального. Оно конституирует само предприятие философствования и характеризует в принципе любой род философской рефлексии.

[120]

Ибо даже если смысл и значение человеческого опыта устанавливаются самим этим эмпирическим опытом и внутри него, философия - как усилие и работа осознания и понимания этого фактического опыта и его возможностей с помощью ситуаций и средств неэмпирического происхождения и характера, как работа, помещающая фактическое в умозрительное пространство философских оснований и тем самым трансформирующая его, - всегда преследует цель отыскать его (фактического) истину как его подлинный смысл.

А эту истину, эту "раскрытость", как справедливо утверждает Хайдеггер, "надо всегда еще только отвоевывать у сущего"196. (Курсив мой. - Т.Т.)

Делая это с помощью собственных средств интеллигибельности и на фоне их, философия показывает фактическое - в качестве понятого или способного быть понятым - как выходящее за пределы непосредственно видимого, непосредственно понимаемого и непосредственно воспринимаемого. Поскольку философские основания как пространство интеллигибельности фактического суть то, что трансцендирует плоскость непосредственно явленного в эмпирическом опыте, можно сказать, что философская рефлексия как усилие самосознания опыта меняет статус и природу рефлексируемого. И меняет даже если эти основания полагаются внутри истории, по эту сторону истины и заблуждения.

Ведь не только философ, но всякий, кто пытается не просто "повторить" фактический, первоначальный, исходный опыт197, но осмыслить его, должен иметь позицию, трансцендирующую этот исходный, фактический опыт.

То есть реконструкция (любая) стихийного опыта осуществляется на иных, отличных от самого этого опыта, основаниях и принципах.

При этом основания философской реконструкции, будучи предельными основаниями, принципиально отличны от оснований повседневной (как и научной) рефлексии, осуществляющей самостоятельную истолковывающую реконструкцию фактического опыта. Их историчность отнюдь не тождественна историчности последних, не совпадает с ней.

И хотя совершенно верно Делез и Гваттари отмечают, что "исключительное право на создание концептов обеспечивает философии осо

[121]

бую функцию, но не дает ей никакого преимущества, никакой привилегии, ведь есть и много других способов мышления и творчества, других модусов идеации, которым не нужно проходить через концепт (например, научное мышление)"198, она, вместе с тем, не нуждается и в неких специальных усилиях самооправдания, "вибрациях" (как удачно, вообще для всех подобных случаев, выразился один современный политик) перед иными дискурсами, иными "сообществами". Будучи "историческим (т.е. исторически выполнимым понимающим) познанием фактической жизни"199, она есть познание, которое одновременно стремится критически осознавать, эксплицировать и удостоверять и сами способы установления, познания и понимания фактов.

В этом смысле у нее - свое дело, и она должна просто профессионально заниматься им, невзирая на возможные смущения и возмущения ее "странностью" и неизбежной эзотеричностью. Ибо род знания, получаемого ею в усилиях выявить, понять, эксплицировать, удостоверить и обосновать онтологические структуры человеческого опыта (в том числе и повседневного), механизмы конституирования его значений, формы и способы присутствия (и отсутствия) человека в работе этих механизмов, происхождение, содержание и статус значений и структур опыта и др., не может быть получен никакими иными исследовательскими проектами и программами.

И только философия - как усилие радикального самоосмысления - ставит, в усилии их удостоверить, последние, предельные вопросы, а именно вопросы о смысле и легитимности (истинности, законности, правомерности) самих целей, преследуемых и научным, и повседневным, и всеми другими видами человеческого опыта, самих ценностей, явно или неявно организующих и подчиняющих их себе. И ставит она их в сущностном "формате", задавая основание исследуемого на пределе мыслимого, в предположении безусловной связанности (как живого делания) чистой сущности и экзистенции и в условиях чистой мотивации: добродетель ради самой (самой возможности) добродетели, человек ради самого (самой возможности) человека, свобода ради самой (самой возможности) свободы, закон ради самого (самой возможности ) закона и т.д.

Это - принципиально иной, нежели в науке, способ вопрошания; он и конституирует новую и самостоятельную предметность, предметность самой философии как способа вопрошать и мыслить. Вопрошать на пределе - значит отличать, к примеру, конкретные исторические формы рациональности от самой идеи рациональности и вопрошать именно об идее рациональности. (Сократовский интерес - не к конкретным видам

[122]

знания, например, ремесленника, моряка, врача и др., но к тому, что есть знание вообще, что есть число вообще как мера для меры и т.п.; декартовский - не к тому, каковы конкретные истины какого-то конкретного вида человеческого опыта, но к тому, что есть истина вообще, не к тому, что суть разнообразные конкретные формы мысли, но к тому, что есть мышление вообще; гуссерлевский - не к какому-либо из конкретно-научных законов, фактов, теорий и др., которые открывает, создает и с которыми работает ученый, а к тому, что есть закон, факт, теория, причинность вообще; сартровский - что есть воображение, эмоция, акт, сознание, ситуация по самому своему существу.) Философствование как накладывание поверх эмпирического опыта нового пространства и есть накладывание пространства этого несуществующего в предметном смысле слова, а именно пространства рациональности, оснований интеллигибельности, предельных условий мыслимости.

Именно в этом своем статусе философия есть усилие и работа самосознания; именно поэтому она есть самостоятельное предприятие человеческого мышления - со своим собственным предметом и методом (методом сущностного усмотрения, эйдетической рефлексией). И мышление, о котором говорит Хайдеггер, отказывая в нем науке, есть именно эйдетическая рефлексия - работа, выполнение которой может превращать в философа и ученого, если он, движимый стремлением к самосознанию, прерывает собственно научный дискурс и совершает "прыжок" в область предельных оснований. Наша конечность и дискретность мешают нам устанавливать и осуществлять такое самосознательное единство человеческого опыта, они мешают выполнению в одном сознании столь необходимой работы радикального самоосмысления, удерживанию преемственности и непрерывности человеческого опыта200.

О фундаментальной роли этого рода знания для человека и о его труднодостижимости очень хорошо сказал Р.Дж. .Коллингвуд. Говоря о том, что человек желает познать все, желает познать и самого себя, он подчеркивал: "Без определенного познания самого себя его знание всего остального несовершенно, ибо познание чего бы то ни было без осознания самого этого познания - только полузнание, а осознавать, что я знаю, означает познавать самого себя. Самопознание желательно и важно для человека не только ради него самого, но и как условие, без которого невозможно критически оценить и надежно обосновать никакое другое знание. ... Это - познание его познавательных способностей, его мышления, понимания или разума. Как достигается такое знание? Приобретение его ка

[123]

жется очень легким делом до тех пор, пока мы серьезно не задумываемся над ним, а затем оно кажется уже таким трудным, что мы склонны считать его вообще невозможным"201.

Фундаментальный статус этого знания в корпусе человеческого опыта несмотря на все несовпадение, часто явное противоречие философских ситуаций и философских смыслов (идет ли речь о знании, получаемом в опыте трансцендентально-метафизической рефлексии, или детерминистской и редукционистской рефлексии; идет ли речь о "критическом" или "дескриптивном" философском проекте и др.) ситуациям и смыслам фактического, в том числе и повседневного, опыта - дает, я думаю, философии право рассчитывать на признание, уважение и востребованность "со стороны". Тем более, и мы об этом уже говорили, этот "сторонний" размышляющий в действительности для нее вовсе не посторонний.

И к современной ситуации с положением философии, метафизики, вполне можно, я думаю, отнести слова Коллингвуда: видя, что определенный метод, "применявшийся в изучении разума, потерпел крах", люди "не могут представить себе какого-нибудь иного"202.

Периодически возникающие внутри самой философии ситуации назревания потребностей в ревизии и радикальном пересмотре предельных оснований пространства философской рефлексии и ранее уже не раз приводили к "громким делам" с вынесением "смертных приговоров": "смерть Бога" у Ницше, "смерть человека" в структурализме, "смерть Автора", истины, философии, метафизики в постмодернизме. Уместно в этой связи воспользоваться известной фразой М. Твена: слухи об этом были сильно преувеличены. То, что одни старательно "хоронят", другие выхаживают и культивируют.

Я безусловно согласна с Делезом и Гваттари, отвечающими на посмодернистские провозглашения "смерти метафизики": "... Вопрос о смерти метафизики или преодолении философии у нас до сих пор еще не был проблематизирован, были лишь тягостно-никчемные пересказы давно известного. Сегодня толкуют о крахе философских систем, тогда как просто изменился концепт системы. Пока есть время и место для творчества концептов, соответствующая операция всегда будет именоваться философией или же не будет от нее отличаться, хотя бы ей и дали другое имя"203.

И мы должны задуматься о значении того факта, что с удивительным постоянством и упорством возрождается этот, столько раз объявляемый "умершим", способ понимания мира и человека, способ осмысления характера человеческого присутствия в предметах и отношениях своего

[124]

опыта. (Для Хайдеггера "последним метафизиком" был, как известно, Ницше, именно на метафизике Ницше, по его мнению, философия заканчивается, отшагав весь круг своих предначертанных возможностей; к таковым относили и Гуссерля; "последним метафизиком", "последним философом" объявляли Сартра, и кто знает, сколько еще таких же величественных и великих метафизиков будут объявлять "последними".)

Это факт свидетельствует, я думаю, о том, что само предприятие философствования как усилия радикального самоосмысления есть то, что в принципе не может обойтись без специфического - метафизического - способа вопрошания, без специфической - метафизической - направленности рассмотрения своих вопросов, без специфического - метафизического - способа разрешения, удостоверения и обоснования получаемого в нем знания, конституируемых им концептов и идей.

Оказавшаяся вытесненной из всех конкретных предметных областей философия (метафизика) сохраняет и должна сохранять самостоятельность своего способа вопрошания как вопрошания сущностного ("Что есть...?); своей предметной области как области философских (предельных) оснований ("условий возможности", условий интеллигибельности, "причин"); своего способа рассмотрения по правилам "запределивания" свойств и отношений фактического; своей "территории" (должного и возможного) как сферы удостоверяемости и разрешимости (умопостигаемой, не эмпирической) своих понятий и идей. Наконец, своего метода "созерцания сущностей" как незаместимого и легитимного, как специфицирующего саму метафизику и имеющего свой собственный источник познания (не зависимую от любого рода предметной данности область "невидимого").

Как ни парадоксально, но именно в качестве такового этот способ познания и понимания мира и человека, не будучи a priori ограничен какой-либо конкретной предметной областью, каким-либо конкретным видом человеческого опыта (или привязан к ним), оказывается способным проникать в глубинные онтологические структуры любого вида фактического опыта человека, в любые предметные области. Ибо ее (философии) способ вопрошания, ее "как?" создает ее собственное "что?" в них, тем самым конститутируя и гарантируя ее собственное проблемное поле, ее собственный предмет в любых фактических предметных сферах.

И именно с этой способностью философского дискурса как дискурса метафизического выполнять работу самосознания любых форм человеческого опыта можно, на мой взгляд, связывать надежды на востребованность философии - этой вездесущей истолковающей деятельности, раскрывающей для нашего опыта возможности "иного", устанавливающей для человека пути и способы делать себя открытым этому "иному", овладевая собой и восстанавливая собственное присутствие в предметах и от

[125]

ношениях своего опыта, даже если абсолютной полноты этого присутствия в принципе никогда не удается (и не удастся) достичь.

В этом смысле, чтобы не пытаться пышным слогом говорить о том, что во все времена именовалось назначением философии, или, скромнее, ее задачами, скажем так: изначальный жизненный смысл философии и ее неистребимый пафос, внутренние живительные истоки философского (метафизического) предприятия мысли - восстанавливать наше собственное присутствие всюду, где оно прерывисто, стремиться по возможности минимизировать "лакуны", места "отсутствия", то есть те места конституирования смыслов, значений нашего опыта, где мы изначально "отсутствовали"204.

Минимизировать через их поиск и философскую реконструкцию, смысл которой, если воспользоваться языком Сартра, можно было бы, я думаю, выразить так: восстановление нами, тотализированными традицией, историей, языком, бессознательным и др. "смысла тотализации".

А Метафизика Присутствия - какими бы новыми открытиями самоорганизации тотальностей и структур социального-исторического, культурного, бессознательного, "телесного" и других полей ни обогатили объективирующие, аналитические и детерминистские дискурсы представления философов об изначальной принадлежности (укорененности) человеческого бытия и мышления, человеческого тела и поведения, человеческого желания и проекта и др. миру, истории, традиции, культуре, бессознательному, языку, письменности и проч.,- никогда, на мой взгляд, не сможет утратить эту свою основополагающую, исходную жизнезначимость для человеческого существования.

Не сможет, какие бы радикальные "возмущения" ни вносили эти новые (и никогда не могущие исчерпать реальные зависимости и связи человека с миром, историей, традицией, языком, телом, бессознательным, с самим собой и Другими) открытия в ее проблемное поле и какие бы радикальные изменения ее способов проблематизации человека и "человеческого", мира, должного и возможного они ни предполагали, ни потребовали, ни вызывали.

Ибо человек есть (всегда был и будет) существо, вынужденное постоянно решать, как минимум, вопросы: что есть моя жизнь? Что я должен был бы с ней делать и что сделал? Что я могу с ней сделать? То есть вопросы, поиски ответов на которые по своей природе требуют их сущностной артикуляции, артикуляции мета-физической, предельной.

И даже там, где мы, казалось бы, полностью "отсутствуем" (в нас проговаривает себя и язык социального, и язык бессознательного, и язык

[126]

биологического, и язык как тех тотальностей и структур культурно-исторического пространства, которые уже проблематизированы философией и гуманитаристикой, так и тех, которые еще только предстоит выявлять и тематизировать; и это - работа, уходящая в бесконечность), мы все же некоторым образом "присутствуем" как присутствуем во всем "человеческом".

А таковым в мире культуры является все. Как замечает К. Касториадис, "Одно дело сказать, что нельзя выбрать свой язык при абсолютной свободе, что каждый язык покушается на то, что "можно сказать". Совершенно другое дело - верить в свою фатальную подчиненность языку, в то, что можно сказать только то, что он заставляет нас говорить. Мы никогда не можем оставить язык, но наша подвижность внутри языка безгранична, что позволяет нам ставить под сомнение все, включая язык и наше отношение к нему"205.

И хотя наша реальная подвижность "внутри языка" вряд ли безгранична, простая психологическая проблематизация "присутствия" не совпадает с онтологической, и философу необходимо постоянно держать и выдерживать различения в размерностях вопрошания и утверждений о нем. Усилия Сартра ввести "человеческое измерение" в грандиозную марксову конструкцию истории как "естественноисторического процесса", за который "меньше, чем с какой бы то ни было другой" точки зрения можно считать ответственным "отдельное лицо"206, показывают возможный (один из возможных) вариант артикуляции в современном контексте проблемы человеческого присутствия и ее решения как проблемы онтологической.

Мы сказали, что каким-то образом мы все же присутствуем с тем и в том, что с нами делают структуры и тотальности нашего поля жизнедеятельности. Мы присутствуем именно потому, что разноликое, таинственное "Оно" и его "языки" проговаривают себя в нас, а стало быть, не без нашего участия, каким бы "обманутым" ни было это наше участие и присутствие, какими бы глубинными механизмами действия Оно они ни трансформировались и какой бы пеленой непрозрачности для нас они ни были окутаны.

В этом смысле мы участны.

Поэтому даже если Я отрицается как центр смыслообразования, то все-таки правомочным, правомерным, я думаю, остается вопрос о Я как "топосе" проговаривания (и инстанции, каким-то образом присутствующей при и в этом проговаривании, участвующей в нем) и о Я как единице понимания (интерпретации) и единице действия. Это Я требует иного исследовательского контекста: речь может идти уже не просто о вторич

[127]

ной, рефлексивной инстанции, психологической конструкции Я, обладающей определенными устойчивыми качествами, но и об изначальном синкретичном, дорефлексивном синтетическом и синтезирующем единстве, обеспечивающем возможность понимания, познания и действия. А именно в этом контексте, контексте анализа онтологической конститутивности фактического cogito, и способна, на мой взгляд, продуктивно работать идея абсолютности cogito.

Поэтому и в современной философии, на мой взгляд, не может не сохранять свое центральное место тема человека (его сознания и самосознания), хотя бы, как минимум, в таком урезанном, современном "формате": кто есть этот Я, в котором всякого рода "нечто" проговаривает себя? Могу ли я хоть что-то сделать с этим? И что? Как?

Этот контекст вопрошания означает, что и современная познавательная ситуация в философии, ситуация отказа от метафизики присутствия, абсолютизации анализа режима работы мысли по правилам "безлюдности" социального, культурного и иных "ландшафтов" безусловно предполагает постановку и требует возобновления и артикуляции в новой проблемной сфере традиционных философских, метафизических, к примеру, кантовских, вопросов: что я могу знать? Что я должен делать? На что я могу надеяться? И, в конечном счете, что есть человек?

А эти вопросы ставят нас, в свою очередь, перед вопросом: что есть философия?

Говоря о том, что оставленную потомству в завещание систему метафизики, созданную сообразно критике чистого разума, не следует считать малозначительным подарком, "пусть только обращают внимание на культуру разума", и отмечая, что какая-нибудь метафизика всегда была и будет существовать в мире, Кант утверждал: "Вместе с ней должна существовать и диалектика чистого разума, ибо она соответствует природе метафизики. Поэтому первая и важнейшая задача философии - раз и навсегда устранить всякое вредное влияние ее, уничтожив источник заблуждений"207.

И хотя философии с момента ее возникновения постоянно приходится бороться не с "источником", а с источниками заблуждений, и уничтожать их ей доводится не "раз и навсегда", но всегда и всякий раз начиная как бы с самого начала во всяком новом проблемном контексте, нельзя не признать, что работа "спекулятивного", в кантовском смысле слова, философа - этого, по мнению Канта, "единственного хранителя полезной для общества науки", а именно критики разума, проясняющей его права на его принципы, удостоверяющей сам способ, каким он пришел к ним, - была и остается постоянным условием самосознания, самогигиены и преобразования не только философского, но всякого человеческого опыта, как бы ни менялась его общая атмосфера, его стиль, масштаб его притязаний и

[128]

претензий, его проблемный контекст, материалы и правила. Эта работа условие того, чтобы, как писал Кант, словно предвидя нашу сегодняшнюю ситуацию, не превратить труд в игру, достоверность - в мнение, а философию - в филодоксию208.

Ибо метафизические, в том числе и кантовские, вопросы суть те вопросы, о которых можно, на мой взгляд, сказать, что они одновременно и требуют максимального участия, присутствия индивида в предметах и отношениях его опыта, и "размыкают" это присутствие, открывая его объективности209.

Более того, эти - конститутивные для аутентичного, собственно человеческого способа быть в мире - вопросы всегда будут сохранять свою безусловную и жизненную, и собственно теоретическую значимость. И в этом смысле можно сказать, что "Метафизикой Присутствия" является вся история философии, с момента ее возникновения. "Ирония" Сократа, "идолы" Бэкона, "сомнение" Декарта, трансцендентальное единство апперцепции Канта, "редукция" Гуссерля, "захваченность" Хайдеггера210, cogito, проект и "авторство" Сартра и др. - за этим разным языком стоят выполняемые в разных перспективах и ракурсах философские поиски средств, техник и способов уменьшить в нас, выражаясь современным языком, зоны действия "Оно", расширить зоны нашего присутствия в опыте и границы нашего понимания своего присутствия.

Именно эти цели преследует сократовское, бэконовское, картезианское, гуссерлевское, сартровское требование "очевидности", "наличной очевидности", "собственноличного присутствия", "чистой рефлексии" и др. "Для опыта требуется всего-навсего, чтобы мы что-то восприняли сами"211, утверждал Гегель.

Поэтому, критикуя эмпиризм ("Основная ошибка научного эмпиризма состоит всегда в том, что он, пользуясь метафизическими категориями материя, сила, одно, многое, всеобщность, бесконечность и т. д. - и руководствуясь такими категориями, пользуясь формами умозаключения и исходя из них как из предпосылок, не знает при этом, что он сам со

[129]

держит в себе метафизику, сам занимается ею; он, таким образом, пользуется этими категориями и их сочетаниями совершенно некритично и бессознательно"212 (Курсив мой. - Т.Т.), Гегель вместе с тем настаивает на важности заключенного в нем "принципа свободы, согласно которому человек должен сам видеть, должен сам присутствовать в том, что он признает достоверным в своем знании"213.

"Самоличное" присутствие человека в своем опыте - извечная тяга, условие, цель и ориентир философской рефлексии в любых ее формах. (И даже если она ищет и устанавливает только "отсутствие" и "следы...", она de facto изначально, хотя и не всегда явно, нуждается в идее "присутствия", хотя бы как "разоблачаемого" и опровергаемого ею. В любом случае, ее открытия того, где "нас нет", способны помочь поиску способов и средств осознания и понимания этого "отсутствия", путей и возможностей его преодоления, превращения в "присутствие". Иными словами, они способствуют расширению зоны последнего, развитию наших реальных способностей самосознания и самоистолкования.)

"Самоличное" присутствие в своем опыте - условие живой жизни (мысли). Живая жизнь есть такая жизнь, в которой наше настоящее и наше возможное являются не просто нашим собственным настоящим и нашим собственным возможным, но и содержащими в себе живую истину (нас самих, нашей ситуации, нашего мира, наших Других).

Именно такого рода возможное для человека и в человеке ищут философы, говоря о постоянной необходимости нашего рождения в качестве мыслящих (аутентично, вживую, как присутствующих в собственном опыте и понимающих это свое присутствие), обвиняя наше привычное, повседневное существование в неподлинности, автоматизме, сомнамбулизме и др.

Такое возможное искал Сократ, подталкивавший своей иронией собеседников к "припоминанию" того, что их душа узнала прежде воплощения, во встречах с Богом; Декарт, желавший иметь дело с человеком, родившимся вторично, в качестве мыслящего, то есть уже "не от родителей"214; Ницше, питавший надежду на способность человека к усилию решающего самопреодоления и работе рождения в себе "сверхчеловека"; Сартр, объявивший глубинной хотя и нереализуемой, но вместе с тем конститутивной для человеческого существования - онтологической структурой "человеческой реальности" страсть "быть Богом" и многие другие.

[130]

То есть человек, о котором говорит философ, всегда еще должен родиться в нас, он должен в нас рождаться постоянно.

Не чем иным, как требованием полного, абсолютного присутствия человека в собственном опыте является, на мой взгляд, ницшевский "танец" - огонь человеческой жизни - "над всеми вещами". Ницше стремится редуцировать присутствие в нашей жизни "духа тяжести" - "чужих тяжелых слов и ценностей", которые человек "навьючивает на себя".

Я выделила курсивом "чужих", чтобы подчеркнуть: "тяжелым", "чужим" является для Ницше то, что не является, не стало своим, что - поскольку оно стоит между индивидом и полнотой смысла, полнотой Бытия - мешает состоянию ликующей слитности, нераздельности со своим опытом. Состоянию, о котором можно сказать так, как о нем говорит сам Ницше: "Я в танце несусь за тобою (Жизнью. - Т.Т.), я с ритмом твоим неизбывно один"; "Теперь я легок, теперь я летаю, теперь я вижу себя под собой, теперь Бог танцует во мне"215. (Курсив мой. - Т.Т.)

"Видеть себя под собой" - это и есть, на мой взгляд, идеал полного присутствия себя в собственном опыте, идеал "абсолютной жизни", "живой жизни", органичного единства человека и его опыта, аутентичности. И слова Ницше "Теперь Бог танцует во мне" заставляют нас вспомнить уже приводившиеся нами ранее слова Платона о том, что душе философа предначертано вечно стремиться "к божественному и человеческому в их целокупности".

Таким образом, можно говорить о двойственном - ноэмо-ноэтическом, если воспользоваться терминологией Гуссерля, - характере присутствия: ранее мы вели речь о присутствии как о полном осуществлении некоего смысла (сущности) того, в чем мы можем присутствовать; вторая же сторона присутствия, близкая к гуссерлевскому понятию переживания, - то, что в присутствуемом мы присутствуем сами.

В этом контексте (то есть уже как бы с "обратной" стороны поиска оснований фактического, или с той стороны, в которой наше собственное присутствие в нашем опыте оказывается онтологически, экзистенциально предполагаемым, требуемым самим этим основанием, принадлежащим к сфере "Бытия"), то, что ищут философы (в том числе и Ницше), можно было бы, я думаю, назвать и поиском возможностей, условий События (события реализации "чистого смысла", полноты смысла, "сущности", истины в нашем реальном существовании).

Поэтому-то это Событие, эта "невозможная возможность" для человека не может быть вынесена вовне человека, вовне субъективности, сознания, она не может быть оторвана, отрезана от того, с кем событие происходит216. (Или не происходит: "Неслучившееся Событие" - не contra

[131]

dictio in adjecto. Мы живем в горизонте ожидаемых - выполняемых и невыполняемых - смыслов; фрустрации экспектаций тому свидетельство. Если "пустой интенциональный акт" Гуссерля - это только "подразумеваемое" при отсутствии его связи с созерцанием, то по аналогии можно, я думаю, сказать, что "неслучившееся Событие" - это тоже неисполненность подразумеваемого, как полноты ожидаемого смысла, в реальности.)

Точнее, следовало бы сказать, что эту связь можно разрывать только осознавая и признавая частичность исследовательской перспективы объективного и объективирующего исследования события, понимая его границы, его условность и уж, конечно, не строя на результатах своего анализа глобальных концепций "смерти": человека, cogito, философии и метафизики. Философ может разрывать (и разрывает) эту связь, но рвет он всегда, как говорится, "по живому", и рвет для каких-то определенных, конкретных целей познания и понимания события, например, для того, чтобы исследовать собственные, внутренние структуры, собственные внутренние (потенциальные) возможности осуществления и развертывания события безотносительно к субъекту, который может соответствовать или не соответствовать его масштабу, может "вытянуть" его на себе или "дать промашку", упустив шанс и проч.217

Иными словами, на вопрос "Зачем рвет?" можно сказать: затем, чтобы понять и показать те возможности / невозможности реализации События в реальной жизни, воплощения События как полноты Бытия, которые объективны, т.е. лежат вовне самого его агента.

Однако поскольку в мире человека для философа все является "паразитарным" (термин Сартра), зависит от характера и способа нашего присутствия в своем опыте, от "размаха нашей экзистенции" (и никто не может знать, "что может сделать свобода", как выразился Мерло-Понти), онтология гуманитарных наук (а любая наука предполагает определенную онтологию) без человека, его свободы, творчества и ответственности перестает быть, строго говоря, собственно философской гуманитарной онтологией. Она остается научной онтологией мертвого (объективаций) "человеческого", беря его вне его живой событийности и не в качестве специфиче

[132]

ски человеческого как осуществляющего в усилии человека существовать "на собственных основаниях", присутствуя в том, что происходит с ним, и понимая это свое присутствие. Такое существование есть "высшее честолюбие" не только художника (О. Мандельштам), не только философа, но и всякого мыслящего индивида.

(В каком-то из фильмов герой, крайне угнетенный своей несостоявшейся Любовью, на сочувственный вопрос о том, что с ним случилось, очень точно, на мой взгляд, ответил: "В том-то и дело, что ничего не случилось". Я думаю, что не только профессиональная, но и "реальная" философия имеет дело с этой проблемой События как реализации / нереализации полноты смысла того, что мы испытываем и что с нами происходит, понимая реальное посредством обращения к предполагаемому должному, к сущности того, на переживание чего мы претендуем или что ожидаем. Таким образом, можно сказать, что несовпадение сущего со своей собственной сущностью как его неподлинность и неистинность - "сюжет" не только "эзотерической", профессиональной, философии, но и повседневной рефлексии.)

"Присутствие" человека в предметах и отношениях его опыта, таким образом, есть постоянная "головная боль", цель и задача, пафос и искомое философа. "Метафизика присутствия" в этом смысле - никогда не реализуемая в буквальном смысле слова задача философа, однако задача постоянная и постоянно возобновляемая. (И это роднит ее с самой жизнью, в которой "присутствие" человека - как "живая жизнь", "жизнь абсолютная" - в собственном опыте является беспрестанно ускользающей из рук победой, если таковая и имела место. То есть победой, которой нельзя, завоевав, беззаботно и безмятежно пользоваться, но которую нужно постоянно снова и снова завоевывать.).

"Метафизика присутствия" - философский путь осмысления "удела человеческого" и философский способ поиска возможностей для человека понять свою жизнь и самоопределиться в ней и по отношению к ней.

И это усилие самосознания человеческого опыта - с момента своего возникновения и до наших дней - и тайно, и явно подпитывается, если можно так выразиться, "надеждой без надежды" (нереализуемой, но конститутивной в самой своей нереализуемости) постичь Непостижимое, Бытие, Истину Бытия. Упрямо пытаясь идти на "дальний огонь Бытия", того, что в принципе избегает объективирующей репрезентации и интерпретации, философ при этом скромен, понимая, что "Недостижимое достигается через посредство его недостижения" (Николай Кузанский).

Метафизика присутствия - не только понимание этого, но и попытка философа отдать себе в этом отчет. И о мужестве великих философов, не обольщавшихся легкостью их предприятия, можно, перефразируя Сартра, сказать, что их философствование - совсем не бесполезная "бес

[133]

полезная страсть" быть философом (если, конечно, под философией впрямую понимать "чистое знание", "знание абсолютное").

Именно в этом их безнадежном предприятии пораженье и победа часто неразличимы. Ибо именно в этой устремленности к недостижимому и способна наша жизнь трансформировать и организовывать саму себя; именно в ней возможно рождение новых форм человеческого самоосуществления в мире, возникновение того, что нельзя ни дедуцировать из фактического, наличного, ни редуцировать к нему; именно в ней возможен абсолютный "прирост Бытия" (выражение Н.А. Бердяева).

Это "присутствие" - не своевольная самозамкнутость человека; и не только картезианское cogito есть присутствие сознания с самим собой в его открытости объективности (Бытию и сущему), или присутствие с собой, Бытием и сущим. В своих знаменитых "максимах обычного человеческого рассудка" Кант связывает воедино два из этих трех моментов присутствия как предполагающих и требующих друг друга. Эти максимы таковы, - пишет он, - "1. мыслить самостоятельно; 2. мыслить, ставя себя на место другого; 3. всегда мыслить в согласии с самим собой"218.

Это - мышление в присутствии себя самого и Другого (вообще мира). Третим - определяющим и фундирующим присутствие у Канта - моментом является его знаменитая "вещь в себе". ("...Если то, что в чувственно воспринимаемом мире следует рассматривать как явление, обладает само по себе также способностью, не составляющей предмета чувственного созерцания, но могущей быть причиной явлений, то причинность такой сущности можно рассматривать с двух сторон - в качестве умопостигаемой по ее действию как вещи самой по себе и в качестве чувственной по результатам этой причинности как явления в чувственно воспринимаемом мире"219.)

"Сосредоточенность" марселевского субъекта предполагает не только его не пассивность, но и его способность быть чутким к истине, сохранять верность своему внутреннему голосу, уметь слышать "зов", "онтологическое требование" в себе. Марсель говорит о необходимости "незамыкания на себе", способности открываться другому и Богу. Человеческое, по Марселю, является подлинно человеческим только там, где оно поддерживается "нетленной основой священного: без этой основы оно разлагается и гибнет".

Да и "захваченность" хайдеггеровского человека подразумевает такую безоговорочную и послушную открытость экзистенции Бытию, что его, пожалуй, можно было бы сюрреалистически изобразить в виде одного большого уха, напряженно внимающего тихому, но властному зову Бытия.

[124]

Как же в этом отношении обстоит дело с Сартром, который, как известно, пожалуй, больше других философов стремился освободить экзистенцию от какой бы то ни было связи с внешним, трансцендентным, предданным, предзаданным, от каких бы то ни было ее обусловливаний и опосредований? Ведь стремясь максимально "опустошить" сознание, он свел собственно субъективность к ее "чистому присутствию" в ее иррефлексивном опыте, к ее дорефлексивному - не опосредованному ничем, даже рефлексией, Я, - присутствию в мире, с миром и с самим собой, своим прошлым 220.

Оставив человека наедине с его собственной открытостью (недостроенностью, недоопределенностью, незавершенностью, негарантированностью), Сартр, тем не менее, не покидает его в пространстве совершенно хаотического, безвекторного движения. Ориентир движения сартровского человека - не внешний, но внутренний, конституируемый самим человеком "на собственных основаниях" и требующий постоянного возобновления; это - не "кристаллизация", но сама живая процессуальность, акт индивидуального самоопределения, изначального решения. То есть феноменологическая редукция и экзистенциальный психоанализ Сартра, срезая кристаллизации и опосредования человеческого опыта, преследуют цель помочь человеку прислушаться к себе самому, услышать свой собственный внутренний голос, зов своей "самости", прочитать ее присутствие в своей ситуации, в мире, тем самым понять себя, свой мир, свою ситуацию. И, встав лицом к лицу с этим своим собственным, изначальным присутствием в опыте, со своим "выбираю", взять его на себя.

И если последней целью "человеческой реальности" и ее основной онтологической структурой у Сартра, как мы видели, является нереализуемое стремление человека быть Ens causa sui, абсолютной самопричинностью, то есть бытием, являющимся основанием своего бытия, то это означает, что метафизика и онтология присутствия у Сартра подчинены задаче, оставив человека наедине с пониманием специфичности его существования в универсуме как существования свободного, повернуть его лицом к его возможности быть иначе и, приняв радикальное и сознательное решение, свободно и ответственно трансформировать собственное существование, свободно и ответственно реализовать свой шанс быть человеком.

Словом, самому распорядиться специфичностью собственного существования как своим единственным, главным и последним шансом. И это понимание человеком специфичности человеческого существования как существования свободного и неоправдываемого и есть сартровский ориентир. А в этом смысле можно, соответственно, сказать, что быть соб

[135]

ственно человеком, свободой, отвечающей перед собой за саму себя и мир, - ориентир и должное для сартровского человека.

Итак, можно сказать, что философия (философский поиск "оснований" как принадлежащих сфере бытия) есть, во-первых, способ познания и понимания, реального в том числе, организуемый собственным, присущим только ей образом, а именно через познание реального в сопряжении с должным и возможным; во-вторых, знание, в том числе и знание реального.

"Удваивающий" ход философской рефлексии, сопряжение ею реального и возможного (должного) конститутивно как для самой философии (мы уже говорили, что в этом удвоении к предполагаемому, предельному конституируется собственное пространство философской рефлексии, и - в качестве разговора "языком абсолютов" - оно конституируется как не совпадающее с пространством повседневного и научного сознания), так и для самого реального человеческого существования, для человеческого мира.

Ибо эта область должного в философии - не область абстрактных, "бессильных", как выражался Гегель, пожеланий и сентенций, произвольных рационалистических схем, извне навязываемых ею жизни. Это - измерение мира, в котором реально живет человек и без которого он не является человеком, без которого даже мир не конституируется в качестве человеческого мира.

Поэтому-то Хайдеггер и может говорить о возможности явления "мира как мира", о воссиянии того круга, "из которого выпростается в ладность своей односложности легкое окружение земли и неба, божеств и смертных"221. Ибо "вещь", "веществуя", "дает пребыть земле и небу, божествам и смертным; давая им пребыть, вещь приводит этих четверых в их далях к взаимной близости. ... Далекое хранимо близостью.

... Говоря - земля, мы мыслим тут же, от простоты четырех, и остальных трех.

... Говоря - небо, мы от простоты четверых мыслим тем самым уже и других трех.

... Именуя божества, мы мыслим вместе уже и других трех от односложной простоты четверицы.

... Они (смертные. - Т.Т.) - осуществляющееся отношение к бытию как бытию"222.

Даже самые примитивные общества не существуют без области возможного и должного, пусть это будет выражено и не эксплицирующим языком философии, а языком примитивного искусства, мифологии, ритуала и др. Не "выдумывая" их, философы делают попытки эксплицировать в

[136]

том числе и этот фактический опыт должного и возможного; выявить и прояснить их как то, что принадлежит самой специфической природе человека и его мира; наконец, понять, удостоверить их присущими самой философии запределивающими, предельными - средствами.

Человека нельзя "вывести из мира", из "наличного": и он сам, и его мир всегда уже включают в себя "воображаемое", символическое. "Все, что существует в рамках социально-исторического мира, неразрывно переплетено с символическим... Реальные действия, коллективные или индивидуальные работа, потребление, война, любовь, деторождение - и неисчислимые материальные продукты, без которых ни одно общество не могло бы прожить ни минуты, не являются (всегда и непосредственно) символами. Но их существование невозможно вне рамок символической структуры"223, подчеркивает К. Касториадис. Хотя институты и не могут быть сведены к символическому, они могут существовать только в символическом, - замечает он, - символизм же предполагает способность воображения в человеке: способность "видеть в вещи то, чем она не является, или видеть ее другой, чем она есть на самом деле". Он предполагает способность человека устанавливать постоянную связь между двумя терминами - связь репрезентации одного другим. Поэтому общество должно искать "необходимое дополнение своему порядку в воображаемом"224.

И даже в качестве некоторого рода "предзнания" (а умозрительная укорененность знания философа позволяет назвать его "предзнанием" по отношению к любому конкретному опыту познания, к любому "позитивному знанию", поскольку оно предвосхищает последнее, участвуя с самого начала в организации процесса его получения, задавая сам способ его производства) знание, поставляемое философией, может претендовать на статус знания, причем, как мы увидим, знания строгого (необходимого) и ответственного.

И весь вопрос для нас в спорах о том, является ли философия знанием, состоит в том, какой природы, какого рода это знание, которое - хотя и получено в опыте трансцендирования эмпирии, в "очищающей" трансформации фактического, хотя и удостоверяется и разрешается только в специально конституируемом философской рефлексией умозрительном поле, являясь в этом смысле знанием должного и возможного, - есть, тем не менее (и не только несмотря на свое несовпадение с фактическим, но как раз благодаря этому несовпадению), знание условий возможности эмпирического опыта, правило постижимости эмпирии и средство ее реального изменения. Может быть, точнее было бы сказать: одно из необходимых и очень важных средств.

[137]

Будучи условием возможности эмпирического опыта, это знание - как знание сущностное - некоторым образом всегда уже присутствует в нем. Вот как об этом говорит, к примеру, Гуссерль. Для феноменолога cogitata - не только актуальные переживания: "Напротив, в к а ж д о й а к т у а л ь н о с т и и м п л и ц и т н о с о д е р ж а т с я е е п о т е н ц и а л ь н о с т и, которые представляют собой не пустые, но заранее очерченные в своем содержании возможности, а именно, возможности, интенционально намеченные в том или ином актуальном переживании, которые, к тому же, характеризуются тем, что осуществлять их может само Я"225.

Объявляя одной из основных черт интенциональности наличие сопровождающего переживание подвижного интенционального горизонта, "в котором осуществляются отсылки к открытым для самого переживания потенциальностям осознания", Гуссерль говорит о возможности раскрыть предметный смысл, всегда лишь имплицитно намеченный в актуальном cogito, вопрошая и истолковывая эти горизонты. "Смысл этот, cogitatum qua cogitatum, непредставим в качестве готовой данности; он проясняется лишь в результате истолкования данного, а также других, вновь и вновь пробуждаемых горизонтов. Хотя само предочерчивание всегда несовершенно, оно в своей неопределенности обладает, однако, определенной структурой. Например, в отношении скрытых от взгляда сторон игральной кости еще многое остается неопределенным, и все же она уже заранее схвачена как игральная кость..."226.

Не принимая эмпирическую теорию возникновения общих понятий путем абстрагирования от какого-либо класса предметов, Гуссерль настаивает на том, что именно в априори заключена вся присущая факту рациональность, и что только познание сущности придает факту осмысленность. Полагая статус "факта" как раз не бесспорным (феноменологии надлежит еще выяснить, что легитимизирует факты? в силу каких оснований некоторое данное сознанию положение дел оценивается как соответствующее реальности?), Гуссерль задается вопросом о легитимности метода сущностного созерцания.

Он расширяет содержание понятия созерцания, предоставляя место созерцанию сущностей. (Совершенно подобно тому, как можно непосредственно слышать звук, можно созерцать "сущность" - сущность "звука", сущность "вещного явления", сущность "видимой вещи", сущность "образного представления" и т.д. и, созерцая, высказывать сущностные суждения.) Философ соглашается с возможным возражением, что созерцание сущности может быть неадекватным. И, тем не менее, он настойчив: ведь и восприятие тоже может быть неадекватным, хотя в конечном счете именно оно является последней отсылкой для обоснования внешнего опыта.

[138]

Хотя методом созерцания сущностей (умозрения) философия пользовалась изначально, гуссерлевскую постановку проблемы "созерцания сущностей", "эйдетической интуиции" отличает принципиальная новизна и острота. Со свойственным ему радикализмом в поиске обосновывающих познание "начал" Гуссерль ставит вопрос о правоспособности метода созерцания сущностей и решает его предельно определенно: созерцание сущностей имеет такую же легитимность и такое же право на обоснование истины, как и опыт.

И именно права на обоснование познания ( в том числе и феноменологического) "созерцанием сущностей" зафиксированы Гуссерлем в "принципе всех принципов": "любое дающее из самого первоисточника созерцание есть правовой источник познания, и все, что предлагается нам в "интуиции" из самого первоисточника (так сказать, в своей настоящей живой действительности), нужно принимать таким, каким оно себя дает, но и в тех рамках, в каких оно себя дает"227.

Поздний Хайдеггер в одном из своих интервью замечает: чтобы понять технику, нужно понять ее "сущность". "Но техника не то же самое, что "сущность" техники". На вопрос "Что он понимает под сущностью?" философ отвечает: "Сущность дерева не является деревом - которое можно встретить среди других деревьев"228.

Уже на примере современной философии в лице Гуссерля, разрабатывавшего идею сущностной организации человеческого опыта во всем его реальном эмпирическом многообразии, на примере хайдеггеровского замечания, сартровского намерения рефлексивной, сущностной реконструкции и реструктурации индивидуального эмпирического опыта (как обладающего изначальным онтологическим единством) в интеллигибельном поле "изначального выбора" мы можем увидеть и несовпадение, зазор (противопоставление) между ситуациями и смыслами, которые непосредственно даны, "самоочевидны" на уровне стихийного повседневного опыта человека, и смыслами, которые стремится установить философская рефлексия; между эмпирическим миром и миром мысли (духа); между режимом и размерностями жизни сознания эмпирического субъекта в его повседневности и сознания человека, о котором (или о необходимости которого) говорит философ.

И этот разрыв имеет место, несмотря на то, что современная философия, вслед за Ницше, критикует идею "мира-за-сценой" предшествующей философии, упрекает ее в непризнании конститутивной функции "отклоняющегося" от "Истины" сознания и поведения, в непризнании онтологического статуса "зла", "ошибки", заблуждения (Сартр), в "непро

[139]

дуктивности смутного сознания" (Мерло-Понти), в "интеллектуализме", в невнимании и пренебрежении к "конечному", индивидуально-конкретному, к реальному миру.

"Теологической псевдоочевидностью" назвал Мерло-Понти предположение классической философии о том, что "небытие есть ничто". "Интеллектуалистская" философия сводит все, что "отделяет нас от истинного мира" (а таковыми являются "заблуждение, болезнь, безумие и, в итоге, воплощение"), к положению "простой видимости", пишет он. "Объективная мысль" отбрасывает феномены экзистенции, отказывается от факта или от реального "во имя возможного и очевидности"229.

Единственно достойная познания вещь для классической философии "чистая сущность сознания"; "разнообразие же феноменов" оказывается в ней незначительным и непостижимым, - утверждает Мерло-Понти. - Классика заменяет конкретный мир и конкретный опыт их рефлексивной реконструкцией; однако же рефлексия "никогда не усматривает весь мир и множественность развернутых и объективированных монад... она располагает всегда только частичным рассмотрением и ограниченной возможностью"230. Полагая объект как кореллят универсального конституирующего сознания, насквозь прозрачного для самого себя, последовательный трансцендентальный идеализм лишает мир его непрозрачности и трансцендентности, упраздняет самодостаточность вещей и снимает фактически все проблемы, кроме одной - своего собственного начала.

Этот вопрос, вопрос о границах тотального прояснения, не интересовал классический трансцендентализм, поскольку он "всегда полагал его осуществленным где-то", - заявляет Мерло-Понти. Классические философы исходили из предположения достаточности того, чтобы тотальное прояснение было необходимым, и судили о том, что есть, посредством того, что должно быть231.

С целью преодоления "пропасти", лежащей между трансцендентальной философией и актуальным, "конкретным опытом" (Марсель), экзистенциализм и феноменология расширяют материал, в котором исследуются онтологически первичные "синтезы опыта", привлекают к анализу дорефлексивный и допредикативный опыт в его разнообразных формах, вплоть до патологического, детского, примитивного опыта и "сознания Другого". Они ставят перед собой задачу, придав конечности позитивное значение, трансформировать трансцендентальную философию так, чтобы ввести в сознание "коэффициент реальности" (Мерло-Понти). Связывая значимость гуссерлевской феноменологии с возможностью, прежде всего, эйдетически исследовать способ, каким фактически конститутируется эм

[140]

пирическое сознание и эмпирический опыт, Сартр предпринимает реконструкцию гуссерлевского трансцендентального метода. Эта реконструкция осуществляется под знаком расширения и усиления его возможностей как метода понимания и истолкования "конкретного" (мира, ситуации, экзистенциального опыта и "бытия Другого").

Однако - несмотря на критику предшествующей философии и провозглашенные программы ввести "конкретное" в корпус трансцендентальной философии - наличие несовпадения, зазора между смыслами, ситуациями, сознанием человека в его повседневном опыте и опыте философствования делает противостояние античной, классической философии, с одной стороны, и, с другой, современной философии, на мой взгляд, относительным, не безусловным. Ибо несовпадение смыслов, которые стремится установить философская рефлексия, со смыслами, подставляемыми субъекту повседневного опыта самой его повседневной жизнью и естественной, психологической рефлексией (равно как и разграничение мира эмпирического и мира мысли; противопоставление естественного, или природного, и собственно человеческого как организуемого в атмосфере свободы, то есть "на собственных основаниях"), явно или тайно присутствует в принципе в любом философском предприятии, идет ли речь о прошлом или настоящем.

Это несовпадение, собственно говоря, и есть тот специальный зазор, то особое пространство, которое и создается, и удерживается, и осваивается (артикулируется, организуется и "заселяется", как сказали бы Делез и Гваттари, "персонажами", тип, ситуация или позиция которых задает конкретные правила рассмотрения и говорения о том, о чем идет речь) философской рефлексией. Поэтому этот зазор сохраняется в любом философском проекте и дискурсе, как бы ни менялись материал и правила работы с ним с течением времени. Сохраняется именно потому, что создается самим философствованием, и создается им как пространство движения самой мысли, о каком бы фактическом эта мысль ни пыталась мыслить.

Именно это пространство несовпадения, этот зазор есть, на мой взгляд, то, что мы и можем назвать территорией философской рефлексии, территорией, определяемой и обустраиваемой каждым философом между двумя конечными полюсами, наверное, в одинаковой мере ускользающими от их полного, исчерпывающего понимания и познания, а именно между полюсом "сущностей" (должного как "невозможной возможности", "возможной невозможности" для человека) и полюсом самoй живой реальности, живой, конкретной эмпирии.

Почему ускользающими?

Мы всегда имеем дело с уже как-то нами понятой и проинтерпретированной реальностью, и нигде не встречаем "сырое существующее", если воспользоваться сартровским языком. Исследователь (интерпретатор) всегда "уже здесь", внутри ситуации, которую познает (интерпретирует).

[141]

И то, что конститутирует философ на "площадке" "между" этими предельными, недосягаемыми полюсами, есть тот "мир", тот "человек", та "ситуация", то "событие" и др., которые мы имеем в силу конечных размерностей нашего познания (понимания, сознания), в результате неизбежного симбиоза, коррелятивности, сопряженности нашего метода (цели, предмета и способа исследования) и его объекта.

И именно потому, что несовпадение между эмпирическим миром (ситуацией, временем, человеком, состоянием и проч.) и миром философа конститутивно для самой философской работы (то есть оно есть нечто, что нельзя считать каким-то временным дефектом философии, - дефектом, который может и должен быть когда-либо преодолен), его можно обнаружить и сегодня в самых разных концепциях с их разными материалами и языками, несмотря на то, что они выступают с громкой критикой этого разрыва и противопоставления в античной и классической философии.

И сартровская идея "тотального бытия", и ницшевская идея "сверхчеловека" суть, на мой взгляд, такие конституируемые пространства философской рефлексии, которые позволяют философам искать и находить философские основания и принципы интеллигибельности, философские основания и принципы реконструкции и оценки фактического человеческого опыта.

Ведь даже в философии Ницше с ее резким протестом против идеи "истинного мира" предшествующей философии de facto только предпосылка мира должного (как предназначения человека, представления о нем как о "смысле", "разуме земли" - на это указывает знаменитая идея "сверхчеловека"), к которому человек должен постоянно обращаться на пути "к самому себе", утверждая "нападающее мужество" ("Разве это была жизнь? Хорошо! Начнем сызнова!"232), и позволяет Ницше питать "высшую надежду" на способность человека устоять в потоке времени, "пустить стрелы своих стремлений выше человека" и "родить танцующую звезду"233.

Только фактическое предпосылание дистанции между "прежней сущностью" человека и "смыслом его бытия" (тем, каким он должен стать, чтобы соответствовать призванию человека - "быть разумом земли") и позволяет, на мой взгляд, ницшевскому Заратустре пытаться "будить от сна" "спящих", вопрошая: "Где, однако, та молния, которая лизнет вас своим языком? Где то безумие, которое нужно было бы привить вам?". И говорить о "сверхчеловеке": "Он есть эта молния, он - это безумие"234.

[142]

Только разрыв между привычным эмпирическим существованием человека и его возможным (должным) существованием (поскольку человек есть "нечто, что дoлжно превзойти", "человек - это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком - канат над бездной"235) делает возможным "великое презрение" ницшевского человека к своему "счастью", своему "разуму", своей "добродетели", то есть к самому себе как существующему "не свободно", не в полную силу, не на пике напряжения, не в полноте присутствия: когда его разум не стремится "к знанию как лев к своей пище", когда его добродетель не сделала его "неистовым", когда его справедливость не сделала его "пламенем и углем". "Из всего написанного я люблю только то, что кто-либо написал своею собственной кровью. Пиши кровью: и ты постигнешь, что кровь есть дух.

Не легко понимать чужую кровь: я ненавижу читающих от безделья"236. (Курсив мой. - Т.Т.)

Я специально выделяю курсивом эти слова Ницше, чтобы сделать акцент не на антиинтеллектуализме его позиции, что стало уже общим местом, но скорее на требовании той полноты собственного присутствия в своем опыте, о которой мы уже говорили, полной "захваченности" экзистенции тем, что она делает и на что она претендует. В переводе на другой язык, ситуацию, против которой направлен протест Ницше, можно, я думаю, выразить так: это ситуация, когда притязания, состояния и действия человека не соответствуют полноте их смысла (или, как сказал бы Гегель, не соответствуют своему "понятию"), тому, что мыслители прошлого и настоящего называли и называют эйдосом, сущностью (соответственно, разума, добродетели, счастья, письма и др.), не соответствуют полноте смысла того, что есть человек.

"Легкость" "танца" Ницше - трудная легкость; это - освобожденность живущего от всего засоряющего, отклоняющего от точности и чистоты собственного смысла жизни.

Вспомним, в этой связи, как требование абсолютной полноты присутствия и участия в том, к чему ты призван, выражено у Иоанна Богослова: "... знаю твои дела: ты ни холоден, ни горяч; о, если бы ты был холоден, или горяч! Но, как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих"237.

И если Бог Ницше - жизнь, то это - "живая жизнь", жизнь свободная, соответствующая полноте собственного смысла, не "рассеянная" эмпирией, не ослабленная повседневностью с ее "духом тяжести".

Только этот разрыв между эмпирическим существованием человека в его привычном, стихийном потоке жизни и его "должным" сущест

[143]

вованием делает возможной любовь Ницше к "великим презирающим", к тем, "кто не умеет жить иначе, как чтобы погибнуть, ибо идут они по мосту"; к "великим ненавистникам", "ибо они великие почитатели и стрелы тоски по другому берегу"238. (Курсив мой. - Т.Т.)

Нельзя не согласиться с Хайдеггером, отметившим: "Слово "сверхчеловек" мы обязаны, конечно, заранее уберечь от всех фальшивых и сбивающих с толку тонов, которые слышатся для обыденного мнения. Именем "сверхчеловек" Ницше как раз называет не просто человека, превышающего обычную, до сих пор существовавшую меру. Он подразумевает также не некий человеческий вид, который отбрасывает гуманность, возводит в закон голый произвол и берет за правило титаническое неистовство. Сверхчеловек, совершенно в буквальном смысле слова, есть скорее тот, кто превосходит прежнего человека единственно для того, чтобы прежде всего привести доныне существующего человека к его еще не осуществленной сущности и прочно установить его в ней"239. (Курсив мой. - Т.Т.)

Вознесение над самим собой, усилия которого требует от человека Ницше, есть, таким образом, требование соответствия человека призванию человека.

А именно такой - априорный - род знания, лежащий в основе античной и классической идеи "истинного мира", в истории философии со времен античности назывался (и называется) знанием сущностей. Это - эйдетическое знание.

В силу этого, я думаю, можно сказать, что, несмотря и вопреки провозглашению радикального отказа от идеи "истинного мира", в философии Ницше она фактически присутствует; воссоздается и ее неэмпирический (умозрительный) характер, и ее привилегированный статус (именно от нее отправляется философ в своем истолковании и оценке фактического человеческого опыта), и ее философские функции.

Языком "дальнего", любовь к которому мечтает пробудить в людях Заратустра, проговаривает себя должное, истинное философов.

Следует отметить, что в русской философии Ницше уже был прочитан как великий этический "идеалист". С.Л. Франк в своей статье, посвященной творчеству этого немецкого мыслителя, писал: "Радикальный разрыв с существующим и активная деятельность во имя "дальнего", во имя торжества абстрактных, автономных моральных "призраков", во имя воцарения на земле "сверхчеловека" как "высшего помысла жизни", воплощающего в себе все эти "призраки", - вот значение ницшевского ради

[144]

кализма, который... мы не можем назвать иначе, как идеалистическим радикализмом"240.

3.3. "Дальнее" философов как знание должного и способ понимания реального

Raison d'etre постоянного удержания философами всех эпох несовпадения, зазора, разрыва, противопоставления фактического и должного как возможного (и даже необходимого) для человека является, я думаю, во-первых, то, что это возможное, должное, сущностное, или "дальнее", философов - не будучи пустой выдумкой, бессильным, бесплодным и праздным фантазированием, не являясь и просто "Интересным", "Примечательным", "Значительным", - каким-то глубинным, внутренним образом связано с миром реального существования человека, составляя фундаментальную истину его существования: сокрытую, неразвитую, непроявленную, нереализованную в стихийном течении его повседневной жизни, отклоняющей и рассеивающей его. Истину его бытия, которую всегда еще нужно установить и установить способом, отличным от тех способностей понимания и размышления, которые обычно практикуются человеком повседневности. Эту истину всегда еще нужно отыскать в самом себе и всегда еще нужно сделать усилие реализовать.

И, во-вторых, постоянное удержание философами этого разрыва и зазора свидетельствует поэтому о том, что "дальнее", возможное и должное (сущностное) философов и есть для них сам способ познания (понимания) и знание. Знание (понимание) и должного, возможного; и реального человека, реального мира; и несоответствия между ними. Это одновременно и знание, и способ (условие) понимания и оценки реального; таким образом, "дальнее", являясь предельно выполняемым способом самосознания человека, оказывается средством поиска, установления и восстановления максимально возможной полноты присутствия человека в его реальном опыте.

Именно потому, что это должное, возможное, "дальнее" составляет фундаментальную истину человеческого существования и его мира, этот зазор, это несовпадение - в котором работает философская рефлексия (что и делает речь философа странной для повседневного сознания) - можно назвать предпосылкой, условием

* и столь сильной, искренней боли, "тоски" философов по "другому берегу", "другому миру", по "родине" человека, по "другому человеку";

[145]

* и столь упрямой обличительной, критической позиции философов по отношению к "несобранной" повседневности;

* и, наконец, их столь требовательной веры в человеческие возможности познания, понимания и трансформации своего собственного существования.

В этой связи мне хотелось бы немного задержаться на заявлении Камю, полагавшего "лишь одной по-настоящему серьезной философской проблемой" проблему самоубийства: "Я никогда не видел, чтобы кто-нибудь умирал за онтологический аргумент"241.

Строго говоря и в буквальном смысле слова формулировки-констатации типа "я никогда не видел (слышал, встречал и т. п.), чтобы..." не могут служить аргументом ни против, ни в пользу чего бы то ни было. Как говорится, не видел так не видел, только и всего, и что тут добавить. Но ведь подтекст, фигуральный смысл фразы - не просто фактическая констатация, но утверждение значительно более сильное: такого не бывает, не может быть, такое просто невозможно. И на этот, действительный, смысл слов Камю мне хотелось бы возразить.

Во-первых, это "за что?" чаще всего оказывается весьма поверхностной, грубой, упрощенной схематизацией той "онтологической тайны", каковой является индивидуальная жизнь и индивидуальное решение, причем не только для других, но и для самих себя. Самоубийство происходит не там, где его видят, заметила А. Ахматова. (Я бы, наверное, только добавила к этому: и не тогда, когда его видят). Сначала в какой-то момент своей жизни человек убивает в себе (или позволяет это сделать другим) какую-то, возможно, самую важную, самую сильную, самую живую часть себя самого, своей души. Живет с этой "черной дырой", отверстой раной, которая или постепенно, незаметно, исподволь подтачивает его, или неожиданно в какой-то миг резко восстает против его тела, против того в нем, кто совершил (или позволил) это первое, определяющее (само)убийство. Восстает и "засасывает" его в себя.

И во-вторых, "онтологический аргумент", как, впрочем, и весь арсенал, и весь язык философии, - это "перевод" (переложение, "транскрипция") в ее собственный, профессиональный, специализированный язык и ее специфический контекст (контекст предельных оснований как "условий возможности", контекст интеллигибельности) и артикуляция по собственным правилам, уже в этом контексте и этом языке, тех же проблем, которые в привычном для нас языке, в привычном для нас контексте и привычной для нас размерности составляют если не саму нашу каждодневную эмпирическую, повседневную жизнь, то, по крайней мере, ее нерв.

[146]

И в этом смысле у них, как мы уже раньше говорили, одно - общее "жизненное пространство", даже если мы это не осознаем и не знаем этого.

Тем более, что и "обратный" перевод, то есть перевод языка философии на язык повседневности не менее трудное дело, чем первый, и это в силу, в том числе, символического характера философского языка, афактуальной природы философского знания, что обусловливает непрямой, косвенный характер расшифровки. Да и универсальных вариантов перевода в этом случае нет, поскольку, в отличие от науки с ее строгой и контролируемой однозначностью терминов и формул, в философии каждый значительный мыслитель изобретает внутри языка вообще и внутри философского языка, в частности, - свой собственный язык, причем далеко не всегда предупреждая об этом своих читателей, не утруждая себя специальными объяснениями с ним по этому поводу.

В этом смысле можно сказать, что это "за что?", о котором ведет речь Камю, - в случае, конечно, если его вообще можно "установить", - совсем не исключает возможность, скажем так, "транскрибировать" себя, в том числе и в отвлеченный, предельный язык философии, язык "онтологической аргументации".

Но и в случае философии, и в случае повседневности именно эти общие проблемы, "родство" которых очень нелегко устанавливать, побуждают нас к мышлению - мышлению в той степени интенсивности, аутентичности, в том языке и контексте, на работу в которых мы отваживаемся и оказываемся способны. К мышлению, которому, как отмечал Камю, стoит только начаться, "и оно уже подтачивает"242. К мышлению как предприятию негарантированному и рискованному, требующему нашей готовности и способности поставить себя "на карту".

Но это всегда тот случай, о котором - и в случае философствования, и в случае мышления помимо собственно философского языка - справедливо гласит старое изречение: "мысль удаляет от жизни, когда ее мало, и приближает к ней, когда ее много".

Именно поэтому, я думаю, в трудных и "заумных" книгах философов так много живого страдания, неподдельной тоски; так много упрямства и "сердитости" по отношению к эмпирии - "непослушной", несобранной, вялой, размытой, слабой и "разжиженной" по сравнению с этой предельно концентрированной сферой четких "сущностей", территорией философских "оснований"; так много вызывающего непризнания, игнорирования реальности.

Не останавливаясь на вопросе о знаменитой "скандальности" Ницше, его безоглядных "разоблачениях" всего и вся, обратимся к, казалось бы, противоположной (но столь же не приемлющей эмпирии) пози

[147]

ции, к примеру, Фихте. Размышляя о совершенном ученом, о "сущности ученого", он специально подчеркивал: речь об этом не предполагает критику "настоящего положения", знакомства с "разноликими формами вырождения и испорченности" в научном сословии. "Философ спокойно строит свою конструкцию согласно установленным принципам, не удостаивая при этом занятии своим вниманием действительно наличного положения вещей и не нуждаясь также в помышлении о нем для того, чтобы продолжать свое размышление, - так же, как строит свои конструкции геометр, не заботясь о том, можно ли с помощью наших орудий воспроизвести его фигуры чистого созерцания"243.

Или вспомним знаменитое гегелевское: если факты не соответствуют теории, тем хуже для фактов.

Однако это неприятие эмпирии философами - не безразличное, равнодушное отвлечение от нее, но, напротив, специальный поворот взгляда, позволяющий увидеть, раскрыть ее сокровенную сущность - через то, что в ней есть как присутствующее отсутствие, через то, чего в ней нет, что в ней не случилось и чего ей недостает для того, чтобы Событие состоялось, словом, недостает для полноты ее самоосуществления, реализации ее чистого смысла. В этом контексте о философе можно, я думаю, говорить в тех же словах, в каких Мерло-Понти говорил о художнике как причастном к невидимому в своем вuдении "мимолетности осуществлений": "Каждая отдельная видимая вещь, при всей ее индивидуальности, служит вместе с тем еще и общим мерилом видимого, поскольку определяется как результат разделения, раскола тотального Бытия. Это означает в конечном итоге, что видимое имеет невидимую, в строгом смысле слова, подоплеку, которую делает наличной, показывает, как показывается отсутствующее. ...Таким образом, художник, обладая зрением, касается обоих экстремумов"244.

Упрямство и непримиримость философа в его отношениях с эмпирией - это боль от знания ее реальной неполноты и "несостоятельности" (от "не состоялось") по отношению к ее сущности, ее предельному смыслу как ее (эмпирии) потенциальным размерностям. Философ изъясняется на языке "дальнего", поскольку всегда чувствует отсутствие этой полноты бытия и говорит об этом отсутствии.

И в случае философии (как и вообще в жизни) постоянное ощущение отсутствия чего-то (кого-то) есть первый признак любви. Любовь к дальнему как скрытой истине реального - вот что, на мой взгляд, лежит в основе необратимости философского опыта как опыта самоизменения

[148]

философствующего субъекта, в основе его знания как необратимого экзистенциального события и состояния.

Я думаю, именно потому, что философ "касается обоих экстремумов", философское знание всегда критично. Критична метафизика бытия и свободы, это философское знание предельного, только на фоне которого и можно увидеть, понять и оценить любые формы фактического человеческого опыта (социального, нравственного, политического и др.) с точки зрения их аутентичности.

Речь идет о той ее критичности, которая не извне навязывается философии, а внутренним, интимным образом вытекает из ее собственного способа вопрошать и понимать действительность245. (Не случайно философия во все времена вызывала к себе пристальный интерес, стремление властных структур взять ее под свой надзор, держать ее в поле своего внимания, "в узде". Не случайно ей в недавние времена у нас предписывалась и роль "куратора", "цензора" конкретных наук, что последние ныне не могут ей простить.

Не будь философия изначально критичным типом знания и не обладай она поэтому действительным творческим, эвристическим потенциалом для других наук, она, наверное, не притягивала бы к себе такое внимание и не провоцировала бы наделение ее функциями, не вытекающими из ее собственного, внутреннего существа.)

Философия изначально критична в качестве собственно философского дискурса, и эта ее критичность связана с исходным вопросом - чем по самому своему существу является философия. Философия изначально критична по своим исходным интенциям, способам и средствам работы. Она критична даже тогда, когда сама не эксплицирует эту свою критику на какие-либо конкретные социальные или межличностные отношения, на какие-либо конкретные социальные практики и т.п.

[149]

Вдумаемся, к примеру, в кантовское: человек должен быть не средством, но целью.

Философу не обязательно писать о соседе, ближнем, разбирать какой-то конкретный их поступок в отношении Другого. Ему не обязательно поименно называть тех, кто нарушает это этическое, философское правило, не обязательно критиковать конкретный социальный или повседневный опыт.

Философствовать - значит говорить в своем языке, по своим правилам и преследуя собственные цели, хотя говоримое философом на его собственном языке, языке абстракций, "конструктов" (Ж. Делез) оказывается глубинным, внутренним образом "причастным" к единичным конкретным опытам и социальных, и межличностных отношений, к единичным человеческим состояниям, актам и переживаниям.

Оно - о них и, в своем вечном стремлении к совершенству, чаще всего против них, проясняя им самих себя, выявляя их неудачи и "сбои". Будучи знанием сущностным, оно есть их самосознание. И хотя это - самосознание, выполняемое не ими самими, оно все же выполняется не чужим им чужаком. (Здесь, заметим мимоходом, обозначенная нами ранее проблема общего "жизненного пространства" философии и жизни, общего жизненного опыта способна развертываться для нас и в своем другом ракурсе, а именно как глубинное присутствие, участность, причастность мыслящего к осмысляемому, без чего акт мышления не может состояться.)

Или вспомним сартровское "у человека нет алиби" - утверждение, приходящее в противоречие и с достоверностями повседневного опыта человека, и с юридической позицией, но сохраняющее свою собственную критическую "заряженность" и свое собственное поле интеллигибельности и достоверности. Сохраняющее именно в той мере, в какой - создающее его. И Сартру, чтобы выдвигать это утверждение, вовсе не обязательно обращаться к конкретным ситуациям и к конкретным человеческим действиям.

(То же и в отношении хайдеггеровского: бытие человека есть "бытие-виновным".)

Сартр оставил после себя очень большое количество работ, посвященных конкретным социальным отношениям и ситуациям. Но даже если бы философ не проделал эту самостоятельную работу, это не отменило бы значимости, в том числе и критической, его собственно философских, "академических" трудов.

Только идя к вопросу о критичности философского знания изнутри самой философии, мы придем к вопросу о том, какие отношения должны быть, могут быть и существуют между философией и жизнью, философией и культурой, философией и социумом.

Поскольку территория философии - это возможное и должное (то, что, именуясь бытием, задается изначально сопряженным с экзистенцией и

[150]

предполагает принцип чистоты мотивации как условия сущностного усмотрения), поскольку ее мир и ее человек суть возможный мир и возможный человек, знание философа основывается на предположении должного, предельного.

И именно здесь, на мой взгляд, - источник изначальной критичности философского знания, ибо этот разговор на языке возможного и должного ("дальнего") позволяет эксплицировать возможные (тоже всегда только возможные) последствия невыполнения, нарушения законов предельно мыслимого, связей должного.

А эти последствия суть последствия для жизни; это - критика философией жизни (культуры, социума, человека). В любом случае, философствование - как предвосхищающее понимание возможного будущего (человека, мира, ситуации, события) - есть критика существующего, ибо жизнь никогда не выполняет в полном объеме условия и требования философского разума (по причине разных размерностей, разных интенсивностей жизни и мысли, разных "режимов" жизненного опыта и опыта философского мышления).

Поскольку же этот разрыв всегда сохранялся, сохраняется и будет сохраняться, критика существующего всегда изначально, de facto, присутствует внутри самой философии.

И этой критики больше всего, пожалуй, как раз в самой отвлеченной, абстрактной, "непопулярной" философии.

Словом, наилучшим образом свою "критическую функцию" философия может осуществлять именно тогда, когда она является собственно философией свободным, аутентичным мышлением, работой на собственной территории, по собственным правилам, на основании собственных средств и преследующей собственные цели.

Говоря о том, что стратегия мысли - сохранение смысла жизни, В.В. Бибихин очень точно заметил: "Мысль хранит себя только своей неприспосабливаемостью к жизни. Больше того, только в таком случае она может стать гарантом жизни"246.

Философию как исторически выполняемое предельное самосознание опыта человека можно, таким образом, назвать предвосхищающим пониманием того, что может (могло бы) быть и при каких условиях247, - пониманием, основываемым на знании (понимании) должного как вытекающего из сущности того, о чем она говорит; и это умозрительное, афактуальное знание есть способ (средство) понимания реального. (К примеру,

[151]

кантовское: ты должен, следовательно, ты можешь. Понимая морального субъекта как "синтетическое внутреннее единство множественности", трактуя "ты должен, следовательно, ты можешь" как обращение "к интериорности через норму", отмечая, что будущее задается как "безусловная возможность", а норма - как "чистое будущее интериорности", Сартр подчеркивает: моральный императив полагает во мне способность произвести себя как автономию автономию по отношению к моему прошлому, к внешним детерминациям. Поэтому для Сартра заговорить под пыткой - тоже возможность для внутреннего субъекта; это - не "простой триумф" внешних детерминаций, но именно внутренний выбор индивида позволяет ему определяться экстериорностью248.)

Радикальное, афактуальное знание философа есть знание строгое, необходимое; знание того, что требуется, предполагается самой логикой сущности, самим ее содержанием. Строгое как априорное, "чистое" знание, знание из оснований, из "принципов разума". Необходимый характер связей и отношений, устанавливаемых на их основе, не может "размываться", отклоняться, нарушаться случайными эмпирическими обстоятельствами, "инородными" вкраплениями.

Однако именно несовпадение смыслов и ситуаций философии со смыслами и ситуациями повседневности и науки всегда создавало (и создает) для философии немало осложнений, затруднений и хлопот в ее отношениях с ними, с официальными структурами общества, заставляя ее обосновывать и доказывать свое право на существование. (Вспомним хотя бы печально известное: "от философии польза сомнительна, а вред возможен".)

Поэтому вопрос о странности речи философа как ее неслучайном, феноменальном свойстве ставит нас перед необходимостью разговора о том, каким образом радикальное умозрительное знание философа способно прояснять жизни ее саму. Этот вопрос есть для нас вопрос об отношениях между умозрительными ситуациями и смыслами философа, его афактуальным знанием, с одной стороны, и, с другой, эмпирией и непосредственным знанием субъекта повседневного опыта. Это - и вопрос о познавательных возможностях и границах редукционистских и антиредукционистских, объективирующих и ресубъективирующих дискурсов, о соотношении априористских и дескриптивных методологий.

Наши вопросы суть следующие: в чем состоит родство умозрительной предельной ситуации с ситуацией эмпирической? Чем они отличаются? И почему философ нуждается в ней?

Обращение к ним может нам прояснить, с какой целью вводится эта новая структура опыта - уже рефлексивного, философского, опыта

[152]

эйдетического усмотрения - в наше рассмотрение эмпирического опыта, эмпирической ситуации.

Поскольку именно с этим мы сталкиваемся в случае утверждений Сартра о свободе и тотальной ответственности человека за свою собственную судьбу, ситуацию, за мир, историю, бытие, рассмотрим эти обозначенные вопросы на примере его концепции, его поиска того, что мы могли бы назвать онтологическими единицами социально-исторического движения и его философского анализа. Поиска, приведшего философа к радикальному выводу о том, что у человека нет алиби.

3.4. Ж.П. Сартр: у человека нет алиби, или к вопросу о предельном характере философских ситуаций

В основе сартровского ответа на вопрос об условиях возможности какого-либо социального явления, отношения, исторического события, например, войны и др., лежит его понимание самых общих, фундаментальных философских вопросов: что есть бытие, что есть человек и какова фундаментальная онтологическая связь человека с миром? Предпринятое им феноменологическое описание того, что есть сознание, человеческий акт, что есть данность, ценность, мир, история, какова между ними связь, позволяет ему доказать, что именно конкретное индивидуальное действие, которое к тому же всегда непосредственно осознает (переживает) себя, в том числе и на уровне своего проекта (что, собственно, и является онтологическим условием его осуществления249), есть та среда, в которой и посредством которой осуществляется, выполняется само историческое событие, к примеру, война.

Так же конкретно, через индивидуальные, непосредственно знающие себя (переживающие себя и свои конкретные цели) действия конкретных людей реализуются, по Сартру, эксплуатация, манипуляция, расизм и др. как реальные социальные отношения.

С целью доказательства онтологической нередуцируемости человеческого присутствия в опыте Сартр - и периода "Бытия и ничто", и периода "Критик..." - развивает и обосновывает идею "паразитарности" любого рода данности сознанию (в том числе и социальных объектов, объективных структур и установлений социально-исторического поля человеческой жизни).

Для Сартра данности суть "тотальности", которые оживляются и реализуются только внутри "тотализации" - живого человеческого акта. Объективированные продукты человеческой деятельности, из которых уже ушла живая практика, ушло живое сознание, тотальности существуют

[153]

лишь "в симбиозе" с человеком, как вампир, питаются его кровью. Иными словами, они суть то, что для своего функционирования должно "возобновляться" - интерпретироваться и поддерживаться (реализовываться) конкретной индивидуальной практикой.

Заметим, что дело тут совсем не в "индивидуализме" или "субъективизме" Сартра. Сам проблемный контекст - контекст "действенной истории" (Гадамер) - и ракурс рассмотрения любых "тотальностей" в качестве живой событийности безусловно требуют подобной артикуляции темы.

Поэтому, например, и Хайдеггер, постоянно критикующий "субъективизм", в том числе сартровский, в своем роде не менее, если не более остро, запределивает ситуацию "участности" человека.

Это легко увидеть на примере хайдеггеровского понимания природы художественного творения. Что, казалось бы, может быть свободнее от нашего участия, нежели уже существующее "творение", творение искусства? Нам гораздо легче понять, что социальные отношения каким-либо образом зависят от нас: здесь наше действие (бездействие) что-то производит или в принципе способно произвести. Но что же может быть "нужно от меня лично" великому творению, оно ведь и так уже есть? Однако, как пишет Хайдеггер, "созданностью не исчерпывается действительность творения... чем чище само творение отрешено вовнутрь разверзаемой им самим разверстости сущего, тем с большей простотой вдвигает оно нас в эту разверстость, исторгая нас из среды обычного. И тронуться, тронуться с места, будучи послушным этому вдвиганию и исторжению, - значит преобразовать все обычные связи и отношения к миру и земле и впредь оставлять про себя все свои привычные дела и оценки, чтобы спокойно пребывать внутри истины, совершающейся в творении. И только затаенность неторопливого пребывания позволяет созданному впервые стать творением, таким, каково оно. Допускать, чтобы творение было творением, - значит охранять его. Лишь для охранения творение в своей созданности предстает как творение действительное, то есть как сотворенно-пребывающее"250.

В некотором смысле можно сказать, что позиция не только Сартра, но и Хайдеггера весьма близка картезианской идее "непрерывного творения". Творение, по Хайдеггеру, не может остаться творением "помимо и без охраняющих его": "И если творение вообще не может быть, не будучи созданным, и если оно существенно нуждается в своих создателях, то созданное равным образом не может стать сущим, если не будет охраняющих его. ... Творение, если только это творение, сопряжено с охраняющими его сопряжено и тогда и прежде всего тогда, когда оно только

[154]

еще дожидается охраняющих его и когда оно только еще добивается того, чтобы они вступили внутрь его истины, томясь по ней"251.

В контексте исследования нередуцируемости человеческого присутствия в мире Сартр различает "простую материальную конституцию вещей" и человеческий (всегда индивидуированный, сингуляризированный) проект как их внутреннюю онтологическую структуру. Понимая проект как "отрицательность" по отношению к данности, как "превзойдение" данного к определенной, конкретной цели, философ артикулирует проблему человеческого проекта в качестве онтологического отношения - основания, организующего реальный, всегда конкретный способ присутствия данного, "обстоятельств" и условий нашей жизни в нашей ситуации, в истории, в человеческом мире.

И именно с целью доказательства онтологической нередуцируемости нашего присутствия в мире Сартр настаивает на сознательном единстве человеческой жизнедеятельности и сознательного характера авторства человека в отношении своих состояний, проектов и актов. Человеческое существование для Сартра есть свобода, а свобода и самосознательность в его феноменологической онтологии, как ранее мы уже видели, выявляются и утверждаются в качестве необходимой онтологической структуры человеческого акта, даже самого вынужденного.

Свободу человека Сартр будет связывать не только с самосознательным характером человеческого существования как его специфицирующей характеристикой, но и с онтологической необходимостью для самой данности ожидать от человека "изобретения ответа" и "ответа" на ее требования и ожидания (как пассивные требования и ожидания). В этом и состоит смысл сартровской идеи "паразитарного" статуса данности. И эта свобода человека, по Сартру, кристаллизуется в его конкретном способе "давать себе" то, что ему дано, давать себе то, среди чего он открывает себя в мире, в ситуации; эта свобода и кристаллизуется в его "ответе".

Поскольку с пониманием онтологической конститутивности свободы, онтологической продуктивности индивидуального свободного (понимающего и выбирающего, принимающего решение) акта в историческом процессе и связан, на мой взгляд, эвристический потенциал собственно философского, нередукционистского252, подхода к проблемам истории и исторической ситуации, рассмотрим этот вопрос подробнее.

[155]

Опыт Сартра, безусловно, интересен в этом, антиредукционистском, плане, и с точки зрения эволюции его концепции от так наз. классического экзистенциализма (от философии субъективности, отождествляемой с сознанием и свободой, от феноменологической онтологии и герменевтики экзистенции) к разработке нередукционистской социальной онтологии. Речь идет об онтологии, которая, признавая необходимость исследования материальной обусловленности человека и его практики (способом производства материальной жизни, экономическими и другими отношениями, объективными структурами социального поля с его "коллективными объектами", гнетом нужды, отчуждением), полагает экзистенциальное измерение изначально присутствующим в социально-историческом и культурном пространстве и присутствующим в качестве онтологически конститутивного (недедуцируемого, нередуцируемого и незаместимого).

Более того, в этой философии истории и социальной онтологии отношения между индивидуальной практикой и отчуждающим ее полем интерсубъективности и социальной материи, между "опытом свободы" и "опытом необходимости" понимаются исходя из конкретной человеческой практики - проектирующей и непосредственно знающей себя (свои цели) - как экзистенциального обеспечения всех социальных отношений, исторических событий и исторического процесса в целом.

Сартровская философия истории и социальная онтология - одна из наиболее ярких антиредукционистских философских концепций истории; ее главная тема есть тема экзистенциальных условий возникновения, существования и функционирования того, что в разного рода объективирующих исследовательских проектах представлено как структуры тотальностей социально-исторического и культурного полей, как системы их объективных связей и отношений. В двух словах сартровскую артикуляцию этой проблематики можно выразить так: структура и поведение.

Задавшись целью исследовать отношения между опытом свободы и опытом необходимости в историческом процессе, Сартр в "Критике диалектического разума" предпринимает попытку синтеза экзистенциализма с марксовой концепцией истории как "наиболее решительной попыткой осветить исторический процесс в его тотальности". Анализ этого предприятия Сартра способен прояснить для нас и состояние одного из фундаментальных вопросов методологии современного гуманитарного познания: вопроса об отношениях между философией и наукой (гуманитарной), о возможностях и границах собственно философии и науки в понимании "человеческого".

Следует отметить, что антиредукционизм Сартра, его усилие в пространстве современной философской мысли - изрезанном различного

------------------------------------

трактуется как то, что лишь проявляет объективные связи, отношения, свойства структур и систем. Оно полагается полностью интегрированным в социальную, знаковую систему, в структуры бессознательного и полностью объяснимым из них.

[156]

рода детерминистским редукционизмом так наз. гуманитарных наук, редукционизмом, проникшим в философию, - сохранить, заново определить и обосновать специфику человека (как его способность к автономии, самоопределению, т.е. к творчеству, свободе и личной ответственности) и, соответственно, специфику философского вопрошания о человеке является определяющим и неизменным на всех этапах его творческой эволюции. Именно этим стремлением Сартра объясняется его приверженность картезианской традиции философии cogito (обнаружения сознанием своего присутствия в любом из своих опытов) как способу выявления специфически человеческого существования в универсуме и модификация им идеи cogito в дорефлексивный ее вариант. Этим же объясняется и приверженность Сартра картезианской идее свободы как творения ex nihilo.

Вычленяя и развивая в современном проблемном поле и современном контексте эти метафизические предположения в качестве специфицирующих человеческое существование, Сартр проводит их во всех своих работах - от ранних до последних, в каком бы конкретном материале и языке они ни выражались им: дорефлексивное cogito, бытие-для-себя, сознание, переживание, присутствие, неантизация, трансцендирование, проект, "собственное основание своего существования", интерпретация, практика, ответ, изобретение человека, "авантюра" и др. От ранних до последних работ очевидна его постоянная интенция: утверждение экзистенции как необходимого и нередуцируемого в его онтологической продуктивности опосредования всего того, что, поджидая человека в мире, обусловливает его, и отказ от любых форм редукции человеческого существования (к идее, причинам или структурам). "В любом случае мы можем сказать с самого начала, что под экзистенциализмом мы понимаем такое учение, которое делает возможной человеческую жизнь и которое, кроме того, утверждает, что всякая истина и всякое действие предполагают некоторую среду и человеческую субъективность"253.

В критике гегелевской редукции отдельного сознания (меня самого и другого) к идее, духу, целому Сартр опирается на киркегоровскую идею явлений жизненного ряда как не редуцируемых к познанию, как "упрямой реальности", обладающей онтологической самостоятельностью, самосущественностью и конститутивностью. Называя в числе "наук о человеке" структурализм и психоанализ, Сартр считает их аналитическими исследованиями, относящимися к области "уже расчлененного человека" (тогда как философия должна сохранять идею целостного человека, сохранять специфичность человеческого действия как синтетически организованного посредством цели, или проекта, - и синтезирующего свой опыт), упрекает их в сведении человека к статусу аналитического объекта. Структурализм, по Сартру, превращает человека в пассивный продукт истории.

[157]

Не собираясь оспаривать ни наличие структур, ни необходимость анализировать их механизмы, Сартр утверждает: структуралисты забывают, что структуры, обусловливающие человека, - продукт, результат его деятельности, что их возникновение и функционирование осуществляется через индивидуальную практику и в ней, что они поддерживаются в своем существовании ею, что, наконец, человек ангажирован в историю таким образом, что не может не разрушать обусловливающие его структуры и создавать новые, которые потом будут его обусловливать, и так до бесконечности.

При этом человек, будучи производящей и поддерживающей эти структуры средой, не может не интерпретировать требование, ожидание структуры, т.е. не может не относиться к ней определенным образом; и это отношение, оказываясь зазором свободы в бытии, "крохотным движением свободы" в мире, является, несмотря на всю свою "крохотность", тем необходимым и нередуцируемым посредником между двумя моментами объективности, между структурами, между прошлым и будущим состояниями мира, той необходимой и нередуцируемой сферой интериорности, или моментом интериоризации внешнего (обусловливающего человека), без "сообщничества" которых невозможно ни возникновение, ни существование, ни функционирование самих объективных систем, структур, законов социально-исторического и культурного полей. И именно в этой крохотной зоне свободы как секторе непредвидимости и недедуцируемости (из системы и структуры) может возникать нечто неожиданное, угрожающее самому их существованию, поскольку всякое отношение, будучи человеческим феноменом, является "избыточным" по отношению к данному, наличному порядку.

В психоанализе фрейдовского типа Сартр усматривает механическую редукцию последующих связей и отношений к предшествующим и обусловливающим, непризнание идеи автономии последующих связей по отношению к предшествующим. В априорном схематизме, в отнесении всей конкретики человеческой жизни к случайности, в исключении человека из исторического знания, в редукции человека к экономическим структурам, в забвении специфики человека, даже отчужденного, и, в конечном счете, в непонимании экзистенциального измерения истории и исторических событий упрекает философ марксистов.

Вопрос, который прежде всего интересует Сартра как философа и с которым он безусловным образом связывает специфически философский способ вопрошания о человеке, - "не то, что сделали из человека" (это, по мнению Сартра, суть структуры, изучением которых занимаются гуманитарные науки), а то, "что человек делает из того, что сделали из него"254.

[158]

Именно последнее, по Сартру, и есть сама история, "реальное преодоление этих структур в тотализирующей практике".

Иными словами, главный вопрос для Сартра - вопрос о способности человека, "в некотором смысле всегда децентрированного", постоянно совершать усилие вставать в истоке значений собственного опыта, восстанавливать себя в единстве своего проекта, самоопределяться по отношению к тому, что его обусловливает, "давать себе" то, что ему просто дано, изобретая тем самым собственное основание своего существования, свой собственный способ быть человеком в мире, т.е. о способности человека трансцендировать наличный порядок, порядок данного, разрывать непрерывность каузальных серий в бытии, порывать с необходимостью факта и устанавливать, утверждать в мире порядок экзистенции (контрфактуальный, свободный порядок). И, признавая необходимость исследования обусловливаний человека структурами социально-экономического и культурного пространства, в том числе и структурами языка, Сартр подчеркивает принципиальную нередуцируемость "человеческой реальности" к любого рода обусловливаниям. "Плененный разум, управляемый извне, приводимый в действие цепями слепых причин,-- как это было бы разумом?"255 - возражает философ детерминистским трактовкам сознания. Детерминированное, т.е. "мотивированное внешним образом сознание" перестает быть сознанием, утверждает он в "Бытии и ничто".

Опираясь на свою идею дорефлексивного cogito и задавая субъективность как присутствие в мире, с миром, с самим собой, своим прошлым и со своим опытом обусловливания, Сартр определяет человека как всегда нечто большее, чем то, что его только обусловливает, ибо человек есть способность переживать, понимать, желать или не желать, говорить "да" или "нет" универсуму. И, будучи отрывом от мира и себя самого, будучи "приговоренным к свободе" -, поскольку свобода оказывается необходимой структурой человеческого поведения - человек есть то, что в принципе ускользает от каузальных экспликаций. Сартр пишет: как это хорошо понимал Гуссерль, "мое сознание с самого начала представляется другому как отсутствие. Это - объект, всегда присутствующий в качестве смысла всех моих позиций и всех моих поведений и всегда отсутствующий, ибо он открывается интуиции другого как постоянный вопрос, а еще лучше - как постоянная свобода"256.

Я думаю, что такой ракурс рассмотрения и подобный способ выделения специфически человеческого в составе универсума делает антиредукционистскую интенцию и антиредукционистский способ философствования неуязвимыми для любой критики детерминистского толка, поскольку реальный онтологический статус человека в универсуме (экзистенци

[159]

альное обеспечение связей и отношений бытия, мира и истории) обеспечивает не только правомерность, но и, если можно так выразиться, вечную законность, вечный raison d'etre специфически философского вопрошания о человеке как вопрошания метафизического, вопрошания вопреки всем теориям обусловливания человека и поверх любых обусловливаний. И если мы хотим понять человека как свободу, мы, как и Хайдеггер, должны отвергнуть то, что он называл "остановкой в текущей области сущего", мы должны вопрошать "поверх текущего и упорядоченного в повседневности порядка", вопрошать "о вне-упорядоченном" и согласиться с тем, что философствование есть "внепорядочное вопрошание о сверх-порядочном"257.

В этой связи можно говорить и о вечном raison d'etre такой важной составляющей специфически философского, метафизического вопрошания о человеке, как фиксация в эйдетической рефлексии, или эйдетическое описание (в гуссерлевском смысле слова), того, что "сущностно принадлежит человеку как таковому", онтологических структур экзистенции, фундаментальных бытийных отношений экзистенции с миром, сущности специфически человеческих феноменов, таких как действие, воображение, эмоция, сознание, выбор и др. И в каком бы проблемном контексте при этом ни вычленялись, ни разрабатывались метафизические срезы и допущения относительно человека, в каком бы языке они ни выражались в разные эпохи и разными мыслителями, способность человека к автономии, его свобода и ответственность, трансцендирование и творчество относятся, безусловно, к тем немногим вечным проблемам философии, без которых ее просто нет, ибо они, будучи основанием и вектором метафизического вопрошания, конституируют и питают само "тело", "ткань" собственно философии как метафизики.

Имея в виду эти немногие вечные проблемы метафизики, к истории философии можно вполне законным образом отнести слова Борхеса, сказанные им по поводу истории: "Быть может, всемирная история - это история различной интонации при произнесении нескольких метафор"258.

"Избыточность" экзистенции по отношению к тому, что ее обусловливает, этот неустранимый скандал фактического присутствия свободы, это наличие "крохотной неантизации" - которой, по Сартру, достаточно, чтобы с данностью "случилось тотальное потрясение", которое "и есть мир", - оказывается тем, что ставит предел любому детерминистскому проекту исследования человека, любой форме редукции человеческого существования, признают это представители детерминистских концепций или нет, хотя случается и так, что, по мере необходимости, они незаконным образом (не проясняя свои исходные предпосылки, не пересматривая их радикальным образом, не меняя ракурс и не смещая фокус своего ис

[160]

следования) используют противоположную, нередукционистскую, перспективу. Так, провоцирующим вопросом социальному детерминизму оказывается вопрос: как возможно сопротивление индивида (этого, казалось бы, полностью детерминированного социальными отношениями существа) социально-экономической системе, что в самом человеке позволяет ему становиться революционером? Или позднему Фуко, признавшему необходимость введения в ткань философского дискурса человека не как простой точки пересечения отношений системы, а как некой реальности, способной сопротивляться движению объективных структур в их воздействии на него (в этом фактический смысл его проблемы "самотехник"), экзистенциалисты вправе поставить вопрос, предполагающий принципиально нередукционистскую методологию исследования человека: что в нас делает нас способными к такого рода сопротивлению, как оно возможно, откуда оно? Психоаналитику фрейдовского типа тот же вопрос: что в нас позволяет нам в процессе лечения пережить, приобрести новый сознательный опыт, разрушить старую структуру, расцепить прежний смысл с фактуальной составляющей психогенного события и произвести новый?

(Противопоставляя фрейдовской концепции идею сознательного единства психической жизни человека, заявляя об абсурдности предположения бессознательного сознания, Сартр формулирует ряд оригинальных возражений Фрейду: фрейдовская цензура должна знать вытесняемые импульсы, она должна уметь распознавать, различать то, что она вытесняет, в противном случае она не могла бы с уразумением выполнять свою роль. "Можно ли представить знание, которое было бы незнанием себя? Знать - значит знать, что знаешь, говорил Алэн. Скажем скорее: всякое знание есть сознание знания". Как вытесняемое влечение может "переодеваться", если оно, по Сартру, не содержит в себе:

" I. сознание того, что оно вытесняется, 2. сознание того, что оно вытесняется, потому что оно есть то, что оно есть, 3. проект переодевания?". Описание процесса маскировки, "переодевания" имплицирует, по Сартру, "неявное обращение к финальности"259.)

Очевидно, что самими этими редукционистскими концепциями неявно предполагается наличие экзистенции как того, что на манер Сартра, можно задавать в качестве "дефазированности" человека по отношению к структурам, зазора свободы, зоны принципиальной недедуцируемости из системы и структуры, равно как и наличие того, что создается наперекор системе и структуре, "во всей непредвидимости свободного акта", в человеческом усилии восстановления себя в качестве автора своего поведения, в усилии преодолеть данное, самоопределиться и встать в истоке собственного опыта.

[161]

Философ у Сартра есть тот, "кто пытается помыслить это преодоление", и философия для него есть вопрошание "о субъекте, тотализирующем историю", "усилие тотализированного человека вновь овладеть смыслом тотализации".

Сферу автономии, или свободы как условия экзистенции, Сартр искал уже в своей первой философской работе "Трансцендентность Эго" (1934). Развив и обосновав эту идею в "Бытии и ничто", он сохраняет ее и в "Критике...". Ставя вопрос об условиях возможности и интеллигибельности истории, Сартр в этом произведении исследует историю, которую делает человек и которая делает его, рассматривает практику человека и ее результат одновременно с точки зрения объективации (человека, воздействующего на материю) и объективности (тотализированной материи, воздействующей на человека). История при этом описывается как соединение посредством человеческой практики обстоятельств (условий) и проекта (их превзойдения).

Необходимость как "аподиктическая структура опыта" не коренится, по Сартру, ни "в свободном развертывании внутреннего", ни "в инертной дисперсии внешнего", она навязывает себя "в интериоризации внешнего и экстериоризации внутреннего".

Положив в основание интеллигибельности истории (как беспрестанной тотализации без тотализатора) и в основание новой (диалектической) рациональности индивидуальную практику, проектирующую и осознающую себя, Сартр делает предметом своего анализа инструменты мысли, которыми история себя познает, понимает, "поскольку они суть также практические инструменты, которыми она себя делает"260. Тем самым экзистенция, cogito, рассматриваемые в их фактичности и в их объективной ситуации принципиального "не-знания" (история делается реальными людьми, преследующими свои конкретные цели, которые не лежат на линии истинности и так наз. объективного знания будущих поколений историков), исследуются Сартром как онтологически продуктивные.

Понимание исторического события как живой событийности невозможно без подобной реконструкции, без восстановления живого понимания и переживания реальными участниками этого события обстоятельств, условий и конкретных целей своих действий. Исторический процесс для Сартра - всегда "индивидуированный" процесс и осуществляется он лишь через сингуляризирующие и инкарнирующие его действия и поведения вождей и рядовых участников исторических событий. "Прежде, чем быть движущей силой, противоречие является результатом", то, что потом можно выявить как структуру, "вначале и конкретно появляется как поведение", пишет он во втором томе "Критики...", носящем подзаголовок "Интеллигибельность Истории".

[162]

Именно с необходимостью исследования момента интериоризации человеком требований социального поля (интерпретация события составляет, по мнению Сартра, его конститутивную часть) связано критическое отношение Сартра к "Аналитическому разуму" (наукам о человеке). Аналитический разум, по Сартру, не может сделать историческое событие прозрачным: его сфера внешние связи; его тип рациональности (аналитический детерминизм) придает исследуемым объектам механическую материальность, т.е. инертность и внешнюю обусловленность; позиция исследователя - внешняя по отношению к ним.

"Диалектический разум", учитывая онтологическую продуктивность экзистенции как конкретного существования, превосходящего данное к определенной цели, и "паразитарность" объектов и структур социально-исторического и культурного поля (онтологическую необходимость для них быть интерпретируемыми и возобновляемыми на уровне конкретной индивидуальной практики), требует понимать овеществленные отношения, внешнее отчуждение, насилие, эксплуатацию, расизм и проч. в перспективе реинтериоризации их человеком как т р а н с ф о р м а ц и и их смысла. Эксплуатация (и прочие социальные отношения) должна поддерживаться индивидуальным проектом эксплуатации, ибо она осуществляется каждым "здесь и теперь", каждый берет ее на себя. Сартр утверждает приоритет практики, даже отчужденной, над требованиями материального поля и трактует ее как ответ, изобретение человека и взятие их на себя.

В связи с обсуждаемыми нами проблемами феноменологического анализа ситуации, онтологического статуса индивидуального свободного акта как незаместимой индивидуальной работы понимания и решения мне хотелось бы подчеркнуть важность этой идеи Сартра для анализа способа существования и осуществления в мире любого рода объективных и универсальных сущностей и законов, поскольку она фиксирует действительные и непростые отношения между ними, с одной стороны, и конкретным, единичным существованием, с другой. Именно конкретному человеку приходится интерпретировать - в атмосфере тревоги, на свой страх и риск и беря на себя всю ответственность за свою интерпретацию, - ожидания (требования) исторической ситуации. Та же необходимость интерпретации возникает и в случае "телоса истории" Гуссерля, и эйдосов Платона, и сущностей Декарта, и категорического императива Канта, и зова Бога Марселя, и зова Бытия Хайдеггера, и голоса кьеркегоровского ангела (история Авраама). Стремясь подчеркнуть необходимость бодрствования сознания, или того, что Декарт называл "трудовым бдением ума", Сартр пишет: "Хорошо, если это на самом деле был ангел, который пришел и сказал: ты Авраам и ты пожертвуешь своим сыном. Но каждый вправе спросить: действительно ли это ангел и действительно ли я Авраам? Где доказательства? У одной сумасшедшей были галлюцинации: с ней говорили по

[163]

телефону и отдавали приказания. На вопрос врача: "Кто же с Вами разговаривает? -- она ответила: "Он говорит, что он бог". Но что же послужило ей доказательством, что это был бог? Если мне явится ангел, то откуда я узнаю, что это и на самом деле ангел? И если я услышу голоса, то что докажет, что они доносятся с небес, а не из ада или подсознания, что это не следствие патологического состояния? Что докажет, что они обращены именно ко мне? ... У меня никогда не будет никакого доказательства, мне не будет дано никакого знамения, чтобы в этом убедиться. Если я услышу голос, то только мне решать, является ли он голосом ангела. Если я сочту данный поступок благим, то именно я, а не кто-то другой, решаю, что этот поступок благой, а не злой"261.

Итак, благодаря тому, что экзистенция утверждается в качестве нередуцируемого посредника между двумя моментами объективности, между структурами как "застоями истории" и специфичность практики человека задается как переживающее (знающее) себя превосхождение данного к цели, в философии Сартра оказываются открытыми не только сама экзистенция (она должна "делать" и "ожидать" себя), не только этическое (каждый должен изобретать универсальность морального закона в своей всегда партикулярной и неожиданной по содержанию ситуации, в атмосфере "не-знания", без внешних гарантий), но и ситуация, история, бытие. Они суть то, на что человек отваживается, они являются его шансом и, одновременно, его "компроматом" (ибо отсылают ему его образ), и сами предполагают человека как свой шанс. Не случайно Сартр подчеркивает, что история определяется не только редкостью материальных благ, но и редкостью людей (с одной стороны, их много, о чем свидетельствуют недоедание, массовый голод, а с другой, их мало: "никто не делает строгую историю", "никто не делает дело полностью").

Вводя экзистенцию как нередуцируемое живое основание исторического процесса, исследуя экзистенциальное измерение исторического события, Сартр трактует историю в качестве "внешнего, переживаемого как внутреннее, и внутреннего, переживаемого как внешнее". Тем самым он задает историю как постоянную возможность смысла для человеческой жизни. Смысл для него есть то, что "переживается в интериорности", в "практической организации тотализации". Поскольку все уровни практики опосредованы человеком, "нечеловеческое", опосредуя историю, само оказывается повсюду "в интериорности", оно оказывается втянутым в акт интериоризации его человеком (как "сопротивление истории" и ее "всегда превосходимое основание"). Именно в интериорности, в конечном счете, в условиях "не-знания" и решается вопрос о смысле данного, обусловливающего человека, и о возможностях действия. Для Сартра важно, чтобы все, "кроме смерти, было человеческим в тотализации человеческой

[164]

истории - даже античеловеческие силы, даже контр-человечность человека", для того, чтобы человек мог произвести себя во внешнем мире как их "внутреннюю границу"262.

Таким образом, мы видим, что ситуация задается Сартром как изначально содержащая внутри себя экзистенциальное измерение. Ситуация - изначальный сплав объективного и субъективного, и их "доля" в этом сплаве трудноразличима, если вообще различима. Это - непосредственный, всегда конкретный способ восприятия (переживания, понимания, интерпретации) человеком реального как "мира", являющийся внутренней структурой человеческого поведения - структурой, организующей одновременно и способ присутствия "данности" в нашем опыте и в нашем мире.

Словом, на вопрос: как возможна, к примеру, война, Сартр должен был бы ответить нам буквально так: война возможна, если мой палец нажимает на курок винтовки...

Прежде чем возмущенное такой "провокативностью", таким "разнузданным субъективизмом" и "безумным героическим активизмом Я" повседневное сознание с его привычной и безмятежной уверенностью в фатальной неизбежности происходящего выдвинет в качестве "контраргумента" свой обычный вопрос о "других", которые, конечно же, и "без меня обойдутся...", попытаемся сопоставить сартровский подход к историческому событию, исторической ситуации с тем масштабным описанием истории, которое мы встречаем у мыслителя иной исторической, культурной и духовной формации - у Л.Н. Толстого в его романе "Война и мир". Попытаемся сравнить позицию Сартра с теми задачами, которые Толстой ставил перед исторической рефлексией, и провести аналогию.

Размышляя над тем, что мы сейчас называем методологией гуманитарного познания, методологией понимания исторического движения, Толстой предлагает задуматься над тем, что можно, как я уже сказала, назвать онтологической единицей исторического движения и его философского анализа.

(Это "и", наверное, сразу же может вызвать возражения. Конечно, одно дело - само историческое движение, и совсем иное - его философский, а то и социологический или исторический анализ. Понятно, что в зависимости от характера и "формата" исследовательских программ "онтологическая единица" исторического движения, всегда сохраняя этот свой статус "единицы исторического движения", может совпадать, а может и не совпадать, и так бывает чаще всего, с "онтологической единицей" его философского анализа, с "единицами" мышления о нем. В нашем проблемном контексте - контексте "живой событийности" исторического процесса - она не только совпадает с "онтологической единицей" фило

[165]

софского анализа исторического движения, но и, как я постараясь это показать, позволяет на ее основе осуществить философское введение и обоснование новых, более крупных, "онтологических единиц" философского анализа истории, запрашивая и фундируя их. И такой более крупной "единицей" анализа оказываются, мы это увидим, "однородные массовые действия".)

По мысли Толстого, "единица движения" не должна вводиться историком случайно и произвольно. И если в других науках, - поясняет он, - например, в математике, введение понятия бесконечно малых позволило решить нерешаемые до этого проблемы, то в исторической науке "только допустив бесконечно-малую единицу для наблюдения - дифференциал истории, то есть однородные влечения людей, и достигнув искусства интегрировать (брать суммы этих бесконечно-малых), мы можем надеяться на постигновение законов истории"263.

Если мы хотим объяснить историческое движение, то "бесконечно-малое", по Толстому, необходимо положить в основу: "Сумма людских произволов сделала и революцию и Наполеона, и только сумма этих произволов терпела их и уничтожила"264.

В других местах своего романа Толстой как бы иллюстрирует эти мысли, анализируя войну 1812 г.

Для того, - пишет он, - "чтобы воля Наполеона или Александра (тех людей, от которых, казалось, зависело событие) была исполнена, необходимо было совпадение бесчисленных обстоятельств, без одного из которых событие не могло бы совершиться. Необходимо было, чтобы миллионы людей, в руках которых была действительная сила, солдаты, которые стреляли, везли провиант и пушки, надо было, чтобы они согласились исполнить эту волю единичных и слабых людей и были приведены к этому бесчисленным количеством сложных, разнообразных причин"265.

Или, казалось бы, совсем прозаические примеры. Одним из затруднений для французской армии перед ее выходом из Москвы было то, что у нее не было фуража для лошадей и рогатого скота. "Этому бедствию не могло помочь ничто, потому что окрестные мужики жгли свое сено и не давали французам.

Выигранное сражение не принесло обычных результатов, потому что мужики Карп и Влас, которые после выступления французов приехали в Москву с подводами грабить город и вообще не выказывали лично ге

[166]

ройских чувств, и все бесчисленное количество таких мужиков не везли сена в Москву за хорошие деньги, которые им предлагали, а жгли его"266.

Можно сказать, что, по Толстому, индивидуальное действие, даже, казалось бы, малозначительное, настолько конститутивно для истории, что именно оно, суммируясь с другими, однородными, в конечном счете формирует облик великих исторических событий. (Это, разумеется, не единственная, но чрезвычайно важная и постоянно воспроизводящаяся тема толстовской концепции истории.)

Рассматривая историю, Толстой постоянно (на разных материалах) старается пояснить, как "событие незаметно, мгновение за мгновением, вырезается в свое значение..."267.

Так, например, он анализирует одно из конкретных событий, а именно оставление Москвы ее жителями и ее сожжение. Как только неприятель подходил, самые богатые жители Москвы уходили, оставляя свое имущество; беднейшие слои населения оставались и жгли, истребляли то, что осталось, пишет Толстой. - Патриотизм уезжавших выражался так просто, так незаметно, так органически, что произвел самый сильный результат. Уезжали люди богатые, образованные, прекрасно знавшие, что "Вена и Берлин остались целы и что там, во время занятия их Наполеоном, жители весело проводили время с обворожительными французами, которых так любили тогда русские мужчины и в особенности дамы"268.

Те, кто выезжал из Москвы, не ставили перед собой задачу совершить великое историческое деяние. Они просто не захотели остаться. Их пытались устыдить, удержать упреками в трусости, Растопчин "в своих афишках внушал им, что уезжать из Москвы было позорно. Им совестно было получать наименование трусов, совестно было ехать, но они все-таки ехали, зная, что так надо было"269. (Курсив мой. - Т.Т.)

"Они ехали потому, что для русских людей не могло быть вопроса: хорошо ли или дурно будет под управлением французов в Москве. Под управлением французов нельзя было быть: это было хуже всего... Они уезжали и не думали о величественном значении этой громадной, богатой столицы, оставленной жителями и, очевидно, сожженной (большой покинутый деревянный город необходимо должен был сгореть); они уезжали каждый для себя, а вместе с тем только вследствие того, что они уехали, и совершилось то величественное событие, которое навсегда останется лучшей славой русского народа. Та барыня, которая еще в июне месяце со своими арапами и шутихами поднималась из Москвы в саратовскую деревню, с смутным сознанием того, что она Бонапарту не слуга, и со стра

[167]

хом, чтобы ее не остановили по приказанию графа Растопчина, делала просто и истинно то великое дело, которое спасло Россию270. (Курсив мой. Т.Т.)

Итак, и у Толстого, и у Сартра мы встречаемся с трактовкой исторического факта как "события человеческой субъективности"271, если воспользоваться выражением Сартра. Как говорит Сартр в "Бытии и ничто", для того, чтобы приказ был приказом, а не пустым звуком или "простой фактической данностью, которую стараются просто обойти", нужно, чтобы индивид своим свободным, недетерминированным решением восстановил его, сделав его структурой своих собственных проектов, структурой своих собственных действий, реализовал его в собственном опыте.

То есть и у Толстого, и у Сартра мы имеем дело с выявлением онтологических (экзистенциальных) оснований исторического процесса, исторического события, явления и др. Я сам, своим бытием, своими действиями заставляю ситуацию существовать272, - пишет Сартр. - И именно мой проект оказывается онтологической структурой ситуации, мира.

Именно такого рода онтологическую связь мы и будем называть экзистенциальным обеспечением любых социально-исторических и культурных установлений, отношений, событий, явлений. И того, что мы, post factum, вычленяем как историческую закономерность, объективную структуру тотальностей социально-исторического и культурного полей, к примеру, языка. (Равно как и структуру бессознательного.)

(Мы уже видели, что для позднего Сартра эта связь есть необходимость инкарнации, воплощения структур и законов, ожиданий и требований материального поля в конкретной, живой человеческой практике. Инкарнации всегда индивидуированной, персонифицированной.)

На этот - особый - онтологический статус индивида в универсуме и указывает нам сартровский анализ глубинного онтологического отношения между миром и человеком, его анализ нередуцируемости нашего собственного присутствия в мире.

Очевидная в особого рода - эйдетическом - рефлексивном описании ситуации, эта онтологическая связь скрыта от нас на уровне эмпирии и обслуживающей ее логики и рефлексии здравомыслия, на уровне нашего наивного, непосредственного восприятия мира и самовосприятия: совокупность пересекающихся в нас (сходящихся на нас) эмпирических связей и зависимостей, того, что мы называем обусловливаниями нашего способа поведения, затемняет, маскирует от нас самих наше авторство. Ибо в это же открытое (принципиально не могущее быть полностью фиксированным) множество наших эмпирических обусловливаний уходит своими

[168]

корнями привычное для нас бесконечное содержание того "пакета" алиби, о котором мы говорили.

(Для солдата, для человека, нажимающего на курок винтовки или кнопку пускового механизма сбрасывания бомбы, ракеты, роль алиби в данном случае выполняют: повестка, мобилизация, присяга, приказ, строгая военная иерархия и дисциплина, возможные репрессии и др. Эти факторы и регламентации индивидуальной деятельности принадлежат так называемому объективному компоненту ситуации. На стороне же субъективного ее компонента - желание выполнить приказ, выжить, уцелеть; стремление защитить своих близких, свое отечество в случае освободительной, или так называемой справедливой, войны и др.)

И хотя здравомыслие обладает собственной рефлексивной структурой, оно не склонно к предельному очищению ситуации и усмотрению, на основе такого очищения, того, что может открываться во внутреннем опыте. (Да оно и не могло бы это осуществлять в силу отсутствия у него необходимых для этого интеллектуальных средств). На этом уровне, уровне здравомыслия, люди и в своих собственных глазах, и в глазах других выступают в качестве массовидных, взаимозаменяемых существ - статистов в чужих пьесах.

(В контексте размышлений об идее "человеческого присутствия" как первичного "субъекта" истории Хайдеггер критикует так называемую "понятливость л ю д е й", которая "знает лишь соответствие и несоответствие действующему правилу и публичной норме"; в этой связи он говорит об "укороченном диапазоне" слуха, "привычной сонливости мнения". "С потерянностью в л ю д я х о ближайшем фактическом умении присутствия быть о задачах, правилах, масштабах, настоятельности и размахе озаботившегося-заботливого бытия-в-мире - всегда уже решено. Овладение этими бытийными возможностями л ю д и с присутствия всегда уже сняли. Л ю д и даже утаивают совершенное ими молчаливое избавление от отчетливого выбора этих возможностей"273.)

Анализируя повседневную психологическую рефлексию как рефлексию, сохраняющую статус-кво и не ставящую ситуацию под сомнение, Сартр называет ее "нечистой" (impure), "потворствующей" (complice) рефлексией. Она соответствует обыденной установке сознания, то есть непосредственному сознанию человека в режиме его стихийной включенности в мир и в свои отношения с другими. Посредством этого рода рефлексии как языка непосредственного самовосприятия себя в мире, языка психологического самоотчета индивид делает мир, ситуацию, Другого и себя самого "самопонятными", оставаясь внутри самой эмпирической ситуации и рассматривая себя как объект, тотально обусловленный ею. Дос

[169]

товерности, соответствующие этому типу рефлексии, суть достоверности психологического типа (не трансцендентального).

Сартровская критика этого типа рефлексии как "духа серьезности" есть, на мой взгляд, не что иное, как критика рефлексии здравомыслия и ее идеологической функции, ее идеологических продуктов. Именно последним сартровский человек и "передает" свое авторство, трактуя себя как "объект", "вещь", когда, в поиске самооправдания, говорит о "характере", "привычке", "наклонности", "наследственности", "воспитании", "давлении обстоятельств", "объективном знании ситуации" и проч. "Дух серьезности, в действительности, характеризуется двояко: рассмотрением ценностей как трансцендентных данностей, не зависимых от человеческой субъективности, и перенесением "желаемого" свойства из онтологической структуры вещей в их простую материальную конституцию", - пишет Сартр. - Этот царящий в мире "дух серьезности" имеет своим результатом "впитывание" символических ценностей вещей их "эмпирической идиосинкразией", "он выдвигает на передний план непрозрачность желанного объекта и полагает его, в нем самом, как нередуцируемое желательное"274.

"Недобросовестностью" называет Сартр такую логику понимания человеком мира, себя и своего места в бытии. Недобросовестность усматривается философом в том, что здесь человек, рассматривая себя по аналогии с объектом, "ищет бытия вслепую, скрывая от себя свободный проект, которым является этот поиск; он делает себя таким, чтобы его ждали задачи, расположенные на его пути. Объекты суть требования, а он, в себе, есть лишь пассивное подчинение этим требованиям"275.

Заметим, что выделить себя из стихийного потока жизни, из "естественноисторического процесса" (термин К. Маркса) в качестве его онтологического (экзистенциального) основания, то есть в качестве агента исторического события, отношения или явления, в качестве отдельного, единичного существования, конституирующего и несущего на себе ситуацию, историю, бытие, воплощающего их собой, своими актами, берущего их на себя, нельзя, не разорвав - хотя бы на уровне нашего мышления - сети переплетающихся в нас и пересекающихся на нас эмпирических обусловливаний. То есть не предприняв усилий вывести себя из предустановленных порядков социума, не порвав с логикой и рефлексией здравомыслия, не изменив радикальным образом свое восприятие мира и самовосприятие.

А предпринять такие усилия означает оторвать от себя сопровождающие этот стихийный поток жизни натуралистически воспринимаемые значения опыта, остановить (прервать) стихийный режим жизни сознания

[170]

с обеспечивающими, поддерживающими его типами установки, вопрошания, рефлексии и достоверности.

Для этого нужно, прорвав горизонты наличных порядков, как бы выпасть из них; то есть, как бы подвесив их, поставив их под сомнение, лишить их абсолютной достоверности и непосредственной действенности.

Такого рода выпадение, я думаю, и требует от индивида той "примерки на себя" "крайних возможностей" (дезертирства или самоубийства), о которых говорил Сартр. Поставив себя на границу существования, отстранив от себя все свои привычные связки с миром, трансцендировав обусловливания и опосредования между собой и миром, человек оказывается, таким образом, в ситуации "я наедине с миром". Предельной ситуации.

Иными словами, именно в "очищении" ситуации от разного рода эмпирических примесей, от свойственных ей - как живой, открытой событийности - спутанности и невнятности, многофакторных зависимостей и неинтеллигибельности и состоит, на мой взгляд, роль так называемых "крайних возможностей". "Крайняя необходимость опирается на крайние аргументы", говорили еще древние мудрецы. Выведя себя "из игры" возможностью дезертирства или самоубийства, я оказываюсь тем, кто не нажимает на курок, кнопку пускового механизма; и война как конкретное историческое событие, как живая событийность, осуществляемая посредством меня самогo и таких же конкретных других, лишается - в моем лице - своего онтологического (экзистенциального) обеспечения.

Понимание этого может осуществляться только самолично каждым участником исторического события. (Сопоставим с хайдеггеровским: "... Понимание само есть умение быть, должное высвободиться единственно в самом своем присутствии"276.) И решение - последнее, окончательное - принимается всегда самолично каждым, каким бы ни было это решение. "Готовность стать призванным", о которой говорит Хайдеггер, может быть только моей готовностью.

Таким образом, только в опыте "очищающей" (purifiante) рефлексии, только в опыте трансцендирования эмпирических связей и эмпирической ситуации к предельной ситуации "я наедине с миром" (в данном случае, с войной) с помощью представления "крайних возможностей" можно пробиться к пониманию своей неустранимой и незаместимой онтологической участности в бытии. Только в опыте "чистой" (pure) рефлексии можно, таким образом, увидеть, выявить и описать предельные онтологические условия возможности исторического события, отношения, явления. (Возможности, основанной на представлении о должном как онтологически безусловно необходимом, открываемом в опыте сущностного вопрошания о

[171]

том, что значит "событие", "война" и др.; в данном случае - как онтологической необходимости для войны выполняться в чьих-то конкретных единичных человеческих актах, с одной стороны, и, с другой, онтологической необходимости для конкретного индивида принимать решение участвовать в ней и реализовывать его в качестве внутренней структуры своих конкретных актов.)

Этот тип рефлексии соответствует предельной ситуации, ситуации, достигаемой в результате отказа от привычек и навыков так называемого предметного мышления и посредством установления себя в истоке означивающей деятельности сознания (экзистенции), в качестве принимающей решение субъективности (индивидуальности). И только в качестве такой онтологически конститутивной единичности, отдельности мы можем понять свое безусловное авторство и свою тотальную ответственность за мир и свой способ быть в мире. Поскольку для Сартра это авторство - сознательное, а значит, свободное, то безусловная, абсолютная ответственность человека есть для него "простое логическое требование последствий нашей свободы"277.

Конечно, одиночная "эмиграция" (из социально-исторического события или отношения, будь-то война, революция, бизнес, экплуатация, репрессии, коррупция и др.) не меняет принципиальным образом ход исторических событий, лицо социума. И Сартру, конечно же, всегда можно возразить: ситуация "крайних возможностей" никогда не бывает, так сказать, массовым представлением.

И сами философы хорошо понимают это. Поэтому не случайно и у Толстого, и у позднего Сартра мы встречаемся с проблемой массовых "однородных влечений" и действий. Мы видели, что Толстой - считавший, что ход мировых событий зависит от "совпадения всех произволов людей, участвующих в этих событиях"278, и показывавший это на примере Бородинского сражения (Солдаты французской армии шли убивать русских солдат "не вследствие приказания Наполеона, но по собственному желанию"; "... То, каким образом эти люди убивали друг друга, происходило не по воле Наполеона, а шло независимо от него, по воле сотен тысяч людей, участвовавших в общем деле"279), настаивает на необходимости изучать "однородные влечения людей", "однородные, бесконечно-малые элементы, которые руководят массами"280. (См. его анализ "духа армии" - этой "неопределимой, таинственной связи, поддерживающей во всей армии одно и то же настроение"281 ,- как главного нерва войны; анализ победы русской армии как нравственной победы.) (Курсив мой. - Т.Т.)

[172]

Такого же рода однородные массовые настроения, единые порывы, "проекты" и действия больших масс людей, например, как это было при штурме и взятии Бастилии и др., исследует и поздний Сартр в "Критике...".

Но и у Сартра, и у Толстого - при всех различиях их позиций, о которых мы речь не ведем, - онтологической "единицей" исторического события, исторического движения, а также онтологической "единицей" языка их анализа и описания является конкретное действие конкретного, единичного индивида, участника этих событий. Не случайно, заметим, Толстой называет по именам этих рядовых участников событий, даже не проявлявших геройских чувств, но внесших свою долю в общее дело: мужики Карп и Влас.

Философская свобода и философия истории, таким образом, оказываются неразрывно связанными проблемами.

Взаимосвязанные, эти проблемы - онтологической конститутивности а) отдельного, единичного конкретного действия, или экзистенциального обеспечения связей мира, ситуации, события, истории, и б) множественности этих единичных актов в качестве однородных массовых актов (состояний, влечений, решений, проектов и т. п.) - суть, тем не менее, разные проблемы философской онтологии истории и исторической рефлексии.

Причем, первая, основывающая на метафизике присутствия, на идее свободы как человеческой способности желать и ее онтологической конститутивности, составляет, на мой взгляд, основу второй, ее предпосылку, фундамент. В этом смысле вторую можно назвать производной, вторичной проблемой, хотя уже и относящейся к уровню макроанализа исторического процесса, но не принадлежащей объективирующему типу философской, исторической и социологической рефлексии.

В таком контексте можно, я думаю, считать, каким бы странным ни показалось это утверждение, что именно философская метафизика присутствия делает возможным научный взгляд на историческое движение, взгляд, основывающийся, скажем так, на "метафизике отсутствия", на объективирующем типе рефлексии и редукционистском типе дискурса. Иными словами, метафизика свободы лежит в основе и делает возможным взгляд на историю как на "естественноисторический", то есть несвободный, процесс.

При решении этой первой проблемы онтологии исторической реальности дело философа, я думаю, состоит в том, чтобы - не задаваясь "практическим" вопросом, вопросом, скажем так, внешнего опыта: "А сколько будет нас, решившихся?" - изнутри, в собственном опыте философской ("чистой") рефлексии понять природу исторического события и онтологический статус (присутствие) индивида в нем, прояснив фундаментальное бытийное отношение, связывающее индивида как человека вообще

[173]

(то есть меня самогo и всякого человека, а значит, и всех людей) с миром. Тем самым - выявить онтологические (экзистенциальные) условия бытия, условия возможности исторического события, социального отношения и явления.

И та онтология события, которую философ может с очевидностью усмотреть в опыте собственной философской рефлексии, в опыте эйдетической интуиции в этом одном-единственном случае, на этом одном-единственном примере, обладает достоверностью, истинностью и универсальной значимостью. "...Преступленья ты постигнешь, узнав об одном" (Вергилий).

В данном случае постичь все, "узнав об одном", не означает, конечно же, невозможное "тем самым a priori узнать обо всех преступлениях практически все", но означает узнать суть, главное: то, что, будучи внутренней онтологической структурой события вообще, сохраняется неизменным при любых конкретных вариациях и спецификациях события, при любых изменениях его внешнего, эмпирического контекста.

И для философа в данном случае таким главным знанием является прояснение - пусть и на одном-единственном конкретном событии - того, что есть война, преступление и проч. как событие вообще? Какова внутренняя онтологическая структура события вообще? Каковы экзистенциальные условия его возможности?

Пожалуй, здесь нам может помочь прояснить дело аналогия, к примеру, с хайдеггеровским истолкованием "мирности".

Сама "мирность", как подчеркивал Хайдеггер, "модифицируема в то или иное структурное целое отдельных "миров", но включает в себя априори мирности вообще"282.

С такими же основаниями мы можем, я думаю, утверждать, что все конкретные и разнообразные, разнородные и разновеликие события неизбежно включают в себя априори событийности вообще.

И в контексте обсуждения вопроса о самоидентификации философии, заметим, что именно эта "-ность" (указывающая на специфический, непредметный характер искомого знания философа, на принадлежность этого рода знания области философских "оснований", или условий мыслимости и интеллигибельности фактического) и вообще подобная артикуляция вопрошания, принципиальным, на мой взгляд, образом характеризует само предприятие философствования, составляя специфический тип предмета философской рефлексии с ее собственным - предельным, сущностным - способом постановки вопросов.

О принципиальном единстве философии, ее способа вопрошания и рассмотрения фактического, ее, скажем так, типа предметности, ее знания умозрительного, априорного, афактуального (трансфактуального) в

[174]

силу того, что оно является метафизическим, усматриваемым разумом философа в вещи и, одновременно, как бы "сквозь", "поверх" нее как ее сущность, - свидетельствует уже эта поразительная инвариантность, схожесть типа вопрошания и искомого знания и в философии ХХ в. в лице Гуссерля, Хайдеггера, Сартра, и в античной философии (как, впрочем, и в философии Нового времени)283. А именно того типа вопрошания и искомого знания, о котором так точно и так просто говорил Платон в споре с Диогеном. "Когда Платон рассуждал об идеях и изобретал названия для "стольности" и "чашности", Диоген сказал: "А я вот, Платон, стол и чашу вижу, а стольности и чашности не вижу". А тот: "И понятно: чтобы видеть стол и чашу, у тебя есть глаза, а чтобы видеть стольность и чашность, у тебя нет разума"284.

Ср. также рассуждения о "чтойности", которые мы встречаем у Николая Кузанского ("О вершине созерцания"): "...Я, подобно всем искателям, ищу что, очень желая знать, чтo такое само по себе что, или чтойность, которую все с великими усилиями ищут"285.

И эта особая, скажем так, непредметная, необъективируемая предметность философской рефлексии есть то, что, не принадлежа какой-либо отдельной предметной области, не будучи ограниченной каким-то отдельным, конкретным видом опыта, но будучи как бы высекаемой из всех видов опыта собственно философским размышлением, стремящимся задать область пред-полагаемых на пределе условий мыслимости фактического, каким-то образом все же дана нам в нашем внутреннем опыте. Как утверждал Николай Кузанский, "Если бы чтойность, которую всегда искали, ищут и будут искать, была совершенно неизвестной, то невозможно было бы и искать, ведь тогда, даже найдя ее, все равно нельзя было бы знать, что нашли. Недаром один из мудрых сказал, что все ее видят, хотя издалека. Уже много лет я понимал, что ее надо искать над всякой способностью познания, раньше всякого изменения и противоположения. Самосущая чтойность, видел я, есть неизменная субстанциальность всех субстанций, а потому она неразмножима, не повторима, не меняется в каждой новой и новой сущности, оставаясь ипостасью их всех. Позднее я был вынужден признать, что эта ипостась, или субстанциальность, вещей может

[175]

быть, а поскольку может быть, то не может быть без самой по себе возможности (posse), - ведь как ей мочь без возможности? Так что сама по себе возможность, без которой ничто ничего не может, есть то субстанциальнейшее, что только может быть, и значит, она и есть искомое что, или чтойность. Без нее ничего не может быть"286.

Поиск истины, в которой "ослепительно сияет сама по себе возможность", есть для Николая Кузанского усилие понять ту возможность, без которой не может быть ни жизни, ни понимания. И это - трансцендирование видимого к невидимому: "Вглядись в то, что видит ум во всем разнообразном сущем, которое есть лишь то, чем может быть, и может иметь только то, что имеет от самого по себе могу, - и увидишь, что все это разнообразие сущего представляет собой только разные модусы проявления самого по себе могу. Но чтойность всего не может быть разнообразной, она - само могу в его разнообразных проявлениях, и во всем, что есть, что живет и что мыслит, нельзя увидеть ничего, кроме самого могу, обнаруживающего себя в возможности существовать, возможности жить и возможности понимать: что можно увидеть во всякой возможности, кроме могу всякой возможности?"287.

Именно превосходящая всякую силу интеллектуальной возможности понимания "сама по себе возможность", "возможность всякой возможности, без которой ничто ничего не может", есть то, что, по Николаю Кузанскому, способно удовлетворить требования философского разума: "...Сама по себе возможность только и может, явившись в славе своего величия, насытить жажду ума. Она есть то что, которого все ищут", хотя Непостижимое превышает всякое постижение, почему всегда и остается "возможность понимать его лучше и лучше"288.

Говоря о специфике философской - непредметной - предметности (в нашем случае, напомню, речь идет о поиске - сквозь, через и поверх отдельных, конкретных событий - априори событийности вообще), следует отметить, что в то время, как дело философа - эйдос и онтология события, конкретика всегда остается непредвидимым партикулярным события, хотя и она сама, в свою очередь, может становиться полноценным предметом сущностного рассмотрения.

Практическая "нереальность" философской (предельной) ситуации, в нашем случае ситуации "я наедине с миром, с войной", никоим образом не должна смущать философа, она не должна нарушать "чистоту" его мысленного эксперимента. Вспомним знаменитое цицероновское: "Ты должен думать, что взоры всех обращены на тебя".

[176]

Или кьеркегоровское: "Этическое мгновенно замыкает единичного и требует от него, чтобы он существовал этически; оно не болтает о миллионах и поколениях, не хватает наобум все человечество, точно так же, как и полиция не арестовывает чистое человечество. Этическое должно иметь дело с каждым человеком по отдельности, с каждым единичным... Этическое требует от каждого человека самого себя, этическое, и если оно судит, то судит опять-таки каждого единичного, только тиран и слабый человек довольствуются тем, чтобы учинять массовые расправы. Этическое захватывает единичного и требует от него, чтобы он воздерживался от всякого созерцания, особенно от созерцания мира и людей; так как этическое в качестве внутреннего (Indvortes) не может быть созерцаемо тем, кто стоит снаружи, оно лишь может быть реализовано отдельным единичным субъектом, который тогда только и способен знать, что в нем живет..."289.

Эта позиция морального субъекта, я думаю, идентична позиции философа, практикующего "чистую" рефлексию, в том числе и для определения экзистенциальных оснований происходящего в мире, выявления онтологической структуры социально-исторической и культурной реальностей, понимания глубинной бытийной связи человека и мира.

Требование уединения, одиночества, захваченности ими мы встречаем и у Хайдеггера. Утверждая конечность человека в качестве фундаментального способа нашего бытия, который мы должны не отбрасывать, не скрывать от себя, но, напротив, сохранять, принимая на себя, он пишет: "Конечность существует только в истинной обращенности к концу. А в этой последней совершается в конечном итоге уединение человека до его неповторимого присутствия. Смысл уединения не в том, что человек упорствует в своем тщедушном и маленьком Я, раздувающемся в замахе на ту или иную мнимость, которую считает миром. Такое уединение есть, наоборот, то одиночество, в котором каждый человек только и достигает близости к существу всех вещей, миру". Только в захваченности предельным, "последним" уединением, когда "каждый за себя как единственный стоит перед целым", мы, по Хайдеггеру, обретаем способность "всеохватывающего понимания и схватывания того, о чем спрашиваем"290.

Почву под философом не должны размывать и любого рода эмпирические сомнения и соображения: философ должен вопрошать себя всерьез - в атмосфере тревоги, как будто судьба всего мира и человечества решается "здесь и сейчас", в этой единственной точке пространства, которую как раз он и занимает, во-первых, и во-вторых, как будто так же, как он, решают все, как будто в его лице принимают решение все. Как писал

[177]

Гуссерль, "...Наши исторические влияния, а, стало быть, и наши этические ответственности, пролагаются до самых далеких сфер этического идеала, до того пункта, который означается идеей развития человечества"291.

В этом смысле философа можно, я думаю, назвать человеком, которого принципиально определяет "повышенный уровень тревожности", как выразились бы тяжело здравомыслящие психиатры. Такова уж атмосфера философского мышления, таков режим его поиска очевидностей, таковы накал, природа и специфика того способа давать самому себе отчет в этих обретаемых очевидностях, который практикует философ и который является конститутивом философии. Не случайно М.К. Мамардашвили заметил: "... Философия - не профессия, а темперамент и способ жизни"292.

И предельный характер философской ситуации выражается в том, что в философской рефлексии я должен рассматривать себя как субъекта, от которого исходит действие, которое определит облик всего мира и человечества; решая за себя, я решаю для всех, утверждаю ценность моего выбора для всего человечества. "Когда мы говорим, что человек сам себя выбирает, мы имеем в виду, что каждый из нас выбирает себя, но тем самым мы также хотим сказать, что, выбирая себя, мы выбираем всех людей. Действительно, нет ни одного нашего действия, которое, создавая из нас человека, каким мы хотели бы быть, не создавало бы в то же время образ человека, каким он, по нашим представлениям, должен быть. Выбрать себя так или иначе означает одновременно утверждать ценность того, что мы выбираем..."293.

(Уместно в этой связи напомнить и Канта с его требованием выбирать и поступать так, чтобы максима нашего выбора и поведения могла служить основой для всеобщего законодательства. По мнению же Сартра, онтологически так и происходит: хотя мы можем выбирать и не основываясь на принципах разума, однако de facto мы уже предлагаем свой выбор в качестве общего закона.)

И я, этот единственный, вопрошающий о судьбе мира, о судьбе человечества и о своей собственной, для философа есть человек вообще всякий, каждый.

Возможность исторического события, которую я, самим собой, обеспечиваю в своей единственной, онтологически незаместимой точке пространства, - той же онтологической природы, что и во всех остальных точках социально-исторического пространства.

(Это можно сопоставить с уже приводимой нами ранее мыслью М.К. Мамардашвили о недопустимости разрушения правового пространства в каждой онтологической точке. То же философ может сказать о лю

[178]

бых социально-исторических и культурных отношениях и установлениях; и к каждому, единственному он обращается: если разрушаешь ты, рушится все, ибо на твоем месте может оказаться каждый, ибо онтологически точки экзистенциального обеспечения правового пространства однородны. Хотя социологически масштабы разрушений и их последствий - разные.)

Полагание принципиальной онтологической однородности этих точек, в поддержке которых нуждается историческое событие для своего осуществления, философ дополняет, мы это видели, воображаемой экспансией своей позиции, своего выбора способа поведения во все точки социально-исторического поля.

Понятно, что такая экспансия - прямая противоположность трезвому здравомыслию с его опасливой оглядкой на "всех других".

Философом же, наоборот, полагается, что решение в каждой точке принимается человеком автономно, исходя из "собственных оснований", и должно сопровождаться обязательной "примеркой" его "на всех" остальных. Ибо его онтологические последствия наиболее очевидны (как бы сгущены, уплотнены, концентрированы) в такой его "амплификации".

Именно поэтому Сартр пишет: "Несомненно, многие люди полагают, что их действия касаются лишь их самих, а когда им говоришь: а что, если бы все так поступали? - они пожимают плечами и отвечают: но ведь все так не поступают. Однако на самом деле всегда следует спрашивать: а что бы произошло, если бы все так поступали?"294.

Все эти мысленные ходы и предположения, наряду с допущением и рассмотрением "крайних возможностей", определяя "чистоту", предельность философских ситуаций, позволяют внутренней онтологической структуре ситуации, фундаментальной бытийной связи человека с миром как бы проступать, как бы просвечиваться сквозь сращенность разнородного, плотность и непрозрачность реальных сгущений и многосплетений эмпирии.

Но, - возразит философу, человеку, тяготеющему к таким "сверхвысоким энергиям", субъект повседневности, - зачем очищать и трансцендировать эмпирическую ситуацию: живем-то мы не в воображаемой, философской, а в реальной, эмпирической ситуации, в мире, где все поступают так, как они поступают, а не так, как решает "для всех"295 философ?

[179]

... И все из-за чего?

Из-за Гекубы? Что ему Гекуба,

Что он Гекубе, чтоб о ней рыдать?

А для того, ответит философ, чтобы не только получить возможность хоть что-то понять об эмпирии, но чтобы понять это с очевидностью и сказать о ней внятно, строго и ответственно.

Именно с этой целью мы выделяем нечто вроде факторов (или того, что считаем таковыми) из живой - слитной, синкретичной, непрозрачной реальности, обрубаем в действительности бесконечное, переплетающееся между собой пестрое множество разнородных эмпирических факторов до обозримой, контролируемой, манипулируемой, то есть четкой и связной их совокупности. До каркаса ситуации. И обрубаем, чтобы получить возможность соотносить его с нашей рациональной, прозрачной, гомогенной схемой понимания или объяснения, идя, например, от человеческого проекта (человеческих проектов), тотализирующего (тотализирующих) наличное, как схемы понимания произошедшего. Или, наоборот, от того правила и тех собственных возможностей, которые мы выявляем в качестве конституированных внутренней логикой, внутренними механизмами движения (и самоорганизации) структур тотальностей и которые изначально очерчивают, набрасывают, задают индивидам возможное пространство их действий.

В любом случае, мы анализируем нечто, уже имея предпосылкой своего анализа фон какого-то целого, связанного с нашей общей схемой понимания (объяснения), - целого, предполагаемого ею; и синтезируем, соответственно, уже части, вычлененные нами в качестве таковых (то есть частей), на основании и по правилам этого фона целого296. А само изменение понимания уже и преобразование реальности: как мы понимаем, так мы и действуем. Иное понимание, иное объяснение мира, Другого и др. для нас есть, таким образом, всегда и иная возможность действования.

[180]

И такую операцию расчленения живой, слитной, синкретичной реальности осуществляет любой "дискурс" - будь он философским, научным, художественным или повседневным - и осуществляет присущим ему, отличным от иных, способом. Ибо для того, чтобы воспринять и зафиксировать нечто как "ситуацию" (не только ее, заметим, но и все прочее в нашем опыте), этот "дискурс" уже должен располагать хотя бы неэксплицитным представлением о сущности того, что есть ситуация вообще, что есть человеческое действие, что есть фактор вообще и что суть факторы различных типов, каковы механизмы их взаимодействия, связи между ними. И, для начала, иметь, как минимум, хотя бы смутное предположение того, что между ними вообще есть какого-то рода связь.

Это знание (предзнание) как бы предпослано (в смысле пред-посылки) любому переживанию, любому конкретному, позитивному знанию (познанию) ситуации, события. И у каждого "дискурса" - свой тип, свой род этого "предзнания", свое "целое", своя "онтология" ситуации, события и др. Онтология, предшествующая восприятию любого конкретного события, любой конкретной ситуации. Онтология, артикулирующая само это их восприятие и определяющая собой горизонты их возможного истолкования внутри соответствующего ей типа опыта. У каждой такой "онтологии", соответственно, - собственное представление о сущности, факторах и механизмах того, что составляет ситуацию, представление, выполняемое внутри его (опыта) собственных познавательных возможностей и его собственными познавательными средствами.

То есть поскольку мы - в соответствии с явным или неявным представлением о сущности того, что намереваемся понять, исследовать и доказать (в том числе и самим себе, например, в случае рефлексивного поиска алиби для себя в своем повседневном опыте ситуации), - раздираем живую, неоднородную, сращенную, непрозрачную реальность на абстрактные образования ("факторы"), стремясь различить, фиксировать содержание того, что мы называем фактором, и поскольку поверх живой, реальной, невнятной, спутанной ситуации мы всегда налагаем эту искусственную, но уже более или менее прозрачную для нас вязь (ситуацию, артикулированную содержанием наших интенций, представлений, понятий и методов), мы можем сказать, что на уровне познания, понимания и даже переживания мы всегда имеем дело с такими, уже препарированными нами самими ситуациями.

Более того, мы всегда имеем дело только с ними. Мы всегда, так сказать, в "пороговой" зоне и никогда за ней: никогда ни в "чистой эмпирии", ни в "чистой сущности"; сама наша объяснительная схема, схема понимания данного, фактического - это всегда "уже мы", "наше присутствие": историчное, конечное, ангажированное, ситуированное, укорененное.

[181]

Но только философия - в качестве предельно выполняемого, априорного и в этом смысле предвосхищающего самосознания любых форм человеческого опыта - есть попытка выявления, установления и удостоверения этого нашего присутствия в предметах и отношениях, явлениях и событиях нашего опыта как присутствия изначального. Разговор философов о "конечных областях" человеческого опыта и о своем собственном опыте языком историчной сферы аисторических абсолютов - тоже "присутствие"; и они, понимая это, не утверждают, что их языком говорит "сам Абсолют", "само Бытие", сама "сущность".

И тем не менее, их "пороговая" зона радикально отлична от повседневной и научной.

Только ее, философии, предельными средствами можно показать, что поскольку мы суть существа, всегда так или иначе понимающие (интерпретирующие) мир, данность, себя самого, Другого, должное, сущность и возможное (как справедливо заметил Гуссерль, "каждый момент жизни есть точка зрения"297), - мы никогда не имеем того, что, не задумываясь, в естественной, наивной установке сознания, на уровне нашего повседневного опыта воспринимаем как "чистую эмпирию", как простое, не зависящее от нас "положение дел", "стечение обстоятельств".

Точно так же, строго говоря, не имеем мы и того, что, не задумываясь, привыкли называть чистым фактом в научной познавательной деятельности. В действительности факт не есть само собой разумеющаяся исходная данность, "обстояние дел", но сопряженная с нашими теоретическими принципами и понятиями, а стало быть, всегда уже проинтерпретированная нами кристаллизация опыта. ("За исключением цифр, нет ничего более обманчивого, чем факты"298.)

Как известно, теоретические принципы и понятия суть то, что определяет объекты познания. Критикуя современную ему экспериментальную психологию, Гуссерль заметил: "Психологи думают, что всем своим психологическим познанием они обязаны опыту, т.е. тем наивным воспоминаниям или вчувствованиям в воспоминаниях, которые с помощью методических средств эксперимента должны сделаться основными для опытных заключений. Однако описание данностей наивного опыта и идущие с ним рука об руку их имманентный анализ и логическое постижение совершаются при помощи некоторого запаса понятий, научная ценность которых имеет решающее значение для всех дальнейших методических шагов. Эти понятия, как легко показывает нам некоторое размышление, уже по самой природе экспериментальной постановки вопроса и метода остаются совершенно нетронутыми при дальнейшем движении исследования и переходят вместе с тем в конечные результаты, т.е. в те научные опыт

[182]

ные суждения, которые как раз и являлись целью исследования"299. (Курсив мой. - Т.Т.)

Утверждая, что "чистых фактов" не существует, К. Хюбнер пишет: все, что наука познает и изобретает, "не открывает поэтому действительности самой по себе, но лишь показывает то, как нам эта действительность необходимо является, когда мы подступаем к ней научным образом"300; сам способ восприятия предметности вообще зависит от онтологической схемы, с помощью которой рассматривается мир, и поэтому события могут восприниматься в разных интерпретациях301. "Большинством это не признается только из-за привычки к определенному пониманию действительности, которое не требует рефлексии302 над событием и полагает его поэтому результатом "чистых фактов"... В основе даже самых простых высказываний уже лежат представления и наблюдения, которые происходят от концептуального инструментария, используемого нами при опытном взаимодействии с действительностью, и которые принадлежат "сети координат", набрасываемой нами на действительность"303. (Или, как писал М. Пруст, узнать знакомого - уже интеллектуальный акт.)

Думаю, что в этом смысле о факте - поскольку он есть не только и не столько начальный пункт исследования, сколько его конечный результат, можно сказать, что он является не данностью нашего опыта, но скорее искомым, целью, задачей для исследователя этого опыта.

[183]

А поскольку и повседневность, и наука, и сама философия всегда уже фактически содержат внутри своего знания и дискурса собственные онтологические схемы, их выявление, прояснение и удостоверение есть познание и понимание (самопознание, самосознание) человеческого опыта, жизни и ее возможностей. И это понимание осуществляется философией через установление и истолкование того априори онтологических схем, которые принадлежат и повседневности, и науке, и др., не будучи ими ни обнаруживаемыми, ни тематизируемыми, ни удостоверяемыми. Не случайно Хайдеггер, подчеркивая, что у конкретных наук, у биологии, психологии (и тем более у повседневности, добавим мы) нет онтологически обоснованного ответа об образе бытия человека, писал: "... Онтологические основания никогда не могут быть гипотетически выведены из эмпирического материала... они напротив всегда уже "присутствуют" и тогда, когда эмпирический материал просто еще собирается"304.

Метод постижения ситуации, таким образом, оказывается тем, что - имея собственную онтологическую схему в качестве предзнания по отношению к тому, что впоследствии будет добыто с его помощью, в качестве некоего целого, задающего правило расчленения, в?дения, интерпретации и синтеза эмпирии, в качестве объяснительной схемы, набрасываемой на реальность, - с самого начала непосредственно участвует в выявлении, выделении, разграничении и отборе факторов, принимаемых в расчет. А также в оформлении их содержания в качестве понятий соответствующего ему (методу) типа рефлексии, в том числе и философской, и, наконец, в связывании, синтезе факторов в ситуацию.

Словом, между методом и совокупностью факторов, конституирующих ситуацию, а точнее, наше представление о ней, ибо мы всегда имеем дело только с нашим представлением о ситуации, существует, таким образом, довольно строгая корреляция. Метод с имплицированной в нем онтологической схемой, задающей мысли способ бытия того, о чем идет речь, характер связей его со всем остальным и др., оказывается тем набором "щупальцев", тем "неводом", который позволяет вылавливать и исторгать из реальности (вытаскивая на поверхность) одну часть реальности, трансформированную им в "факторы", оставляя нерасчлененной, неразличенной, невыделенной, а, стало быть, незафиксированной, неучтенной и неназванной другую.

А это и есть их "отсеивание".

И каждый способ постижения мира (повседневность, наука, философия, искусство и др.) делают это и делают по-разному. Как верно подметил Гуссерль, "правила игры сознания не безразличны для вещей..."305.

[184]

В этом контексте о любом способе постижения реальности, о любом методе, о любой онтологии, о любом инструментарии, который мы уподобляем щупальцам, с помощью которых мы, так сказать, пробуем реальность на интеллигибельность, можно, таким образом, сказать следующее. Он, безусловно, есть то, что только и дает нам возможность хоть что-то познать, понять о реальности, и в то же время то, что закрывает от нас реальность, отсеивая - как незначащее, а то и вовсе как несуществующее - то, что или не представляет интереса для нашей рабочей гипотезы, или вообще ускользает от инструментария, позволяющего и обеспечивающего ее выдвижение и верификацию (фальсификацию).

Средство познания, таким образом, одновременно оказывается и препятствием для познания. Именно поэтому так важна философская работа самосознания опыта, пытающая учесть и нейтрализовать эту двусмысленность всех наших познавательных средств, работа по осознанию статуса, природы, возможностей и границ используемых нами методов с тем, чтобы по возможности быть открытыми и для иных способов проблематизации реальности, для иных исследовательских перспектив, стратегий, методов, тактик и техник анализа и понимания, для иных типов знания и истин.

Это - conditio sine qua non методически опытного человека. И следует, безусловно, согласиться с Гадамером, отметившим: "Истина опыта содержит в себе связь с новым опытом. Поэтому тот, кого мы называем опытным, не только благодаря опыту сделался таковым, но также и открыт для нового опыта. Совершенство его опыта, совершенное бытие того, кого мы называем опытным, состоит не в том, что он уже все познал и всегда "знает лучше". Скорее напротив, опытный человек предстает перед нами как принципиально адогматический человек, который именно потому, что он столь многое испытал и на опыте столь многому научился, обладает особенной способностью приобретать новый опыт и учиться на этом опыте. Диалектика опыта получает свое подлинное завершение не в каком-то итоговом знании, но в той открытости для опыта, которая возникает благодаря самому опыту"306.

И дело (конечно, не единственное) философии как усилия и техники самосознания человеческого опыта в том, чтобы, посредством извлечения его истины, делать возможным его расширение, - выявлять, эксплицировать и показывать онтологические схемы, присутствующие в любом способе постижения человеком мира и себя; определять их предпосылки, возможности и границы, проясняя и удостоверяя307 при этом сопряженный с

[185]

ними изначальный, исходный образ мира, человека и философии; устанавливать способы вычленения и конституирования "фактов", предполагаемые и реализуемые каждым из них.

А поскольку факты суть то, что устанавливается и понимается внутри используемого нами способа постижения (повседневность, наука, философствование и др.308), внутри свойственных ему онтологических схем и методов, дело философии - объяснять и взаимное противоречие, в которое вступают (могут вступать) факты повседневного, научного, философского и других опытов друг по отношению к другу.

В то время, как субъект здравомыслия, этот субъект "нечистой", "потворствующей" рефлексии, не ставит ни себя, ни ситуацию "под вопрос", философский анализ ситуации вскрывает эту утаиваемую человеком от самого себя свою конститутивную роль в сегментации реальности и артикуляции ее в конкретную ситуацию.

Это можно рассмотреть на примере статьи Сартра "Кто такой коллаборационист?" (1945). Рассматривая ситуацию, "знанием" которой оправдывал себя коллаборационист, Сартр трактует исторические события как ситуации безусловного личного действия, ситуации морального выбора. Поскольку индивидуальная свобода задается им как онтологическое основание всех связей мира, Сартр объявляет несостоятельными попытки

[186]

человека снять с себя личную ответственность за историческую ситуацию, в которой он живет и действует.

Отказ индивида от признания своей личной ответственности имеет в своей основе, по Сартру, трактовку ситуации вне ее неотъемлемого компонента "основания", или свободы как сегментирующего и организующего реальность означивания (интерпретации, решения, целеполагания). Коллаборационизм есть индивидуальное решение, индивидуальный выбор, индивидуальный "ответ" на требования и ожидания той части реальности, которую человек решил принять как определяющую для себя. Пытаясь оправдать себя "объективным знанием ситуации", "тяжелым уроком фактов" (например, военным превосходством оккупантов и др.), коллаборационист, по Сартру, утаивает от себя глубокое противоречие: он скрывает от себя самого то, что сам выбрал факты, из которых хочет исходить, игнорируя другие, он "удерживает" только те факты, которые дают преимущество его "доктрине".

За этим так называемым "реализмом" коллаборационистской позиции скрывается страх "делать человеческое дело, приниматься за что-то без надежды, упорствовать без успеха"309. Коллаборационист подчиняется фактам и "переворачивает" мораль: вместо того, чтобы судить о факте в свете права, он основывает право на факте; его имплицитная метафизика идентифицирует то, что есть, и то, что должно быть.

Мы видим, что сартровский человек, сегментируя живую реальность на факторы и факты, всегда выбирает не только между тем или иным фактическим, наличным, с которым решил считаться, но и между фундаментальными позициями: ориентацией на фактическое или на ценности, должное. И его конкретный выбор конститутирует и его самого, и его поведение, и его ситуацию в мире ситуацию коллаборациониста или участника Сопротивления.

Понятно, в какое взаимное противоречие приходят очевидности философа с психологическими очевидностями опыта коллаборациониста.

Точно так же можно говорить и о частом противоречии того, что считается фактом в непосредственном, повседневном опыте человека, с тем, что считает фактом ученый. Е.А. Фейнберг приводит пример такого противоречия: "Каждый человек знал: легкий листок падает медленнее, чем выпущенный из руки камень. Это было наглядно и очевидно. Опыт Галилея, обнаружившего одинаковую скорость падения легкого и тяжелого камня, был чудом, противоречащим очевидности"310.

Между содержаниями и очевидностями философского и научного опытов, между строгостью их дискурсов также существуют принципиальные различия; они являются следствием того, что эти две формы человече

[187]

ского опыта радикально отличны в самом их существе: в целях, предмете, предпосылках и методах.

М. Шелер, отличая философию от науки, подчеркивал прямую противоположность их познавательных целей и масштабов. Начинаясь с удивления тому, что некая вещь определенной константной сущности "вообще" дана в наличии, философия нацеливает свое мыслительное движение, в конечном счете, всегда на вопрос: "какой должна быть основа и причина мироздания, чтобы "такое" - а в конце концов, такая сущностная структура мира, - вообще было возможно", - писал он.- Предметом философии в "philosophia prima" является априорная сущностная структура мира, а в метафизике - вечно воскресающий вопрос о том, что же вообще вызвало к наличному бытию ту или иную вещь этой сущности". Позитивная же наука, напротив, начинает свой вопрос "почему" не с удивления, а "с потребности (вызванной изумлением перед непривычным, новым событием, отклоняющимся от "регулярного" хода вещей) это "новое" ожидать в другой раз, предсказать и, наконец, мочь воспроизвести его - как если бы это можно было бы "сделать". Если "новое", изумляющее, воплотилось в идеи о регулярном ходе вещей, если "законы природы" определены так, что событие при точно указанных обстоятельствах оказывается "следствием" этих законов и тем самым уже относительно известным, то тут "наука" вполне удовлетворена".

Но именно здесь, где останавливается наука, и начинаются, по Шелеру, собственно философские вопросы, требующие от человека "с тем же самым прилежанием, точностью и неминуемо с помощью своеобразной техники духа учиться не принимать во внимание здесь (и теперь) данное так-бытие всех вещей", учиться получать знание, предметы которого уже безотносительны по своему наличному бытию к жизни. "В своем отношении к природе философия не имеет ничего общего с законами пространственно-временного совпадения явлений в численно определяемом, измеримом количестве", - утверждает он. Она имеет дело с вопросом о константной "сущности" и причинно-следственном происхождении каких-либо вещей этой сущности; далее - со смыслом и целью того, что вообще дано в явлении, - безразлично, в какой пространственно-временной взаимосвязи и в каком количестве. Относительно этих взаимосвязей философия снова спрашивает: что они такое? Что они означают? Что предопределяет их в их сущности?"311.

Когда мы утверждаем, что наука, как и здравомыслие, остается погруженной в свой конкретный опыт (не трансцендируя область его конкретных содержаний к сфере метафизических оснований с целью исследования, по большому счету, "правового статуса" своего познавательного аппарата), в то время как философия - будучи критикой, в том числе, и

[188]

этих двух конкретных разновидностей человеческого опыта, метафизическим усмотрением их сущностных структур, их априорных онтологических схем и производя собственный, самостоятельный, сущностный тип знания - является одновременно и самосознанием любых форм опыта, включая науку и повседневность, мы вовсе не хотим просто сказать, что эти "другие" не стремятся к критичности и самосознательности, что они вовсе не некритичны и не самосознательны.

Однако их критичность и самосознательность - принципиально иного уровня и ранга, нежели философские. И можно согласиться с Гуссерлем, считавшим естествознание в своем роде весьма критичным. "Один только разрозненный, хотя бы при этом и значительно накопленный, опыт, имеет для него малое значение. В методическом распорядке и соединении отдельных опытов, во взаимодействии между опытом и мышлением, которое имеет свои логически прочные правила, разграничивается годный и негодный опыт, каждый опыт получает свое определенное значение и вырабатывается вообще объективно значимое познание - познание природы. Однако, как бы ни удовлетворял нас этот род критики опыта, пока мы находимся в естествознании и мыслим в его направлении, остается еще возможной и незаменимой совершенно иная критика опыта, которая ставит под знак вопроса весь опыт вообще и в то же время опытно-научное мышление"312. (Курсив мой. - Т.Т.)

Обнаруживая с помощью своих предельных средств исходную укорененность человека в его опыте мира (или, что одно и то же, исходное присутствие мира в нем), проясняя, расшифровывая, истолковывая, обосновывая и удостоверяя его изначальное присутствие в конкретных содержаниях опыта, философия пытается предостеречь от объективизма, натурализма, догматизма. Тем самым она помогает и всем другим дискурсам осознавать природу, возможности и границы их собственного "мыслительного арсенала" - методов, понятий и идей. А в конечном счете, - и статус знания, добываемого ими в их собственных, специфических пространствах и предметных областях.

Различия между научным и философским дискурсами и обязаны своим существованием тому факту, что именно философия - трансцендируя фактическое к предельному Целому и проясняя предельные предпосылки возможности этого фактического как фактического в человеческом мире - с необходимостью имеет дело с тем, что или является свободой, или помечено ее присутствием. (Это определяет место проблематики свободы, сознания, субъективности, экзистенции как центральной в теоретическом и методологическом корпусе философии). И именно философия, эксплицируя конститутивное присутствие сознания (понимания, субъективности, экзистенции) в тотальностях, предметах и отношениях социально

[189]

исторического и культурного пространства человеческой жизни, есть форма духовного опыта человека, дающая "прибежище свободе" (Т. Адорно).

Это делает "аналитизм" философского мышления (его требование, которое мы встречаем в платоновской диалектике, в картезианском поиске "абсолютнейшего", "простейшего", в гегелевской диалектике и др., предельно различать то, что только можно различить в исследуемом событии, ситуации, отношении, состоянии, акте) аналитизмом особого рода, принципиально отличным от научного аналитизма как аналитизма, во-первых, элиминирующего свободу (как способность "желать", осознавать себя и самоопределяться) из изучаемых явлений, и, во-вторых, имеющего дело с отдельными, конкретными предметными областями.

"Различая", полагая нечто "на пределе", философ задает свои основные понятия таким образом, что их предельно концентрированные, чистые смыслы минуя все отклоняющие и рассеивающие их эмпирические, случайные опосредования - уже изначально и изнутри самих себя как бы подразумевают и необходимость своего экзистенциального обеспечения, то есть в самом своем содержании как бы уже предполагают, как бы содержат отсылку к тому, где должно и может осуществляться их экзистенциальное обеспечение. (Например, данность подразумевает отсылку к тому, кому она дана; бытие - к существованию, или сознанию как ничто; ценность имплицирует вопрошание о том, для кого она является ценностью и т.д.)

Эту взаимную связь можно было бы назвать их встречной направленностью друг к другу, их метафизической разрешимостью друг на друге; и именно поиску того момента, той плоскости, когда они абсолютно соединяются в Событии (здесь уместно было бы воспользоваться и гегелевским определением Понятия как единства бытия и сущности), и подчинена философская рефлексия в ее стремлении понять условия его возможности.

Иными словами, содержание предельных философских понятий вычленяется таким способом, что - изнутри себя самого отсылая к обеспечивающему его реализацию агенту (воспринимающему, понимающему, истолковывающему и принимающему решение) - оно несет в себе принципиальное указание на сопряженность индивидуального и всеобщего, свободы с ее универсальным измерением, данности со свободой, с отношением человека к ней. В этой плоскости их помысленной "встречи" философ и конституирует содержание своих понятий.

Поэтому язык философа, внешне совпадая с языком представителя, например, естествознания, принципиально отличен от него; "причинность" философии - не причинность естествознания; между воздействием на человека извне (внешним обусловливанием какого бы то ни было характера) и "самостью" человека философ вводит и удерживает невидимую живую, то есть постоянно продуцируемую и удерживаемую самим человеком, дистанцию, непреодолимую границу для естественнонаучной при

[190]

чинности. Эта дистанция, это присутствие нас самих в нашем опыте "заполняется" нашим собственным "ответом" на содержание внешнего обусловливания. В этом зазоре, этом "ответе" только и воплощается сущность, смысл, бытие философа в человеческом мире; в этом же ответе конституируется личность в требовательном философском смысле слова.

"Ответ" - не просто калькулирующая, рефлексивная работа взвешивания, обдумывания и расчета наших возможностей, но то, что осуществляется до нее, в качестве спонтанно, изнутри нашей экзистенции изобретаемого нами самими нашего способа быть в мире, в ситуации, среди вещей и других, и быть "под знаком" бытия. В философском понятии свободы и фиксируется эта изначальная открытость экзистенции - как живого делания - бытию. А само понятие экзистенции задается как сама наша работа изобретения должного, себя и своей ситуации - изобретения, определяющего и способ присутствия данного в нашем опыте.

Поэтому для философии, в отличие от науки, мир - всегда только человеческий мир, всякая ситуация является человеческой ситуацией, отсылает человеку его собственный образ, всякое обусловливание опосредовано мною самим, принято мною, сделано моим.

И не только, как мы видели, Толстой, Сартр, но и всякий философ будет говорить о ситуации как изначальном сопряжении обстоятельств и свободы "свободы хотения", свободы воли. Гегель, предельно очистив сущность свободы так, что в ней не предполагается существования чего бы то ни было, что она сама не сделала бы своим, писал: "Часто выражаются так: моя воля была определена такими-то мотивами, обстоятельствами, соблазнами и побуждениями. Это выражение содержит прежде всего ту мысль, что я был при этом пассивен. На самом же деле я был при этом не только пассивен. Я был также и существенно активен в том именно, что моя воля приняла эти обстоятельства как мотивы, допускает их как мотивы. Причинно-следственное отношение при этом не имеет места. Обстоятельства не являются причинами, а моя воля - их следствием. Согласно причинно-следственному отношению, то, что содержится в причине, должно последовать необходимо. Я же в качестве рефлексии могу выйти за пределы всякого определения, установленного обстоятельствами. Если человек ссылается на то, что с истинного пути его совратили обстоятельства, соблазны, и т.д., то этим он хочет как бы отстранить от себя поступок, но тем самым лишь принижает себя до несвободного существа - существа природы, в то время как на самом деле его поступок всегда является его собственным поступком, а не поступком кого-то другого, т.е. не является следствием чего-либо вне этого человека. Обстоятельства или мотивы господствуют над человеком лишь в той мере, в какой он сам по

[191]

зволяет им это. ...сущность его воли в том и состоит, что в ней не бывает ничего, чего бы она сама не сделала своим"313.

Поэтому в самом предмете философии, в самом ее языке, знании (неэмпирическом, умозрительном) должное - не просто некие извне фиксируемые и регистрируемые, описываемые и оцениваемые "наборы" социально-исторических и культурных объективаций (норм, установлений, предписаний, "принятого" и т.п.), в противном случае она превратилась бы в историю, этнографию и др. Понятие должного, задаваясь и вычленяясь философами эйдетически, как бы через, сквозь исторически существующие объективации, одновременно изначально и нерасторжимо завязано на свободе, экзистенции, человеческой спонтанности, единичном человеческом существовании. "...Если берут слово желание и страсть, если велико искушение, если мы едва не падаем, если внезапно мы распрямляемся, то что же нас распрямляет? В игру вступает некая сила, которую мы назвали "целостностью обязанности": концентрированный экстракт, квинтэссенция тысяч специфических привычек подчиняться тысячам отдельных требований социальной жизни, которым мы согласились повиноваться. Сила эта не есть ни указанные требования, ни привычки; она предпочитает действовать, но если бы она могла говорить, то сказала бы: "Надо, потому что надо"314.

Это "Надо, потому что надо" - живое, индивидуальное человеческое переживание очевидности чистоты и непреложности морального императива.

И у Сартра мы читаем: универсальное существует "только в проекте индивидуального", индивидуальное, само не поддающееся универсализации, является опорой и основанием универсального. "Нужно ... создавать конкретное универсальное. К конкретной морали (синтезу универсального и историчного)"315 - такова интенция его "Тетрадей о морали", утверждающих единственной не подлежащей сомнению отправной точкой исследования "интериорность cogito", единственной основой моральной жизни "спонтанность, то есть непосредственное, иррефлексивное".

Философская рациональность, таким образом, есть способ мышления, который - основывая возможное на должном - позволяет помыслить мир, историю, ситуацию так, чтобы в них было предусмотрено (и предусмотрено изначально) место для человека как уникальной живой реальности (не только как конкретного единичного существования, но как существования специфического типа: двумерного, стоящего в "просвете бытия", а поэтому не определяемого целиком "отсюда"; имеющего другое измерение, и именно его философия всегда пытается удерживать); как ав

[192]

тономной спонтанной точки продуцирования свободных, не предопределенных никакой объективной, научной картиной мира актов.

И уже с самим этим специфическим (открытым) предметом философской рефлексии связано то, что философия есть предприятие мысли, основанное на предположении и требовании принципиальной открытости собственного знания.

Исследуя свободу, единичное, сингулярное в качестве онтологически конститутивного элемента бытия, мира, истории, ситуации, философия всегда ищет рациональные основания понимания этого конституирования и конституированного, правила интеллигибельности способов инкорпорирования конституированного в тотальности и структуры социально-исторического, культурного и других полей, его движения в них и взаимоотношений с человеком в этом движении.

В этом смысле можно сказать, что знаменитое разделение философских течений и направлений на так называемые рационалистические и иррационалистические в действительности оказывается разделением различных типов и видов философской рефлексии и философской рациональности. То есть и феноменологические, и экзистенциалистские концепции, в том числе и концепция ситуации Сартра, его экзистенциальный психоанализ, суть, таким образом, способы рационального (в широком смысле слова) постижения мира и человеческого бытия в мире. И хотя их тип рациональности весьма радикально расходится с научной рациональностью, а также с рациональностью классической философии, это не делает их ущербными и неполноценными. Они просто другие. Но все - в том числе и научные, и повседневные - постигают только крохотную часть (каждая - свою) живой, негомогенной, слитной, ускользающей в силу этого между пальцами исследователей реальности. Ибо никакие рациональные конструкции никогда не смогут полностью покрыть собой все реальное многообразие взаимосплетений фактического человеческого опыта. Жизнь в принципе не сводима к знанию о ней, и, в качестве таковой, она всегда будет сохранять какие-то важные (может быть, самые главные для нее) области непредвидимости, плотности, непрозрачности, неподдатливости. И как подмечает Гуссерль, "наука является одной среди других одинаково правоспособных ценностей"316.

В отличие от научной рациональности (аналитического детерминизма), опирающейся на картину мира и концептуальный аппарат, исключающие живого, конкретного агента, его способ понимать (переживать) ситуацию и действовать сообразно своему пониманию (переживанию), феноменологический и экзистенциалистский способы исследования истории как живой, открытой событийности предполагают онтологическую конститутивность, недедуцируемость и нередуцируемость индивидуально

[193]

го существования. То есть изначальную включенность, кристаллизованность личностных структур в порядках культуры, социума, бытия.

Поэтому они незаменимы в исторических исследованиях как исследованиях, имеющих дело с человеческими ситуациями в мире, ибо из ситуации можно, с большим или меньшим ущербом для ее понимания, изымать многое, но никогда человеческую интенцию, проект, цель. А именно они - основа рациональности феноменологической и экзистенциалистских стратегий исследования. И инаковость их техник понимания, их типов рациональности по сравнению с научной, связана именно с тем, что они учитывают и эксплицируют - во всех своих предметных сферах исследования - "эту странную реальность человеческую жизнь", реальность, которую три века культа физики приучили нас игнорировать как "нечто несущественное и нереальное"317. Они учитывают и эксплицируют онтологическую самостоятельность, самосущественность, самоценность и продуктивность сингулярного, единичного, частного, этой бытийной основы не только объективной мысли и ее универсальных содержаний, но и вообще человеческого, культурного порядка в универсуме как ценностнои смыслонесущих пунктирных линий и точек опоры в хаосе.

Итак, мы видим, что, точно так же, как у Канта природа отвечает на вопросы, которые ей задает человек, эмпирическая ситуация есть то, что артикулируется не только самим субъектом повседневного опыта, но и ее исследователем, выбирающим между, например, социологическими вариантами техник анализа ситуации и человеческого поведения или психоаналитическими, структуралистскими, феноменологическими, герменевтическими, экзистенциально-психоаналитическими и др.

И каждая исследовательская стратегия будет по-своему сегментировать и артикулировать реальность; и каждая будет иметь внутри себя собственную онтологическую схему, априори определяющую способ бытия исследуемого в ее исследовательских координатах и понятийной сетке; и каждая будет предлагать собственный тип рациональности, имеющий, соответственно, свою зону действия, свои границы применения.

В значительной степени неоднозначность, подвижность содержания фундаментальных и второстепенных философских понятий и связана с этим разнообразием возможных исследовательских перспектив, разворотов и способов проблематизации реальности, способов поиска ее рациональности.

Присутствие свободы в мире, идет ли речь о специфически человеческом способе существования и осуществления себя в мире или об объективированном присутствии "человеческого" в предметах, объектах, свойствах и отношениях всех видов человеческого опыта, в том числе и познавательного, художественного, повседневного, объективно ставит

[194]

преграды на пути способов его проблематизации и на уровне рефлексии повседневного опыта с натурализмом и объективизмом его "естественной установки", упускающей из виду конститутивное присутствие человека в его собственном опыте, и на уровне собственно научной рефлексии с ее аналитическим редукционизмом.

Сколь незаменим философский, метафизический дискурс о "человеческой реальности" и ее бытии в мире, столь же незаместима, незаменима и его собственная строгость, ибо и она не тождественна строгости науки: контролируемости, воспроизводимости, исчислимости и предсказуемости ее результатов и, что самое главное, эмпирической разрешимости (хотя бы опосредованной, непрямой) ее понятий и идей.

В своем усилии достичь специфической строгости своего дискурса, философ стремится к работе с идеями и понятиями, разрешимыми в пространстве предельных философских (метафизических) условий и оснований, полагаемых разумом и воспринимаемых в режиме очевидности, "ясно и отчетливо". К этим понятиям его может привести только философское, собственно метафизическое размышление как размышление, ставящее свои вопросы сущностным образом.

Именно сущностный способ вопрошания позволяет философу конституировать собственно философскую, умозрительную область (область предельных оснований, условий возможности фактического, философских "причин"), построенную по правилам запределивания ситуаций, свойств и отношений сущего, и определяться в своих суждениях не логикой наличных, фактических порядков и реального "обстояния дел", но строгим следованием собственной, внутренней логике содержания сущностей.

Именно такой способ работы составлял нерв и тканевую основу античной и классической философии. Он же определяет и современные философские концепции, даже те, которые критикуют предшествующие концепции и обоснования "сущностного усмотрения".

И вся строгость философского дискурса, философского анализа основывается, на мой взгляд, на метафизическом опыте сущностей, на сущностной реконструкции структуры человеческого опыта во всем реальном многообразии, смешанности и неоднородности его фактических форм. Именно на строгости (чистоте) содержания сущностей и предполагаемых им свойств и отношений, открываемых в опыте философской рефлексии над фактическим, возможным и должным как модусами человеческого опыта, зиждется та строгость понимания свойств, отношений и законов бесконечного многообразия фактического сущего, подпадающего под сферу действия объяснительных возможностей этих сущностей философа, к которой стремится и на которую по праву может претендовать философия. Она же и обусловливает, определяет и ее феноменальную характеристику как странной речи. То есть характеристику, расшифровка которой

[195]

указывает на особую природу самого философского знания и, одновременно, на способ организации и механизмы интерпретационной работы, принадлежащие повседневной жизни.

Именно в сущности философом осуществляется предельное различение того, что сращено, переплетено, взаимообусловлено в жизни; именно в сущности того, о чем идет речь, ищет и отыскивает философ то "последнее", то устойчивое, на что он может опереться в своем поиске основания фактического, условия его возможности, принципа его интеллигибельности.

Именно об этом идет речь в платоновской "диалектике" с ее "твердым различением всего "по родам", не позволяющим принимать "один и тот же вид за иной и иной за тот же самый"318; именно этого требует картезианское правило поиска предельно различенного, "простейшего", "абсолютнейшего" (далее не делимого, а значит не содержащего в себе ни частей, ни отношений: "К последним надлежит причислить все, что называется зависимым, следствием, сложным, отдельным, множественным, неравным, несходным, косвенным и т.д. Относительное тем более отдалено от абсолютного, чем более содержит в себе подобных соподчиненных отношений"319) и в этом смысле определяемого из разума самого философствующего, во-первых, и, во-вторых, логикой только своего собственного содержания. Собственно говоря, на протяжении всей истории философии философы всегда и боролись за то, чтобы "отыграть" еще хотя бы один шаг на этом бесконечном "пути к свободе".

И именно из опыта сущностного усмотрения исходит Декарт в своем принципе и требовании чистоты и не смешения принципов понимания и объяснения различных видов представленного нам в опыте и разных видов опыта (так наз. дуализм Декарта, его способ разделения мышления и тела).

Конечно, некоторые требования, которым должен отвечать дискурс, чтобы мочь претендовать на статус строгого (или хотя бы внятного, осмысленного), являются, я думаю, общими и для философии, и для науки, и для всех других типов дискурса. Это, как минимум, - сооответствие метода "проблемам и вещам", как выразился бы Гуссерль, целям и контексту исследования; самосознательность, или осознание (никогда в полной мере не выполнимое) своих предпосылок, степени их достоверности, их возможностей и границ; работа в тщательном выдерживании режима и горизонта открываемых ими возможностей, или допустимого ими; оперирование отрефлексированными и фиксированными320 (не "плавающими", не

[196]

"растекающимися") содержаниями понятий, соответствующими избранному способу проблематизации реальности321; понимание того, что любой метауровень, любое малейшее смещение фокуса и цели, ракурса и контекста исследования "взрывает" всю познавательную ситуацию, меняет его предмет, весь строй проблемного поля и требует соответствующей корректировки теоретико-концептуального аппарата, соответствующего прояснения и экспликации предпосылок и "начал", уточнения и конструирования концептов и методов, отвечающим этим реальным смещениям.

Конечно, наука тоже имеет дело с так наз. идеальными объектами (абсолютно черное тело, идеальный газ, равномерное прямолинейное движение и др.), однако предельный характер философских понятий и ситуаций имеет принципиальное отличие от предельного характера научных понятий. Оно связано, прежде всего, с тем, что, как говорит Хайдеггер, основные понятия в метафизике - "не обобщения, не формулы всеобщих свойств некоторой предметной области (животное, язык), но понятия особого рода. Они схватывают каждый раз целое, они предельные смыслы, вбирающие понятия. Но они - охватывающие понятия еще и во втором, равно существенном и связанном с первым смысле: они всегда захватывают заодно и понимающего человека и его бытие - не задним числом, а так, что первого нет без второго, и наоборот. Нет никакого схватывания целого без захваченности философствующей экзистенции. Метафизическая мысль есть мышление охватывающими понятиями в этом двояком значении: мысль, нацеленная на целое и захватывающая экзистенцию"322.

Метафизика - "не специализированная наука, где мы с помощью некой умственной техники дознаемся до чего-то в ограниченной предметной области"; в этой захваченности "мы не делаем схватываемое предметом представления, но движемся совершенно другим способом, исходно и в принципе отличным от любого научного подхода", спрашиваем о целом так, что "сами, спрашивающие, оказываемся поставлены под вопрос"323.

В этом смысле можно, я думаю, сказать, что предельность ситуаций философа есть способ, средство выйти в режим очевидности, возможный лишь на основе сущностной постановки вопросов как предельной формы самосознания человеческого опыта; что метафизика есть (возможна) только там, где есть (допускается) изначальное сопряжение ситуации со свободой; и это сопряжение выполняется на пределе, или на уровне сущностного рассмотрения, как рассмотрения, трансцендирующего эмпирическую дискретность, синкретичность, разнородность того, что составляет наше эмпирическое существование в мире, к его чистому смыслу.

[197]

Предельность понятий и ситуаций философа оказывается средством достижения строгости философского дискурса, воплощающим, соединяющим, стягивающим на себе все остальные условия и средства достижения этой строгости.

Цель "очищения" и трансцендирования эмпирии в философской рефлексии, таким образом, - добиться интеллигибельности опыта, очевидности его онтологических структур и строгости его понимания и интерпретации. (И эта строгость есть способ удостоверения самого философского знания.)

А если выразиться сильнее (имея в виду проблемы "реальной философии", философии в жизни), то и создать эту интеллигибельность, преобразовать эмпирию самим событием мышления. "Человек - существо, способное сказать "я мыслю, я существую, я могу"; и есть возможность и условие мира, который он может понимать, в котором может по-человечески действовать, за что-то отвечать и что-то знать. И мир, следовательно, создан (в смысле своего закона становления), и дело теперь за тобой. Ибо создается такой мир, что ты можешь мочь, каковы бы ни были видимые противо-необходимости природы, стихийно-естественные понуждения и обстоятельства"324.

Без "очищения" и трансцендирования эмпирии наш фактический опыт остался бы спутанным, невнятным, дискретным и самотождественным в своей внутренней неосознанности, неразличенности и наивности. Он оставался бы слепым и бессильным в отношении себя самого, у него не было бы никакой возможности даже обозначить, назвать себя (а не только осознать, понять, проинтерпретировать, выверить себя, не говоря уже о том, чтобы научиться извлекать "опыт из опыта", если позволительно так выразиться, и обеспечивать возможность самоизменения и коммуникации с другими).

"Очищение" и трансцендирование эмпирии суть условия возможности самогo нашего опыта как артикулированной и связной деятельности. Любой. Ведь эмпирическую ситуацию трансцендирует не только философ; трансцендирование наличного осуществляется нами всегда уже в самом простейшем восприятии и суждении о существующем. Перцепция никогда не бывает недостроенной, и на уровне повседневного опыта мы постоянно осуществляем эту достройку дискретных, неполных данных до полноты смысла, не осознавая это и не отдавая себе в этом отчет. Критикуя наивное, натуралистическое представление о бытии как о чем-то таком, что само по себе существует так, как представлено в нашем опыте, Декарт писал: нет никого из нас, кто бы с младенчества не полагал, будто все, что он

[198]

ощущает, представляет собой некие вещи, существующие вне его ума и совершенно подобные его ощущениям325.

Стремясь показать непростой характер нашего восприятия и понимания мира, Декарт различает ощущение на уровне тела и ощущение на уровне идеи, отличая их одновременно от реального существования вещей. Между реальным существованием вещей, ощущениями и идеями этих ощущений в сознании человека философ вводит дистанцию, несовпадение. И в этой связи он говорит о фантомных болях, о том, что идея голода совсем не похожа на мускульные сокращения желудка при голоде, идея боли - на нанесенную мечом рану на ноге и проч.

И действительно, если мы задумаемся над тем, как организован и структурирован наш опыт восприятия мира, что содержится в любом, самом простейшем нашем суждении о нем, то увидим во всем этом нечто гораздо большее, чем непосредственное содержание воспринимаемого нами. "Ведь если я случайно вижу из своего окна проходящих людей, то непременно говорю, что вижу людей... - писал Декарт, - а между тем вижу из окна только шляпы и плащи, которые могли бы покрывать и искусственные машины, двигающиеся посредством одних лишь пружин. Но я заключаю, что это люди и, таким образом, благодаря одной только способности суждения, находящейся в моем духе, я понимаю то, что мне казалось, будто бы я вижу глазами"326.

Декартова "идея" ("сущность") голода, боли как бы усиливает, уплотняет, сгущает реальный - всегда прерывистый, дискретный - опыт голода, боли. С помощью "идей" (сущностей, смыслов) сознание как бы "собирает" предмет из тех частей, которые оно в нем понимает; оно как бы достраивает эмпирически разрозненные, временами затухающие ощущения голода и боли до четкого и полного смысла голода и боли, заполняя пробелы в прерывистой, мерцающей эмпирии собственной активностью. Так же сознание "собирает" (синтезирует) все свои представления о явлении и событии, о предмете и Другом; так же оно синтезирует и понимание себя самого, своих состояний, побуждений и проч.

Связь многообразного в предмете вообще никогда не может быть воспринята нами посредством чувств, - писал Кант. - "Всякая связь - сознаем мы ее или нет... есть действие рассудка, которое мы обозначаем общим названием синтеза, чтобы этим также отметить, что мы ничего не можем представить себе связанным в объекте, чего прежде не связали сами..."327.

[199]

У Сартра есть такой пример конституирующей деятельности сознания в нашем повседневном опыте, трансцендирования сознанием наличного при вынесении простейшего суждения: чтобы квалифицировать светящийся на небе диск, фрагмент как "четверть луны", мы должны трансцендировать видимое к тому, что в данный момент мы не видим, а именно, к образу "полной луны" как фону, на котором только и возможно осуществить операцию сравнения и квалификации.

Хотя бы на один порядок выше эмпирической ситуации трансцендирование эмпирии осуществляется всеми субъектами повседневного опыта. А когда речь заходит о порядках культуры, социума, науки, то трансцендирование эмпирического, наличного осуществляется к соответствующим культурным, социальным установлениям (порядкам, законам, нормам и т.п.). Так обстоит дело, к примеру, с установлением степени виновности и юридической ответственности какого-либо лица.

В этом случае мы обрубаем множество отсылок эмпирического характера, даже тех, совокупность которых в глазах самого обвиняемого была бы способна обеспечить его алиби (тяжелое детство, дурная наследственность, дурные влияния, воспитание, провокация, обида, материальные и другие затруднения и проч.). Однако юристом все это может приниматься во внимание только в той мере, в какой оно помогает реконструировать мотивы преступления, воссоздать полную картину произошедшего и, самое большее, послужить смягчающими обстоятельствами.

Однако если при определении степени виновности он не обрубит множество эмпирических отсылок, он просто-напросто утонет в дурной бесконечности обусловливающих индивида факторов, оставив тем самым преступление анонимным.

"Обработка" эмпирии юристом - это усилие выявить, отобрать и кристаллизовать данные в ситуацию, синтезировать "кусочки" в тотальность так, чтобы эту ситуацию, в качестве события, можно было "завязать" на подозреваемого как на его автора. (Или, напротив, "снять" с него). Все остальные данные трансцендируются, отсеиваются. Так в этом случае осуществляется "очищение" эмпирии и локализация реального в качестве события, ситуации, позволяющей трансцендировать себя к некому смыслу, в свете которого она рассматривается как правонарушение.

Заметим, что и философ, и юрист осуществляют специфические сегментации реальности и артикулируют эти сегменты поверх сегментаций и артикуляций реальности, выполняемых самим субъектом исследуемого ими опыта. Осуществляют как усилие реконструирующего воспроизводства последних.

Однако эта близость позиций формальна. Разницу между ними следует искать в природе и характере того, к чему они трансцендируют эмпирию. Юрист трансцендирует единичную, конкретную ситуацию к прописанным, четко зафиксированным (закрытым) логически возможным

[200]

ситуациям, предусмотренным и закрепленным в соответствующих законодательных документах. Род эмпирии этих логических ситуаций четко фиксирован. "Невозможное не может вменяться в обязанность" - одна из формул римского права. Все, что не прописано в законодательных документах, не предусматривает юридической ответственности, хотя с точки зрения моральной может считаться серьезным проступком328. Юридическая ответственность не является поэтому тотальной; она всегда конкретна, ограничена; юридическая ситуация сохраняет поэтому определенный уровень конкретики, конститутирующий ее в качестве таковой.

Философ же (поскольку его вопросы нацелены "на целое", его ситуация предельна, его предмет - априорные, сущностные онтологические структуры событийности вообще, его метод - эйдетическая рефлексия) трансцендирует эмпирию поверх любых конкретных социальных (культурных) порядков, поверх любых конкретных артикулированных полей и ситуаций социально-культурного пространства. Он выходит в открытое пространство, где, исходя из собственного опыта умозрения, опыта эйдетической интуиции, открывающего ему онтологические структуры ситуации, субъективности и ее онтологической связи с миром, т.е. основываясь на данных опыта чистой рефлексии, вменяет индивиду все, в том числе и эмпирически невозможное (почти невозможное?), ибо вменяет на пределе, на границе существования.

Поэтому для философа бытие человека есть "бытие-виновным". ("Зов совести имеет характер призыва присутствия к его наиболее своей способности быть самим собой, причем в модусе взывания к его наиболее своему бытию-виновным"329.)

Для философа "чистая совесть" есть, как выразился А. Швейцер, "изобретение дьявола".

И он глубоко прав, ибо мир философа, изначально предполагающий индивидуальную свободу как свою внутреннюю онтологическую структуру, принципиально открыт, незавершен - так же, как принципиально открыта, непредвидима, непросчитываема и "неисчисляема" сама свобода. Поэтому Сартр и мог вводить атмосферу "не-знания" в свою философию истории и социальную онтологию; поэтому "чистая совесть" для философа есть неприемлемая позиция, закрывающая ситуацию и историю и элиминирующая индивидуальную свободу из их структуры. Не сделав свой собственный - негарантированный, рискованный шаг на пути к свободе, человек утрачивает и шанс эмпирически реализовать, и шанс эм

[201]

пирически проверить возможности своей свободы. Не будем забывать, что философ, говоря о ситуации, свободе, виновности и ответственности, говорит об эйдосе и по логике эйдоса.

Поэтому философская, нравственная ответственность носит тотальный характер, о чем и ведет речь Сартр. У философа она не может быть иной, хотя на уровне эмпирии все зависит от "размаха нашей экзистенции" (Мерло-Понти), от порога нашей чувствительности, от нашей способности самостоятельно решать вопрос о возможном и невозможном для нас, от нашей способности и готовности "брать все на себя", словом, от того, что мы называем совестью человека.

А с этим, как известно, всегда были и, наверное, всегда будут вопросы; еще древние говорили: человек порядочный боится позора преступления или проступка, бессовестный - наказания за них. В этом смысле о совести человека можно сказать то, что обычно и во все времена говорят о таких вещах, как здоровье: оно или есть или нет. Добродетель не может быть половинной (Вольтер). Но когда она есть, она есть реальная субстанция (каким бы странным ни показалось употребление этого термина к такому "невещественному", бесплотному феномену) в том смысле, в каком этот термин понимали Декарт и другие философы Нового времени: субстанция есть то, что самодостаточно, то, что не нуждается ни в какой другой вещи для своего существования. (Хайдеггер: совесть имеет своим основанием только нашу собственную "волю иметь совесть"330.) Ее присутствие онтологически конститутивно; ее отсутствие онтологически деструктивно, т.е. тоже имеет объективные последствия в универсуме.

Именно поэтому собственно моральность всегда связывается философами с внутренней - чистой - мотивацией. Только такая мотивация позволяет обеспечить не случайность поступка, устойчивость поведения.

А главное, "чистая мотивация", как это подчеркивал Кант, имеет безусловное значение, безусловную ценность сама по себе, даже вне зависимости от результата, к которому она приводит.

И Сартр, вслед за Кантом, в "Тетрадях о морали", утверждает: моральным надо быть изнутри своего желания.

Заметим, что именно в силу того, философ стремится к интеллигибельной предельной чистоте понятий, чистоте ситуации и чистоте мотивации субъекта действия, он провозглашает необходимость допущения, принятия во внимание "крайних возможностей". И именно поэтому для Сартра человек свободен и в цепях, и под пыткой, и в оккупации. Ибо именно в этих - экстремальных ситуациях предельно очевиден (конечно, в специальном усилии трансцендентальной рефлексии) индивидуальный выбор как внутренняя онтологическая структура ситуации. И если человек сопротивляется давлению внешних обстоятельств, так наз. логике

[202]

здравомыслия и ожиданиям "материального поля", то это имеет место потому, что его мотивация имеет чистый характер: он руководствуется высшей ценностью (не фактом), должным (не фактическим). Причем должным не как сводом конкретных социально-исторических предписаний, но как содержаниями трансфактуального, а чаще всего, контрфактуального знания.

Иными словами, это - выигрышная для философа ситуация, выигрышная в том смысле, что мы здесь имеем дело с человеческим опытом самоопределения в его чистом виде, причем, осуществляющимся в реальной ситуации, в реальной человеческой жизни, в реальной истории.

Но в любом случае, и юридическая, и моральная (философская) ответственность предполагают в самом индивиде способность самоопределения в любых эмпирических контекстах его жизни, способность не детерминироваться извне случайными внешними обстоятельствами, но полагать собственные правила, собственные принципы, или, как предпочитает говорить Сартр, собственные основания своего способа быть в мире. Это - онтологическое условие возможности личной ответственности в любых ее разновидностях. Точнее, одно из них.

И хотя в реальности у этой способности человека к самоопределению весьма большой, скажем так, диапазон (у одних она является сильно развитой и ярко выраженной личностной структурой, у других выражена и, можно предположить, развита довольно слабо), философ, как и юрист, трансцендирует (за исключением, конечно же, случаев официально установленной патологии) эти эмпирические различия. На уровне онтологии способность человека к самоопределению полагается равной и абсолютной, не зависимой от эмпирической хрупкости и дискретности человеческой психики, от конкретных эмпирических спецификаций опыта человека, его настроения, его прошлого, его воспитания, психофизической конституции и проч.

В то время как мы, сочувствующие себе в непосредственном самовосприятии, на уровне психологического самоотчета, в "потворствующей" рефлексии, о себе все эти ослабляющие нас вещи ("рассеивание" и "склонение" в потоке жизни) хорошо знаем (так, мы знаем, что не всегда чувствуем себя "в форме", т.е. собранными, сосредоточенными, сильными, способными к "самостоянью", сильными и готовыми брать ситуацию на себя, принимать достойное человека решение, дееспособными, беспристрастными и проч.), философа интересует совсем другое. Его интересует не наша эмпирическая слабость и раздробленность наших эмпирических состояний, но, напротив, наша способность приводить себя "в форму" и удерживать себя в ней, сущность, условия возможности и "верительные грамоты", или легитимность, этой "формы".

(Очевидно, что уже сам наш обыденный язык зафиксировал некую привилегированность - надфактуальность, контрфактуальность и ус

[203]

тойчивость - человеческого состояния, именуемого "формой", по отношению к эмпирическим (дискретным и рассеянным) стихийным человеческим состояниям. Даже будучи эмпирически переживаемым, состояние "формы" - не стихийное, оно организуется самим субъектом, способным поставить себя в истоке собственного опыта и осуществлять его "на собственных основаниях" под знаком универсальности и объективности.

"Форма" философа - не эмпирическое состояние, могущее иметь, но могущее и не иметь место быть в мире. "Форма" философа - не состояние, но, скорее, сама сильно организованная структура, следование которой только и позволяет вводить природного, психического субъекта в собственно человеческое состояние и обеспечивает воспроизводство собственно человеческих состояний, поведений и их универсальное содержание (смысл), блокируя реальную эмпирическую неустойчивость, дискретность и рассеянность наших психических состояний, в том числе, как подчеркивает М.К. Мамардашвили, "при неполном знании ситуации или вообще невозможности ее аналитически представить"331.

Именно в силу этого "форма" философа есть то, что относится к бытийным основаниям специфически человеческого, культурного порядка, к онтологическим условиям аутентичного человеческого существования. И сама она для философов есть бытие, она всегда есть как предельная возможность, способ (путь) для индивида воплотить собой полноту бытия, реализовать его как экзистенциальное событие, живое событие собственной биографии.

Задавая сознание как связь (соотнесенность) человека с иной реальностью поверх окружающей реальности, М.К. Мамардашвили подчеркивает: этим сознанием выделяется "какая-то точка в мире и вплетенность ее в мировые сцепления. Эта точка выделена, и тем самым она дифференциальна, различительна. То есть сознание есть одновременно и различение. Поскольку оно "появляется" только в горизонте допущения иного, постольку и выделенная точка становится не необходимой, а лишь возможной. Как одна из возможностей, которая реализовалась"332.

Сопоставление обыденного словоупотребления с языком философа, в данном случае, с мыслью М.К. Мамардашвили об "обязательности формы" не только обнаруживает их определенную близость, но и заставляет задуматься об особом статусе и особых - личностнообразующих и культурогенных - функциях бытия как метафизического и онтологического конструкта философов в их усилиях универсального радикального осмысления человеческого опыта. А также признать глубокую правоту мысли Хайдеггера о языке как "доме Бытия".)

[204]

Итак, в данном случае, главный интерес философа, вопрошающего (в предельно "очищенной", "чистой" трансцендентальной рефлексии) об онтологических условиях возможности для нас этой "формы" и, стало быть, личной ответственности333,- выйти к эйдетическому усмотрению онтологических структур мира и субъективности, позволяющих не только вменять индивиду его действия, но и самому индивиду брать их на себя, признавать их в качестве вменяемых ему.

В сартровской философии эту задачу и выполняют идеи "паразитарности" данности и сознательного единства человеческой психики, человеческой жизнедеятельности. Словом, главный интерес философа при этом - эйдос того, что суть ситуация, данность, человек, человеческое сознание, свобода и действие вообще, "сами по себе", какова между ними связь.

Именно с целью выйти к эйдосу этой фундаментальной связи человека и мира философ "очищает" эмпирию, трансцендирует то, что так хорошо известно логике и рефлексии здравомыслия, а именно прерывистость, дискретность, и хрупкость нашей психической и сознательной жизни, нашу эмпирическую подверженность влияниям, настроениям, подвластность так наз. слабостям, склонностям и страстям334, подрывающим нашу автономию. И именно с этой целью философ запределивает нашу эмпирическую способность к самоопределению. Освобожденная от ее эмпирической вариативности, эмпирических спецификаций, она приобретает чистоту эйдоса, т.е. предельную концентрированность и максимально четкую фиксированность, предельную различенность своего смысла и содержания в качестве сущности, в качестве понятия трансцендентальной рефлексии. И работает с ней философ уже не как с нашим реальным психическим состоянием, но как со строгим и четким понятием философской рефлексии, с инструментом мысли.

[205]

Тем самым в мире философа наша эмпирическая способность к самоопределению превращается - из размытой, случайной, нечеткой и неустойчивой структуры субъективности - в четкую, строгую, стабильную, неслучайную, т.е. безусловную, онтологическую структуру личности. А наше знание об этом получает способность становиться строгим знанием.

Мы, следовательно, можем сказать, что "очищение" эмпирии осуществляется философской рефлексией с целью накачивания определенности, накачивания смысла в ментальные точки, в точки рефлексивного пространства (эйдосы), с целью максимальной, предельной концентрации этого смысла в эйдосе.

Заметим, что здесь мы должны избегать, так сказать, процессуальных и временных ассоциаций, неизбежно возникающих у нас при слове "накачивание". В данном случае "очищение" и трансцендирование эмпирии - не последовательная, шаг за шагом, серия шагов и операций, например, абстрагирования и обобщения, высвобождающих "чистый", концентрированный, понимаемый из самого себя смысл того, что суть, например, данность, сознание, свобода, ситуация, эмоция, краснота, белизна и т.п. Хотя мы и говорили о том, что смысл, сущность de facto присутствуют в нашем простейшем акте обозначения, называния состояния, предмета, отношения или свойства (психофизическое, т.е. обычное психологическое познание "предполагает уже сущностное познание психического..."335, - пишет Гуссерль), однако ничего не говорили о происхождении такого знания (предзнания). Философ получает его, точнее, пробивается к нему в опыте мгновенного (инсайт), непосредственного усмотрения в эйдетической рефлексии ("в прямом постижении", в "прямой интуиции") - в специально организуемом режиме работы сознания. Как об этом говорит Гуссерль, "сущностное созерцание не имеет ничего общего с "опытом" в смысле восприятия, воспоминания или подобных им актов, и, далее, не имеет ничего общего с эмпирическим обобщением, которое экзистенциально сополагает в своем смысле индивидуальное существование опытных отдельностей. Созерцание созерцает с у щ н о с т ь как с у щ н о с т н о е б ы т и е и не созерцает и не полагает ни в каком смысле с у щ е с т в о в а н и е. Согласно этому, созерцание сущности не является познанием matter of fact, не заключает в себе и тени какого-либо утверждения относительно индивидуального (скажем, естественного) существования"336.

Расчищается пространство движения сознания, освобождается само сознание от привычных, стихийных, затемняющих эти предельные смыслы сцеплений и наслоений эмпирических значений опыта. И как раз

[206]

эта деятельность подготовки сознания к усмотрению сущностей в режиме наличной очевидности (Декарт) является такой пошаговой процедурой. Но не само усмотрение.

Именно к эйдосу способности человека самоопределяться трансцендирует наши эмпирические способности самостроительства философ, желая выявить и обосновать условия возможности (онтологические, метафизические) свободы и ответственности человека.

И так он поступает со всем, что намеревается понять и обосновать. Философская рефлексия работает с эйдосами, и именно таким образом она способна поставлять знание строгое, объективное, универсальное (рациональное, согласованное с "принципами разума", или удостоверенное). Из предпосылок и логики эйдоса исходит философ при вынесении суждений о должном, возможном и фактическом.

"Новое пространство", в которое выходит философ, трансцендируя своим вопрошанием эмпирию, оказывается, таким образом, структурированным реально (предметно) не существующим: содержанием и логикой смысла, эйдоса фактического.

И этот тип структурации (точнее, реструктурации) человеческого опыта, возникающий только в опыте философской рефлексии как эйдетического усмотрения, сохраняет принципиальное внутреннее родство со структурами эмпирического опыта и эмпирических ситуаций как их внутреннее, их изнанка, как то, что, не будучи воспринимаемым в повседневной и эмпирической установке сознания, является их логическим смыслом и значением, их философским основанием, философской (не эмпирической) причиной.

Или, воспользовавшись языком Декарта, можно сказать: как то, что является предельно различенным, разъединенным, существующим только по отношению к нашему интеллекту, к нашему способу познания и понимания, но не по отношению к реальному существованию актов, предметов, отношений, свойств и проч. как "составному", слитному, синкретичному, но чтo они, тем не менее, содержат внутри себя как свое трансцендентальное основание, как условие своей мыслимости.

(Хотя, принимая во внимание онтологическую конститутивность сознания и воли человека, можно было бы сказать и обратное: сначала не-существующее, понимаемое существует по отношению к нашему сознанию и воле и уже затем, в силу нашего решения, выбора и акта, внутренней структурой которого является наше решение, это не-существующее объективируется в мире и начинает существовать уже в качестве эмпирического факта, явленной свободы.)

И именно потому, что все суждения философа "заряжены" бесконечно высокой энергией предельно различенного, "чистого" смысла, эйдоса, они кажутся здравомыслию такими преувеличенными, жесткими, гротескными, нелепыми, словом, странными. Ибо здравомыслие привыкло

[207]

иметь дело с нашими эмпирическими - слабыми, неоднородными, спутанными, "разжиженными" состояниями, чувствами, мыслями, актами, которые, в силу их "смешанной" природы, следовало бы скорее называть так, как их называл М.К. Мамардашвили: получувствами, полумыслями, полуактами.

Понять отношения философского знания как знания сущностного, умозрительного, с эмпирией, природу потребности философа в "очищении" эмпирического как поиска особого рода удостоверенности знания, а также увидеть, что именно это роднит философию прошлого и настоящего, нам может помочь обращение к платоновскому различению "смеси" и "чистого".

Противопоставляя "чистым состояниям" - в которых "не смешано между собой страдание и удовольствие" - "смешанные", "нечистые" состояния, эту "трудно разъединяемую, своеобразную смесь" и отмечая, что смешения бывают телесные (в самих телах) и душевные (в душе), Сократ специально подчеркивал: во всех бесчисленных случаях различных состояний души и тела "образуется одна общая смесь страдания и удовольствия"; тело и душа, взятые и вместе, и отдельно друг от друга, постоянно испытывают эту смесь. И более того, "в плачах, а также в трагедиях, разыгрываемых не только на сцене, но вообще во всей трагедии и комедии жизни, и в тысяче других случаев страдание и удовольствие смешаны друг с другом... В качестве примеров состояний, в которых можно обнаружить разбираемую нами теперь смесь, мы называли гнев, тоску, гордость, страх, любовь, ревность, зависть и тому подобные чувства"337.

Именно такую смесь мы, по Сократу, иногда называем страданием, иногда - удовольствием. И часто ошибаемся при этом: "... некоторые удовольствия лишь кажутся таковыми, не будучи ими вовсе на самом деле..."338.

С этим трудно не согласиться. Ведь даже тот примитивный самоанализ, который каждый из нас практикует в отношении собственного опыта, способен показать нам "нечистую", смешанную природу наших состояний, чувств, побуждений, актов и др. То, что мы принимаем, к примеру, за чистую любовь, в действительности может оказаться сложным переплетением страха перед одиночеством, стремления создать семью из соображений социального престижа, желания продолжить свой род, сделать карьеру, упрочить свое материальное положение, ревности, зависти, физиологической зависимости и проч. То есть все наши квалификации собственных состояний оказываются проблематичными, приблизительными, условными.

[208]

В этом смысле эмпирическая, синкретичная, "рассеянная" жизнь для философа, практикующего "чистую" рефлексию, - как бы квазижизнь, ибо полнота смысла, например, свободы, сознания, воли, любви и др. для него есть их сущность как простой (гомогенный) конструкт, определяемый только из себя самого и в этом смысле очевидный и удовлетворяющий строгим требованиям разума философствующего.

Именно поэтому собственно философская воля, по определению, есть свободная воля. И, говоря о том, что возможность выбора "свертывает в себе" возможность существования, возможность жизни и понимания, Николай Кузанский специально при этом подчеркивает: "... возможность свободной воли нисколько не зависит от тела, как от него зависит возможность похотствовать животным желаниям. Соответственно, свободная воля не повинуется телесной слабости: она никогда не стареет и не слабеет, как слабеет желание и чувство у стариков, а пребывает неизменной и господствует над ощущениями"339. (Курсив мой. - Т.Т.)

В этой связи можно напомнить и гегелевское: сущность человеческой воли в том и состоит, что в ней не бывает ничего, чего бы она сама не сделала своим. Точно так же, мы это видели, сознание, свобода у Сартра задается как чистая способность самоопределения в отношении данного, как недетерминированность сознания ничем внешним ему. И именно поэтому он объявит синонимами сознание и свободу, субъективность и самосознание.

Если мы вспомним платоновское приписывание предиката "бытие" миру "чистых сущностей" и соотнесем его с зыбкостью, неустойчивостью, расплывчатостью, проблематичностью смыслов реального мира, реального эмпирического каждодневного опыта человека, мы поймем мотивацию подобной предикации. Мы поймем, почему у Платона только такая сущность, как, к примеру, "белизна" обладает бытием, а не ее затемненные, размытые феноменальные формы в виде белых предметов в изменчивом, чувственно воспринимаемом мире, "будь-то дерево, камень или любая вещь, выкрашенная в этот цвет". "А поскольку даже и белизна того, что течет, не остается постоянной, но изменяется (так что одновременно происходит и течение этой белизны, и превращение ее в другой цвет, чтобы, таким образом, все это не задерживалось), то разве можно в таком случае дать имя какому-либо цвету так, чтобы называть его правильно?"340.

Различая в "искусствах" (арифметика, музыка, медицина, измерительное искусство и др.) две стороны - "искусство философствующих" и

[209]

"искусство нефилософствующих" ("искусство большинства"), - Платон относит к первому "то, что в них ясно и чисто"341.

Это различение устанавливается Сократом как раз на основании "очищения" и трансцендирования эмпирических, "смешанных" данных к предельному смыслу (предел есть "все, что служит числом для числа или мерой для меры"342). На вопрос своего собеседника, Протарха: "на основании какого же признака можно установить различие между двумя этими частями арифметики?" Сократ отвечает: "Различие здесь немалое, Протарх. Одни ведь подвергают счету и нарицательные единицы того, что можно подсчитывать, например, два лагеря, два быка и два самых малых или же два величайших предмета. Другие (Философствующие. - Т.Т.) никогда не последуют за ними, если только не будет допущено, что между многими тысячами [подлежащих счету] единиц не существует никакого различия"343.

Мы видим, что "очищение" и трансцендирование эмпирического опыта философу необходимо как средство достижения строгого, надежного, устойчивого и очевидного знания. И здесь можно увидеть главное отличие психологической рефлексии от собственной философской, даже если они обе суть работа и язык самоотчета индивида о своей ситуации в мире. В диалоге "Федон" Сократ утверждает: самым безукоризненным образом разрешит задачу истинного познания вещи тот, кто "подходит к каждой вещи средствами одной лишь мысли (насколько это возможно), не привлекая в ходе размышления ни зрения, ни иного какого чувства и ни единого из них не беря в спутники рассудку, кто пытается уловить любую из сторон бытия самое по себе, во всей ее чистоте, вооруженный лишь мыслью самой по себе, тоже вполне чистой, и, отрешившись как можно полнее от собственных глаз, ушей и, вообще говоря, от всего своего тела, ибо оно смущает душу всякий раз, как они действуют совместно, и не дает ей обрести истину и разумение"344. (Курсив мой. Т.Т.)

Понятно, что если даже относительно философской рефлексии, требуя от нее "отрешения" (от телесного и, скажем так, ситуативного во имя "чистоты" опыта мышления), Платон делает оговорки типа: насколько это возможно..., как можно полнее..., понимая трудность этого предприятия, то психологическая рефлексия субъекта повседневного опыта просто обречена на то, чтобы осуществляться в атмосфере некритичности, неавтономности, непроясненности, невнятности, неочевидности и неудостоверенности.

[210]

Мы видим, что уже у Платона философия, задаваемая как рефлексия (размышление) над человеческим опытом, есть усилие и работа по расчистке пространства возможной мысли, по созданию и артикулированию собственной площадки как территории интеллигибельности опыта с помощью "очищения", трансцендирования эмпирического, запределивания его к его сущности как полноте "чистого" смысла. Уже у Платона философская рефлексия двигается в границах и по умозрительным пунктирам этой территории бесконечно высоких энергий; и именно отсюда - по логике и силовым линиям этого умозрительного поля абсолютов (сущностей) - она начинает свои поиски интеллигибельности реального, изменчивого, синкретичного, расплывчатого опыта. Это - поиски онтологических оснований надежного, достоверного, строгого и очевидного знания.

И условие этой очевидности, достоверности, строгости и интеллигибельности у Платона - "чистота": неизменный, четкий, предельно (насколько это возможно, еще раз повторим) различенный и, стало быть, концентрированный смысл ("твердо разграниченное", "сущность"). (Рассуждая в "Федоне" о четности и нечетности чисел, Сократ утверждает: форма (четность, нечетность) создает вещи, и к "такой вещи, утверждаем мы, никогда не приблизится идея, противоположная той форме, которая эту вещь создает". Разве мы не признaем, что "число "три" скорее погибнет и претерпит все, что угодно, но только не станет, будучи тремя, четным?"345.)

Если бы мы оставались исключительно в плоскости эмпирического, мы, по Платону, не смогли бы даже правильно назвать цвет предмета, правильно квалифицировать свои собственные состояния: ясность и истина связываются им только с тождественностью: "Вправе ли мы, однако, назвать что-либо из этого ясным в смысле точнейшей истины, коль скоро здесь никогда не было, не будет и в настоящем нет ничего тождественного?

...А можем ли мы вообще получить что-либо устойчивое относительно того, что не содержит в себе никакой устойчивости?"346.

Словом, очевидно, что если в каждом нашем простейшем акте наименования, квалификации предмета или его свойства воплощен, растворен эйдос того, о чем идет речь, то только философ специально делает предметом своего размышления сам этот эйдос в качестве "чистого" смысла, смысла "самого по себе". И как бы ни менялось со временем представление философов о возможности "чистого" для сознания, какие бы новые аргументы против идеи "чистых сущностей" ни накапливали детерминистские исследования сознания (равно как и недетерминистские концепции, исследующие многослойность жизни сознания), фактом оста

[211]

ется то, что философия как стремящееся к строгости рефлексивное прояснение и истолкование условий возможности, правил интеллигибельности и онтологических структур фактического опыта человека работала, работает и будет работать со смыслами и понятиями, которые - в силу их афактуального характера - не принадлежат уровню, ситуациям и порядку стихийного, фактического опыта, не совпадают со значениями, смыслами и понятиями, произведенными внутри самого повседневного опыта и принадлежащей ему рефлексии.

И в той мере, в какой инструменты философской рефлексии всегда предельны, а ее смыслы всегда афактуальны (хоть и устанавливаются в историчных - по способам работы, материалу и языку - опытах философствования), речь философа обречена на то, чтобы оставаться чуждой и странной для повседневного сознания.

Историчность философского опыта сущностей не отменяет, скорее, наоборот, делает еще более настоятельной необходимость для философа работать с предельно (по возможности) различенными понятиями (эйдосами). В любом случае, мы работаем только с теми смыслами и содержаниями, которые смогли различить, четко задать и отрефлексировать, закрепив это в своих познавательных инструментах. Те же смыслы, содержания, которые мы, в силу своей конечности и историчности, так сказать, "проморгали", сами "работают" с нами - взрывая наше проблемное поле, выбрасывая нам неожиданные и неинтеллигибельные эффекты и оставляя нас беспомощными в нашем фактическом опыте347.

Когда масса незафиксированных, неразличенных и неотрефлексированных в инструментарии познания содержаний, накапливаясь, становится "критической", наступает время интеллектуальных реформ и революций разных уровней, мощностей и значимости. И в таких случаях становится абсолютно очевидной необходимость именно эйдетики - сущностного, предельного различения и определения фундаментальных исходных смыслов познавательных инструментов (и новых, и старых смыслов в их четком отличии от первых; отчасти поэтому Гадамер и называл историю философии "историей понятий").

Пожалуй, можно сказать, что не только для философа античности, но и для философа ХХ в. эйдетическая рефлексия, эйдетическая интуиция - как тип работы, выполняемый только "искусством философствующих", если воспользоваться выражением Платона, - остается единственным на

[212]

дежным и доступным средством трансформировать свою речь в строгий и ответственный дискурс, ибо именно философский "опыт сущностей" есть предельно выполняемая работа самосознания человеческого опыта, в том числе и спонтанного, и самого опыта философской рефлексии, включая ее детерминистские типы. Говоря о возможности "сущностного созерцания ("Когда мы интуитивно постигаем "цвет" с полной ясностью, в его полной данности, данное становится сущностью..."), отстаивая его легитимность как самостоятельного, независимого источника и способа познания, Гуссерль убежден: "Для каждого человека, свободного от предрассудков, самоочевидно, что "сущности", постигнутые в сущностном созерцании, могут, по меньшей мере в общих чертах, быть фиксированы в устойчивых понятиях и этим открывают возможность для устойчивых и в своем роде объективно и абсолютно значимых утверждений"348. (Курсив мой. - Т.Т.)

Заметим, что сами теоретики "чистого сознания", "чистых сущностей", понимая трудность пути к этой "чистоте", задавали ее не как нечто "готовое", натурально данное, но скорее как задачу, цель, направление, предел трансцендирования для философской рефлексии в ее поиске знания строгого и достоверного. (О сократовском "насколько это возможно..." мы только что говорили, да и Гуссерль в приведенном выше высказывании отнюдь не грешит наивным и догматическим оптимизмом: он ведет речь об объективности и абсолютной значимости "особого рода".)

Итак, родство между эмпирическим и онтологическим (умозрительным) мы обозначили на примере способности человека к самоопределению. Мы видим, что речь идет вроде бы об одной и той же способности человека разрывать непрерывность и плотность каузальных серий мира и, вступая в отношение к данному, создавать в мире возможность нового ряда явлений, событий, отношений, в конечном счете, создавать формы из хаоса. Однако в качестве эмпирической, реально основанной на столь ненадежном, хрупком, зыбком, дискретном и неоднородном фундаменте, каковым является человеческая психика, эта способность человека к самоопределению является неустойчивой, прерывистой, могущей увязать во множестве обусловливающих его факторов и угасать.

Понятно, что - в качестве факта, фактического - она не интеллигибельна, не может выполнять роль фундамента достоверного и строгого знания, не может обеспечить нам возможность "самоотчета в очевидности".

В качестве же онтологической, "чистой" структуры личности - т.е. понятия строгой философской рефлексии, или содержания, с очевидностью усматриваемого в опыте эйдетического описания условий возможности факта самоопределения человека в мире, - эта способность "запре

[213]

деливается", задается на максимуме человеческих возможностей к самоопределению и в качестве содержания, определяемого из себя самого.

Именно в качестве таковой (т.е. как философское основание) она и полагается цельной, абсолютной и безусловной. И только так философ может объяснять условия возможности и обосновывать реальный факт свободы в мире. Невозможное, несуществующее, умозрительное выступает, таким образом, условием возможности и условием интеллигибельности (мыслимости, постижимости) реального, эмпирического. Более того, это невозможное, несуществующее, умозрительное выступает и как бы требованием преобразования существующего. Ведь эмпирия человеческой жизни с античности до наших дней постигается философией как бы в свете очевидности необходимости ее преобразования.

Анализ соотношения эмпирической ситуации с онтологическим и метафизическим ракурсом ее исследования в философии Сартра показывает, что эмпирическая ситуация человека в мире структурируется эмпирическим проектом человека, его конкретным способом переживания и понимания данности и своего будущего (своего возможного). Именно конкретный, эмпирический проект человека конституирует "сырое существующее" в ситуацию как "конкретную и сингулярную тотальность", является принципом ее понимания.

Однако чтобы понять это, философу необходимо было предпринять онтологический анализ ситуации, эйдетическое описание мира и человека, его сознания, акта, ситуации. И именно этим языком, языком "сущностей" (значений), языком предельно различенного, "чистого" смысла объясняет он способность человека действовать "на собственных основаниях"; в режиме этой предельности он и вводит в онтологию тему сознания как "несамотождественности", "дыры в бытии", "ничто", "пустоты" и присутствия с самим собой и миром; сознания как свободы, способности индивида самоопределяться "в единстве своего проекта".

Эти - запределивающие - абстракции сознания, которые, конечно же, суть только один из возможных способов артикуляции опыта экзистенции, позволяют философу не только на уровне метафизики и онтологии обосновать идею специфичности человеческого способа быть в мире, возможность свободы как реального факта человеческой жизни и истории, но и весьма своеобразным способом "состыковать" собственно онтологические, абстрактные, предельные конструкты с "живой реальностью опыта" в его фактическом многообразии, ввести в онтологию тему открытой событийности истории, ситуации, мира, бытия (как событийности непредвидимой, живой, конкретной). Словом, ввести в феноменологию прагматику.

Эти трансформации феноменологии принципиальны для сартровского варианта феноменологии. Гуссерль, по мнению Сартра, не вполне реализовал возможности своей теории и методологии, недооценив кон

[214]

кретный характер своего понятия интенциональности. Анализируя интенциональное движение сознания, Гуссерль "реконституировал мир вне всякой фактической ситуации", заключил мир в скобки, но вновь эти скобки не открыл. Замыкаясь в соgito, Гуссерль сделал из трансцендентального Эго единственную реальность; определив бытие как "простое указание бесконечной серии операций, которые нужно осуществить", он измеряет бытие познанием, редуцирует бытие к "серии значений" и в принципе не может понять значение "бытия другого", - заявляет Сартр в "Бытии и ничто".

С целью преодоления идеализма Гуссерля, возвращения трансцендентального соgito в реальный мир и описания экзистенциального опыта как "живой событийности" в его уникальной конкретности и "недедуцируемости свободного акта" Сартр модифицирует способ интенционального анализа сознания именно через свой анализ ситуации и метод экзистенциального психоанализа, вводя субординированную понятийную триаду: "фундаментальный проект" как онтологическая структура субъективности, "изначальное решение" как его конкретная спецификация и "основание для совокупности значений, конституирующих реальность" и, наконец, "эмпирический проект" как внутренняя структура эмпирической ситуации.

В "неотделимой от ситуации динамике понятий" усматривают некоторые исследователи единство и оригинальность сартровской мысли. Именно в этом, по их мнению, "Сартр перебивает философскую традицию и, более внутренним образом, феноменологию, о которой можно сказать, что у нее было три момента: момент великих гегелевских структур, момент семиологии Гуссерля, исследования смысла и значений, затем, наконец, нечто очень отличное, что начинается с Сартром и опрокидывает все предшествующее. Сартр вводит в феноменологию всю прагматику и превращает ее в эту прагматику. Вот почему важнейшим понятием Сартра является понятие ситуации. Ситуация для Сартра есть не понятие среди прочих, а элемент, который трансформирует все и без которого понятия не имели бы ни смысла, ни структуры. ... Ситуация - это функционирование самого понятия... богатство и новизна сартровских понятий связаны с тем, что они суть выражение ситуаций..."349.

И продуктивно соединить живую подвижность реального человеческого опыта в его непредсказуемости (свободе) и его синкретизме с онтологическими конструктами Сартру позволяет, на мой взгляд, именно его предельная абстракция сознания как "пустоты", живого присутствия с миром и самим собой.

Это может показаться парадоксальным: такая предельная абстракция почти неизбежно покажется противоречащей реальному человече

[215]

скому опыту не только взгляду субъекта повседневного опыта (сознание которого часто просто как бы "галлюцинировано своими объектами", как заметил Мерло-Понти), но и взгляду философов, осуществляющих иные вычленения сознания (субъективности), - вычленения, сохраняющие и проблематизирующие, к примеру, другие, столь же реальные, жизненные связи сознания со структурами социального-экономического, исторического, культурного, бессознательного, языкового, телесного и др. полей, а именно зависимость от них, принадлежность к ним. (Не случайно именно концепция сознания Сартра вызвала ожесточенную критику.)

Но такова природа философских абстракций как предельно различенного: если они выполнены "чисто" и "добротно", они оказываются весьма продуктивно работающими инструментами познания одновременно на разных уровнях человеческого опыта, подтверждая тем самым справедливость мысли о том, что нет ничего практичнее хорошей теории.

Но для того, чтобы такое стало возможным, философ и должен сначала осуществить это движение "очищения" и трансцендирования эмпирии, расчленения в ней того, что только и можно разъединить на уровне интеллекта, на уровне нашей способности понимания, и предельно "чисто" задать содержание исследуемого. То есть выполнить движение в противоположном самой жизни направлении: разорвать слитность и синкретизм живой жизни.

Если, как мы видели, в реальной, эмпирической жизни все наши состояния и поступки, все наши мотивы и побуждения связаны, спутаны, смешаны друг с другом и в этом смысле размыты, ослаблены друг другом (одно живет за счет другого, питается его энергией, осуществляет себя за счет другого, разрушая, поглощая и убивая, в конце концов, это другое350), философ, как бы убивая реальную, эмпирическую жизнь, расчленяя ее живой синкретизм и запределивая содержание своих понятий в качестве "чистого", дает полноту жизни (как жизни собственной) этому различенному и "очищенному". Будучи "абсолютными" (неделимыми, не имеющими реальных отношений с чем-то иным, по Декарту), наши способности и состояния, чувства и отношения, акты и ситуации в философском пространстве "оснований", пространстве интеллигибельности не замутнены чем-либо внешним для них самих.

Иными словами, в мире философа они определяются из них самих и проживают свою жизнь как жизнь собственную, абсолютную в этом

[216]

щадящем их суперкомфортном (однородном) пространстве разума, подчиняясь только собственной, внутренней логике своего предельного смысла. Их не разъедает ничто постороннее им самим, не ослабляет ничто, что могло бы перехватить и поглотить их собственную энергию и имманентную мощь. (Ср. определение свободной воли Николаем Кузанским.)

Можно сказать, что философ как бы убивает жизнь эмпирическую, чтобы понять возможность События реализации сущности, полноты смысла тех или иных ее реальных проявлений, воплощения их истины.

Именно такое соответствие явлений жизненного ряда их собственному, полному смыслу, их чистой сущности понимается философами как "живая жизнь".

И такая "живая жизнь" философов, проясняя наше реальное существование для него самого, есть одновременно и призыв к его трансформации под знаком полноты его смысла, аутентичности его самоосуществления.

И если существуют - а я думаю, что существуют, - мысли, которые, следуя Хайдеггеру, можно назвать "сущностными мыслями" (каждая из них "проходит неприкосновенной сквозь всех приверженцев и противников"), то это требование, этот идеал живой жизни есть одна из них, если не сказать большее: одна из главных среди них. Ибо именно с ней связан, ей, в конечном счете, подчинен фундаментальный проект любой онтологии исследовать сущностную, смысловую структуру человеческого опыта.

И как бы мы ни интерпретировали происхождение и характер этих сущностных структур, мы не можем не признавать, что не только наш собственный, в том числе и повседневный, опыт мы понимаем и оцениваем только благодаря тому, что явно или неявно опираемся на представление о сущности происходящего с нами (или должного произойти), но и опыт Другого воспринимается, понимается, истолковывается и оценивается нами тоже всегда в свете ожидаемого нами соответствия сущностной структуре этого опыта, а точнее, тому, как мы ее понимаем.

И не случайно Фихте - противопоставляя обыденное миросозерцание, обыденную, "распыленную" жизнь, которая включает в себя элементы смерти, философствованию (как мышлению в Боге, Бытию) и утверждая при этом: "... не все, что является как живое, действительно и поистине живо" ("всякое несовершенное бытие есть не более чем смешение живого и мертвого"), и только "подлинная жизнь", вступая каким-то образом в "жизнь, только являющуюся", смешиваясь с ней, удерживает и "носит" эту жизнь - утверждал: "Я говорю: ... стихией, эфиром, субстанциальной формой подлинной жизни является мысль"351.

[217]

Конфликт и родство философии и жизни - в разных размерностях и ритмах, в которых осуществляются и выполняются смыслы и сущности того, что происходит с человеком и миром. То, что задыхается в жизни, не получая пространство и энергию для своего осуществления в реальном мире, обретает свою собственную размерность, полноту своего собственного дыхания в пространстве философского умозрения.

А если повезет, может и выпадать в виде "осадка", факта в реальное эмпирическое существование. Так, Сократ, не уйдя из тюрьмы, предпочел подчиниться Законам. Это, казалось бы, просто исторический факт. Но это философия, реализовавшая себя в мире. Это - Событие. И если вспомнить сартровское: исторический факт есть "событие человеческой субъективности", то можно сказать, что поведение Сократа есть еще и Событие самой философии. Именно потому, что это - принципиально иная размерность жизни (а именно жизнь, организуемая пафосом правильности, подчинившая себя ему, сознательно и свободно самоопределившаяся в предельной открытости Идее Закона и Должного, иными словами, жизнь, соединившая себя с мыслью, мыслью на пределе), поступок Сократа столь горячо обсуждается на протяжении всей истории и до наших дней и будет волновать умы всегда. И всегда он будет для очень многих людей оставаться непонятным, странным, загадочным. Странная для повседневного опыта, мысль Сократа сделала и жизнь его странной.

Это - поступок человека, отважившегося жить так, как он мыслил. Причем, мысля "чисто", по логике сущностей, абсолютов, Сократ мыслил свободно. И поступил он свободно, в полной мере воплотив собой эйдос Закона, эйдос философии как любви к мудрости. Любви, безусловным и безоговорочным образом проартикулировавшей себя в его Поступке. И Поступке неизбежно Трагическом. Как говорил святой у Ницше, "Наши шаги раздаются по улицам слишком одинокими для них"352.

Противопоставление философствования (мысли в ее собственной, предельной размерности) и жизни с ее собственной размерностью всегда сохраняется в философии, хотя в разные эпохи и в разных направлениях оно и вводится, и трактуется под разными "знаками". Античная и классическая философия отдавала, как мы видели, предпочтение "чистоте" сущности, чистому смыслу, требуя от фактического опыта соответствия его эйдетике; в современной философии явно наличествует крен в сторону исторического, фактического и недооценка эйдетического аспекта353. Хотя

[218]

именно философии, на мой взгляд, необходимо постоянно и в любых конкретных предметных контекстах сопрягать фактическое (историческое) с эйдетическим, не теряя из виду ни фактическое, ни самоценность и самостоятельность (нефальсифицируемость эмпирией) эйдетического.

Таким образом, цель "очищения" и трансцендирования эмпирии к ее сущности в философской рефлексии - упорядочив эмпирию с целью ее познания и понимания, локализовав, кристаллизовав ее в качестве события, явления, свойства или отношения, т.е. выделив ситуацию из живой эмпирии как реальности с нечеткими, размытыми очертаниями и границами, реальности неуловимой и неисчерпываемой в качестве живой, открытой и синкретичной событийности, остановив, зафиксировав, четко и прозрачно артикулировав ее добиться интеллигибельности опыта, очевидности его онтологических структур и строгости его понимания и истолкования. Той строгости, которая одновременно позволяет прояснить и возможности его самотрансформации, условия возможности нового, расширенного опыта.

И все возможные артикуляции реальности, трансцендирующие эмпирическую слитность и неоднородность к гомогенным интеллигибельным схемам (основаниям), осуществляемые философами в соответствии с принятыми ими исследовательскими программами и предполагаемыми этими последними типами рациональности опыта, требуют той самосознательности и строгости, которую им может дать только предельное различение, метафизическое усмотрение сущностей, выполняемое в контексте этих конкретных проблемных артикуляций реальности.

И именно это, прежде всего, я отнесла бы к тем признакам, которые позволяют говорить о единстве философии как специфической формы духовного опыта человека, позволяют объединить философские дискурсы прошлого и настоящего в общий тип самосознания человеческого опыта в его различных видах. Ибо эксплицируемый или не эксплицируемый, опыт сущностей составляет условие прежде всего собственно философской работы - понимания реального в его соотнесенности с возможным и долж

[219]

ным, т.е. в их онтологической сопряженности с человеком как разумным существом. Он есть условие поиска истоков смыслов, лежащих на поверхности нашего повседневного опыта, их глубинного значения, не совпадающего с ними. Поиск сущности есть та исходная мотивация "очищения" и трансцендирования философом эмпирии, которая и позволяет философии быть не просто познанием (пониманием) человеческой ситуации, мира и Других, но познанием (пониманием), вопрошающим о том, как мы познаем (понимаем) то, что мы познаем (понимаем). А это - вопрос самосознания опыта, без которого последний во все времена наивен, некритичен, догматичен и закрыт. Самосознание как присутствие в собственном опыте и с собственным опытом есть условие его открытости.

Поэтому философия в этом своем статусе (самосознания человеческого опыта) есть действительно некоторого рода страж, "трудовое бдение ума" которого призвано не только не давать забывать, что конститутивным является уже сам наш способ рассмотрения реальности, сам наш способ устанавливать (переживать, понимать) и интерпретировать факты, но и показывать это, доказывать это; она есть также требование и умение пытаться заново, из собственных источников "переконституировать" конституированное, если можно так выразиться.

Способы и цели "очищения" могут меняться и меняются, а вот смысл и цель этих операций остаются, в сущности, инвариантными. И состоят они в стремлении философского дискурса к доступной ему строгости, самосознательности и ответственности; опыт же сущностей - средство достижения этого.

Принимая во внимание цели и способы "очищающей" и трансцендирующей деятельности философской рефлексии, ее работу с предельными понятиями (эйдосами), мы, таким образом, способны понять не только не случайный характер впечатления странности философской речи для повседневного уразумения с его здравомыслием (и речь уже идет вообще о философских идеях и утверждениях, не только о сартровских). Мы видим, что эта странность и "непредметность" речи философа есть свидетельство, неизбежное проявление и необходимое условие работы философа по выведению нашего естественного опыта с его смутными обиходными понятиями, спутанными и синкретичными данными, натурализирующей логикой и рефлексией здравомыслия из состояния наивности, некритичности, неочевидности; трансформации его в состояние предельно различенного, ясного, очевидного, неслучайного, интеллигибельного, объективно (универсально) значимого. То есть переведения его в пространство и режим строгого дискурса.

Иными словами, эта странность есть, по сути, оборотная сторона усилия философа - прояснив нечто с помощью твердых разграничений понятий, построив с их помощью этот, на самом деле вовсе не простой, "простой", безусловно ясный из себя самого, необходимый (афактуальный) порядок

[220]

интеллигибельности - сделать свою речь четко артикулированным, самосознательным, строгим дискурсом.

И тот факт, что речь философа производит - и производит с неизбежностью - впечатление странной речи, связан с тем, что язык философии есть язык сущностей; ситуации философа суть предельные ситуации; аргументация философа есть аргументация, построенная в подчинении строгой, собственной логике сущностей (их содержания и связей, строго вытекающих из этого содержания); и, в конечном счете, разговор философа есть разговор языком "абсолютов"354, а знание, которое поставляет философия, есть афактуальное знание.

В письме "О философии", обращенном к Доротее Фейт, Ф. Шлегель, связывая философскую работу с абстрактными понятиями, писал: "Абстракция это искусственное состояние. Это не довод против нее, ибо для человека, разумеется, естественно время от времени погружаться в искусственное состояние. Но это объясняет, почему и выражение ее искусственно. Можно было бы даже сделать признаком подлинной строгой философии, желающей быть только философией и оставляющей в стороне остальные сферы человеческой деятельности, то, что она должна быть непонятной для неразвитого человеческого взгляда без искусственных вспомогательных средств и подготовки"355.

Соглашаясь, в целом, с этой мыслью, замечу, что дело здесь не просто в том, что философия имеет дело с абстракциями (с абстракциями имеет дело и наука, да и само повседневное сознание тоже осуществляет собственные операции абстрагирования и трансцендирования наличного), но с абстракциями особого рода - предельными, "чистыми" понятиями.

К тому же, желая быть строгой, философия не то чтобы непременно должна быть странной и непонятной для непосвященных: она просто не может не быть таковой, и в этом нет никакой нарочитости. Ее странность есть неизбежное последствие ее строгости, и феноменальность этой характеристики только подтверждает ее принципиально неслучайный характер.

Итак, можно сделать вывод: в той мере, в какой философия есть усилие строгой рефлексии над человеческим опытом в любых его формах, в том числе над опытом повседневным в его и стихийных, спонтанных, и рефлексивных формах, она не может не быть странной речью для порождаемого повседневным опытом здравомыслия, его типа знания, его логики и рефлексии. В этом смысле о странности как феноменальном свойстве философской речи вполне можно, я думаю, сказать те же слова, которые

[221]

сказал (правда, по другому поводу - по поводу тождества единства и множества, обусловленного речью) Платон: это "есть всюду, во всяком высказывании; было оно прежде, есть и теперь. Это не прекратится никогда и не теперь началось, но есть, как мне кажется, вечное и не стареющее свойство нашей речи"356.

И можно сказать, что, как бы со временем ни изменялись способы проблематизации самой повседневности, вопросы о природе и специфике не только самой философской рефлексии, но и тех способов воспринимать, понимать и истолковывать человеческий опыт, которые производятся внутри самой повседневности и ею, de facto присутствовали в философии уже с момента ее возникновения, хотя именно современная философия проблематизирует ее под знаком позитивного значения ее конечности. В соотнесении (резко критическом), прежде всего, с повседневностью утверждала и эксплицировала философия радикальные отличия своего собственного предмета размышлений, правил и средств собственной работы.

А это означает, что тем самым она с самого начала закладывала в основания своей работы и принципиальные отличия того рода знания, которое она искала и была способна продуцировать, и, следовательно, глубинные внутренние причины странности как феноменального свойства речи философа.

Странности, которая устойчиво воспроизводилась на протяжении всей истории философской мысли. И сегодня, понимая ее неслучайность, ее значащий (как отсылающий одновременно к природе и способу удостоверяемости философского знания и к природе знания повседневного) характер и принимая ее неизбежность, мы должны удерживать, сохранять и восстанавливать само то, что она лишь проявляет, на что указывает, а именно специфическую, собственную природу философской работы и философского знания в любых изменяющихся проблемных контекстах.

[222]

Глава четвертая

Культура - только возможность культуры

4.1. Экзистенция и методология гуманитарных наук

То, что сущностно принадлежит человеку, метафизика и онтология "человеческой реальности" сопрягает в понятии экзистенции.

В современной философии и в частности в экзистенциализме категорией "экзистенция" фиксируют и обозначают человеческое существование в его фундаментальной, глубинной онтологической специфичности, противопоставляя,

* во-первых, способ человеческого бытия в мире бытию вещи;

* во-вторых, способ философского постижения и понимания специфически человеческого самоосуществления в мире и специфически человеческих феноменов способу научного и объективирующего познания "человеческого", основанному на детерминистском и аналитическом редукционизме.

Если в Средние века префиксом ех- (из) в термине экзистенция подчеркивалась производность бытия вещи, то в современной философии значение префикса ех- связывается с характеристикой бытия человека как живой процессуальности, динамической и открытой реальности, которая "должна ожидать себя и делать себя", у которой "существование предшествует сущности" (Сартр).

Это позволяет определять экзистенцию как специфически человеческий способ существовать в мире: в отличие от простого (самотождественного) бытия вещи, человек есть несовпадение с самим собой, присутствие с собой и с миром; он - не некая "устойчивая субстанция", а "беспрерывная неустойчивость", "отрыв всем телом от себя", постоянное выступание вовне, в мир. И поэтому человек должен постоянно делать себя человеком, его бытие есть постоянная постановка себя под вопрос, иными словами, он "должен быть тем, что он есть", а не "просто быть", он должен "делать себя", и это "вместо того, чтобы просто быть".

Внутреннее онтологическое устройство человеческого существа, его специфицирующая характеристика как экзистенции состоит, таким образом, в том, что оно есть "нехватка", "неполное", "незавершенное" существование, понимающее и истолковывающее мир и себя самого. Поскольку человек есть бытие, в котором "имеется вопрос о своем бытии" (Хайдеггер, Сартр), экзистенция - постоянный выбор человеком своих возможностей, своего будущего, постоянное доопределение индивидом

[223]

себя в акте своего радикального решения о мире и своем собственном способе быть в нем.

В этом контексте префикс ех- указывает на несамотождественность как онтологическую структуру субъективности, означающую, что человеческое бытие - а оно всегда, пока его не настигла смерть, является "незавершенным", и у него "есть шанс" - является постоянным дистанцированием не только по отношению к миру, но и по отношению к себе самому, своему прошлому, своему опыту. Оно является постоянным трансцендированием наличного, беспрестанным отрывом от самого себя, выступанием вовне, "выходом из себя", "бытием-впереди-самого себя", выбором и проектированием себя к своим возможностям.

Это современное содержание и значение категории экзистенции восходит к учению Кьеркегора, который, в полемике с панлогизмом Гегеля, противопоставил экзистенцию и "систему" и, трактуя первую как переживание, непосредственную жизнь субъективности, выдвинул идею самосущественности, нередуцируемости переживания к объективной мысли и бытия к знанию. У Гегеля частное - только несамостоятельные моменты Целого, растворяемые и снимаемые в нем; дух есть общее самосознание, объединяющее и примиряющее в себе самосознания индивидов. Как выразился Сартр, Гегель редуцировал индивидуальное к тотальному знанию, индивидуальное у него оказалось "заживо интегрированным в высшую тотализацию".

Восприняв кьеркегоровское понимание экзистенции и основанное на нем противопоставление явлений жизненного ряда (вера, надежда, боль, страдание, нужда, заботы и тревоги, любовь, страсть, болезнь и т.п.) и явлений познавательного ряда, а также кьеркегоровское различение подлинного и неподлинного способов существования человека, экзистенциалисты разрабатывают идею экзистенции как "внутреннего", претендующего, во всей его глубине - на самоутверждение, во всей его конечности - на признание. Принимается ими и кьеркегоровское противопоставление экзистенции (переживания, непосредственной внутренней жизни субъективности, жизни, которую - в качестве упрямой, неразложимой и нередуцируемой реальности можно обнаружить как личное решение и рискованное уникальное предприятие каждого перед лицом других и Бога) интеллектуалистскому познанию.

Опираясь на эти идеи, в своих вариантах онтологий, концепциях истории, исследованиях индивидуального творчества, индивидуальных биографий и др. экзистенциалисты разрабатывают тему онтологической самостоятельности, устойчивости и конститутивности явлений жизни и их не редуцируемости к познанию, ищут пути и средства их философской фиксации и концептуализации в качестве специфических онтологических реальностей.

[224]

Таким образом, экзистенциализм выделяет человека из всего состава универсума полаганием в нем способности разрывать непрерывность каузальных серий мира, трансцендировать (превосходить, выходить за пределы) данное и в этом зазоре трансцендирования, свободы - посредством собственного проекта своего способа быть в мире - самоопределяться, "давая себе" данное, "факты" и беря их "на себя".

При этом он предпринимает метафизическое описание онтологического статуса и онтологических условий возможности экзистенции, универсальных характеристик человеческого существования. Экзистенция задается через ее открытость Бытию (Хайдеггер), трактуется как "бесполезная страсть" быть Ens causa sui, Богом (Сартр).

Определяя и исследуя основные элементы, конституирующие экзистенцию и ее ситуацию в мире, экзистенциалисты говорят также о нашей "заброшенности в мир", фундаментальной случайности нашего присутствия, фактичности, конечности, историчности, темпоральности, трансцендировании, "настроенности", "направленности на...", "заботе", выборе, проекте, свободе, рискованности и негарантированности нашего существования, о "не-знании" как принципиальной характеристике нашей ситуации в качестве субъектов решения и действия и др.

Принципиальная характеристика экзистенции - самосознательность как непосредственная данность (открытость) экзистенции ее опыта, или непосредственное понимание сознания и деятельности человека в их нететической данности самим себе. Утверждая "первоначальную необходимость для иррефлексивного сознания быть видимым самим собой", Сартр говорит о присутствии сознания с миром, собственным опытом, с самим собой, своим прошлым. Он вводит онтологически первичное не познавательное (не когнитивное) отношение сознания к себе самому. Это - "внутрисознательное" cogito, или самосознание как "рассеянный свет сознания" на себя самого, составляющий "одно целое с сознанием, сознанием которого оно является".

Полемизируя с сартровской концепцией сознания как "ничто", как "пустого сознания", идею самосознательности опыта экзистенции развивает и Мерло-Понти. Настаивая на том, что в человеке физическая природа не подчиняется витальному принципу, он утверждает: "...то, что мы называем природой, есть уже сознание природы, то, что мы называем жизнью, есть уже сознание жизни, то, что мы называем психикой, есть объект перед сознанием" ("Структура поведения"). Руководствуясь программой интеграции "феномена реального" в трансцендентальную философию, Мерло-Понти исследует человеческий опыт в фактическом разнообразии его дорефлексивных и допредикативных форм в их собственной онтологической устойчивости, неразложимости, незаместимости и конститутивности. Болезнь, как и детство, как и "примитивное" состояние объявляются мыслителем "формами полной экзистенции", а патологические феномены,

[225]

которые производятся болезнью для замещения, восполнения разрушенных нормальных функций, должны, как считает Мерло-Понти, изучаться в качестве таковых, то есть в качестве замещений, как аллюзии на фундаментальную функцию, которую они пробуют заменить.

Основываясь на своих разработках "феноменологии тела", "новой онтологии", "нового cogito", поздний Мерло-Понти говорит о "загадочности тела", состоящей в его природе как "видящего и видимого" одновременно.

"Мое тело, способное к передвижению, ведет учет видимого мира, причастно ему, именно поэтому я могу управлять им в среде видимого", пишет он. Поскольку тело "происходит из себя", оно наделено внутренней самосознательностью, оно "не пребывает в неведении в отношении самого себя и не слепо для самого себя". Способное видеть вещи, оно, по Мерло-Понти, может видеть и самого себя; оно способно признавать при этом, что видит "оборотную сторону" своей способности видения.

Иными словами, тело "видит себя видящим, осязает осязающим, оно видимо, ощутимо для самого себя. Это своего рода самосознание..., однако не в силу прозрачности для себя, подобной прозрачности для себя мышления, которое может мыслить что бы то ни было, только ассимилируя, конституируя, преобразуя в мыслимое. Это самосознание посредством смешения, взаимоперехода, нарциссизма, присущности того, кто видит, тому, что он видит, того, кто осязает, тому, что он осязает, чувствующего чувствуемому самосознание, которое оказывается, таким образом, погруженным в вещи, обладающим лицевой и оборотной стороной, прошлым и будущим..."357

На основе этих идей Мерло-Понти развивает тему "инкрустированности" вещей "в плоть моего тела", их взаимопринадлежности. Поскольку тело само себя видит и поскольку оно само движется, "оно образует из других вещей сферу вокруг себя, так что они становятся его дополнением или продолжением. Вещи теперь уже инкрустированы в плоть моего тела, составляют часть его полного определения, и весь мир скроен из той же ткани, что и оно"358.

Внутреннее самосознание Мерло-Понти объявляет принципиальной характеристикой человеческого тела: тело без "саморефлексии", тело, которое не могло бы ощущать себя самого, не было бы уже и человеческим телом, оно лишилось бы качества "человечности".

И это самосознание - онтологическое условие свободы, которая, по мнению Мерло-Понти, совершенно близка духу (esprit), способному посредством рефлексии постигать себя как спонтанный и порождающий

[226]

источник "по эту сторону случайных форм, в которые он одет в определенной среде".

Итак, можно сказать, что экзистенция, это центральное понятие экзистенциалистской метафизики, онтологии и этики, обозначает живое, незаместимое и онтологически не редуцируемое присутствие человека в мире, в предметах и отношениях своего опыта. Поскольку это присутствие одновременно дистанцирует человека от мира, от себя самого и своего прошлого (оно делает человека, по выражению Сартра, свидетелем собственного бытия), оно есть та живая, конкретная, единичная онтологическая реальность, которая одновременно и требует от человека акта индивидуации своего опыта, и позволяет (делает возможным) его осуществление.

Экзистенциалистская метафизика и онтология присутствия дают возможность исследовать и доказывать не дедуцируемость экзистенции из каких бы то ни было объективных причин, систем, структур, идей, в том числе из структур тотальностей социально-исторического и культурного полей, из биологических, физиологических структур, из структур бессознательного и др., равно как и не редуцируемость экзистенции к ним.

Описание и истолкование различных способов существования человека в мире и поиск путей достижения человеком аутентичного существования в его отношении к себе самому, к трансцендентному и Другому составляют ядро экзистенциалистских исследований.

Подлинность человеческого существования связывается экзистенциализмом с человеческой "решимостью на способность быть из своей самости", способностью собирать себя "из рассеяния и бессвязности" только что "происшедшего" и приходить к себе самому (Хайдеггер); с признанием и принятием на себя своего авторства, тотальной неоправдываемости своих выборов, решений и личной ответственности за себя, мир и все, происходящее в нем (Сартр).

Указанные моменты являются принципиальными характеристиками современного значения понятия "экзистенция". И именно в этом смысле оно является центральным понятием экзистенциалистской онтологии.

Несмотря на существенные разногласия в трактовке экзистенции, проистекающие из принципиальных исходных расхождений в понимании трансцендентного и характера его связи с экзистенцией, в центре внимания экзистенциалистских поисков оказывается проблема онтологических структур экзистенции, благодаря которым "имеет себя" бытие (Хайдеггер), "имеется мир", имеется бытие (Сартр). Поскольку экзистенция есть бытие, которое "существует, понимая", категорией экзистенции фиксируются бытийные, онтологически первичные до- и иррефлексивные фундаментальные акты понимания, переживания и истолкования человеком себя и своей ситуации в мире.

[227]

А так как эти акты артикулируют жизнезначимые решения и способы самоопределения человека по отношению к наличному и возможному, можно утверждать, что герменевтика экзистенции позволяет фиксировать глубинные смыслы и смыслообразующие структуры субъективности в реальном многообразии непосредственных форм ее опыта и изначальном синкретизме ее модусов существования и самоосуществления в мире. В качестве онтологически первичных и определенным образом организованных целостностей, эти смыслы не сводятся к "объективной мысли" (Мерло-Понти). Они устойчивы и не разложимы рефлексией и рациональным знанием, они не заместимы ими. Будучи онтологически конститутивными, эти смыслы самосущественны. Являясь предпосылкой, условием и основой рефлексивной и рациональной деятельности сознания человека, они обеспечивают "имманентное", "предварительное" единство человеческой жизнедеятельности (Сартр) и, в конечном счете, изначальное единство человеческого опыта.

Разрабатывая содержание понятия экзистенции в своих вариантах онтологии и экзистенциальной аналитики, создавая оригинальные методы и техники философского засечения ее присутствия в мире, анализа ее структур и конститутивной работы, экзистенциалисты трактуют и исследуют экзистенцию как "место бытия". Экзистенция есть "здесь-бытие", непосредственно переживающее себя и мир, интерпретирующее данное и наделяющее его смыслом, принимающее решение и кристаллизующее его в мире. Экзистенциализм предлагает философскую технику анализа и расшифровки того, как это понимание (будучи внутренней структурой человеческого акта, которая, объективируясь в человеческих действиях, кристаллизует себя в мире) может быть прочитано в качестве внутренней конститутивной части самих событий, происходящих в человеческом мире.

В результате этой дешифровки экзистенциализм выявляет структуры субъективности как внутренние, онтологические структуры мира, истории, ситуации. Ситуация объявляется "человеческой"; мир, в конечном счете, "отсылает человеку его собственный образ". Именно поэтому Сартр мог утверждать: бытие есть то, на что мы отваживаемся.

Очевидно, что существенной особенностью экзистенциалистской онтологии, или экзистенциалистского способа проблематизации того, что есть бытие? что есть мир? что есть человек? и каковы фундаментальные бытийные отношения между ними? является стремление понять мир в качестве "конкретного". (Таковы проект "конкретной онтологии" Марселя; трактовка мира как "феномена", как "конкретного" в философии Сартра. И по мнению Мерло-Понти, "признание феноменов", их правильное прочтение есть путь к новой концепции cogito и к новой - более радикальной, т.е проясняющей свои истоки, свою "ситуацию", свои основания - рефлексии, что должно возвратить "вещи ее конкретное лицо", организмам их собственный способ трактовки мира, субъективности ее историчность).

[228]

Именно стремлением понять и описать мир в качестве "конкретного" объясняется экзистенциалистский способ изначального введения сознания (переживания, экзистенции) в качестве внутренней онтологической структуры бытия. Сознание вводится как обнаружение и раскрытие бытия, как работа артикуляции "данности" (к последней относятся любого рода тотальности и структуры социально-исторического и культурного поля, любые внешние обстоятельства и объективные условия человеческой жизнедеятельности).

При выявлении и описании механизмов конституирования фундаментальных структур повседневного опыта, его изначальных жизнезначимых смыслов, связывающих человека с бытием, миром и другими, экзистенциалистские онтологии показывают, что непосредственное "обнаружение" человеком мира и себя в мире есть одновременно работа первоначального "означивания". Иными словами, непосредственное "открытие мира" есть движение (способ), которым человек, открывая себя как "бытие-в-мире", "в ситуации", "среди вещей и других", самоопределяется в бытии, производит себя в мире как конкретную индивидуальность.

Этим же движением одновременно конституируется и мир в качестве "конкретного", "феномена", или в качестве "человеческой ситуации".

Различные представители экзистенциализма предлагают разные интерпретации этого конститутивного движения экзистенции в мире. Сартр исходит исключительно из принципа спонтанности сознания и его свободы как творения ex nihilo (или из идеи сознания как "ничто", как чистого "присутствия" с миром, своим опытом, своим прошлым и с самим собой), что дает ему возможность говорить о свободном, автономном проектировании "человеческой реальностью" себя вовне - проектировании, наделяющем данное (обстоятельства) смыслом и организующем это данное в "ситуацию". На этом он и основывает свое утверждение тотальной ответственности человека. Мерло-Понти, говоря о спонтанности экзистенции, признает за сознанием "собственную историю", собственную "плотность", "засоренность" перцептивного сознания своими объектами ("я мыслю" может быть как бы галлюцинировано своими объектами), "анонимность" тела и "деперсонализацию" в сознании.

Это, собственно, и определяет его трактовку движения означивания человеком мира одновременно как "центробежную и центростремительную силу", побуждает заявить о предпочтении кажущегося ему неоспоримым понятия "опыт" спорному понятию "сознание", о непризнании сартровской идеи тотальной ответственности человека.

Идея незавершенности, "открытости" экзистенции (или трактовка ее как "авантюры", драматичного, негарантированного бытийно-личностного эксперимента) и изначальное введение экзистенциального измерения в мир с его событиями и отношениями позволяют экзистенциа

[229]

лизму разработать онтологию, в которой открытыми, незавершенными, негарантированными и рискованными человеческими предприятиями оказываются не только индивидуальная человеческая жизнь, но и мир, история, ситуация.

Живая событийность, открытость бытия, истории, мира и личности, таким образом, - одна из главных черт онтологии экзистенциализма, в которой субъективность, индивидуальная свобода (понимание, решение и акт) изначально введены в содержание понятия бытия, мира, ситуации. И введены как нередуцируемый внутренний (онтологический) элемент, непосредственно "обнаруживающий" данность и при этом ее "обнаружении" сегментирующий "сырое существующее", артикулирующий его в "конкретную и сингулярную тотальность".

Тем самым экзистенция, деятельность которой с самого начала предположена в качестве внутренней структуры бытия, объявляется личностной основой существующего, а мир задается как "конкретное", в котором сознание оказывается "всегда уже осуществленным", всегда уже продействовавшим и кристаллизовавшим определенным образом свою работу. Задача феноменолога, по мнению Сартра, и состоит в том, чтобы обнаруживать, расшифровывать и концептуализировать - как значащие, как "феномены" - следы этого продуктивного присутствия экзистенции в мире, выявлять и прояснять "осадки", отложения деятельности субъективности в мире.

В контексте расшифровки феноменов и интерпретации означивающей деятельности субъективности в мире экзистенциалисты по-разному вычленяют и артикулируют содержание понятия экзистенции из всего многомерного и неоднородного, в действительности синкретичного и нерасчлененного человеческого опыта, к примеру, в противопоставлении понятию субъективности и экзистенции понятий психического и физиологического (Сартр) и, наоборот, в усилии их "реинтеграции" (Мерло-Понти).

Однако в любом случае и всегда экзистенция задается в экзистенциализме как присутствие человека с миром и самим собой, как живая, не только открытая не фиксированным заранее возможностям, но создающая их деятельность первичного жизнезначимого смыслообразования, самоопределения, самостроительства и самоосуществления человека в мире. "Незамкнутость знак его свободы" (Ясперс).

И экзистенция как свобода - предмет понимания, но не объективирующих и каузальных экспликаций. Поэтому для экзистенциализма неприемлемым оказывается редукционизм.

Перейдя от "изоляционистской" философии сознания и свободы (как "безосновного основания" связей мира, как недетерминированного ничем внешним самому сознанию самоопределения человека) к разработке социальной онтологии и онтологии истории, включающей в себя индиви

[230]

дуальную практику в ее отчужденных формах и отчуждающих трансформациях в обусловливающем ее поле социальной материи, поздний Сартр и в этом проблемном контексте продолжает настаивать на специфичности экзистенции и человеческого акта как переживающего и, стало быть, понимающего себя превзойдения наличного к своей цели. Человеческий акт трактуется им как "отрицательность" по отношению к данному. Именно специфичность человеческой практики и фиксируется поздним Сартром категорией экзистенции: она есть не "устойчивая субстанция, покоящаяся в самой себе", а "беспрерывная неустойчивость, отрыв всем телом от себя. Поскольку это стремление к объективации принимает различные формы у разных индивидов, так как оно нас проектирует в поле возможностей, из которых мы осуществляем одни и исключаем другие, мы называем его также выбором или свободой"359.

Никогда не совпадая с тем, "что сделали из него", человек у Сартра есть то, что он сам делает из того, что сделали с ним; и, в качестве такой работы самоопределения, он есть то, что превосходит все обусловливания социально-экономические, исторические, телесные, языковые и др. Само это усилие преодоления наличного, данного к собственной цели, сам этот акт трансцендирования обстоятельств (условий) и самотрансцендирования и есть собственно человеческое.

Заменив в "Семейном идиоте" свое рационалистическое понятие сознания понятием "переживание", Сартр по-прежнему стремился сохранить специфичность экзистенции как существования, присутствующего в своем опыте и с самим собой, понимающего мир и себя и - в зазоре этого фактического понимания принимающего радикальное решение о своем способе быть в мире. В одном из своих интервью Сартр говорил об этом так: "Введение понятия переживания есть усилие сохранить это "присутствие с-собой", которое кажется мне обязательным для существования всякого психического факта, присутствие в то же время столь непрозрачное, столь слепое для самого себя, что оно есть также "отсутствие себя"360.

Тема принципиальной связи экзистенции и свободы, непознаваемости их научными средствами развивается и Ясперсом. Человека нельзя выводить из чего-то другого, он - "непосредственная основа всех вещей. Понимание этого означает свободу человека, которая в любой другой тотальной зависимости его бытия утрачивается и лишь в этой тотальной зависимости полностью обретает себя". Человек, по Ясперсу, находит в себе то, что он не находит нигде в мире: "нечто непознаваемое, недоказуемое, всегда непредметное, нечто ускользающее от всякой исследовательской науки". Это, по Ясперсу, и есть "свобода и то, что с ней связано".

[231]

Итак, экзистенциалистское философствование есть философствование метафизическое. Движимый стремлением спасти "идею человека" (Камю), экзистенциализм реализовал радикально антиредукционистский проект исследования человеческого существования. Отказавшись от каузального подхода при описании "человеческой реальности", экзистенциализм оказался в центре самых громких дискуссий и бурных споров философии ХХ в. Одним из них является спор с марксизмом, психоанализом и структурализмом по вопросу о возможностях методологии детерминистского исследования человека, специфике философии и философского вопрошания о нем.

Отстаивая в споре философии и науки ХХ в. идею специфичности экзистенции, не познаваемости ее традиционными методами объективного познания, не редуцируемости человека к любым формам его обусловливания, к причинам и структурам, экзистенциализм ставит во главу угла в этом споре утверждение необходимости допущения в картине мира автономной точки (зазора свободы) как способности индивида начинать, развязывать в мире новый ряд явлений и событий, разрушать существующие структуры и создавать новые. На этом пути экзистенциализм разрабатывает иной, по сравнению с научным (аналитико-детерминистским), тип рациональности. Его новаторский характер связан с введением экзистенциального измерения в происходящее в мире и с миром. Его основное назначение состоит в том, чтобы в пространстве современной философской мысли, изрезанном сциентизмом и различными формами детерминистского и аналитического редукционизма, сохранить, заново определить и утвердить специфику человеческого существования (способность человека понимать и синтезировать свой опыт, интегрировать и трансформировать его на "собственных основаниях", иными словами, творчество, свободу и личную ответственность) и специфически философский способ его рассмотрения. Объективирующим исследовательским стратегиям ХХ в. с их отказом от понятий сознание, субъект, авторство человека, с их принципом структурного детерминизма, делающим излишней отсылку к индивидуальной свободе (сознанию) как человеческой способности "желать" ("не желать") при объяснении существования и функционирования тотальностей и структур социально-исторического и культурного пространства, экзистенциализм противопоставил наработки ряда плодотворных философских принципов и техник ресубъективирующей методологии гуманитарного познания.

Плодотворность и несомненная ценность этих наработок для современной гуманитаристики связана, прежде всего, с тем, что экзистенциалистское вопрошание есть вопрошание сущностное ("Что есть...?), т.е. вопрошание метафизическое; экзистенциалистская рефлексия, вслед за феноменологической, есть, соответственно, рефлексия эйдетическая. Это делает работу данного типа философской рефлексии важнейшим способом

[232]

самосознания различных форм человеческого опыта, в том числе и опыта познания.

Мы уже говорили о том, что собственно научная рефлексия объективирующая; зона действия научной рациональности и ее метода аналитического детерминизма - аналитически расчлененная реальность, то есть реальность тотальностей, структур и объективных связей между ними, из которых элиминировано единичное как уникальное живое существование, осознающее себя и способное к самоопределению. То есть элиминирован живой агент, живая субьективность, живое сознание, переживание, в конечном счете, экзистенция, свобода.

И так же, как в физическом законе "атом не имеет индивидуальности" (Сартр), в эпистемологическом режиме социальных наук индивид интересует исследователя лишь как "общее" (general), вне его "способности желать", выбирать, рисковать, вне его индивидуальных спецификаций, сингулярности.

В этом смысле можно сказать, что социальные науки с их интенцией исследовать и предвидеть общие, объективные закономерности социально-исторических процессов, объективные возможности движения тотальностей и структур социально-исторического и культурного полей человеческой жизнедеятельности имеют дело не с живыми, конкретными агентами, но с абстрактными, взаимозаменяемыми, массовидными единицами-объектами, единицами макроанализа; не с живой, рискованной, открытой событийностью в истории, культуре, социуме, но с абстрактными моделями их как бы самодвижущегося тела.

Называя этот эпистемологический режим социальных наук позитивизмом (неопозитивизмом), Сартр пишет: для позитивизма с его предпосылкой полной предвидимости, исчисляемости будущего поведения агент есть только пересечение серий внешних опосредований. Упрекая структурализм в позитивизме (знаков), он заявляет: для структурализма история есть внутренний продукт системы, прогресс есть "развитие порядка", история как движение подчинена структурному порядку, будущее остается предвидимым, и в этом смысле оно уже оказывается в прошлом. Иными словами, будущее оказывается не тем, что надо сделать, но только тем, что надо лишь предвидеть.

Результатом этого, по Сартру, является элиминации практики в пользу процесса 361.

[233]

И именно пафос творчества как свободы - как онтологической нередуцируемости и недедуцируемости человеческого акта, организуемого человеческой способностью "желать" и "проектом" (целеполаганием), как конститутивного элемента бытия, истории, события, ситуации, вносящего неопределенность не только в наше знание о будущем, но и в само это будущее (поскольку он продуцирует новые реальные связи, явления и отношения), определял философскую позицию и философскую эволюцию Сартра, его усилия восстановления и удержания специфики человеческого существования в мире и специфики собственно философского вопрошания о нем.

Говоря в этом контексте о Сартре, я, естественно, совсем не имею в виду некую уникальную принадлежность этой проблематики именно его философии. Напротив, такое намерение "реабилитации" субъективности, восстановления "присутствия" - скорее непрестанная забота философии, постоянная тема метафизики. И их нет без требовательной веры в человека и его возможности.

И если задача философии - спасти идею (идею закона, которую Сократ пытается спасти ценой своей жизни; идею человека, о которой говорил Камю, веривший, впрочем, как и все подлинные философы, в то, что "на пути свободы всегда можно сделать еще шаг"362 и др.), то можно, я думаю сказать, что выполнять эту задачу философии приходится постоянно и в беспрестанно меняющихся, разнообразных жизненных и проблемных контекстах.

При этом, заметим, в разные времена философам приходится бороться с разными видами редукционистского детерминизма по отношению к человеку и "человеческому". Так, именно такого же рода пафосом творчества и свободы одержим, к примеру, В. Дильтей. Говоря о необходимости разграничения "наук о природе" и "наук о духе", он писал: побудительное основание, породившее привычку отграничивать эти науки, можно проследить "вплоть до последней глубины и полноты человеческого самосознания. Еще и не думая исследовать происхождение духовной сферы, человек обнаруживает в своем самосознании такую суверенность воли, такое чувство ответственности за свои действия, такую способность все подчинить своей мысли и всему противостоять в неприступной крепости своей личностной свободы, которые отделяют его от всей природы. Внут

[234]

ри природы он поистине ощущает себя, если употребить выражение Спинозы, как imperium in imperio. И поскольку для него существует только то, что стало фактом его сознания363, в этом его самодеятельном внутреннем духовном мире - вся ценность, вся цель его жизни, а в создании духовных реальностей - весь смысл его действий. Так среди царства природы он творит царство истории, где прямо в гуще объективной необходимости, какою предстает природа, бесчисленными искорками там и здесь проблескивает свобода; в противоположность механическому ходу природных изменений, в своем истоке всегда уже содержащих конечный результат, действия воли благодаря своей сосредоточенной силе и благодаря жертве, чья важность всегда непосредственно и опытно ощущается личностью, реально производят нечто, создают развитие как в индивиде, так и в человечестве..."364. (Курсив мой. - Т.Т.)

Дильтей боролся с современным ему редукционизмом (сведением человеческого творчества к природным, естественным механизмам и явлениям: мозгу, телу, природной необходимости и др.). Утверждая несравнимость природной и духовной областей реальности, подчеркивая, что в последней "все для нас существующее держится на ... внутреннем опыте и все, что для нас обладает ценностью или является целью, дано нам как таковое только в переживании наших ощущений и движений воли", он обосновывает в этой связи самостоятельный статус наук о духе. В этом своем обосновании Дильтей категоричен: "И пока никто не заявит, что он в состоянии вывести всю ту совокупность страстей, поэтических образов, творческого вымысла, которую мы называем жизнью Гёте, из строения его мозга и из свойств его тела, сделав ее таким образом более доступной пониманию, самостоятельный статус подобной науки не будет оспорен"365.

И именно потому, что философия выполняет свою работу по правилам "запределивания", ибо специфическая природа предмета ее рассмотрения может быть понята только в свете предельных условий, предельных предпосылок, оснований, "принципов разума", она с необходимостью всюду обнаруживает сознание, его присутствие, его работу. В случаях, когда философские проекты и не проблематизируют присутствие живого сознания, они, как мы уже отмечали, все же имеют дело с его кристаллизациями в мире, с объективированными результатами его деятельности.

[235]

А об этих последних можно сказать, что они, будучи конечными человеческими продуктами и в качестве таковых получая "в наследство" от своего создателя некий начальный заряд и направление движения, определенный запас его возможностей, претерпевая контекстуальные "мутации", приобретают самостоятельность и инерционность объективации. Очерчивая, в свою очередь, поле возможного движения для нас, они - в рамках своего "запаса прочности" - уже как бы "своевольничают": "мыслят" ("желают", "говорят") за нас и в нас. "Мыслящим" представляется уже объективированный продукт мышления, не живое мышление.

Однако если сознание как измерение "человеческого" не ввести в "человеческое" с самого начала, его никак потом уже не ввести, как это (я думаю, справедливо) заметил Сартр, критикуя в "Бытии и ничто" хайдеггеровское намерение в трактовке Dasein обойтись без введения измерения cogito. И вводить его следует как специфическую онтологическую реальность, а именно как присутствие, свободу. Ибо быть сознанием не означает являться объектом для сознания. Поэтому-то для философов бытие сознания и есть бытие, в котором "имеется вопрос о самом себе"; поэтому-то Сартр предельно задает сознание как "чистую интериорность", свободу, что, по его мнению, исключает "любую объективность".

Именно предельное понятие сознания как свободы, живого сознания (субъективности, понимания, переживания, экзистенции, способности "желать", воли и т.п., словом, живого человеческого усилия, работы, каким бы языком ее не фиксировали) есть единственное и последнее средство для философии не позволять полностью поглотить "собственно человеческое" какой бы то ни было его объективацией, и, удерживая оба полюса пространства философской рефлексии, не сводить философский дискурс только к его объективирующему варианту. Варианту, сближающему философию с гуманитарными науками, если не подменяющему ее ими.

Заметим, что и "бессубъектные" философские методологии, претендующие на элиминацию субъекта, сознания, cogito, вынуждены "контрабандным" способом предполагать их в своем мыслительном пространстве, в своем анализе движения объективных структур тотальностей. Предполагать хотя бы как "место" "проговаривания" структур (механика "обмана" нуждается в "обманываемом"; кроме того, всякая "ложь" нуждается не только в том, кому лгут, но и в истине, по отношению к которой ложь расценивается в качестве таковой; "ложь" нуждается и в том, чтобы истину знал тот, кто лжет, или, по меньшей мере, тот, кто квалифицирует ее в качестве "лжи"), хотя бы как, скажем, неактивированную точку пространства философской рефлексии. Точку, которую как раз и активирует метафизика, метафизика присутствия, онтология присутствия и свободы. (И в этом смысле можно утверждать, что имплицитная метафизика фундирует и те современные дискурсы, которые претендуют на ее преодоление.)

[236]

Спор между философией и наукой ХХ в., между сциентизмом и антисциентизмом заставляет нас задуматься о необходимости новых, более здоровых отношений между философией (метафизикой) и науками о человеке, о возможностях плодотворного диалога между ними, который не только не лишал бы науку и метафизику их самостоятельности и специфичности, но и обеспечивая правильный фокус исследований о человеке, фокус, в котором не пропадает специфика человека, его свобода, его способность к трансцендированию данного, наличного, способность к творчеству, ответственности, - способствовал бы их взаимному развитию и обогащению. Сартровский антиредукционизм, предпринятый им опыт исследования человека (редуцированного объективным научным, в том числе и гуманитарным, знанием) в более широком контексте возникновения и функционирования объективных структур, т.е. на уровне живых индивидуальных практик, конкретных поведений, и, соответственно, сартровское помещение философии "на стыке" убеждают, как представляется, в справедливости идеи Декарта о том, что корни любой науки - метафизика; они также побуждают задуматься над тем, что хорошая философская проработка метафизических оснований современных конкретных знаний о человеке есть то, без чего "древу" наук о человеке невозможно расти, не пересыхая и не перекашиваясь. И можно согласиться с М. Мерло-Понти, который, обсуждая конфликтные отношения между философией и социологией (они "долгое время жили отдельно друг от друга, скрывая свое соперничество ценой отказа от общей почвы, где они могли бы встретиться, мешая развитию друг друга, не понимая друг друга и постоянно твердя о кризисе культуры"), высоко оценивает в этом споре позицию Гуссерля. "Гуссерль, думается, как никто другой, почувствовал, что нет нужды разрушать науки о человеке, чтобы обосновать философию, как нет нужды уничтожать философию, чтобы обосновать науки о человеке, что любая наука таит в себе онтологию, а любая онтология предвосхищает знание, и что, наконец, мы должны уладить их спор и сделать так, чтобы и философия, и наука обладали правом на существование". Если философия отказывается использовать систему в качестве познавательного средства, то это не низводит ее в ряд вспомогательных дисциплин и не делает ее рупором объективного знания, - считает Мерло-Понти, - "поскольку у нее есть собственный предмет исследования - сосуществование, не являющееся ни свершившимся фактом, ни объектом созерцания; сосуществование - это постоянно совершающееся событие и условие универсального праксиса. Философию ничто не может заменить, поскольку она выявляет движение, с помощью которого точки зрения превращаются в истины, и превратности того особого бытия, которое, в определенном смысле, уже есть все то, о чем следует размышлять"1.

[237]

Философию как метафизику никогда не сможет заменить никакая наука о человеке именно потому, что человек - как свобода, как живая, открытая и рискованная событийность - есть сфера метафизического вопрошания par excellence, прерогатива метафизики с ее особым типом и строем умозрения. И безусловно прав М.К. Мамардашвили, заявляя, что одна из черт философствования - "разговор языком свободы, языком личности, бытия", "потому что то, что перестанет говорить на этом языке, не будет философией, а будет чем-то другим"2.

И одна из несомненных заслуг экзистенциализма состоит в том, что в ХХ в. он продолжает - определяя, специфицируя и обосновывая в новом исследовательском контексте - эту извечно специфически философскую, метафизическую линию рассмотрения человеческого существования. Выдвигая и развивая идею онтологической продуктивности понимающей деятельности субъективности, он сохраняет и проблематизирует в современной познавательной ситуации принципиальное отличие собственно философского подхода к проблеме человека от современных форм аналитического редукционизма. Несмотря на принципиальные внутренние разногласия и расхождения в экзистенциализме, столь пестром, неоднородном философском движении, эта исходная установка роднит, пожалуй, всех его представителей.

"Человек всегда больше того, что он о себе знает... Абсолютизация всегда остающегося частным знания о человеке ведет к небрежности, к искажению образа человека. А искаженность образа человека ведет к искаженности самого человека. Ибо образ человека, который мы считаем истинным, сам становится фактором нашей жизни. Он предрешает характер нашего общения с нами самими и с другими людьми, жизненную настроенность и выбор задач... Человек как предмет исследования и человек как свобода познаются нами из радикально отличающихся друг от друга источников"1.

Конечно, метафизические, условно скажем, "взлеты" и "парения" философов существенно осложняются, отягощаются и, можно сказать, отрезвляются законностью сомнений в возможности полной редукции (элиминации) внешних обусловливаний и эмпирических очевидностей. (Это относится не только к человеку как предмету философских размышлений, но и к самому философствующему). Но даже признание невозможности такой редукции не способно заставить философа отказаться от мысли, что в л ю б о м с л у ч а е о с в о б о ж д е н и е сознания - законная цель, постоянная задача и постоянный соблазн философии.

[238]

И как раз с этим связана ценность аналитических, детерминистских исследований человека и его истории для философа, метафизика. И состоит эта ценность в том, что, открывая как раз н е с в о б о д н о е в человеке и его деятельности, науки о человеке поставляют философии новый, конкретный материал (содержания, объективные механизмы их взаимодействия и воздействия на человека), в котором философ и должен устанавливать, выявлять присутствие свободы, присутствие "человеческого" и изыскивать способы освобождения человека. Это содержания и механизмы, воздействие которых на нас (и в нас) мы и должны если не редуцировать, то хотя бы приостанавливать, "подвешивать", осознавая их. (Используя выражение Мерло-Понти, можно сказать: не позволять им действовать "без нашего ведома").

Ибо даже если свобода как раз навсегда достигнутое и транслируемое состояние невозможна, то всегда необходим, оправдан и, главное, возможен поиск путей освобождения, само постоянно возобновляемое движение освобождения.

Если вдуматься в смысл спора между редукционистскими и антиредукционистскими методологиями, становится очевидным следующее. В зависимости от принятых исследовательских стратегий и принадлежащих им онтологических схем исследователи стремятся или кристаллизировать историю эту живую, открытую событийность - в качестве разного рода "тотальностей" (систем, структур, отношений, свойств, фактов, событий), или воссоздать, реконструировать историю как "тотализацию" (тотализации), то есть восстановить ее как живые человеческие акты, посредством которых конституировались (конституируются и поддерживаются) сами эти тотальности и которые, хотя и осуществляются в поле этих тотальностей, не исчерпываются обусловливаниями, приходящими к ним со стороны тотальностей и их структур. Ибо тотальности социально-исторического и культурного полей для человека суть условия акта, обстоятельства его осуществления. Сам же акт для философа есть их трансцендирование, включающее в себя - в качестве своей внутренней структуры - их понимание, истолкование, выбор и самоопределение по отношению к данному и наличному.

То есть в себе самом акт есть нечто не редуцируемое к причинам и структурам, к условиям и обстоятельствам его осуществления, нечто не дедуцируемое из них. И эту его нередуцируемость и недедуцируемость философы во все времена фиксировали с помощью понятия свободы.

Мы видели, что и у Толстого, и у Сартра в основу "единицы" исторического движения и его философского анализа и описания положена человеческая способность желать /не желать, что принципиальные характеристики специфически философского подхода к проблеме человека и его бытия в социально-историческом и культурном пространстве указы

[239]

вают на особый способ вычленения содержания собственно философского (метафизического) понятия свободы.

Именно проблема свободы как фундаментального онтологического свойства человека и отношение исследователей к ней выступает своего рода основанием водораздела между так наз. объективирующим и ресубъективирующим типами рефлексии. И если первый исследует историю в качестве объективного, естественноисторического процесса, объяснение которого осуществляется на основе анализа структур, отношений и свойств самих тотальностей, оставаясь внутри задаваемых ими возможностей и не предусматривая обращения к единичному, индивидуальному акту (понимания и деятельности), то второй, напротив, связывает проблему интеллигибельности истории и саму возможность последней с понимающей реконструкцией единичных, конкретных тотализаций материального поля и трансформаций, вносимых ими в поле социальной материи, откладывающихся в ней, накладывающихся в ней друг на друга, изменяющих друг друга в этом кругообороте и образующих, в конечном счете, новые тотальности, новые структуры и новые отношения между ними.

Проблема онтологической конститутивности единичного акта, фундирующая проблему онтологической конститутивности однородных "массовых" решений, влечений и актов указывает на фундаментальную роль метафизики и онтологии свободы и основанного на них "микроанализа" ситуаций для исторической рефлексии и выполняемого ею "макроанализа" истории, для конкретных социологических исследований ситуаций. Ибо незаместима и онтологически конститутивна понимающая деятельность субъективности во всем, с чем мы сталкиваемся (можем столкнуться) в человеческом мире. Это та понимающая деятельность, которая свернута в значении как смысловой единице переживания, как в "действительной единице данного"366 (Гадамер); и, в более общем смысле, в переживании человеком своей ситуации как единице онтологического анализа ситуации.

Это "крохотное движение" самопонимания и понимания мира - зазор свободы, в котором мы переживаем данное и выбираем себя и мир; это - точка, в которой нами принимается решение и из которой нами осуществляется экзистенциальное обеспечение ситуации, истории, события.

[240]

Крохотная зона свободы как свободы "хотения" ("нехотения"), незаметная, казалось бы, в бурных захлестывающих потоках истории, излишняя в аналитических дискурсах с их принципом структурного детерминизма, - не просто красивая, но бесполезная конструкция романтических "бунтарей" в философии. На примере толстовского описания исторических событий мы видели, какой мощной силой, определяющей ход истории, оказываются индивидуальные "хотения", когда они суммируются с другими, однородными, "хотениями" и действиями.

Это означает, что принципиальной характеристикой как вообще самой метафизики, этой философии "бесконечно высоких энергий", так и специфически философской, предельной ситуации, по правилам которой философ рассматривает онтологическое место человека в мире как его конститутивное, т.е. нередуцируемое присутствие, является особый - предельный - способ вычленения содержания собственно философского (метафизического) понятия свободы.

В контексте различения анализируемых нами двух типов рефлексии метафизическое, философское понятие свободы как способности человека "хотеть", "желать"... выступает в качестве важного и незаместимого способа проблематизировать историю как живую, открытую, рискованную событийность, поскольку позволяет ставить, выявлять и эксплицировать проблему онтологических, экзистенциальных оснований истории.

Итак, можно сделать вывод, что хотя детерминистские исследования (обусловленности сознания механикой социального, бессознательного, телесного, "знакового" и проч.) - важная часть работы самосознания через осознание того, что в нас - не наше, сущностное усмотрение есть предельная форма самосознания, объединяющая и фундирующая все остальные его формы, включая и детерминистские. Делая их возможными, оно усиливает их эвристический потенциал в том случае, когда они признают статус и значение эйдетики.

4.2. Философия как "тяга повсюду быть дома"

Мы видели, что историчность (нашего существования, наших культурных установлений и ценностей, наших средств познания и понимания и проч.) есть то, чем ранена, хочется надеяться, что не смертельно, европейская философия с конца Х1Х в. На ее открытии и экспликации, на осознании онтологической неустранимости и онтологической конститутивности историчности экзистенции и ее опыта (в том числе, и познавательного, и опыта самосознания), на признании и экспликации "конечности" в ее позитивном статусе и значении строились яркие и крупные концепции философии ХХ в. (феноменология, экзистенциализм, герменевтика и др.). Активное расширение предметных сфер и проблемных полей, разработка способов обнаружения, методов исследования и языка интерпре

[241]

тации свидетельств историчности человеческого опыта продолжается и доныне; растет, соответственно, и количество вариантов проблематизаций сознания нашей историчности.

Все это открывает новые возможности поиска путей и средств, какими человек пытается осознавать собственную историчность и - не имея возможности когда-либо полностью ее осознать (утверждение полной осознанности "истории воздействий" Гадамер считает рискованным в той же мере, в какой рискованной является гегелевская претензия на абсолютное знание367) и избавиться от нее - научается хоть как-то "управляться" с ней, учитывать ее.

Историчность и сегодня - стержень и лейтмотив зачастую довольно непримиримой и агрессивной критики всей предшествующей философии. Не будет преувеличением сказать, что проблема истины оказывается при этом главной мишенью; нередко отрицается и сама возможность ее достижения. Вместо того, чтобы искать пути осознания и прочтения историчности под знаком поиска в ней самой истины человеческого опыта (как это стремились делать, к примеру, Хайдеггер и Сартр, Мерло-Понти и Гадамер и др.), поиск истины нередко пытаются "заменить" "согласием" или "пониманием друг друга", не задаваясь при этом главным вопросом: а какими должны быть основания этого "согласия"? (Не задумываются при этом и над основаниями того согласия, которого искали Платон и Декарт, Хайдеггер и Гадамер и др.) Странное занятие и странное знание философа, это универсальное критическое самоосмысление, предельно, сущностно выполняемая форма самосознания человеческого опыта, это знание, помогающее человеку понимать себя и открываться объективности и вообще Иному, - и суть то, что можно, на мой взгляд, назвать поиском оснований подлинного согласия, потому что это - поиск его универсальных оснований как оснований истинных.

Это - проблема самой природы согласия, его внутренней и внешней сторон. Понятна ведь исключительная важность именно того, на чем зиждется это согласие. Если основание согласия - не нечто истинное, если это конформистское "согласие", т.е. "согласие", управляемое страхом перед инаковостью (своей и Другого) и возможными репрессиями, замешанное на подчинении внешней силе, иными словами, основанное на явном или скрытом насилии (власти, денег, диктата молвы, боязни остракизма, клеветы, мести и проч.), то такое "согласие" в действительности есть квазисогласие, оно ненадежно, если не сказать взрывоопасно. И опираться на него нельзя.

Иными словами, без базы истинного любое "согласие" - а оно в таком случае может быть только внешним - является лишь квазисогласием. Ведь хотим мы признавать нечто правильным, истинным и справедли

[242]

вым или нет, себя нам не обмануть - у нас всегда есть хотя бы подспудное ощущение справедливости, понимание правоты (своей или Других).

И это внутреннее ощущение - единственная, хоть часто и слабая, надежда на возможность действительного согласия, хотя бы четко и не проартикулированного вовне.

Акт индивидуации опыта при этом не только не исключает, но, напротив, предполагает открытость экзистенции объективности. И в этом контексте несомненно важно требование той открытости иному, в том числе и интерпретируемому, которое мы встречаем не только в античной и классической философии, но и в хайдеггеровской идее необходимости "охранителей", отвечающих "истине, совершающейся внутри творения"1, и в гадамеровской теме культуры как создания и личностного удержания горизонта историчности.

Важнейшие ее составляющие - идеи "действенности и авторитета смысла", "служения интерпретатора", "действенно-исторического сознания" (когда набросок исторического горизонта настигается настоящим, которое вновь включает его в свой собственный горизонт понимания), или "перенесения-себя" в ту или иную историческую ситуацию, "перенесения", требующего от нас привнесения себя самих в эту ситуацию.

Подчеркивая необходимость уважения "подлинно значительного и исконно-осмысленного, что содержится в историческом предании", умения услышать "тот собственный, иной по отношению к нам смысл предания, который оно действительно сумело высказать", Гадамер надеется на способности человека "раскрыть себя навстречу превышающим нас самих притязаниям текста и, понимая его, соответствовать его значению". (Курсив мой. - Т.Т.)

На этом основывается его вера в возможность достижения истины, вопреки всей конечности понимания. Настаивая на том, что в области филологии и исторических наук о духе герменевтика не есть "знание-господство", но "подчиняет себя господствующим притязаниям текста", истинным прообразом такого отношения Гадамер считает юридическую и теологическую герменевтику. "Очевидно, что истолкование законодательной воли, истолкование божественного обета суть не господство, но форма служения. На службе у того, что должно стать действенным и получить авторитет, они являются истолкованием, включающим в себя аппликацию"369.

Истолковывая понятие горизонта через "связанность мышления его конечной определенностью и закон постепенного расширения поля

[243]

зрения"370 ("Горизонт - поле зрения, охватывающее и обнимающее все то, что может быть увидено из какого-либо пункта"371, горизонт есть "некое пространство, куда мы попадаем, странствуя, и которое следует за нами в наших странствиях"372), Гадамер подчеркивает: "Наше собственное и чуждое нам прошлое, к которому обращено наше историческое сознание, участвует в построении этого подвижного горизонта, в котором и из которого всегда живет человеческая жизнь и который определяет ее в качестве предания и истоков"373.

Значение этих гадамеровских тем для нас связано с тем, что фундаментальным вопросом философии истории, философии культуры и философии человеческого бытия, объединяющим их на уровне собственно философской, метафизической рефлексии, является, на мой взгляд, вопрос о живой жизни культурных, человеческих смыслов в культуре, истории. Его можно сформулировать и как вопрос о личностных основаниях культуры и культурных основаниях личности.

История есть тогда, когда смысл (установленный) держится, длится. Культура есть там, где есть, производится и воспроизводится единство смысла, где настоящее, актуальное удерживает в себе прошлые смыслы, сделавшие возможными актуальные смыслы и фундирующие их, где есть непрерывность общего смысла. Мир, открытый Сократом, надо постоянно держать живым, постоянно воспроизводить и реализовывать, так же, как необходимо всегда заново и вживую выполнять то, что стало возможным и понятным в результате открытия Декартом онтологических условий осуществления аутентичной мысли как мысли самоличной.

В этом смысле, т.е. поскольку культурные установления и смыслы требуют своего экзистенциального обеспечения, можно, я думаю, сказать: культура есть только возможность культуры. (Сопоставим с сартровским: история есть возможность смысла для человека - она есть "внешнее, переживаемое как внутреннее, внутреннее, переживаемое как внешнее".) Она и ее неискаженные смыслы - только возможность для нас реализоваться в мире в качестве культурных существ. Иными словами, если творения Гомера, Платона, Шекспира, Декарта и др. создали в мире то, что можно назвать культурными основаниями личности, то личность (развитая индивидуальность), живущая "здесь и сейчас", есть то, что можно назвать экзистенциальным основанием культуры, истории, бытия.

И необратимой культура (история) может становиться только тогда, когда мы на личностном уровне способны держать и выполнять ее смыслы, когда мы способны становиться и быть, так сказать, конгениаль

[244]

ными ее смыслам и содержаниям, т.е. когда мы сами реально существуем на уровне и в режиме этих смыслов. Культура (как возможность культуры) всегда еще должна - в каждом конкретном, живом опыте жизни и мысли становиться реальностью.

В этом контексте видно, что история и необратима, и обратима необратима как фактичность уже случившегося и как возможность возобновления, удержания и развития его смысла; обратима (по отношению к этому смыслу) как факт его искажения, разрушения или забвения.

Кто-то сказал: история не имеет прошедшего времени. Действительно, она устроена таким образом, что все сделанное и не сделанное в прошлом дает метастазы в настоящее, резонирует в будущем.

Но если не сделанное с неизбежностью и как бы самой своей несделанностью, невыполненностью само проявляет себя в качестве такового в последующей истории, изначально исключая возможность каких-то событий, явлений и отношений (и в этом смысле оно уже само по себе оказывается ограничивающим, закрывающим какие-то возможности будущего движения человека в социальном и культурном поле), то вот со сделанным, особенно в истории мысли, дело обстоит, на мой взгляд, несколько по-иному.

Будучи уже сделанным кем-то и когда-то, и в этом смысле являясь реальным основанием каких-то новых возможностей, оно есть всегда открытое основание, оно и впоследствии всегда нуждается в постоянном его воспроизводстве, в постоянном его поддержании живой человеческой практикой, в том числе и практикой мышления. Оно не действенно само по себе, без наших специальных усилий понимания, возобновления и реализации его содержаний.

Фихте писал: "Мы не можем уничтожить ни одну часть нашего бытия, унаследованного нами от прошлых событий..."374. Наверное, эта мысль верна, если вводить ее в контекст размышлений о том, что современная философия называет "фактичностью истории" (Сартр). Но в то же время это утверждение ставит перед нами вопросов, пожалуй, больше, чем мы смогли бы дать ответов.

И один из них - о наследовании. Ибо для того, чтобы мочь или не мочь уничтожить что-либо из унаследованного, его сначала нужно унаследовать, т.е. и захотеть (проявить волю), и смочь это сделать. А сделать это не так легко: унаследование, тем более в области мысли, в области философии процесс не автоматический, не механический. Здесь наследование - всегда заново осуществляемая и индивидуально выполняемая работа ("конкретно-индивидуальное", "неповторимо-единственное", "живое делание", если воспользоваться языком С. Франка).

[245]

Наследование предполагает, что мы окажемся способны понять, принять мысль прошлого в контексте ее животворящих истоков и, извлекая смысл, извлекая опыт, дать ей новую жизнь - жизнь в пространстве уже нашей собственной мысли.

В этом смысле наследование есть творческое и продуктивное дление жизни мысли прошлого в настоящем. Шансом, предлагаемым нам этим прошлым опытом, еще нужно уметь и суметь воспользоваться. И это - уже наша задача, наша работа.

Думаю, в этом контексте можно сказать, что - безусловным образом история имеет только прошедшее время. Там, в прошлом, уже ничего не изменить, не отменить, не поправить. Как говорится, ни убавить, ни прибавить. Там, в прошлом, случилось то, что случилось, случилось так, как случилось. И все наши интерпретации суть только интерпретации. Хотя, конечно, не равнозначные.

Но история всегда может иметь (притом не обязательно имеет) будущее время. Будущее - по отношению к ней самой, но настоящее - по отношению к нам, живущим здесь и сейчас. И это - уже не безусловное - будущее истории зависит от нас. Ее будущее - это наше настоящее. И мы - свободны, по крайней мере свободны выбирать и совершать усилие: усилие быть, помнить, понять, желать, поддерживая лучшее, что было в нашей культуре, истории.

Говоря о том, что души мертвых "суть семена новой жизни", что забвение мертвых не безопасно для живых, С. Франк писал: "Мертвые молчат. Бесчисленная их армия не встает из могил, не кричит на митингах, не составляет резолюций... Тихо истлевают они в своих безвестных могилах, равнодушные к шуму жизни и забытые среди него. И все же эта армия мертвецов есть великая - можно сказать, величайшая - политическая сила всей нашей жизни, и от ее голоса зависит судьба живых, быть может, на много поколений"375.

Мертвые молчат и тогда, когда их могилы известны. И даже почитаемы.

И так же, как лишь та жизнь "достойна и способна сохранить себя, которая не порвала с питающими ее живительными силами умершего прошлого" (и поэтому наш долг и перед ними, и перед нами самими - "чутко прислушиваться к таинственному и величавому - то благодетельному, то грозному - смыслу их молчания"376), мысль тоже способна сохранять и развивать себя только при условии сохранения, возобновления и артикуляции в изменяющихся ситуациях того отношения человека к себе самому, к Другому и к миру, из которого и в атмосфере которого и рождалась, и рождается философия; той изначальной специфической - предель

[246]

ной - энергетики вопрошания и постановки проблем, которая и конституирует правила философского говорения о мире и человеке; той специфической - предель ной - направленности к "горизонту далекого", к возможному и должному, которая делает философствование разговором о существующем по логике и в языке "далекого", не существующего в обыденном понимании этого слова; тех специфических целей, способов и правил работы с фактическим, которые свойственны философии как самостоятельной форме духовного опыта человека с момента ее возникновения и на протяжении ее долгой истории.

То есть для того, чтобы философия не подменялась другим (любым другим) дискурсом современного культурного поля, ее дискурс и в целом ее предприятие должно воспроизводить всю свойственную именно ей - как искусственному режиму работы мысли - искусственность.

И от нас зависит, от нашего желания и умения - извлекая опыт из прошлого, т.е. изменяясь необратимым образом - брать ли на себя, подхватывать, продолжать, сохранять и развивать усилия прошлых поколений мыслителей, зажегших и поддерживавших "огонь Бытия" (удержим ли мы?). Мыслителей, сделавших философию - как человеческое усилие "последнего выговаривания и последнего спора человека, захватывающего его целиком и постоянно", нацеленного "на целое и предельнейшее", - тем "самостоятельным, последним", о котором говорил Хайдеггер377. Мыслителей, заложивших основы той всегда необходимой, всегда нелегкой, нескончаемой и всегда сызнова предпринимаемой, но во все времена притягательной, манящей к себе и всегда удивительно красивой по своему накалу, трагизму, бескомпромиссности работы поиска подлинного смысла, поиска сущности, поиска истины тех состояний, отношений, побуждений, явлений, событий и актов, которые мы испытываем, осуществляем и переживаем, в том числе и в качестве участников и свидетелей нашей повседневной жизни. Работы, которая позволяет считать философствование специально и по собственным правилам, собственными средствами организуемым самосознанием человеческого опыта - самосознанием, преобразующим его378.

Это самосознание - задача всегда незавершенная, всегда заново возобновляемая и выносящая вперед (на границу понятого и еще непонятного, но того, что надлежит проблематизировать и осмыслить) предмет своего исследования, всякий раз перекраивая и заново собирая собствен

[247]

ное проблемное поле в соответствии с собственным способом пред-посылания, вычленения и артикулирования содержания своих понятий.

Философия (мудрость) - как работа радикального самоосмысления, самосознания человеческого опыта - есть одновременно усилие выявить нашу изначальную принадлежность тому, что в нас выполнено не нами, принадлежит не нам; понять и описать лики этой принадлежности (хотя и она никогда не исчерпает и не прояснит до конца все реальные поля и механизмы нашей включенности в культуру, традицию, историю, мир, бытие, тело, язык и др.); выявить и восстановить (реконструировать) наше собственное присутствие в событиях, предметах и отношениях нашего опыта.

Это самосознание - засечение и экспликация нашего собственного конститутивного присутствия в мире, установление, определение и расширение его возможностей. Не случайно Хайдеггер мог утверждать о философствовании, что оно "большей частью исподволь только и дает присутствию стать тем, чем оно может быть", для чего, собственно, и необходимо размежевание с сущим379.

Для философа это наше собственное присутствие в нашем опыте и его индивидуация есть онтологическое условие культурного порядка в универсуме и онтологическая возможность нашего преобразования и освобождения. Это возможность создавать формы из хаоса.

И именно в притяжении к Бытию как предельной точке пространства философской рефлексии, в притяжении к пространству возможного для нас, артикулируемого нашими предельно выполняемыми представлениями о сущности наших состояний, отношений и действий, философия и может осуществлять свою работу - поиск истины: Истины человека, Истории, Мира, Жизни и Смерти, истины состояний и др.

В сегодняшней ситуации ужасающей "несовременности" разговора философа об истине (истинах) мне хочется отослать читателя к истории, чтобы вспомнить, сколько раз такое уже было. И именно сегодня небесполезно, я думаю, напомнить слова Гегеля из его "Предисловия" к третьему тому "Науки логики", слова мыслителя, величественного даже в своих неудачах, как выразился Гадамер: "... какой предмет более возвышен для познания, чем сама истина! - Однако сомнение насчет того, не нуждается ли в оправдании именно этот предмет, вполне уместно, если вспомнить смысл вопроса, который задал Пилат: что есть истина? как говорит поэт380, "с миной притворной, недальновидно, но с улыбкой осуждающего серьезное дело". В таком случае этот вопрос заключает в себе тот смысл, который можно считать моментом учтивости и напоминанием о том, что цель познания истины - это, мол, нечто такое, от чего, как извест

[248]

но, отказались, с чем давно покончили, и что недостижимость истины это, дескать, нечто общепризнанное также среди профессиональных философов и логиков! - Но если в наше время вопрос о ценности вещей, взглядов и поступков, которые ставит религия, и который по своему содержанию имеет тот же смысл, все более отвоевывает обратно свое право на существование, то философия должна, конечно, надеяться, что уже не будут считать столь странным, если она снова, прежде всего в своей непосредственной области, будет настаивать на своей истинной цели, после того как она опустилась до уровня других наук по своим приемам и отсутствию заинтересованности в истине, будет вновь стремиться подняться к этой цели. Извиняться за эту попытку, собственно говоря, недозволительно..."381. (Курсив мой. - Т.Т.)

Изменения исследовательских контекстов, изменения комплексов "вопрос ответ" и др. всегда были и всегда будут сопряжены и с открытием новых истин философии о мире и человеке. И однако же эти новые истины не обесценивают прежние; их "подписи" (а каждая из них имеет "личную подпись ее автора", как выразились Ж. Делез и Ф. Гваттари) - это не что иное, как требование изучать и понимать их в их собственном комплексе "вопрос - ответ", в их собственном - авторском - корпусе предпосылок и обоснования, что дает надежду на возможность их понимания и согласия с ними.

Эти поиски истины всегда были и остаются открытием новых горизонтов непознанного, требуя от нас, в свою очередь, установления истины этой открываемой нами истины, и в этом смысле, самосознания самосознания. И так до бесконечности; в таком случае и сама "деконструкция" для себя самой есть постоянная задача и работа вопрошания о себе самой, работа, ставящая исследователя перед вопросом о всегда ускользающем на шаг вперед от него самого присутствии самого деконструктора в деконструируемом им тексте. Вспомним, опять-таки, кантовское: природа отвечает нам на те вопросы, которые мы ей задаем; точно так же и текст отвечает и способен нам ответить только на те вопросы, которые мы ему задаем своими собственными средствами его анализа382; да и то он способен ответить нам лишь в том случае, если мы правильно задаем свой вопрос.

В таком случае и античная, и классическая, и современная философия говорит - по-разному - об одном: о конститутивности позиции самого исследователя; и ищет, стремится выявить и прочесть это присутствие в предмете исследования.

Осознание своей укорененности в бытии, ситуации, истории, телесности, бессознательном, традиции, языке, повседневности и во многом

[249]

другом, чего мы еще не знаем и никогда полностью не узнаем, прояснение "начал" нашего собственного мышления как фундаментальной и исходной формы такой укорененности и суть, на мой взгляд, одновременно и принятие (взятие на себя) этой историчности, и ее нейтрализация через экспликацию нашего присутствия и нашей историчности.

Признание собственной историчности - не конец, а начало работы философа. "Историй" много. И мы историчны, например, и в качестве наследников "духовного телоса" Европы, созданного философией античности, о котором писал Гуссерль, и в качестве бездумно и несамостоятельно действующих в повседневности (хайдеггеровское man - тоже наша историчность). Философ стремится преобразовывать собственную историчность, принимая фактичность на себя, или выбирая, как сказал бы Сартр. В каждом философствующем (в то время, когда он философствует) воспроизводится не историческое вообще (ибо все человеческое исторично), а "история как становление истины" (Хайдеггер), история как становящаяся и тотализирующая Истина (Гегель, Сартр).

И при всей недостижимости идеала "чистого мышления" именно исторично выполняемый философский опыт сущностей остается, на мой взгляд, признаком специфической природы и стилистики собственно философского дискурса. (Требование самосознательности по отношению, например, к деконструкции предполагает опять-таки сущностную постановку вопроса о тексте, авторе, о самой операции деконструкции и используемых ею средств, без чего нельзя понять ее природу, ее реальный философский статус, эвристические возможности и границы; то же можно было бы сказать и в отношении концепций знания и его движения в современном обществе и др.)

И в этом контексте можно, я думаю, сказать, что все типы философской рефлексии работают на поиск истины человеческого опыта, по-разному его выполняя. Причем, философскую рефлексию детерминистского типа я бы назвала косвенной работой расширения самосознания человеческого опыта. Это работа, выявляющая присутствие в нем содержаний и механизмов, значений и смыслов, не принадлежащих нам (как авторам), непосредственно включенным в наши отношения с миром, другими и самими собой, смыслов, являющихся истиной этой непосредственности383. Это - работа, анализирующая происхождение и способы присутствия этих смыслов и содержаний, значений и механизмов их конституирования в нашем опыте как опыте несвободном.

[250]

Трансцендентальную же рефлексию и лежащий в ее основе философский опыт сущностей можно, я думаю, считать предельной (прямой) работой самосознания, удостоверяющей все остальные, в том числе и этот первый, типы рефлексии.

Если детерминистская, объективирующая, аналитическая рефлексия есть работа установления в нас того, что присутствует в нашем опыте, будучи выполнено не нами, то эйдетическая рефлексия, определяя сущностную структуру нашего опыта, есть работа, выявляющая наше собственное присутствие в нем - и в его ситуациях, событиях, предметах, отношениях, и в средствах его восприятия, переживания, понимания, объяснения. Это - работа, удостоверяющая сами эти средства, в том числе и их фундаментальные исходные предпосылки: образ мира, человека и самой философии.

Идет ли при этом речь о "чистых сущностях" классических исследовательских стратегий или о гуссерлевской феноменологии, о сартровской эйдетической рефлексии и др., это - разные формы усилия и работы самосознания нашего опыта через выявление нашего присутствия как присутствия онтологически конститутивного (а онтологически конститутивны все без исключения модусы, уровни, слои жизни субъективности) и самосознание этого самосознания. Исследуя реальное, фактическое разнообразие феноменов в качестве значащих, экзистенциально-феноменологическ ая рефлексия тоже имеет своей целью установить истину - истинный смысл этих феноменов; и установить его прочтением феноменов через их соотнесение с их неэмпирическими (трансцендирующими смыслы, лежащие на поверхности нашего повседневного опыта и принадлежащие уровню естественной, психологической рефлексии) основаниями.

В этой работе самосознания человеческого опыта, как это видно при более пристальном, "втором" взгляде, вовсе нет ничего странного. Ибо понятая и разгаданная странность, как известно, перестает быть таковой. Она перестает быть таковой для того, кто смог - подключившись к порядку, переводящему жизнь сознания в режим работы, принципиально отличный от следования нашим естественным, природным, спонтанным способностям, склонностям и инстинктам, достоверностям нашего непосредственного, повседневного опыта в его некритичности и неавтономности,- войти в пространство специфической искусственности и размерности собственно философского дискурса как радикально отличного от других, нефилософских, дискурсов.

Философия - так же, как и все другие дискурсы - в течение всей своей истории трудилась над созданием собственного арсенала мыслительных средств ("эк-статических машин", по выражению М.К. Мамардашвили), преобразующих и усиливающих возможности нашего психического, психологического, познавательного аппарата. Они переводят нас, субъектов повседневного опыта, в другое - собственное философское,

[251]

предельное - измерение; в собственно философские - предельные способы восприятия, видения, чувствования и понимания; в другой собственно философский, на пределе человеческих возможностей - способ бытия384.

И вхождение в пространство специфически философской рефлексии предполагает понимание того, что философский язык ("непредметный", "ненаглядный", язык сущностей, эйдосов), философские предпосылки, принципы, "основания", идеи и др. суть такие искусственные "эк-статические машины", помогающие нам увидеть то, что невидимо нашему сознанию в его повседневном опыте.

Это - собственные "эк-статические машины" философии, во-первых, и, во-вторых, всегда имеющие свою "подпись" в качестве уникального шифра к их пониманию, "инструкции" по их применению.

И поскольку знание философа афактуально, т.е. его смыслы всегда смещены по отношению к "самопонятным" непосредственным смыслам повседневности (в силу чего феномен странности речи философа будет постоянно воспроизводиться в каждой нашей новой попытке познакомиться с чьим-то новым для нас опытом философствования), речь философа всегда будет ожидать и требовать блокирования в нас механизмов понимания и интерпретации, стихийно складывающихся на уровне нашего повседневного опыта с его здравомыслием и провоцирующих ситуацию ее непосредственной понятности (псевдопонятности); приостановки, нейтрализации и непосредственных очевидностей нашего сознания, и достоверностей естественной, психологической рефлексии; вхождения в режим и пространство "бесконечно высоких энергий" специфически философской рефлексии вообще и ее конкретного авторского варианта, в частности.

То есть расшифровки, предполагающей понимание, признание и принятие странности философской речи как неизбежного и необходимого проявления и свидетельства особого рода строгости ее содержаний.

Будучи усилием и способом (техникой) самосознания нашего опыта, выявляя и постигая фактическое присутствие (будь оно прямым или косвенным) человека в его опыте, позволяя оценивать степень его аутентичности соотнесением его с его возможным как артикулируемым предполагаемой сферой должного, того, что сущностно принадлежит этому опыту в качестве специфически человеческого опыта, т.е. соотнесением жизни фактической с жизнью "собранной", предельно помысленной, - философствование и само является феноменом жизни.

И в качестве такового оно требует от самого философствующего реальной трансформации его способа чувствовать, понимать, мыслить и быть.

[252]

Ведь почему Хайдеггер мог говорить о том, что метафизика как мышление в предельных понятиях, схватывающих целое, "захватывает экзистенцию"? Думаю не только потому, что "философия есть философствование", что именно в человеке, этом "загадочном существе", в "основании человеческого бытия" и совершается "событие философии", этого "не рядового занятия в числе других", но и потому, что в этом предельном усилии понять целое и себя в нем, достичь "близости к существу всех вещей", к миру, человек получает возможность прорваться к пониманию истинного смысла своих чувств, состояний, побуждений, отношений и действий, к пониманию того, что с ним действительно происходит. (Или не происходит.)

Поэтому-то и сам феномен странности философской речи для повседневного сознания, и тот факт, что эта речь задевает его за живое, могут быть выражены именно через фундаментальный статус философского знания как критического самосознания опыта, ищущего истину этого опыта. И именно в качестве такового философия только и может, я думаю, осуществлять ту работу, которую Хайдеггер называет "взломом искажений, какими присутствие запирается от самого себя"385.

А "познавший себя узнает, откуда он"386, как говорил Августин.

И, открывая нам некие принципиально важные истины относительно нас самих и нашего мира, наших отношений с другими, философия вторгается в то жизненное пространство, которое, как мы ранее говорили, уже занято и обслуживается нашей непосредственной, психологической, естественной рефлексией. На место непосредственного, психологического самоотчета, вытесняя, разрушая его, приходит метафизически выполняемое самосознание. Приходит со своими собственными, афактуальными очевидностями, приходит и заявляет свои права, вступает в них, ставя нас, непосредственно, стихийно ангажированных в мир и отношения с другими, "под вопрос"; показывая нам нашу изначальную, неустранимую онтологическую укорененность в бытии; открывая нам наше присутствие, авторство и личную ответственность; заставляя нас, в конечном счете, выбирать и осознавать свой выбор.

Таким образом, философствование как искусственное предприятие человеческого существования оказывается далеко не безразличным, нейтральным занятием по отношению к здравомыслящей, самоуспокоенной и самовоспроизводящейся повседневности. Оно предстает не столь уж безобидным конкурентом ее "голоса", взывая к человеческому разуму в борьбе за человеческую душу. За душу, которую, как писал Августин, "поднимает истина, ее отягощает привычка", "Потому и разрывается она в

[253]

тяжкой скорби: истина понуждает к одному; привычка принуждает к другому"387.

Философствование оказывает, скажем так, коррозионное воздействие на повседневность и "выпрямляющее" на человеческий способ быть в мире. Оно способно, вступив в борьбу с "самозабывчивой потерянностью" человека в его повседневном опыте, действительно становиться стилем жизни и мысли человека, превращая, таким образом, знание в точку невозврата.

Философствование, этот, выражаясь языком Хайдеггера, "один из основных родов присутствия", способно помочь человеку перехватывать, подхватывать его "падающее присутствие" в "несамо-стояние", в поглощенность сущим и тем, что обозримо в его усмотрении, в "расхожую понятливость" "несобственного присутствия". ("Присутствие "падает" и поэтому собственность бытийной способности надо вырвать у него наперекор этой бытийной тенденции..."388.)

И, вырывая индивида из-под всепоглощающей силы и власти привычного и "несобственного присутствия" в повседневности, помогая ему вспомнить и найти себя в ней, давая ему возможности и средства быть "критичным против самого себя" и критичным "в позитивном смысле" (Хайдеггер), философствование есть усилие человека определить пути и способы собственного существования в мире, в том числе и существования повседневного. Оно расширяет и усиливает наши способности воссоздавать и осуществлять себя в мире как собственное присутствие. Ибо такое присутствие - не данность, но беспрестанно возобновляемое усилие и беспрестанная работа делания себя таким присутствием. Ибо человеческое бытие, в этом можно согласиться с Хайдеггером, "в своем умении быть... вверено возможности снова найти себя в своих возможностях"389.

Думаю, без всякого преувеличения можно сказать, что верой в человека и доверием к нему, его возможностям дышала вся история метафизики с ее атмосферой безусловной строгости и требовательности к человеку. И сегодня очень хочется думать, что кредит доверия еще не полностью исчерпан. По крайней мере - и я глубоко убеждена в этом - кредит доверия к человеку есть конститутив самой философии; она есть (может быть) только там, где есть он. И наоборот, пока она есть, всегда есть (должен быть) и он, какими бы жалкими или чудовищными, беспомощными или не заслуживающими доверия ни выглядели мы и в эмпирии, и в аналитических, детерминистских, объективирующих, (редукционистских) дискурсах. И даже если это - правда о нас. Ибо она - еще не вся правда о нас. И далеко не самая главная правда о нас.

[254]

И если "присутствие есть возможность освобожденности для самого своего умения быть"390, то именно философствование как попытка установить истину этого присутствия и разомкнуть человека к своим возможностям ( а именно эту работу выполняет она в качестве предельного самосознания) есть, я думаю, основное средство обеспечения самой возможности этой возможности освобождения и освобожденности.

Поэтому о философии (так же, как Сартр говорил о своем психоанализе, который есть не что иное, как поиск истины нашего собственного и изначального присутствия во всех феноменах нашего существования и самоосуществления в мире), можно говорить как о "средстве освобождения и спасения" человека, средстве освобождения и спасения собственно человеческого в человеке.

Предельным, "последним" это усилие самосознания человеческого опыта является не потому, что философствование способно когда-либо дать окончательную, исчерпывающую истину о мире и о нас самих. Во-первых, помимо историчности опыта философствования, бытие, мир, история, ситуация являются незавершенной, открытой событийностью. Во-вторых, сам человек - и для Другого, и для себя самого - есть незавершенное, "неполное", открытое существо, которое, как говорил Сартр, "должно себя ожидать", "должно себя делать". Человек, пока он жив, всегда будет оставаться сектором неопределенности, сектором непредвидимости в бытии.

Полное знание себя, полное владение собой, всем составом своих духовных, эмоционально-волевых сил и возможностей и др. есть идеал, не достижимый для человека как конечного и открытого новым возможностям существа. Наше сознание, наша психика - необъятное и неисчерпаемое поле работы для нас самих. "Великая бездна сам человек, "чьи волосы сочтены" у Тебя, Господи, и не теряются у Тебя, и, однако, волосы его легче счесть, чем его чувства и движения его сердца", - писал Августин. - "Есть ... в человеке нечто, чего не знает сам дух человеческий, живущий в человеке..."391.

Сколько бы мы себя ни "строили", ни "собирали", вставая в истоке своих актов, решений, состояний, побуждений и др., интегрируя наши фактические и принимаемые за таковые контакты с самими собой, с другими и миром, синтезируя "на собственных основаниях" наш опыт, всегда будут оставаться целые материки, целые пласты непознанного нами в нас самих, укорененного вовне, в том числе и в повседневности, не интегрированного нами самими в единстве нашего сознательного опыта.

И это понимали уже античные мыслители (которые, естественно, не могли и предположить, какими - конкретно - обходными, косвенными, опосредованными, разветвленными и дальними путями будут пути челове

[255]

ка к себе самому в философии нашего времени): "По какой бы дороге ты ни пошел, пределов души не найдешь: столь глубок ее логос"392 (Диоген).

И движение западно-европейской философии от анализа "интеллектуальных синтезов" опыта в классическом рационализме к выявлению онтологически первичных синтезов опыта, осуществляющихся на уровне дорефлексивного опыта человека, его повседневного опыта, "опыта тела", в этом смысле, во-первых, показательно, и, во-вторых, в принципе открыто и всегда останется принципиально открытым в предположении возможностей обнаружения и философской проблематизации еще более глубинных и еще более изначальных контактов человека с миром, еще более тайных подчиняющих нас себе их слоев и механизмов.

К "голому", "дикому" (Мерло-Понти) бытию, бытию "самому по себе" человек никогда не сможет выйти: во всем, чтo когда-либо он сможет обнаружить, "человеческое" той или иной своей стороной и хотя бы очень опосредованно, косвенно, всегда уже присутствует.

В этом смысле, не ставя под сомнение ценность методологий гуманитарных наук с их принципом "безлюдности", можно, я думаю, сказать: мы, напротив, нигде не можем прорвать границы и пелену своего собственного присутствия в своем опыте мира, ситуации, Другого и себя самого. В этом контексте можно согласиться с идеей бесконечности деятельности интерпретации (М. Фуко). Замечу, однако, что задача интерпретатора в любых предметных контекстах даже в "точках разрыва интерпретации", когда есть угроза "исчезновения самого интерпретатора", - в том, чтобы, осмысливая природу этих "разрывов" и осознавая характер своего присутствия в интерпретации, постоянно восстанавливать постоянно разрушаемое присутствие себя, интерпретирующего, в ней, а тем самым строить, устанавливать и основания глубинного единства пространств интерпретаций, основания, позволяющие осознавать и сознательно преобразовывать эти последние.

В этом контексте следовало бы, на мой взгляд, развести в разные стороны проблемы, безусловно, связанные между собой, а именно проблемы "начал": начала самогo нашего опыта и начала нашего познания (понимания) этого опыта. Если в первом случае проблема "начала" обречена всегда оставаться открытой, ускользающей от любых исследовательских стратегий и техник на глубины еще не выявленного, не осознанного, не экплицированного нами (мир всегда уже здесь, в нашем опыте, равно как и мы всегда уже здесь, в нем; и в этом отношении мы никогда не только не можем, но и никогда не должны надеяться на то, что точка, наконец, поставлена), то во втором установление "начала" - проблема и задача столь же бездонная - позволяет свою более определенную локализацию, по

[256]

скольку это "начало" философского истолкования любого уровня и слоя нашего опыта фактически уже выполнило свою организующую функцию и конститутивную работу. Здесь проблема "начала" есть проблема осознания, удостоверения и экспликации нами структуры того ментального пространства, метафизические и онтологические предпосылки и допущения которого всегда уже задали и определили и дисциплину постановки наших вопросов, и содержание наших основных понятий, и способы проблематизации, и технику истолкования в едином исследовательском комплексе. Поскольку фактически - не зависимо от степени их осознанности нами самими, их валидности - они всегда уже сработали в нашем способе артикуляции и понимания опыта, т.е. выполнили свою работу "начала", дело, скажем так, чести философа - понять их, установить их легитимность и удерживать свой дискурс в их строгих границах.

Идеал полной интеграции нашего опыта, сознания и поведения, достижим только в предположении бесконечности. Мы же конечны. Но и то, что нам отпущено, всегда дает нам шанс выполнить нашу (и только нашу) работу сознания в мире - работу самосознания и самоопределения, позволяющую вносить в мир возможность нравственного порядка, или порядка свободы, возможность соответствия нашего эмпирического опыта его чистым сущностным структурам. И никто не может показать за нас, что человек в мире возможен, что в мире возможны мысль, честь, достоинство, свобода, наконец, что в мире возможна "живая жизнь".

И если мы решаемся на это, философия может нам помочь - не обманывая легкостью этого предприятия, не обнадеживая. Но специфическая природа философского знания такова, что оно ничего не теряет в своей истинности и тогда, когда на уровне эмпирического, реального существования никому не приходит в голову захотеть, рискнуть, попытаться реализовать этот свой онтологический шанс. Или, рискнув, проиграть.

И когда это уже понимаешь, совсем не странными, но, напротив, очень понятными, оправданными представляются "рекламации" философов на упрямую и беспечную эмпирию, не заботящуюся о согласовании себя со знанием философов ("мудростью").

Но даже истинное, это знание, как, впрочем, и любое другое, само по себе бессильно без желания человека помочь себе самому, без его умения сделать это.

Дисциплина рефлексивной работы философа - по возможности максимально, предельно различать в живой синкретичности человеческого опыта то, что может быть различено, и, поняв в опыте эйдетической интуиции предельный смысл этого различенного, исходя из него и основываясь на нем, выявлять механизмы конституирования конкретных тотальностей, устанавливать характер их онтологических связей с живой человеческой практикой, в том числе и практикой мышления. Эйдетическое знание, таким образом, лежит в основе нашего понимания и объяснения природы и

[257]

изначального синкретизма конкретных тотальностей и механизмов нашего опыта; оно же составляет условие очевидности и отчетливости, осмысленности (самосознательности) и строгости и самого опыта философствования.

"Опыт сущностей" является опытом самосознания еще и потому, что, будучи усилием и способом прочесть характер нашего присутствия в том, что мы чувствуем (совершаем, понимаем, переживаем), помогая нам увидеть, как мы это делаем, он позволяет устанавливать, определять и расширять возможности этого нашего присутствия. Делать это он может только при условии, что сам способен устанавливать фактическую истину этого опыта.

Тем самым философствование есть то, что - своими собственными, специфическими способами и средствами - препятствует нам "невинно" (в неведении) сливаться с естественным порядком в мире и нашей непосредственной жизнью. Иными словами, оно помогает человеку жить если уж не "бодро и осмысленно", как того хотел А.П. Чехов, то, по меньшей мере, осмысленно.

А это, даже если принять во внимание непреодолимую историчность философии как опыта самоосмысления, не такая уж малость. Историчность не может перечеркнуть значимость философии в человеческом усилии думать. Без этого постоянно возобновляемого усилия самосознания вообще не может быть речи об освобождении, свободе человека. "Опыт сущностей" - во всей его историчности - дает возможность сверять наш опыт с нашим же представлением о его аутентичности, и без этого мы не можем уточнять и углублять наше понимание мира, Другого и себя самого, не можем пытаться устанавливать и восстанавливать собственное авторство в отношении своего способа быть человеком в мире, становиться, так сказать, хозяином в собственном доме.

Ибо ясность есть тот минимум, который если и не дает свободу и независимость, то, во всяком случае, делает их возможными: даже если другой судьбы у тебя и не будет, то по крайней мере "той, которая будет, ты уже владеешь" (М.К. Мамардашвили393).

Не случайно на вопрос: "Что дала ему философия?" Диоген ответил: "По крайней мере готовность ко всякому повороту судьбы"394.

Именно с фундаментальной работой философии как универсального самоосмысления, как предельно выполняемого усилия самосознания мне хотелось бы связать мысль Новалиса о том, что философия есть "ностальгия, тяга повсюду быть дома".

Истолковывая эту мысль, Хайдеггер писал: "Подобной тягой философия может быть, только когда мы, философствующие, повсюду не

[258]

дома. По чему тоскует тоска этой тяги? Повсюду быть дома - что это значит? Не только здесь и там, и не просто на каждом месте, на всех подряд, но быть дома повсюду значит: всегда и, главное, в целом"395.

Соглашаясь с этой интерпретацией, замечу, что в контексте наших тем ей можно, пожалуй, дать дополнительные пояснения. Что способно дать человеку это целое? Почему он так нуждается в нем? Что это знание способно изменить и меняет в нем?

Думаю, можно сказать, что "не-дома" мы там и тогда, где и когда нам либо все, либо нечто важное неизвестно, непонятно, неблизко, чуждо. "Не-дома" означает для нас то, что мы не освоились с чем-то и в чем-то; это - место, в котором мы не обжились, которое мы не о-своили, не сделали своим, как указывает уже сам язык.

И наоборот, "дом" для нас есть место, где нам все близко, знакомо, известно; пространство, где все либо сделано нами самими, либо сделано и делается с нашего ведома, в нашем присутствии, с нашим участием, пусть и косвенным.

Самосознание, выполняемое мета-физически, схватывающее мир как "целое" (к этому целому мы, в качестве философствующих, идем от любой частной, конкретной точки впечатления, от любой частной ситуации нашего опыта, чтобы понять их сущностную онтологическую структуру), открывающее нам нашу участность в этом "целом", предельно проясняющее для нас характер нашего присутствия в предметах, отношениях и событиях нашего опыта, устанавливающее пути и способы если не овладения тем, что нас фактически обусловливает, то, по меньшей мере, понимания способов его присутствия в нашей жизни и механизмов влияния на нее, и есть, я думаю, средство установления такой общей меры между Я и не-Я. Оно есть способ, каким мы - в поиске оснований, условий возможности и интеллигибельности фактического, в поиске истины наших фактических состояний, побуждений, актов и др. трансформируем далекое, "чужое" в близкое, знакомое, свое, выявляя наше глубинное внутреннее родство с универсумом, превращая незнакомое, неизвестное, угрожающее нам самой своей этой неизвестностью, подавляющее нас своей кажущейся независимостью от нас и безучастностью к нам, в знакомое, близкое, а именно в наш дом, в пространство, где мы можем если не принять его как свое, то, по меньшей мере, хотя бы пытаться узнать и понять, с чем имеем дело. А на основании этого и реконструировать, восстановить собственное присутствие в своем опыте. Понятно, что без истины этого опыта такое было бы попросту невозможным.

"Повсюду" быть дома в этом смысле и означает, прежде всего, умение находить и готовность принимать себя в своем опыте. Умение находить и истину этого присутствия. Воспитывая в человеке эти готовность и умение,

[259]

философствование одновременно и предполагает "мужественную душу", о которой говорил М.К. Мамардашвили, и воспитывает таковую.

Выявляя и освещая внутренние потайные швы, которые в действительности соединяют мир и человека и которые обнаруживаются только предельными средствами философского умозрения (трансцендирующими фактическое к целому, синкретичное конкретное к предельному смыслу), раздвигая горизонты непознанного и непонятого нами в нашем собственном опыте, усиливая наши способности понимать и синтезировать свой опыт, философия помогает расчищать этот нелегкий путь человека домой, к себе самому, к обретению себя самого: путь свободы и к свободе.

"Быть дома" означает быть "у себя". Расчищение, освобождение своего жизненного пространства от всего наносного, неподлинного, механического, чужого и чуждого и осуществляется философом в том числе и через познание (понимание, освоение) присутствующих в человеческом опыте продуктов и механизмов "Оно" в различных его личинах и метаморфозах. Эйдетика есть условие этой работы, и история, как справедливо заметил Гадамер, есть "совершенно иной источник истины, нежели теоретический разум"396.

Поэтому я не думаю, что "чистый разум" должен уступить свои позиции "жизненному разуму" (Ортега-и-Гассет). Хочется верить, что и не уступит. Ибо, по большому счету, последние задачи у них одни.

Поиск себя - свободного и обновленного - есть поиск подлинности и внутренней, живой достоверности. Без признания за метафизикой, за философским опытом сущностей, за философской рефлексией в различных ее разновидностях этой фундаментальной роли - быть усилием, способом и техникой радикального критического самосознания нашего опыта (а в этой работе, в предельном характере философских средств быть и поиском истины, особого и самостоятельного рода знания, причем знания серьезного и строгого) - нельзя, я думаю, понять философию, метафизику как "нечто самостоятельное, последнее" с его собственными познавательными, мировоззренческими и преобразующими возможностями. То есть нельзя вернуть философии ее изначальный жизненный смысл.

И если принять во внимание это важное, не заместимое никаким другим дискурсом место философии в деле "обустройства" человеческого существования, индивидуального в том числе, то, продолжая известный ряд: жизнь - больше чем жизнь, человек - больше чем человек, можно сказать: философия - больше чем философия.

Пожалуй, эту работу можно было бы назвать и так, как назвал свою М. Мерло-Понти: "В защиту философии".

[260]

Заключение

В философии под каждой точкой одинаковая глубина397.

Отчасти именно безусловная красота и глубокая истинность этой мысли Герцена и спровоцировали попытку, представленную в данной работе, показать - через, казалось бы, частную проблему восприятия (понимания / непонимания) текста философа, через, казалось бы, только феноменологическую проблему странности речи философа - глубинный и фундаментальный характер тех смыслов, которые свернуты, упакованы в этом феномене странности и которые, как мне кажется, указывают на целое философского предприятия:

* на особую позицию философа по отношению к наличному, фактическому;

* на принципиально радикальный, предельный характер способа его вопрошания и выстраиваемой им "территории" "невидимого", а именно территории "абсолютов", из которой и подчиняясь правилам которой разворачивается дискурс философа - и о должном, и о возможном, и о фактическом;

* на специфическую природу знания, получаемого им;

* на отношения этого знания с тем, что все мы привыкли называть жизнью.

[261]

1 Платон. Государство // Платон. Собр. соч. В 4-х т. Т. 3. М., Мысль, 1994. С. 295-298. Позднее Ф. Бэкон, выделяя четыре вида "идолов", осаждающих человеческий ум и осложняющих работу понимания, именно "идолами пещеры" называл заблуждения отдельного человека: "Ведь у каждого, помимо ошибок, свойственных роду человеческому, есть своя особая пещера, которая ослабляет или искажает свет природы. Происходит это или от особых прирожденных свойств каждого, или от воспитания и бесед с другими, или от чтения книг и от авторитетов, перед какими кто преклоняется, или вследствие разницы во впечатлениях, зависящей от того, получают ли их души предвзятые или предрасположенные или же души хладнокровные и спокойные, или по другим причинам. Так что дух человека, смотря по тому, как он расположен у отдельных людей, есть вещь переменчивая, неустойчивая и как бы случайная. Вот почему Гераклит правильно сказал, что люди ищут знаний в малых мирах, а не в большом, или общем, мире". (Бэкон Ф. Соч. В 2-х т. Т. 2. М., Мысль, 1978. С. 19).

2 Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., Искусство, 1991. С. 18-19.

3 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., Прогресс, 1988. С. 220.

4 Мамардашвили М.К. Введение в философию (Феноменология философии) // Новый круг. 1992. № 3. С. 57.

5 Мерло-Понти М. В защиту философии. М., Изд-во гуманитарной литературы, 1996. С. 26; 42.

6 Мамардашвили М.К. Введение в философию (Феноменология философии) // Новый круг. 1993. № 1. С. 74. Заметим, что именно этой "предметностью" изначально отмечены, отягощены и искажены многие ожидания и вопросы, с которыми (или с различными вариациями которых уже в современном проблемном поле и языке) и сегодня обращаются к философии те, кого А.И. Герцен называл "дилетантами". На такие вопросы, как он справедливо заметил, "решительно нечего сказать, потому что вопрос заключает в себе нелепость". "Приведу, для примера, один вопрос, разным образом, но чрезвычайно часто предлагаемый дилетантами: "Как безвидное, внутреннее превратилось в видимое, внешнее, и что оно было прежде существования внешнего?"... им хочется освободить сущность, внутреннее, так, чтоб можно было посмотреть на него; они хотят какого-то предметного существования его, забывая, что предметное существование внутреннего есть именно внешнее; внутреннее, не имеющее внешнего, просто - безразличное ничто". ( Герцен А.И. Дилетантизм в науке // Герцен А.И. Собр. соч. В 8-ми т. Т. 2. М., Правда, 1975. Сс. 14; 15.)

Однако поскольку натуралистичность и предметность мышления - "болезнь" не только дилетантизма: из их ловушек постоянно приходится буквально вырывать, выдергивать себя всякому, пытающемуся мыслить философски, понимать философскую речь Другого, то отвечать на подобного рода вопросы приходится нередко (и в диалогах с другими, и во внутреннем диалоге, диалоге с самим собой, непонимающим). И отвечать, в том числе, и поисками общих разграничений в способах мыслить философски и не-философски.

7 Вот, к примеру: "... я есть субстанция, вся сущность или природа которой состоит только в мышлении и которая, чтобы существовать, не нуждается ни в каком месте и не зависит ни от какой материальной вещи. ... и если бы тела даже вовсе не было, душа не перестала бы быть всем тем, что она есть". (Декарт Р. Рассуждение о методе // Декарт Р. Избр. произв. М., Госполитиздат, 1950. С. 283.) Предположив, что вне нашего мышления нет " ничего подлинно существующего, мы очевидно сознаем, что для того, чтобы существовать, нам не требуется ни протяжение, ни фигура, ни нахождение в каком-либо месте, ни что-либо такое, что можно приписать телу, но что мы существуем только потому, что мы мыслим". (Там же. С. 428-429.)

8 Хайдеггер М. Введение в метафизику // Новый круг. 1992. № 2. С. 95.

9 Декарт Р. Рассуждение о методе // Декарт Р. Соч. В 2-х т. Т. 1. М., Мысль, 1989. С. 258.

10 Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, Агентство "Сагуна", 1994. Сс. 127-175. Возможность достижения этого Гуссерль (и, конечно же, не он один) усматривает в радикализме как сущности подлинной философской науки и "истинном позитивизме" (что для него не тождественно скептическому негативизму, именующему себя позитивизмом). Философия, будучи наукой об истинных началах, об истоках, "не должна успокаиваться, пока не достигнет своих абсолютно ясных начал, т. е. своих абсолютно ясных проблем, в самом смысле этих проблем предначертанных методов и самого низшего слоя ясно данных вещей. Не следует только никогда предаваться радикальной беспредрассудочности и с самого же начала отожествлять такие "вещи" с эмпирическими "фактами", т.е. делать себя слепым перед идеями, которые все же абсолютно даны в широком объеме в непосредственном созерцании". (Там же. С. 174.) Атмосфера, в которой должна двигаться философия, - прямая интуиция, феноменологическое постижение сущности. Совокупность интуитивно открываемых в опыте эйдетического усмотрения и описания достоверностей и есть то, что может составитъ, по мнению Гуссерля, базис подлинной фундаментальной науки, которой не нужны косвенно символизирующие и математизирующие методы, аппарат умозаключений и доказательств. (Там же.)

11 Гуссерль Э. Философия как строгая наука. С. 132.

12 И это отчасти (но только отчасти, только функционально; подробнее об этом мы здесь говорить пока не будем) роднит психологическую рефлексию и ее "идеолога" - здравомыслие - с собственно философской рефлексией: "Философия есть способность отдать самому себе отчет в очевидности". (Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М., Прогресс, 1992. С. 128.)

13 Хайдеггер М. Исток художественного творения // Зарубежная эстетика и теория литературы Х1Х-ХХ вв. Трактаты, статьи, эссе. М., Изд-во МГУ, 1987. С. 284-285.

14 Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб., Наука, Ювента, 1998. С. 97.

15 Там же. С. 98.

16 Там же.

17 Гуссерль Э. Картезианские размышления. Сс. 100; 101.

18 И свидетельство этого - не только гуссерлевский аппарат анализа интенциональной жизни сознания, но и концепция "жизненного мира" в поздний период его творчества.

19 Мунье Э. Персонализм // Французская философия и эстетика ХХ века. М., Искусство, 1995. С. 147-148.

20 Вальденфельс Б. Повседневность как плавильный тигль рациональности // Социологос. Вып. 1. М., Прогресс, 1991. С. 41.

21 Подробнее об этом см. там же. Сс. 39-51.

22 О важности и влиянии этой идеи раннего ("Трансцендентность Эго") Сартра о "безличном и до-личном" трансцендентальном поле, производящем Эго, на современные философские исследования смысловой организации человеческого опыта см. Делез Ж. Логика смысла. М., Академия, 1995. С. 125.

23 См., к примеру, "Критику диалектического разума" и обширное, многотомное и незавершенное исследование Сартра о жизни и творчестве Г. Флобера, предпринятое философом в надежде раскрыть и описать "истину о нем". (В рус. пер.: Жан-Поль Сартр. Идиот в семье. Гюстав Флобер от 1821 до 1857. СПб., Алетейя, 1998.)

24 Вальденфельс Б. Повседневность как плавильный тигль рациональности. С. 47.

25 И только поэтому мы можем вести речь о ее рациональности.

26 Подробнее об этом см.: Гуссерль Э. Начало геометрии; Введение Жака Деррида // Гуссерль / Деррида. Начало геометрии. М., Ad Marginem, 1996.

27 Merleau-Ponty M. Phenomenologie de la perception. P., Gallimard, 1945. P. 348.

28 Очень интересный, на мой взгляд, разворот проблемы самостоятельной конститутивной роли рефлексии, ее способности быть не простой регистрацией и репрезентацией данностей сознания, но усилием свободного, творческого продуцирования новых смыслов и, в этом контексте, необратимости рефлексии как экзистенциального события, возможности на этом основании ввести третье (по отношению к дорефлексивному и рефлексивному) измерение сознания пострефлексивное - предложен в статье Алексеевой Е.А. Статус i функцыi рэфлексii // Весцi Нацыянальнай Акадэмii навук Беларусi. Серыя гуманiтарных навук. 1998. № 1. Сс. 28-34.

29 Судаков А.К. Чистая этика как рефлексия доброй воли // Философские науки. 1998. № 3-4. С. 98.

30 Кант И. Критика способности суждения. М., Искусство, 1994. С. 97.

31 Декарт Р. Рассуждение о методе. С. 257.

32 Мерло-Понти М. Феноменология восприятия // От Я к Другому. Сб. переводов по проблемам интерсубъективности, коммуникации, диалога. Мн., Менск, 1997. С. 176.

33 Именно действительная неоднородность - сосуществование автономного и неавтономного, свободного и зависимого, сознательного и автоматического (привычного, некритически заимствованного, бессознательно усвоенного) и др. - повседневного опыта и дает, я думаю, повод, причину и основание для различного отношения исследователей к нему и для широкого диапазона, в котором реально выполняются его проблематизации: от дискредитации до реабилитации, о чем шла речь выше. По меньшей мере, если мы задаемся вопросом о причинах,

казалось бы, весьма противоречивого отношения экзистенциалистов к повседневности, а именно от их усилия реабилитировать и утвердить ее в качестве самосущественного, самоценного, онтологически первичного и самостоятельного пласта человеческого опыта до их горьких и гневных обвинений ее в неподлинности, то мы должны помнить именно об этой реальной неоднородности самого повседневного опыта. И именно об одной из его сторон и частей - неавтономности, некритичности, анонимности как неаутентичном способе человеческого существования - идет речь в хайдеггеровcком анализе Man ("люди", толки, болтовня), в описаниях французских экзистенциалистов (марселевском и сартровском On, сартровских "общих местах", штампах, глупости и др.).

34 Кант И. Критика способности суждения. С. 166.

35 Там же.

36 Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия. М., Наука, 1991. С. 60.

37 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Кн. 1. М., Сирин, 1990. С. 11.

38 Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия. Сс. 29; 21.

39 Мамардашвили М.К. Лекции о Прусте. М., Ad Marginem, 1995. C. 67.

40 Хайдеггер М. Бытие и время. М., Ad Marginem, 1997. C. 274.

41 И в этом смысле его (молчание) можно назвать не просто "фоном" слова, но мышлением, работой сознания "невслух". Именно в таком контексте я бы не противопоставляла сознание и "говорящее молчание" (как некий изначальный, рискованный поступок

"принятия или непринятия человеческим существом того, что есть или чего нет"; как необратимый поступок "принятия бытия и небытия". Поступок, в котором человек "осуществляется в своем существе", поскольку в нем он может "собраться в простую цельность или не собраться в нее". (Бибихин В.В. Язык философии. М., Прогресс, 1993. С. 12.)

На мой взгляд, из "говорящего молчания", из этой спонтанной и синкретичной работы понимания (продуцирования смыслов) и решения, из этого экзистенциального события (а оно - как бы ни был в действительности значим "сам мир до и без нашего сознания" и как бы действительно ни были укоренены "смыслы" в самом мире - есть событие решающего самоопределения человека), нельзя изначально изымать сознание (субъективность). Я думаю, что можно даже сказать: в этой работе - именно потому что она осуществляется спонтанно и, стало быть, не видимые для нас самих подготовка, вызревание и принятие решения происходят одновременно на уровнях всех без исключения жизненно важных личностных структур (и при их посредстве) - неявно участвуют даже рефлексия и произведенные на ее уровне "пострефлексивные" структуры, содержания и состояния.

Именно на основании резкого разрыва и противопоставления сознания и "говорящего молчания" ("принятия или непринятия", "поступка") - разрыва и противопоставления, конечно же, допустимых и уместных в каких-то других проблемных контекстах и ситуациях, но, я считаю, уж никак не в данном сознание объявляется "невольным шутом" (воображающим себя "хозяином положения"), поскольку оно "появляется на этой сцене после того, как решающие события уже произошли". (Там же.) И уже с самого начала сведя в действительности очень широкое и неоднозначное философское содержание понятия "сознание" только к "отражению", к осознанию спонтанного опыта, к рефлексии в узком смысле слова, то есть категорично и безоговорочно закрепив за ним неоправданно узкое содержание - проговаривающей себя простой регистрации и констатации содержаний первичной, дорефлексивной, довербальной работы понимания, ее рефлексивной рационализации -, можно было позволить себе объявлять о "пустой пустоте" философии сознания и называть ее "грандиозным блефом". (Там же. С. 55.) А ведь и контекст обязывает...

То же, впрочем, мы могли бы сказать и о самосознании; и в этом контексте нельзя, на мой взгляд, не согласиться с сартровской идеей самосознательности как дорефлексивного cogito и с М. Франком, критикующим трактовку самосознания как рождающегося в рефлексии, как "результата", второго этапа "сознания": "Сначала, де имеется некая стадия "не-сознательного или бес-сознательного, т.е. отсутствия сознания, а затем происходит "о-сознание" этого состояния и тем самым - рождение (само)сознания. Самосознание, согласно такой вере, возникает благодаря рефлексии. То есть обращению сознания на себя самоё. Но в момент, когда я говорю "сосредоточься", "сконцентрируйся на себе", я не иду к "себе", а исхожу из себя. Самосознание, выходит, не отличается от сознания предмета, от предметного сознания" (Беседа Владимира Малахова с Манфредом Франком // Логос, 1999. № 3. С. 8).

42 Бибихин В.В. Язык философии. Сс. 24; 29.

43 Августин А. Исповедь. М., Renaissance, 1991. С. 240-241.

44 Там же. С. 242.

45 Герцен А.И. Дилетантизм в науке. С. 17.

46 Вальденфельс Б. Мотив чужого. Мн., Пропилеи, 1999. С. 23.

47 Там же.

48 Для тех, кому эти слова сегодня могут показаться "неуместными", а позиция писателя - "старческим морализаторством", приведем, казалось бы, совсем другие (но о том же) слова из поэмы молодого и бунтующего Ивана Карамазова: "... тайна бытия человеческого не в том, чтобы только жить, а в том, для чего жить. Без твердого представления себе, для чего ему жить, человек не согласится жить и скорее истребит себя, чем останется на земле, хотя бы кругом его всё были хлебы". (Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. В 30-ти т. Т. 14. Л., Наука, 1976. С. 232.)

49 Толстой Л.Н. Так что же нам делать? // Толстой Л.Н. Собр. соч. В 22-х т. Т. 16. М., Худ. лит., 1983. С. 209-210.

50 Мерло-Понти М. В защиту философии. С. 81.

51 Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? М., СПб., Алетейя, 1998. С. 108. Говоря о том, что "сегодняшний интерес ценит одно лишь интересное", Хайдеггер справедливо подметил: "А оно таково, что может уже в следующий момент стать безразличным и смениться чем-то другим, что нас столь же мало касается. ...На самом же деле такое отношение принижает интересное до уровня безразличного и вскоре отбрасывает как скучное". (Хайдеггер М. Что значит мыслить? // Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М., Высшая школа, 1991. С. 136.)

52 Кант И. Критика чистого разума. М., Мысль, 1994. С. 8.

53 Бибихин В.В. Язык философии. С. 7.

54 Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде // Камю А. Бунтующий человек. М., Политиздат, 1990. С. 27.

55 Sartre J.-P. Cahiers pour une morale. P., Gallimard, 1983. P. 12.

56 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 329.

57 Хайдеггер М. Бытие и время. Сс. 128; 129.

58 Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Соч. В 6-ти т. Т. 4. Ч. 1. М., Мысль, 1965. Сс. 235; 243; 251 и др.

59 Вальденфельс Б. Повседневность как плавильный тигль рациональности. С. 41.

60 О присущем философии драматизме, об атмосфере "интеллектуального героизма, в которой живет философия и только философия", см., к примеру, Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия. С. 77.

61 Не случайно Гегель, критикуя "незваное вмешательство в дело философии", возмущенно заявлял: "Оно кричит тем громче, чем менее оно способно принять участие в этом деле, тогда как основательный и глубокий интерес к ней больше обращен в себя и меньше вовне". (Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М., Мысль, 1974. С. 78.)

62 Герцен А.И. Дилетантизм в науке. Сс. 13; 11.

63 Там же. С. 14

64 Фуко М. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности. М., Магистериум, Касталь, 1996. С. 29.

65 Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия. С. 186.

66 Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия. С. 71.

67 Непревзойденная по своей лаконичности и простоте, эта формулировка эйдоса рефлексии принадлежит Гегелю: "Рефлексия означает, собственно, сокращение непосредственного". (Гегель Г.В.Ф. Философская пропедевтика // Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. Т. 2. М., Мысль, 1973. С. 22.)

68 Сезана С. Альбер Жакарт, Югет Планес. Немного философии, доступной для нефилософов. Кальман-Леви, Париж, 1997. 232 с. // Философия. Общество. 1998. № 4. С. 273.

69 Там же. С. 278.

70 Сезана С. Альбер Жакарт, Югет Планес. Немного философии, доступной для нефилософов.

С. 274.

71 Франк С.Л. Смысл жизни // Вопросы философии. 1990. № 6. С. 119. Об этой стороне дела не следует забывать и тогда, когда речь заходит о радикальных фактических изменениях статуса и способов движения знания в современном постиндустриальном обществе. Так, отмечая, что отныне можно ожидать "сильной экстериоризации знания относительно "знающего", на какой бы ступени познания он ни находился", Ж.-Ф. Лиотар утверждает: "Старый принцип, по которому получение знания неотделимо от формирования (Bildung) разума и даже от самой личности, устаревает и будет выходить из употребления. Такое отношение поставщиков и пользователей знания к самому знанию стремится и будет стремиться перенять форму отношения, которое производители и потребители товаров имеют с этими последними, т. е. стоимостную форму (fomie valeur). Знание производится и будет производиться для того, чтобы быть проданным, оно потребляется и будет потребляться, чтобы обрести стоимость в новом продукте, и в обоих этих случаях, чтобы быть обмененным. Оно перестает быть самоцелью и теряет свою "потребительскую стоимость". (Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. М., Институт экспериментальной социологии; СПб, Алетейя,1998. С. 18).

Изменения способов проблематизации знания в современных социальных и коммуникативных контекстах - какими бы действительно острыми и новаторскими они ни были, какие бы важные и болезненные для знания и его производителя эмпирические изменения в социуме они ни фиксировали - не решают и не отменяют собой ни саму собственно философскую проблему рождения нового знания и его изначальной интимной (некоммерческой) связи с разумом и "даже личностью" не только его творца, но и "пользователя", если иметь в виду его полноценное подключение к произведенному знанию и полноценное использование последнего; ни проблему особой, самостоятельной природы и самоценности знания, которую нельзя сводить к (подменять или ограничивать) его "стоимостным" или "коммуникативным" характеристикам, нередко внешним, случайным для самого знания в примитивной, гетерономной и искажающей прагматике "рынка" идей. Как говорится, не все то золото, что блестит и "хорошо продается", и у главного, самого важного для человека и культуры знания, как правило, всегда очень небольшая "группа спроса". Еще Декарт, обсуждая влияние обычаев, моды на наши взгляды ("...та же вещь, которая нравилась нам десять лет назад и, может быть, опять понравится нам менее чем через десять лет, теперь кажется нам странной и смешной."), заметил: "... привычка и пример убеждают нас больше, чем какое бы то ни было точное знание. Но при всем том большинство голосов не является доказательством, имеющим какое-нибудь значение для истин, открываемых с некоторым трудом, так как гораздо вероятнее, чтобы истину нашел один человек, чем целый народ". (Декарт Р. Рассуждение о методе... // Декарт Р. Соч. В 2-х т. Т. 1. С. 259.)

72 Кант И. Основы метафизики нравственности. С. 246-247.

73 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. С. 88-89.

74 Там же. Сс. 85; 84; 85.

75 Там же. С. 88. Менее оптимистичен в этом вопросе Хайдеггер, заявляющий, что философия никогда не сможет опровергнуть обыденный рассудок, ибо он глух к ее языку, слеп и неспособен увидеть то, что философия открывает взору, созерцающему сущность.

76 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. С. 65.

77 Хюбнер К. Истина мифа. М., Республика, 1996. С. 4.

78 Там же. С. 14-15.

79 Там же. С. 61.

80 Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Вопросы философии. 1989. № 9. С. 116.

81 "...Собственно экзистенция есть не то, что парит над падающей обыденностью, но экзистенциально она есть лишь модифицированное овладение последней". (Хайдеггер М. Бытие и время. С. 179.)

82 Dictionnaire de la philosopie. Referance. Larousse par Didier Julia. P., 1984. P. 64.

83 И в этом контексте можно сказать, что на уровне философской, теоретической рефлексии и, соответственно, идеологии постмодернизма зачастую не вполне адекватно специфицируется и сам феномен постмодерна как культурной практики и типа мироощущения; и это фактически провоцирует крайности в отношении к нему: от полного неприятия и нежелания вступать с ним в культурную коммуникацию до фанатичной, агрессивной приверженности.

84 Кант И. Трактаты и письма. М., Наука, 1980. С. 332.

85 Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Проблема человека в западной философии. М., Прогресс, 1988. С. 355-356.

86 Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. Сс. 99.

87 Бибихин В.В. Язык философии. С. 224.

88 Кант И. Критика чистого разума. С. 25.

89 Бэкон Ф. Новый органон // Бэкон Ф. Соч. В 2-х т. Т. 2. М., Мысль, 1978. С. 56

90 К примеру, хайдеггеровское: "...наука не мыслит. Она не мыслит, ибо ее способ действия и ее средства никогда не дадут ей мыслить - мыслить так, как мыслят мыслители.

То, что наука не может мыслить, - это не ее недостаток, а ее преимущество". (Хайдеггер М. Что значит мыслить? С. 137.)

91 Фрагменты ранних греческих философов. М., Наука, 1989. Сс. 290; 296.

92 Платон. Филеб // Платон. Собр. соч. В 4-х т. Т. 3. М., Мысль, 1994. Сс. 62; 68.

93 Платон. Теэтет // Платон. Собр. соч. В 4-х т. Т. 2. М., Мысль, 1993. С. 209-210.

94 Платон. Филеб. Сс. 61; 63.

95 Платон. Федон // Платон. Собр соч. В 4-х т. Т.2. С. 60.

96 В диалоге Платона "Парменид" Сократ (на вопрос своего собеседника Парменида: признает ли он, "что какие-то идеи сами по себе, с одной стороны, и то, что им причастно, с другой, существуют раздельно?") заявляет, что признает подобие само по себе чем-то отдельным от того подобия, что присуще нам; он признает отдельное существование (бытие) за идеями единого, многого, "справедливого самого по себе", прекрасного, доброго.

Однако на этот же вопрос относительно таких вещей, "которые могли бы показаться даже смешными, как например, волос, грязь, сор и всякая другая не заслуживающая внимания дрянь", Сократ отвечает определенно отрицательно: "...я полагаю, такие вещи только таковы, какими мы их видим. Предположить для них существование какой-то идеи было бы слишком странно. Правда, меня иногда беспокоила мысль, уж нет ли чего-либо в этом роде для всех вещей, но всякий раз, как я к этому подхожу, я поспешно обращаюсь в бегство, опасаясь потонуть в бездонной пучине пустословия" (Платон. Парменид. // Платон. Собр. соч. В 4-х т. Т. 2. С. 350-351.)

97 Платон. Филеб. С. 74.

98 Декарт Р. Начала философии // Декарт Р. Избр. произв. С. 436

99 Марсель Г. Быть и иметь. Новочеркасск, Агентство "Сагуна", 1994. С. 150.

100 Екклесиаст. Гл. 3. Ст. 16; Гл. 9. Ст. 11.

101 Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия. Сс. 140-141; 142-143; 141.

102 Там же. С. 143.

103 Мамардашвили М.К. Сознание и цивилизация // Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. С. 117-118.

104 Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к "Философским крохам" // Философский поиск. 1995. № 1. С. 98-99.

105 Платон. Теэтет. С. 232.

106 Платон. Теэтет. С. 233.

107 Там же.

108 Платон. Филеб. С. 67.

109 Декарт Р. Первоначала философии // Декарт Р. Соч. В 2-х т. Т. 1. С. 308.

110 Мамардашвили М.К. Вена на заре ХХ века // Как я понимаю философию. С. 391.

111 Мамардашвили М.К. Вена на заре ХХ века // Как я понимаю философию. С. 391.

112 Хайдеггер М. Введение в метафизику // Новый круг. 1993. № 1. Сс. 121; 123; 125.

113 Гессе Г. Игра в бисер. М., Правда, 1992. С. 48-49.

114 Ср.: "Порядок - это то, что задается в вещах как их внутренний закон, как скрытая сеть, согласно которой они соотносятся друг с другом, и одновременно то, что существует, лишь проходя сквозь призму взгляда, внимания, языка; в своей глубине порядок обнаруживается лишь в пустых клетках этой решетки, ожидая в тишине момента, когда он будет сформулирован". (Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб., A-cad, 1994. С. 32-33.)

115 В диалоге "Менон" Сократ, утверждая, что есть только две вещи, которые правильно руководят нами, - истинное мнение и знание, что правильно руководствуется человек, который обладает и тем, и другим, заявляет: "Если что происходит по счастливой случайности - тем руководит не человек; если же сам человек приведет правильно к цели, то лишь благодаря истинному мнению или знанию". ( Платон. Менон // Платон. Собр. соч. В 4-х т. Т. 1. М., Мысль, 1990. С. 611.)

116 Лейбниц Г.В. Монадология // Лейбниц Г.В. Соч. В 4-х т. Т. 1. М., Мысль, 1982. С. 418.

117 Лейбниц Г.В. Монадология. С. 419.

118 Там же. С. 419.

119 Там же.

120 Sartre J.-P. Cahiers pour une morale. P. 158.

121 Платон. Государство // Платон. Собр. соч. В 4-х т. Т. 3. М., Мысль, 1994. С. 264.

122 Гуссерль Э. Феноменология // Логос, 1991, № 1. С. 20.

123 Фихте И.Г. Наставление к блаженной жизни. М., Канон +, 1997. С. 8.

124 Сартр Ж.-П . Бытие и ничто (Заключение) // Философский поиск. 1995. № 1. С. 86. "Известно, что для Спинозы и Гегеля, к примеру, синтез, остановленный до его полного завершения, замораживая члены в относительной зависимости, сразу же становится заблуждением, - поясняет свою мысль Сартр. - Например, у Спинозы именно в понятии сферы вращение полукруга вокруг своего диаметра находит свое оправдание и свой смысл. Но если мы вообразили, что понятие сферы в принципе недостижимо, феномен вращения полукруга становится ложным; его обезглавили; идея вращения и идея круга содержат друг друга, не имея возможности объединиться в синтез, который их превосходит и оправдывает: одна остается не редуцируемой к другой". (Там же.)

125 Там же. С. 87.

126 Франк С.Л. Непостижимое // Франк С.Л. Соч. М., Изд-во Правда, 1990. С. 503-504.

127 Мерло-Понти М. В защиту философии. С. 7.

128 А всю историю философской мысли - от античности до наших дней вполне можно квалифицировать как систематическое, отважное и отчаянное, несмотря на всю его "недружность", если не опровержение, то, по крайней мере, нарушение знаменитого методологического правила Л. Витгенштейна: "То, что вообще может быть сказано, может быть сказано ясно, а о чем невозможно говорить, о том следует молчать". (Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М., Изд-во иностр. лит-ры, 1958. С. 29.) Можно было бы согласиться с Ю. Левиным, считающим этот "методологический ригоризм одним из самых вредных явлений во всей истории философии: самооскопление, даже во имя идейной чистоты, никогда не может быть плодотворным". (Левин Ю. Истина в дискурсе // Новый круг. 1992. № 2. С. 117.) Однако философы - и в данном случае, как мы видим, к счастью - редко следуют наставлениям и советам других. И очень справедливо замечание В.В. Бибихина: "Молчание может быть сохранено только словом. Основной спор в человеческой истории идет вокруг неопределимых вещей, ради сбережения которых надо перешагнуть через порог молчания, несмотря на риск обмана и самообмана. Настоящий спор никогда не развертывается вокруг того, о чем можно осведомиться и проинформировать". (Бибихин В.В. Язык философии. С. 29.)

129 Sartre J.-P. L'?tre et le neant. Р., 1943. Р.132.

130 Ibid. P. 133.

131 Ницше Ф. Сумерки идолов, или как философствуют молотом // Ницше Ф. Сочинения. В 2-х т. Т. 2. М., Мысль, 1990. С. 571.

132 Хайдеггер М. Что значит мыслить? С. 137-138.

133 Хайдеггер М. Письмо о гуманизме. С. 331.

134 Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. С. 120.

135 Хайдеггер М. Письмо о гуманизме. С. 322.

136 Марсель Г. К трагической мудрости и за ее пределы // Проблема человека в западной философии. С. 414-415.

137 Мамардашвили М.К. Введение в философию (Феноменология философии) // Новый круг. 1992. № 2. С. 63.

138 Там же. С. 64.

139 Там же. Сс. 64; 65.

140 Merleau-Ponty M. La structure du comportement. P., Presses universitaires de France, 1967. P. 194.

141 Платон. Теэтет. С. 321-322.

142 Декарт Р. Метафизические размышления // Декарт Р. Избр. произв. С. 344.

143 Екклесиаст. Гл. 1. Ст. 18.

144 См., к примеру: Марсель Г. Быть и иметь.

145 Декарт Р. Рассуждение о методе...// Декарт Р. Соч. В 2-х т. Т. 1. С. 265.

146 Декарт Р. Метафизические размышления // Декарт Р. Избр. произв. С. 368. Можно себе представить, какой шквал насмешек способны вызвать сегодня в непрофессиональной среде подобные философские "формулы" и "шифры": а как же, невежество и наивность философов, этих "чужаков" жизни, поистине не знают границ. Наверное, самые смешливые напомнят и старый анекдот о бабушке-воспитательнице, объясняющей своим внучатам их происхождение - кого "принес аист", а кого "нашли в капусте". Дети шепчутся: скажем ей правду? И (с сочувствием): нет, не надо говорить, пусть бабушка умрет, не зная.

147 Мамардашвили М.К. Введение в философию (Феноменология философии) // Новый круг. 1992. № 2. С. 58.

148 Сартр Ж.-П. Бодлер // Бодлер Ш. Цветы зла. М., Высшая школа, 1993. С. 448-449.

149 Sartre J.-P. L'Etre et le neant. P. 639.

150 Ibid. P. 639-640.

151 Екклесиаст. Гл. 7. Ст. 5.

152 "Ибо как раз философу свойственно испытывать такое изумление. Оно и есть начало философии...", - говорит Сократ своему собеседнику Теэтету. (Платон. Теэтет. С. 208.) Эту платоновскую характеристику "изумления", "удивления" как "начала" философии, как атмосферы, в которой развязывается и движется философское размышление, поддерживает и разделяет последующая философия: Аристотель, неоплатоники. Олимпио

дор, в частности, пишет о слове "?????????" (удивляться): "Это выражение употребляется для рассмотрения, так как начало всякой философии удивление. Удивляясь, ведь мы идем от "чего" к "почему". Философствовать значит отдавать себе отчет в причинах сущего...". (Там же. С. 480). И даже позиция Демокрита и других философов, которую принято называть "противоположной", ибо она состоит в трактовке философии как "неизумления", "неудивления", автаркии и т. п., то есть невозмутимости человека перед лицом окружающего мира, в действительности, я думаю, не является "противоположной". Ведь "удивление" Платона говорит о начале и атмосфере философской рефлексии, а "неудивление" есть результат, продукт проработки философского "удивления", то есть способ мыслить и жить, основываемый и удостоверяемый с помощью специфического умозрительного пространства, как раз и конституируемого уже "удивившимся" сознанием философа. Не случайно, говоря о древнегреческой философии, Хайдеггер подчеркивал: удивление как пафос есть архэ философии, исток, который "не остается позади"; пафос "удивления", таким образом, не просто стоит у начала философии как, например, мытье рук хирурга предшествует операции. Удивление ведет философию и повсеместно господствует в ней... В удивлении мы удерживаем себя... Мы словно отступаем перед сущим - перед тем, что оно существует и существует так, а не иначе. И удивление не исчерпывает себя в этом отступлении перед Бытием сущего - как отступление и самообладание, оно в то же время пленено и словно сковано тем, перед чем отступает. Таким образом, удивление есть dis-position (расположенность), в которой и для которой раскрывает себя Бытие сущего". (Хайдеггер М. Что такое - философия? // Вопросы философии. 1993. № 8. С. 121.)

153 Кант И. Критика практического разума // Кант И. Соч. В 6-ти т. Т. 4. Ч. 1. М., Мысль, 1965. С. 499.

154 Кант И. Критика практического разума. С. 499-500.

155 Именно в реализующейся сопринадлежности бытия и личности рождается истина, в том числе и истина самого человеческого существования. И именно таким способом "истина устрояется в разверзаемом ею сущем", как писал Хайдеггер, отмечая при этом,

что один из способов, "каким полагается основа для истины, есть существенная жертва" (Хайдеггер М. Исток художественного творения. С. 297).

156 Сартр Ж.-П. Бодлер. С. 339-340.

157 Хайдеггер М. Бытие и время. Сс. 56; 179.

158 Сартр Ж.-П. Бытие и ничто (Заключение). С. 80.

159 Там же.

160 Хайдеггер М. Введение в метафизику // Новый круг. 1992. № 2. С. 105-106.

161 Там же. С. 98.

162 Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. С. 33.

163 Хайдеггер М. Введение в метафизику // Новый круг. 1992. № 2. С. 105-106.

164 Еще Аристотель, разграничивая умозрительное знание и знание, касающееся деятельности, и определяя философию как "знание об истине", писал: "В самом деле, цель умозрительного знания - истина, а цель знания, касающегося деятельности, - дело: ведь люди деятельные даже тогда, когда они рассматривают вещи, каковы они, исследуют не вечное, а вещь в ее отношении к чему-то и в настоящее время. Но мы не знаем истины, не зная причины". (Аристотель. Соч. В 4-х т. Т. 1. М., Мысль, 1975. С. 94-95.)

165 Мамардашвили М.К. Проблема сознания и философское призвание // Как я понимаю философию. С. 42.

166 Мамардашвили М.К. Проблема сознания и философское призвание. С. 42.

167 Платон. Менон // Платон. Собр. соч. Т. 1. М., Мысль, 1990. С. 609.

168 Кант И. Основы метафизики нравственности. С. 241-242.

169 Кант И. Трактаты и письма. Сс. 329-330, 331.

170 Кант И. Основы метафизики нравственности. С. 223.

171 Там же.

172 Там же. С. 224-225.

173 Кант И. Основы метафизики нравственности. С. 310.

174 Кант И. Основы метафизики нравственности. С. 304.

175 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 228.

176 Husserl E. Meditations cartesiennes. Introduction a la phenomenologie. P., 1931. P. 61.

177 Хайдеггер М. Введение в метафизику // Новый круг. 1992. № 2. С. 92.

178 Sartre J.-P. L'Etre et le neant. Р. 38.

179 Ibid. P. 535.

180 Ibid., P. 77.

181 Ibid. P. 644, 647.

182 Ibid. P. 655.

183 Сартр Ж.-П. Очерк теории эмоций // Психология эмоций. Тексты. М., Изд-во МГУ, 1984. С. 137.

184 Там же.

185 Декарт Р. Соч. В 2-х т. Т. 1. С. 610.

186 А потому именно в качестве такового оно и может выполнять роль основания, или принципа интеллигибельности фактического, эмпирического человеческого опыта.

187 Сартр Ж.-П. Очерк теории эмоций. С. 129.

188 Сартр Ж.-П. Экзистенциализм - это гуманизм // Сумерки богов. М., Политиздат, 1989. С. 335. Более того, и у позднего Сартра "индивидуальная практика", преодолевающая наличное к определенной цели (оба тома "Критики диалектического разума"), "переживание", заменившее в "Семейном идиоте" рационалистическое понятие сознания "Бытия и ничто", сохранят этот свой привилегированный и принципиальный онтологический статус ( статус непосредственно понимающей самое себя живой единичной онтологической точки, продуцирующей свободный - недедуцируемый и нередуцируемый - акт, который, в конечном счете, конституирует человеческий мир со всеми его "коллективными объектами", "объективными структурами", "анти-человеческим" и др.). Сохранят они также и свой философский статус самодостоверной и абсолютной точки отсчета в понимании индивидуальной жизни и истории, а также "взаимности их перспектив".

189 Там же. С. 337.

190 Merleau-Ponty M. Phenomenologie de la perception. Pp. 198, 197.

191 Противопоставляя сартровской концепции субъективности свое понимание субъекта как не являющегося "ни вещью, ни голым сознанием", Мерло-Понти не разделяет и сартровскую идею возможности "абсолютных изменений" для человека. Они кажутся ему "маловероятными", потому что прошлое, если оно и не является фатальностью, имеет, по меньшей мере, специфическую силу: оно есть "атмосфера моего настоящего". И раз человек не является автором своего способа существования (сознание, которое находит мир "уже конституированным" и присутствующим в нем самом, не выбирает абсолютно ни свое бытие, ни свой способ бытия), нет и абсолютной ответственности,

считает Мерло-Понти. Поскольку воспринимаемый мир присутствует в глубинах феноменального тела, поскольку существует "анонимность тела" и "темпоральная плотность cogito", его обусловленность исторической ситуацией, Мерло-Понти говорит об укорененности человеческой свободы в бытии, задавая ее как столкновение, "встречу внешнего и внутреннего". Человек не может найти в себе никакого "укромного местечка, куда заказан путь бытию"; проживаемая человеком свобода сразу же обретает "вид бытия и становится мотивом и опорой". Синтезы опыта, осуществляемые человеком, не упраздняют его конечности. Выборы, которыми мы определяем нашу жизнь, имеют место только на основе "некоторых данностей"; спонтанный смысл моей жизни может быть изменен моей свободой не в каком-то "абсолютном творческом акте", но лишь путем "легких смещений", и поначалу моя свобода "сживается" с ними.

Решение всех проблем трансцендирования лежит, по мнению философа, "в толще дообъективного настоящего, где мы обнаруживаем нашу телесность, социальность, предсуществование мира, то есть отправную точку "экспликаций" в том, что в них есть достоверного..."; и именно в них мы одновременно "находим основание нашей свободы". Будучи перцептивным полем, поле свободы не имеет "линейных границ".

Свобода трактуется Мерло-Понти как способность человека "приостанавливать" ситуацию и трансформировать ее, как его открытость "бесконечности возможностей", ибо, хотя мир, в котором мы рождаемся, всегда уже конституирован, он вместе с тем никогда не является полностью конституированным. Он имеет не только "оболочку объективных определений, но также щели, прорехи, посредством которых в нем размещаются субъективности, или, скорее, они суть сами субъективности"; "...наши отношения с природой не фиксированы раз и навсегда... никто не может знать то, что может сделать свобода..." (Merleau-Ponty M. Phenomenologie de la perception. Рр. 384, 82, 52). Мир и вещь являются таинственными с момента, когда мы не ограничиваемся их объективным аспектом, но помещаем в сферу субъективности, они являются даже "абсолютной тайной". И это - не в силу временного дефекта нашего познания, но потому, что она не принадлежит порядку объективной мысли, где, собственно, и существуют решения.

Пока субъект жив, он является открытым существом ("у нас есть все, чтобы себя преодолевать"); открытой является и ситуация. Это означает, что сама по себе она бессильна обеспечить какое-либо решение, - утверждает Мерло-Понти. И вместе с тем, "двойственность" его философской позиции заставляет его провозгласить принципиально не решаемой проблему, которую можно обозначить как проблему авторства: Мерло-Понти согласен признать верность объяснения поведения человека через его прошлое, его темперамент, его среду при условии, что их рассматривают "не в качестве отдельных вкладов", но в качестве "моментов" тотального бытия человека, смысл которых он может эксплицировать в различных направлениях, но относительно которых никто никогда не сможет с определенностью сказать, он ли придал им их смысл или сам получил его от них.

192 Merleau-Ponty M. Phenomenologie de la perception. P. 463.

193 Хайдеггер М. Введение в метафизику // Новый круг. 1992. № 2. С. 108.

194 Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. С. 119.

195 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 50.

196 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 222.

197 Тем более, что, строго говоря, "повторить" его нельзя: любые его репрезентации, любые его истолкования, в том числе и повседневные, суть "опоздания" и модификации его. Не случайно именно стремясь обойти искажающие механизмы рефлексии - в том числе и повседневной, как это мы видели на примере "понимающей рефлексии" в отношении эмоции, экзистенциализм Сартра пытается с помощью идеи дорефлексивного cogito, идеи непосредственной, "некогнитивной" открытости спонтанного опыта субъективности самому себе доказать присутствие человека с тем и в том, что он в действительности испытывает, ощущает, переживает, желает и т. п. И не случайно Б. Вальденфельс утверждает - повторим его мысль - , что речь о повседневности не совпадает с самой повседневной жизнью и с речью в повседневной жизни.

198 Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? С. 18.

199 Хайдеггер М. Что такое история философии // Хайдеггер М. Положение об основании. СПб., Алетейя, 1999. С. 288.

200 И, может быть, именно поэтому философы, угнетенные человеческой дискретностью, неспособностью удерживать высокую планку уже достигнутого их гениальными предшественниками, извлекать опыт, сохранять и развивать его смыслы, "компенсируют" реальность своими странными грандиозными "системами", или, выражаясь современным языком, "метарассказами" (Абсолютная идея Гегеля и др.)

201 Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография. М., Наука, 1980. С. 195-196.

202 Там же. С. 196.

203 Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? С. 18.

204 Поскольку это невозможно без той специфической работы, которая есть работа самосознания, в каких бы формах она ни осуществлялась, я согласна с М. Франком, заметившим: "Тот, кто занят сегодня проблемой самосознания, тот занят сущностью современной метафизики" (Беседа Владимира Малахова с Манфредом Франком. С. 7.).

205 Касториадис К. Воображаемые институты общества. (Фрагмент) // Постмодернизм и культура. М., ИФ АН СССР, 1991. С. 97.

206 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 23. С. 10.

207 Кант И. Критика чистого разума. Сс. 24, 25.

208 Кант И. Критика чистого разума. С. 27.

209 То есть именно в проблеме "присутствия", на мой взгляд, наиболее очевидна та исходная сопряженность Бытия и личности, та их изначальная "завязанность" друг на друге в философском дискурсе, о которой мы уже говорили и которая задает специфику и философского вопрошания, и, соответственно, его предмета.

210 Критикуя "невыбирающую н и ч ь ю тоже-захваченность", через которую присутствие "увязает в несобственности", Хайдеггер говорит о возможности для человека "опрокинуть ее", намеренно вернув себя из "потерянности в л ю д я х назад к самому себе": "Возвращение себя назад из людей, т. е. экзистентное модифицирование человеко-самости в собственное бытие-самостью, должно происходит как наверстание выбора. Но наверстание выбора означает избрание этого выбора, решимость на способность быть из своей самости". (Хайдеггер М. Бытие и время. С. 268.)

211 Гегель Г.В.Ф. Философская пропедевтика // Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. В 2-х т. Т.2. М., Мысль, 1973. С. 12.

212 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. С. 149.

213 Там же.

214 Cogito ergo sum для Декарта, требующего предельной индивидуации человеческого опыта, есть образец чистоты и полноты присутствия человека в своем опыте мысли; также и сократовское требование припоминания есть требование самоличного присутствия его собеседника в том, что он утверждает.

215 Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Соч. В 2-х т. Т. 2. Сс. 139, 30, 164, 30.

216 А именно эту операцию делает Делез ("Логика смысла").

217 И в этом контексте безусловно ценна мысль Делеза о событии как подающем нам знаки и ожидающем нас; о необходимости нашего перерождения с тем, чтобы соответствовать "красоте и величию события" как его смыслу, с тем, чтобы "...стать достойным того, что происходит с нами, а значит желать и освобождать событие, стать результатом собственных событий..."; о "воле к событию" как "высвобождении его вечной истины, которая, словно огонь, питает событие...". (Там же. С. 181.)

Очевидно, что введение двух радикально противоположных тезисов, а именно "действие само есть результат события" (Делез) и "событие есть факт человеческой субъективности", а точнее, результирующая наших действий (Сартр) в контекст разграничения онтологии гуманитарных наук и философской (метафизической) онтологии позволяет увидеть не только различие самих тех проблемных комплексов, которым они принадлежат в качестве одновременно истинных тезисов, но и их взаимодополнительность и незаместимость одного другим.

218 Кант И. Критика способности суждения. М., Искусство, 1994. С. 167.

219 Кант И. Критика чистого разума. С. 330.

220 "То, что можно назвать собственно субъективностью, есть сознание сознания", - так запределивает он это важнейшее понятие своей онтологии. (Sartre J.-P. L'Etre et le neant. Р. 67. Курсив мой. - Т.Т.)

221 Хайдеггер М. Вещь // Хайдеггер М. Время и бытие. М., Республика, 1993. С. 326.

222 Там же. С. 323-324.

223 Касториадис К. Воображаемые институты общества. (Фрагмент). С. 95.

224 Там же. Сс. 99, 101.

225 Гуссерль Э. Картезианские размышления. С. 113.

226 Там же. С. 114; 115.

227 Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т.1. М., 1999. С. 60.

228 Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. С. 149.

229 Merleau-Ponty M. Phenomenologie de la perception. Pp. 145, 335.

230 Ibid. Р. 74.

231 Ibid. Р. 64.

232 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Кн. 1. М., Сирин, 1990. С. 126.

233 Там же. С. 11.

234 Там же. С. 9.

235 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Кн. 1. М., Сирин, 1990. Сс. 11; 9.

236 Там же. С. 31.

237 Откровение святого Иоанна Богослова. Гл. 3. Ст. 14.

238 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. // Ницше Ф. Соч. В 2-х т. Т. 2. С. 10.

239 Хайдеггер М. Кто такой Заратустра у Ницше? // Топос. 2000. № 1. С. 52.

240 Франк С.Л. Фр. Ницше и этика "любви к дальнему" // Франк С.Л. Соч., М., Правда, 1990. С. 62-63.

241 Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде. С. 24-25.

242 Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде. С. 25.

243 Фихте И.Г. О сущности ученого и ее явлениях в области свободы // Фихте И.Г. Наставление к блаженной жизни. С. 176-177.

244 Мерло-Понти М. Око и дух. // Французская философия и эстетика ХХ в. С. 249-250.

245 Если же мы извне будем навязывать ей некие функции, не задаваясь вопросом о самом существе философской работы, мы фактически совершим незаконную операцию отождествления философии с идеологией. И разница в "знаках", под которыми мы будем ее ориентировать (раньше апологетика, теперь - критика), не спасет нас. Ибо эти оба разнонаправленных движения (вuдения и обсуждения философии) сохраняют внутреннее принципиальное единство - решение вопроса о возможностях философии не изнутри ее самой как самостоятельного предприятия мысли человека. Философствование - не выбор между апологетикой и критикой. Сведeние философии к роли идеологии под любым "знаком" изначально заставляет ее выбирать между возможностями, которые не являются ее собственными возможностями. В условиях, скажем так, изначального перехватывания - внешнего для нее самой - ее возможностей и ее возможных миров, ее возможных отношений с действительностью мы рискуем потерять из виду и исказить те отношения философии с жизнью, которые для нее органичны и которые проживаются самим философствующим на волне его усилия мыслить. И на этом пути мы можем упустить возможность для нашей философии стать и оставаться собственно философией, опять-таки загнав ее в определенный, пусть и современный, культурный образ философии, изуродовав, исказив само ее существо, ее природу.

246 Бибихин В.В. Язык философии. С. 38.

247 Хотя, понятно, необходимые условия интеллигибельности чего-либо не тождественны достаточным условиям для его реального существования, то есть не покрывают их собой (и именно поэтому философы говорят о неустранимом скандале фактичности даже Разума); в этом смысле можно сказать, что философ может дать только то, что может дать, - не жизнь, но ее понимание, хотя бы с точки зрения того, без чего ее вообще не могло бы быть в качестве собственно человеческой жизни.

248 Sartre J.-P. Determination et liberte // Contat M., Rybalka M. Les ecrits de Sartre. Chronologie, bibliographie commentee. P., 1970. Pp. 738-739.

249 Так же, как и у Декарта, ср. с его вышеприведенной мыслью о том, что мы не могли бы ничего даже желать, если бы не знали, что желаем этого.

250 Хайдеггер М. Исток художественного творения. С. 300-301.

251 Хайдеггер М. Исток художественного творения. С. 301.

252 Редукционизм в данном случае означает трактовку сознания (субъективности) как продукта, функции чего-то иного. Этим иным оказывается некая более широкая (социальная, знаковая и др.) система, лишь внутренним (зависимым) элементом которой сознание полагается. Именно этому иному принадлежит, в конечном счете, стратегия индивидуального сознания, инициирование процессов и содержаний индивидуального опыта. Именно к этому иному, законам жизни его структур и редуцируется (сводится) сознание, оказываясь только своего рода проводящей средой для объективных, самодвижущихся структур и систем. В качестве проводящей среды сознание в редукционистских проектах

253 Сартр Ж.П. Экзистенциализм - это гуманизм. С. 320.

254 Sartre repond // L'Arc Aix-en-Provence. 1966. № 30. Р. 92; 95.

255 Sartre J.P. Situations. P, 1949. V. 3. P. 143.

256 Sartre J.P. L'Etre et le neant. P. 101.

257 Хайдеггер М. Введение в метафизику // Новый круг, 1992. № 2. С. 97-98.

258 Борхес Х.Л. Проза разных лет. М., 1994. С.202.

259 Sartre J.P. L'Etre et le neant. P. 91; 92. К аналогичным подозрениям в отношении предположения совершенной "неизвестности" для пациента его бессознательного способен подтолкнуть и психоаналитический феномен "сопротивления".

260 Sartre J.P. Critique de la raison dialectique. P. 1960. V. 1. p. 135

261 Сартр Ж.П. Экзистенциализм - это гуманизм. С. 325-326.

262 Sartre J.P. Critique de la raison dialectique. P. 1985. V. 2. p. 343

263 Толстой Л.Н. Война и мир // Толстой Л.Н. Собр. соч. В 22-х т. Т. 6. М., Худ. лит-ра, 1980. С. 276-277.

264 Там же. С. 277.

265 Там же. С. 9-10.

266 Толстой Л. Н. Война и мир // Толстой Л.Н. Собр. соч. В 22-х т. Т. 7. М., Худ. лит-ра, 1981. С. 129-130.

267 Толстой Л.Н. Война и мир. Т. 6. С. 280.

268 Там же. С. 289.

269 Там же. С. 289.

270 Толстой Л.Н. Война и мир. Т. 6. С. 289-290.

271 Sartre J.-P. Cahiers pour une morale. P. 46.

272 Sartre J.-P. L'Etre et le neant. Р. 228.

273 Хайдеггер М. Бытие и время. Сс. 382, 296, 288, 268.

274 Сартр Ж.-П. Бытие и ничто (Заключение). С. 90.

275 Там же.

276 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 178.

277 Sartre J.-P. L'Etre et le neant. Р. 639.

278 Толстой Л.Н. Война и мир. Т. 6. С. 229. (Курсив мой. - Т.Т.).

279 Там же. С. 230.

280 Там же. Сс. 276-277; 278.

281 Там же. С. 259.

282 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 65.

283 Поэтому у Гадамера были все основания заявить: "Мы знаем, что не просто философствуем на языке греков. Не только имя, но и сущностная задача метафизики были найдены греками. Исследование того, как основной вопрос, ими поставленный, вопрос о бытии, стал мыслительной задачей греков, не является простым историческим трудом, как и любое иное прикосновение к нашим греческим началам. Ибо во всяком подобном прикосновении есть нечто открывающее" (Гадамер Х.-Г. К предыстории метафизики // Топос, 2000, № 2. С. 20.).

284 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., Мысль, 1979. С. 251.

285 Николай Кузанский. О вершине созерцания // Кузанский Н. Соч. В 2-х т. Т. 2. М., Мысль, 1980. С. 420.

286 Николай Кузанский. О вершине созерцания. С. 420

287 Там же. С. 423.

288 Там же. Сс. 424, 419.

289 Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие (фрагменты) // От Я к Другому. Сборник переводов по проблемам интерсубъективности, коммуникации, диалога. С. 18.

290 Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. С. 120-121.

291 Гуссерль Э. Философия как строгая наука. С. 168.

292 Мамардашвили М.К. Вена на заре ХХ века. С. 388.

293 Сартр Ж.-П. Экзистенциализм - это гуманизм. С. 324.

294 Сартр Ж.-П. Экзистенциализм - это гуманизм. С. 325.

295 Не "за всех", но "для всех". И это, заметим, - принципиальная позиция философов. В своих известных "Письмах немецкому другу" Камю, критикуя намерения "насильно обогатить историю", писал: "... В пути вы отказались от ясности видения, найдя более удобным (или, по вашему выражению, вполне безразличным), чтобы кто-то другой думал за вас и за миллионы прочих немцев. Оттого что вы устали бороться с небом, вы нашли себе отдохновение в этой изнурительной авантюре, где ваша задача изуродовать души и разрушить землю. ... вы избрали несправедливость, вы уподобили себя богам. А ваши логические выкладки были всего лишь маскировкой". (Камю А. Бунтующий человек. С. 116.). Для Камю, не верящего в то, что "мир этот имеет высший смысл", именно человек есть единственное существо, претендующее на постижение смысла жиз

ни, и мир "украшен, по крайней мере, одной настоящей истиной - истиной человека". Поэтому задача философии, по Камю, - спасти "идею человека", вооружив его "убедительными доводами, чтобы он с их помощью мог бороться с самой судьбой. А человек не имеет иных доводов, кроме того единственного, что он - человек, вот почему нужно спасать человека, если хочешь спасти то представление, которое люди составили себе о жизни". "Идею человека" и самого человека спасти можно только не калеча его, только предоставив ему шансы "на справедливость, которую он один в целом мире исповедует". (Там же. Сс. 118, 116.)

296 Об анализе и синтезе как сложном отношении взаимного предполагания между координируемыми частями и целым в качестве нового знания, не выводимого из знания частей и не сводимого к нему, однако задающего и сами правила расчленения, и правила координации расчленяемого, см.: Мамардашвили М.К. Процессы анализа и синтеза // Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. Сс. 212-233.

297 Гуссерль Э. Философия как строгая наука. С. 170.

298 Иностранная литература. 1992. № 7. С. 180.

299 Гуссерль Э. Философия как строгая наука. С. 144.

300 Хюбнер К. Истина мифа. С. 235.

301 Причем, заметим, это можно сказать не только относительно различных типов человеческого опыта, например, научного, повседневного, философского и др.: даже внутри одного и того же его вида имеет место плюральность онтологий и, соответственно, интерпретаций события. И тогда мы имеем ситуацию не только множественности восприятий и интерпретаций одного и того же, казалось бы, события (иллюстрацией этого на уровне повседневного опыта может послужить, к примеру, роман А. Мердок "Черный принц"), но и сомнений в том, а было ли событие вообще. Известное горьковское "Да - был ли мальчик-то, может, мальчика-то и не было?".

Продолжая этот ряд, можно говорить даже о плюральности онтологических схем, принадлежащих одному и тому же физическому лицу, поскольку множественные разнородные, относительно самостоятельные и онтологически устойчивые пласты нашего собственного внутреннего опыта, осуществляясь в режиме, скажем так, самообеспечения, производят внутри самих себя, спонтанно, собственные правила своей организации и осуществления, конституируя и свой собственный - реальный, хотя и не осознаваемый, онтологический схематизм. К примеру, это "... может, мальчика-то и не было?" отсылает нас одновременно и к проблеме многослойности и неоднородности нашего внутреннего психического и сознательного опыта; к проблеме его дискретности, к слову сказать, весьма, способствующей нашим поискам алиби; к проблеме множественности Я и др. М. Пруст в своих "В поисках утраченного времени" дает превосходные описания как раз онтологически укорененных самотрансформаций человека, бродящего между своими Я.

302 Мы видели, что даже когда повседневная рефлексия и пытается понять и оценить событие, произведенные ею продукты, в силу ее "причастного", "нечистого" характера, сохраняют "натуралистическую", "объективистскую" окрашенность.

303 Хюбнер К. Истина мифа. С. 239-240.

304 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 50.

305 Гуссерль Э. Философия как строгая наука. С. 138.

306 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 418-419.

307 О необходимости такого же рода работы философии, работы, которую мы называем удостоверяющей, говорит и М. Франк: "Ведь если нечто утвердилось в языке, это еще не значит, что это нечто - легитимно... нам нужна этика, которая исследует

значимость наших действий и наших высказываний". (Беседа Владимира Малахова с Манфредом Франком. С. 12).

308 Проблема установления философского статуса факта, его зависимости от определенных онтологических схем только на первый взгляд может показаться чисто методологической, так сказать, интеллектуальным упражнением скептического ума. Видимая простота и самопонятность того, что представляет собой "факт", обманчива, а поскольку без обращения к чему-то безусловному, принимаемому за "факт", за данность, за "обстояние дел", невозможна ни частная, ни общественная жизнь, то она и опасна.

Вспомним, к примеру, книгу теоретиков инквизиции "Молот ведьм" (1487), где в качестве прямой улики, доказательства того, что перед нами ведьма, приводится следующий пример. "Однажды некий уважаемый горожанин прошел мимо одной торговки, не купив того предмета, который она хотела ему продать. Раздосадованная этим, она крикнула ему вслед: "Вскоре ты пожелаешь купить это, но будет поздно". Такие угрозы часто употребляются ведьмами, когда они хотят навести порчу с помощью слов. Задетый этой угрозой горожанин обернулся, чтобы посмотреть на торговку и узнать, с каким намерением она произнесла эти слова. И тотчас на него нашла порча: его лицо ужасно скривилось до ушей. Долгое время он не мог привести его в обычное состояние.

Этот случай в глазах судьи - прямая улика, которая позволяет считать указанную торговку пойманной с поличным при околдовании. Как было указано выше, три фактора, и каждый из них самостоятельно, доказывают вину: улики, показания свидетелей и личное признание" ( Шпренгер Я., Инститорис Г. Молот ведьм. М., Просвет, 1992. С. 325.).

Современному человеку при упоминании о таком "доказательстве вины" сначала, конечно, захочется улыбнуться и снисходительно сказать нечто вроде: ну, после того не означает вследствие того. Но если он прочтет эту книгу, то улыбка, пожалуй, застынет на его губах: на основании такого "доказательства" "ведьм" жестоко пытали до тех пор, пока они не сознаются, а затем сжигали живьем (и процессы шли тысячами).

309 Sartre J.-P. Situations. V. 3. P., Gallimard, 1949. P. 53.

310 Фейнберг Е.А. // Вопросы философии. 1980. № 10. С. 117-118.

311 Шелер М. Формы знания и образование // Человек. 1992. № 5. С. 72 -73.

312 Гуссерль Э. Философия как строгая наука. С. 138.

313 Гегель Г.В.Ф. Философская пропедевтика. С. 26.

314 Бергсон А. Два источника морали и религии. М., Канон, 1994. С. 21-22.

315 Sartre J.-P. Cahiers pour une morale. Р. 15.

316 Гуссерль Э. Философия как строгая наука. С. 172.

317 Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия. С. 203.

318 Платон. Софист // Платон. Соч. В 3-х т. Т. 2. С. 376.

319 Декарт Р. Правила для руководства ума // Декарт Р. Избр. произв. С. 97.

320 Что не мешает некоторым понятиям быть "свободными" или даже, казалось бы, "пустыми"; но тогда именно эту "свободу", "негативность" понятия тоже нужно уметь последовательно выдерживать в дискурсе, что совсем не просто.

321 Без соответствия этому условию невозможно взаимопонимание, невозможен диалог даже на уровне повседневного общения; это хорошо известно каждому из его собственного опыта общения с другими.

322 Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. С. 122.

323 Там же.

324 Мамардашвили М.К. Сознание и цивилизация // Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. С. 110.

325 Декарт Р. Первоначала философии // Декарт Р. Соч. В 2-х. т. Т. 1. С. 342.

326 Декарт Р. Метафизические размышления // Декарт Р. Избр. произв. С. 348.

327 Кант И. Соч. В 6-ти т. Т. 3. М., 1964. С. 190. А до него Аристотель: "...связывание и разъединение находятся в мысли, но не в вещах, а сущее в смысле истинного отлично от сущего в собственном смысле..." (Аристотель. Метафизика // Аристотель. Соч. В 4-х т. Т. 1. М., Мысль, 1975. С. 186.

328 Говоря о том, что провинность возникает не из-за правонарушения как такового, "но из-за того, что моя вина есть в том, что другой в своей экзистенции поставлен под удар, сбит с пути или даже сломлен", т.е. что провинность перед другими возможна без нарушения "публичного закона", Хайдеггер подчеркивает: она - не в плоскости "примиряющего просчета притязаний". (Хайдеггер М. Бытие и время. С. 282.)

329 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 269.

330 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 273.

331 Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М., Прогресс, 1990. С. 89.

332 Там же. С. 42.

333 В определенном смысле, этот метафизический вопрос о сущности и онтологических условиях возможности личной ответственности (как требования последствий свободы и авторства человека) можно назвать изначальным, первичным и определяющим по отношению к конкретным социальным вопросам, например, о том, об ответственности перед кем (чем) идет речь. Такое особое, привилегированное положение собственно философского афактуального, сущностного, метафизического - знания не только как лежащего в основе всех конкретных форм человеческого знания и в этом смысле выполняющего роль их условия, предпосылки и организующего принципа ("начала"), но и позволяющего им осознавать самих себя, мы встречаем уже у Сократа. "Если бы я мог повелевать не только собою, но и тобою, Менон, мы бы ни за что не стали исследовать, можно ли научиться добродетели или нельзя, прежде чем мы не нашли бы, что же такое сама добродетель". (Платон. Менон. С. 597.) Я не думаю, что и сегодня собственно философское, сущностное знание в этом своем фундаментальном статусе может быть заменено каким-либо другим видом знания.

334 "Обычно .. мы направляем на эмоциональное сознание такую понимающую рефлексию, которая, конечно, воспринимает сознание как сознание, мотивированное объектом: "Я в гневе, потому что он мне ненавистен". Именно в зависимости от этой рефлексии и будет конституироваться страсть". (Сартр Ж.-П. Очерк теории эмоций. С. 137.)

335 Гуссерль Э. Философия как строгая наука. С. 156.

336 Там же. С. 152.

337 Платон. Филеб. Сс. 33; 52; 54; 58; 57. "Смешение" в данном случае есть смешение беспредельного (того, "что отмечено признаками увеличения и уменьшения") и "заключающего в себе предел". (Там же. С. 25.)

338 Там же. Сс. 52; 58.

339 Николай Кузанский О вершине созерцания. С. 428.

340 Платон. Теэтет. Сс. 209; 239.

341 Платон. Филеб. С. 66.

342 Там же. С. 23.

343 Там же. С. 65.

344 Платон. Федон. С. 17.

345 Платон. Федон. Сс. 65; 64.

346 Платон. Филеб. С. 68.

347 Платон прекрасно понимал привилегированность и силу этого афактуального, очевидного и строгого знания философа, которое, артикулируя и объясняя эмпирию, всегда как бы тянет эмпирию на себя, за собой. Поэтому-то Сократа так интересует не красота живых тел, но "прекрасное само по себе", так заботит "искусство, рассматривающее то, что ясно, точно и наиболее истинно, хотя бы все это было незначительным по размерам и приносило ничтожную пользу..."; и, говоря о белизне, он не случайно подчеркивает: "будучи чистой, она, даже если ее мало, превосходит, благодаря этому истинному своему свойству, большую массу нечистой белизны". (Платон. Филеб. С. 67.)

348 Гуссерль Э. Философия как строгая наука. С. 152.

349 Colombel J. Sartre ou le parti de vivre. P., 1981. P. 17-18.

350 Гляди, такова смерть в жизни.

Тянутся обе друг в друге,

Словно бы нити в ковре...

Кто-нибудь умер - не только в том смерть.

Смерть - когда жив и не знаешь того.

Многое - смерть; ни к чему погребенье,

Мы каждый день умираем, родимся.

Р.М. Рильке.

(пер. С.Н. Никулина)

351 Фихте И.Г. Наставление к блаженной жизни. Сс. 8; 15.

352 Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Кн. 1. С. 6.

353 Речь идет о предпочтении аналитических дескриптивных методологий, отказе от эйдетики как поиска смыслов и замене ее описаниями самой "эмпирии", "позитивности", "конечности" - когда ключ к их пониманию пытаются отыскать на уровне самого фактического - истории, языка, традиции, опыта и др. (Это, заметим, не то же самое, что искать эйдетику самой эмпирии, конечности, истории, языка, традиции, опыта, желания, События и др., например, эйдетику эмоции, как это делает Сартр, эйдетику видения, как это делает Мерло-Понти и др. - работа, по своему самому общему типу аналогичная работе античных и классических философов). Но ведь,

чтобы искать, нужно знать, что ищешь, как говорилось еще у Платона. Нужно знать, удостоверяя искомое специфически философскими, предельными средствами. Невнимание к этой удостоверяющей работе, к области должного, сущностного и тому, что принадлежит его природе, при объяснении и описании фактического человеческого опыта - какой бы род "знаков" ни вводился при этом "в игру" и в каком бы материале ни исследовались механизмы их взаимосвязи и характер их конститутивности - оставляет нас в плоскости наличного, случайного. И в этом смысле можно согласиться с М. Франком, который, размышляя о "новейшей французской мысли" с ее тотальной подозрительностью по отношению к разуму, отметил: "... в результате устраняется сама возможность делать умозаключения о правомочности тех или иных притязаний на значимость. Вопрос об истинности высказываний попросту исключается; на месте истины воцаряется случайное - риторическое или физическое - превосходство. В качестве описания status quo это, конечно, тезис внушительный, не говоря уже о его безутешной реалистичности. Но, возведенный в норму мышления, он - циничен, ибо объявляет приспособление к существующему единственным исходом". (Франк М. Политические аспекты новейшего французского мышления // Логос, 1994, № 6. С. 325-326.)

354 Точнее, всегда имеющий в виду Абсолют, стремящийся прислушаться к его собственному голосу. Если воспользоваться языком Хайдеггера, можно сказать, что прежде всего к философствующему следует отнести его слова о стремлении встать в "просвете Бытия".

355 Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика. В 2-х т. Т. 1. М., Искусство, 1983. С. 352.

356 Платон. Филеб. С. 12.

357 Мерло-Понти М. Око и дух. С. 221.

358 Там же.

359 Sartre J.-P. Critique de la raison dialectique. V. 1. P. 95.

360 Sartre aujourd'hui // L'Arc. Aix-en-Provence, 1966. № 30. P. 43.

361 Sartre J.-P. Determination et liberte. Рр. 736-737, 743. Критикуя "фетишизацию" языка и отмечая, что в такой исследовательской перспективе индивидуальности - в силу тотальной экономической или лингвистической детерминации - как будто бы и нет места, тогда как в действительности единичный субъект "не есть рефлекс языка или социально-экономических отношений", М. Франк доказывает это обращением к факту изменяемости языковой традиции: "Грамматика, устройство языка не предшествует живой речи, а напротив, является ее результатом. Специалисты по грамматике лишь "смотрят в рот" говорящему на языке народу и абстрагируют из речи языковые правила. ... язык не сам

себя изменяет ... Его изменяют индивиды. Индивиды "о-внутряют" всеобщее, затем это пропущенное через индивидуальности всеобщее "о-внешняется". Значения, прошедшие сквозь единичную экзистенцию говорящих, модифицируются. ...Индивидов, предлагающих свою, несколько измененную версию языкового употребления, бесконечно много. В их взаимодействии и происходят изменения языка. В том числе изменения языковых правил. Но для того, чтобы это изменение стало возможным, необходимо два условия: а) индивиды должны существовать; б) они должны обладать минимальной автономией". (Беседа Владимира Малахова с Манфредом Франком. Сс. 9-10).

362 Камю А. Бунтующий человек. С. 88.

363 Хочу специально еще раз обратить внимание на фундаментальное философское значение этой выделенной мною курсивом "мыслительной фигуры", о которой мы уже говорили в связи с анализом картезианского и сартровского cogito, для философского понимания и исследования специфики как самого человеческого существования, так и философского вопрошания о мире и человеке, для разграничения наук о природе и наук о духе, для разграничения, в конечном счете, научной и философской методологии.

364 Дильтей В. Введение в науки о духе // Зарубежная эстетика и теория литературы Х1Х-ХХ вв. С. 115.

365 Там же. С. 117.

1 Мерло-Понти М. В защиту философии. М., С.65-66; 84

2 Мамардашвили М.К. Введение в философию (Феноменология философии) // Новый круг, 1992, № 2. С. 72. А личность в нас, по мнению философа, есть "такое измерение, в которое мы входим, выходя из самих себя". (Там же.)

1 Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994. С.448-451

366 Здесь уместно привести гадамеровское замечание, высказанное им при анализе дильтеевского понятия переживания: "Таким образом проявляется в теории познания гуманитарных наук понятие жизни, ограничивающее сферу действия механистической модели. ...Все пережитое пережито самостоятельно, оно принадлежит единству, составляющему индивид, и вместе с тем содержит в себе самом ни с чем не смешивающееся и невосполнимое указание на жизнь этого индивида, взятую как целое. В этой мере в нем в соответствии с существом дела не прекращается то, что может его посредством сообщаться или закрепляться в качестве его значения. Автобиографическая или биографическая рефлексия, в которой определяется содержание его значения, остается как бы вплавленной в целостность процесса жизни и становится его постоянным сопровождением". (Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С.110-111.)

367 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 357.

1 Хайдеггер М. Исток художественного творения. С. 301. "Охранение творения не разъединяет людей, ограничивая каждого кругом его переживаний", оно "вводит людей вовнутрь их общей принадлежности истине, совершающейся в творении, и так полагает основу для их совместного бытия друг с другом и друг для друга...". (Там же. С. 302.)

369 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 368.

370 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 358.

371 Там же.

372 Там же. С. 360.

373 Там же. С. 360-361.

374 Фихте И.-Г. Наставление к блаженной жизни. С. 83.

375 Франк С. Мертвые молчат // Франк С. Соч. Сс. 579; 578.

376 Там же. С. 582.

377 Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. Сс. 119; 117.

378 Объясняя, как "...пара греческих чудаков смогла начать процесс преобразования человеческого существования и культурной жизни в целом...", как философия создала универсальный духовный образ Европы, Гуссерль настаивает на том, что философия должна всегда выполнять в европейском человечестве "свою функцию - архонта всего человечества".

379 Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. С. 132.

380 Клопшток. Мессиада. Песнь 7.

381 Гегель. Наука логики. Т. 3. М., Мысль, 1972. С. 7-8.

382 Таким образом, мы стоим перед вопросом о способах (средствах) засечения, фиксации и, возможно (платоновское насколько это возможно), нейтрализации этого присутствия и в способе (средствах) деконструкции, и в способах (средствах) его нейтрализации.

383 Заметим, что в качестве таковой эта истина, это знание, получаемое в детерминистской, объективирующей рефлексии, тоже является трансцендирующим живую эмпирию и афактуальным. Однако, в отличие от истины и знания, получаемых в опыте трансцендентальной рефлексии, его афактуальность принадлежит плоскости случайного фактического. Словом, даже будучи афактуальной, истина детерминистской рефлексии есть фактическая истина.

384 Этот способ бытия, как пишет М.К. Мамардашвили, лежит "вне отдельного человека" и к тому же является "более осмысленным и упорядоченным, чем сам эмпирический человек". (Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. С. 299.)

385 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 129.

386 Августин А. Исповедь. С. 440.

387 Августин А. Исповедь. Сс. 205; 208.

388 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 313.

389 Там же. С. 144.

390 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 144.

391 Августин А. Исповедь. Сс. 117; 239.

392 Цит по: Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. М., Изд-во политической литературы, 1991. С. 66.

393 Мамардашвили М.К. О философии // Вопросы философии, 1991, № 5. С. 10.

394 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. С. 254.

395 Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. С. 119.

396 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 65. Или вспомним гуссерлевское: "... Исторические основания в состоянии извлекать из себя лишь исторические следствия. Желание обосновать или отвергнуть идеи на основании фактов - это бессмыслица: ex pumice aquam, как цитировал Кант". (Гуссерль Э. Философия как строгая наука. С. 161.)

397 Герцен А.И. Дилетантизм в науке. С. 11.