Ю

Ю—У (кит., наличие/бытие — отсутствие/небытие) — ан- тонимичная пара основополагающих категорий китайской философии, функционально аналогичная европейской оппозиции «бытие — небытие», но включающая в себя более узкие понятия — наличного и неналичного бытия. Этимологические значения «ю» — «правая рука, держащая мясо», «у» — «танцор с перьями в руках», лексические — соответственно «иметь» и «не иметь» (относятся к сфере обладания, а не бытия). Ю — совокупность всех имеющихся в мире предметов и явлений, включая человеческие дела (ши). Поэтому ю может квантифицироваться как «десять тысяч наличии» (вань ю), что синонимично «десяти тысячам вещей» (вань у) как всеохватному множеству. Термину «ю» присущ ценностный смысл — «имущество, достояние, богатство, собственность, ценность» (ср. франц. avoir), отражающий аксиологичность и прагматичность китайской философии, доходящую до самого высокого онтологического уровня. У — не имеющая конкретных вещественных форм подоснова мироздания, сходная с платоновско-аристотелевской первоматерией. В качестве философских категорий ю и у впервые появились в «Дао дэ цзи- не», где, однако, их взаимосвязь представлена противоречиво: «Десять тысяч вещей Поднебесной рождаются из имеющегося (ю), имеющееся рождается из отсутствующего (у)»; «имеющееся и отсутствующее рождают друг друга». В «Чжуан-изы» (гл. 2) с помощью итерации этих терминов произведено различение уровней реальности: «Имеется имеющееся (ю ю). Имеется отсутствующее (ю у). Имеется еще не начавшее иметь отсутствие. Имеется еще не начавшее иметься в качестве еще не начавшего иметь отсутствие». Использование китайскими философами таких сочетаний, как «наличие наличия» (ю ю), «наличие отсутствия» (ю у), «отсутствие наличия» (у ю) и «отсутствие отсутствия» (у у), свидетельствует о том, что понятия «ю» и «у» не находятся друг с другом в отношении противоречия, подобно «бытию» и «небытию». Видимо, в связи с проникновением в Китай буддизма соотношение ю — у стало центральной проблемой философии сю- ань сюэ. В его рамках Ван Би объявлял у «корнем» (бэнь) и «сущностью» (ти) всего сущего, отождествляя т. о. с дао, а Пэй Вэй (3 в.) в сочинении «Чун ю лунь» («О почитании наличия/бытия») опровергал данную точку зрения, доказывая, что ю — это самородная сущность, по отношению к которой у выступает лишь как отсутствие или недостача. Последнюю трактовку поддерживал Го Сян, который отрицал возможность «рождения имеющегося из отсутствующего», впервые осознав, что это может быть понято как однократный акт, т. е. «творение из ничего». В китайском буддизме категория «ю» была использована для определения чувственной реальности, противоположной «пустоте» — шунье (кун). Лит.: КобзевЛ. И. Учение о символах и числах в китайской классической литературе. М., 1994, с. 214—27; Сыма Вэнь. Ю юй у («Наличие/бытие» и «отсутствие/небытие»).— «Чжунго чжэсюэ ши яньц- зю», 1981, № 4; Гао Чжэньнун. Кун юй ю («Пустота» — шунья и «наличие/бытие»).— Там же, 1984, № 4; Гэн Жунцзинь. Чжунго чжэсюэ фаньчоу ши (История категорий китайской философии). Харбин, 1987, с. 99—129; Graham А. С. «Being» in Western Philosophy Compared with Shih/Fei and Yu/Wu in Chinese Philosophy.— «Asia Major», 1959, v. 7, N1-2. А. И. Кобзев ЮАНЬ ЦИ (кит. — изначальная пневма) — понятие китайской философии и культуры, обозначающее изначальную субстанцию мироздания. Впервые зафиксировано в трактатах 2 в. до н. э. В даосском памятнике «Хэ Гуань-цзы» («Мудрец в шляпе из перьев фазана») утверждается, что «Небо и Земля исходят из изначальной пневмы, десять тысяч вещей, умножаясь, исходят из Неба и Земли». У реформатора конфуцианства Дун Чжуншу юань ци фигурирует в двух модусах — а) «гармоничность и благоприятность» в Поднебесной, проистекающие из «праведности правителя-вана»; б) ^«-«пневма», духовно-материальная субстанция, полученная человеком от родителей и содержащая генетическую информацию: «распространение изначальной пневмы есть передача структуры (.««-«принципа») кожи и волос». У Ван Чуна юань ци представлена как субстантивация изначального «хаотического» (хуньдунь) единства мироздания. В даосских по преимуществу сочинениях процесс космогенеза стал восприниматься как дифференциация юань ци. В даосскую антологию начала 11 в. «Юнь цзи ци цянь» («Семь грамот из облачного хранилища») включен трактат «Юань ци лунь» («Об изначальной пневме»), в котором юань ци отождествляется с дао; тем самым подразумевается, что дао субстантивировано в «изначальной пневме» и играет роль своего рода «программы» ее дифференциации. В построениях основоположников неоконфуцианского «учения о принципе» (ли сюэ) Чэн И и Чэн Хао фигурирует понятие «пневма истинной изначальности» (чжэнь юань чжи ци); из нее рождается «внешняя пневма», из которой образуются вещи. Сама «пневма истинной изначальности» не может концентрироваться для образования вещей, не смешивается с «внешней», но «вынашивает и вскармливает» ее до полного становления («И шу», цзюань 15). Редуцированная форма этого четырехслога — чжэнь ци («истинная пневма») впоследствии стала синонимом юань ци и общепринятым обозначением совокупности здоровых жизненных сил организма: в медицине, психотехнике (нэйгун — «внутренняя работа» или цигун — «работа с ци-пневмой») и боевых искусствах накопление «истинной пневмы» считается важнейшей задачей. А. Г. Юркевич ЮДИН Эрик Григорьевич (14 февраля 1930, Днепропетровск — 5 января 1976, Москва) — специалист по методологии науки и системным исследованиям. Получил высшее юридическое образование в Московском юридическом ин-те, затем окончил аспирантуру по кафедре философии Московского государственного педагогического ин-та им. В. П. По-

489

ЮЙ ЧЖОУ темкина. После защиты диссертации (1955) работал в Томском ун-те. В 1956 подвергся политическим репрессиям; освободился из заключения в 1960, однако в течение нескольких лет вынужден был работать на заводе резино-технических изделий и лишь в 1964 получил возможность вернуться к профессиональной научной работе. Мать Юдина впоследствии получила следующий документ из Верховного Суда СССР: «Справка. Постановление Пленума Верховного Суда СССР от 18 июля 1989 года, приговор Томского областного суда от 22 марта 1957 года и все последующие решения отменены, и дело производством прекращено за отсутствием в его действиях состава преступления. Юдин Э. Г. по настоящему делу реабилитирован» (цит. по кн.: «Системные исследования. Ежегодник 1989—1990». М., 1991, с. 112). Факт осуждения по политическим мотивам сказывался на жизни и деятельности Юдина (он, напр., ни разу не был за рубежом, при представлении его на звание старшего научного сотрудника по специальности «История науки и техники» его кандидатура откладывалась). Ст. научный сотрудник Института истории естествознания и техники АН СССР. В течение ряда лет работал ст. научным редактором издательства «Советская энциклопедия». В последние годы жизни работал ст. научным сотрудником Всесоюзного научно-исследовательского ин-та технической эстетики. Один из инициаторов разработки системного подхода, а также издания ежегодника «Системные исследования» (1-й выпуск — 1969). В его трудах дано глубокое теоретическое обоснование природы системного подхода, раскрыта его роль в современной науке и технике, проведено исследование философских и общенаучных предпосылок возникновения системного подхода, разработана типология системных концепций. Юдин внес существенный вклад в разработку методологии современной науки, в исследование методологических проблем психологии и педагогики, в анализ структуры научного знания. Он одним из первых в отечественной литературе обратился к философской разработке категории «деятельность», которую понимал как специфически человеческий способ бытия в мире. Соч.: Жан Пиаже — психолог, логик, философ (в соавт. с В. Н. Садовским).— «Вопросы психологии», 1966, N? 4; «Естественное» и «искусственное» в семиотических системах (в соавт. с Г П. Щедровиц- ким).— В кн.: Семиотика и восточные языки. М., 1967; Концепция «точной педагогики» и ее основания (в соавт. с Д. А. Поспеловым).— «ВФ», 1967, № 6; Системный подход в социальных исследованиях (в соавт. с И. В. Блаубергом).— Там же, 1967, № 9; Системный подход: предпосылки, проблемы, трудности. М., 1969; О так называемом сциентизме в философии (в соавт. с В. С. Швыревым).— «ВФ», 1969, № 8; Философские проблемы исследования систем и структур (в соавт. с И. В. Блаубергом).— Там же, 1970, № 5; Методологическая функция философии в естествознании.— В кн.: Диалектика и современное естествознание. М., 1970; Социальное знание и социальное управление (в соавт. с Ю. П. Сенокосовым).— «ВФ», 1971, № 12; Системный подход в социальном познании (в соавт. с И. В. Блаубергом).— В кн.: Исторический материализм как теория социального познания и деятельности. М., 1972; Становление и сущность системного подхода (в соавт. с И. В. Блаубергом). М., 1973; Методологическая природа системного подхода.— В кн.: Системные исследования. Ежегодник. 1973. М., 1973; Системные идеи в этнографии.— «Природа», 1975, № 7; Деятельность как объяснительный принцип и как предмет изучения.— «ВФ», 1976, № 5; Деятельность и системность.— В кн.: Системные исследования. Ежегодник. 1976. М., 1977; Системный подход и принцип деятельности.— В кн.: Методологические проблемы современной науки. М., 1978; Наука и мир человека (в соавт.). М., 1978; Методология науки. Системность. Деятельность. М., 1997. 77. В. Алексеев ЮЙ ЧЖОУ (кит. — пространство и время) — категория китайской философии и культуры, выражающая единство пространственного и временного аспектов вселенной и ее структурную упорядоченность. Основное современное значение слова «юй чжоу» — «космос». Этимологически восходит к обозначению двух перпендикулярных балок в основании кровли. В «Чжуан-цзы» толкование понятий «юй» и «чжоу» сопряжено с пониманием дао как пространственно-временной сущности. Словом «юй» там выражена пространственная беспредельность («[то, что] имеет реальность/вещественность, но не пребывает в [конкретном] месте»), понятием «чжоу» — временная безграничность («[то, что] имеет протяженность, но не имеет корня и верхушки», т. е. конца и начала). Термин «юй чжоу» стал применяться в философском контексте, начиная с «Хуайнань-цзы», где «юй» определено как «четыре стороны света, верх и низ», а «чжоу» — как «минувшая древность и приходящее сегодня» (XI, 12). Там же понятие «юй чжоу» соотнесено с идеей единотелесности вселенной: «Небо и Земля» и юй чжоу сравниваются с «телом одного человека» (VII, 115). Выраженные в этом сравнении положения об органической целостности мироздания и гомоморфизме макро- и микрокосма являются определяющими для традиционной китайской философии и науки. А. Г. Юркевич «ЮКТИДИПИ К А » (санскр. « Yukti-dipika» — «Светильник логического дискурса») — комментарий к «Санкхья-карике», открытый и впервые изданный в 1938 П. Чакраварти. Хорошее знание автором «Юктидипики» Бхартрихари иДигнаги, наряду с отсутствием знакомства с текстами Дхармакирти, позволяет отнести его произведение к 6—7 вв. «Юктидипи- ка» является основным источником по предклассической сан- кхье, т. к. содержит сведения о Паурике, Панчадхикаране, Патанджали (не йогин), Варшаганье, его «свите» и Виндхья- васине, а также анонимные пассажи «учителей санкхьи», демонстрируя, в чем Ишваракришна солидаризировался, а в чем дистанцировался от своих предшественников. Более чем кто- либо другой из комментаторов к «Санкхья-карике» автор «Юктидипики» уделяет внимание полемике с буддистами, с ведантистами и вайшешиками, а начиная с истолкования уже первой карики задается целью выявить все теоретически возможные возражения против санкхьяиков, с тем чтобы обстоятельно на них ответить. В «Юктидипике» систематизируются 11 признаков аутентичной философской науки-шастры, воплощенной в тексте (доказывается их наличие в «Санкхья- карике»): краткие положения, указывающие на основные топики; дискуссия по источникам знания (праманы); обсуждение «частей» материала изложения; описание основных положений в «полноте»; обсуждение сомнений относительно основоположений системы; обсуждение специальных проблем; наличие кратких дефиниций, а также развернутых определений; обсуждение базовых принципов системы в последовательности; обсуждение терминологии; выявление практических результатов следования системе. Наличие этих параметров свидетельствует о метафилософском и науковедческом дискурсе, но также и о законченно формалистски-схоластическом понимании философии. По мнению первооткрывателя «Юктидипики», ее автор был не только философом, но и грамматистом «школы Панини». Изд.: Yukti-dipika. The Most Significant Commentary on the Samkhya- karika Critically ed. by A. Wizler and Sh. Maotegi, v. 1. Stuttg., 1998. В. К. Шохин

490

ЮМ ЮЛИАН (TovXiavoc) Теург (2-я пол. 2 в.) — сын Юлиана Халдея (акме при императоре Марке Аврелии, 161—180), автор сочинений по теургии и мистическим обрядам, а также неких «Речений» (веоохууиса, TeteaxiKa:, Aoyia — Suida, s. v., N 434 Adler), в которых, начиная с Хр. А. Лобека (Aglaopha- mus. Konigsberg, 1829, S. 102), усматривают цитируемые неоплатониками «Халдейские оракулы». Ю. А. Шичалин ЮЛИАН ФЛАВИЙ КЛАВДИЙ (Flavius Claudius Julianus, греч. 'IoiAiavoc) (331, Константинополь — 26 июня 363, Месопотамия, погребен в Тарсе) — римский император, племянник Константина Великого, за обращение из христианства в язычество получил у церковных историков прозвище Отступник (аяоататпс). В 355—367 в ранге цезаря в Галлии побеждает франков и алеманнов. В 360 солдаты провозглашают его «августом». В 361 после внезапной смерти императора Констанция признан единодержавным императором. В 363 умирает от раны, полученной во время военных действий против Персии. Его сочинения — речи, гимны, беседы, письма. Воспитатели Юлиана — Евсевий, епископ арианского толка, и евнух Мардоний, эллинизированный скиф, прививший ему любовь к греческой языческой культуре. Юлиан учился у риторов Константинополя, в Никомедии слушал знаменитого Либания, позднее стал учеником Эдесия и вошел в круг последователей Ямвлиха — представителей Пергамской школы неоплатонизма, из которых на него особенное влияние оказал Максим Эфесский. В 355 с образовательными целями посетил Афины и был посвящен в Элевсинские мистерии. Став императором в 361 и стремясь быть «философом на троне», предпринял попытку возродить языческий политеизм в качестве новой государственной религии, упорядочив его средствами неоплатонической философии. При этом Юлиан избегал прямого преследования христиан, проводил политику веротерпимости, надеясь разгромить христианство идейно. Восстанавливая старые культы, он считал необходимым создать иерархию жречества по типу христианской церкви, намеревался разработать символику и догматику новой религии и на основе неоплатонизма построить ее теологию. Различая, по образцу Ямвлиха, миры умопостигаемый, мыслящий и чувственный, Юлиан средоточием каждого из них считал бога-солнце; солнце чувственного мира было для него только отражением солнца умопостигаемого мира. Соч.: Juliani imperatoris quae supersunt, rec. F С. Hertlein, t. 1—2. Lipsiae, 1875—76; Oeuvres completes. P., I, 1. Discours, I, 2. Lettres et fragments, texte et. et trad, par J. Bidez, 1924—1932; II, 1, Discours, texte et. et trad, par G. Rochefort, 1963; II, 2, Discours, par C. Lacombrade, 1964; Письма, пер. Д. Е. Фурмана.— «Вестник древней истории», 1970, № 1-3. Лит.: Аверинцев С. С. Император Юлиан и становление «византинизма».— В кн.: Традиция в истории культуры. М., 1978, с. 79—84; Bidez J. La Vie de l'Empereur Julien. P., 1930; LeipoldtJ. Der romische Kaiser Julian in der Religionsgeschichte. В., 1964; Bowersock G. W. Julian the Apostate. Cambr. (Mass.), 1978; Bouffartigue J. L'empereur Julien et la culture de son temps. P., 1992. Ю. A. Шичалин ЮЛИАН ХАЛДЕЙ ('Io^iavoc XcASaioc) (2-я пол. 2 в.) - философ, автор сочинения «О демонах» в 4 кн., отец Юлиана Теурга (Suida, s. v. N 433 Adler). См. ст. «Халдейские оракулы». Ю. А. Шичалин ЮМ (Hume) Давид (26 апреля 1711, Эдинбург, Шотландия — 25 августа 1776, там же) — шотландский (британский) философ, публицист, историк, один из инициаторов европейского позитивизма и феноменологии. В своем основном произведении — «Трактат о человеческой природе» (1739—40, рус. пер. 1966) — Юм рассчитывал на основе экспериментального метода, тщательно подобранных опытов и интроспекции смоделировать целостную систему природы человека. Ее основное содержание складывается из логики, объясняющей принципы и операции способности человека рассуждать, а также природу его идей; этики, касающейся внутренних чувств человека; учения о вкусе (критицизм — эстетика) и политики, рассматривающей людей как объединенных в общество и зависящих друг от друга. Будучи сторонником теории морального чувства Хатчесона, но не принимая его теологическую модель обоснования объективных стандартов добра и зла, Юм задумывал «Трактат» как тотальную критику рационализма не только в области естественной теологии, но и в общей теории познания, где демонстрируется несостоятельность разума в обосновании идей пространства и времени, общей идеи существования, материальной и духовной субстанции, понятий энергии, силы, причинности. В ведении разума остаются истины отношений, аналитические истины. Соответственно огромная сфера истин фактов становится вероятностным знанием и переходит под юрисдикцию веры (Belief). Ограничение значения разума в познании последовательно дополняется минимизацией его роли в морали: разум есть и должен быть лишь рабом аффектов и не может претендовать на какую-либо другую должность, кроме служения и послушания им (см. Юм Д. Соч. в 2 т. М, 1996, т. 1, с. 457). Особое место в теории морали занимает проблема свободы, обсуждению которой посвящена 2-я книга «Об аффектах», т. е раздел о психологии. Юм отожествляет свободу со случайностью (которая означает на деле незнание причин), превращает свободу в психологическую иллюзию. В теории вкуса (эстетике) Юму не удалось последовательно провести свою точку зрения на подчиненную роль разума: он остался на позициях нормативистского классицизма в оценках произведений искусства, что противоречило положению о чувственном, т. е. субъективном, характере восприятия красоты. В разделах «Трактата», посвященных политике, Юм отвергает фикции «войны всех против всех» Гоббса и общественного договора Локка. Гражданское общество возникает стихийно под воздействием общественного интереса; это же можно сказать о происхождении такой добродетели, как справедливость. Попытки Юма занять кафедру в университетах Эдинбурга и Глазго потерпели неудачу во многом из-за скандальной репутации «Трактата о человеческой природе». В 1740-х гт. выходят несколько изданий моральных и политических эссе (причем с издания 1748 под именем Юма). В этом же году Юм анонимно издает «Философские опыты о человеческом познании» — значительно сокращенное и переработанное заново, по словам Юма, изложение 1-й книги трактата «О познании», с некоторыми, впрочем, добавлениями. Издание не изменило репутацию Юма как вольнодумца. Основные идеи трактата в «Философских опытах» (с 1758 — «Исследование о человеческом познании»), (так называемое первое исследование) не претерпели изменений. Более того, Юм дополнил издание двумя крамольными главами «О чудесах» и «О провидении и будущей жизни», первую из которых он когда- то не решился включить в трактат о человеческой природе. В 1751 в Лондоне вышло в свет «Исследование о принципах морали» («Второе исследование») — лучшее, по мнению автора, его произведение; в нем заметно влияние хатчесоновс-

491

ЮМА ПРИНЦИП кой теории морального чувства с ее инстинктивизмом и утверждением, что конечные цели человеческого поведения задаются не разумом, но только чувством. В 1752 Юм стал библиотекарем эдинбургского общества адвокатов, обладавшего крупнейшим в Шотландии собранием книг (ныне Национальная библиотека). За годы работы в этой должности (1752—57) Юм составил многотомную «Историю Англии». Первыми вышли два тома «Истории Великобритании при доме Стюартов», вызвавшие ожесточенную критику вигов и тори, церковников и сектантов, свободомыслящих и ханжей, но с неожиданным для автора энтузиазмом встреченные во Франции. В последующие годы вышло еще шесть томов, посвященных истории Англии. В 1757 в сборнике «Четыре диссертации» Юм издал «Естественную историю религии», оказавшую большое влияние на просветителей на континенте (перевод на французский язык был опубликован уже в 1759). В том же сборнике Юм опубликовал «Рассуждение об Аффектах» — значительно сокращенный реферат 2-й книги «Трактата». В нач. 1760-х гг. Юм находился на государственной службе в качестве секретаря посла Великобритании во Франции и близко познакомился с французскими просветителями-энциклопедистами. В конце этого десятилетия Юм служил помощником государственного секретаря Великобритании в Лондоне. В 1768 он вернулся в родной Эдинбург. По собственному признанию, господствующей страстью Юма было влечение к литературе; несмотря на частые неудачи, он все-таки добился настоящего литературного успеха, который принесли ему неоднократные издания сборников эссе на политические, экономические и исторические темы. После смерти Юма в 1779 были изданы «Диалоги о естественной религии», над которыми он работал много лет вплоть до кончины. В 1781 «Диалоги» перевел на немецкий язык Гаман, их использовал Кант в работе над «Пролегоменами». «Диалоги» показывают несостоятельность претензий религиозного сознания на ведущую, всеобъясняющую роль в познании и вопросах морали. Все идеи людей о божестве (согласно тем, кто отрицает врожденные идеи) есть не что иное, как сочетание идей, которые они приобретают благодаря размышлениям над действиями своего собственного ума (см. Юм Д. Соч. в 2 т., т. 1,1996, с. 669). Поэтому неосознанный антропоморфизм рациональной теологии в познании сверхъестественных предметов неизбежно оказывается иллюзией, своего рода иллюзорной causa sui (впрочем, так же, как и претензии натуральной философии на вечные истины в естествознании). После смерти Юма его сочинения почти полвека на родине не издавались, что было связано с резкой критикой опасного вольнодумца представителями шотландской школы философии здравого смысла, особенно Д. Битти, который был официально признан победителем скептицизма и награжден королевской пенсией. Тем не менее влияние философии Юма не прекращалось, в частности, его испытали А. Смит, И. Кант, И. Бентам, Дж. С. Милль и др. Соч.: The Philosophical Works, v. 1—2. L., 1898; Трактат о человеческой природе, т. 1-2. М., 1995; Соч. в 2 т. М, 1996. Лет.: Виноградов Н. Д. Философия Д. Юма, т. 1—2. М., 1905—11; Нар- ский И. С. Философия Д. Юма. М., 1967; Он же. Д. Юм. М., 1973; Leroy Л.-L. D. Hume. P., 1953; Basson A. H. D. Hume. Harmondsworth, 1958; Forbes D. Hume's Philosophical Politics. Cambr, 1975; Jessop T. E. Bibliography of David Hume and of the Scottish Philosophy from A Fransis Hutcheson to lord Balfour. L., 1938; Kemp-Smith N. The Philisophyof D. Hume. L., 1949. M. А. Абрамов ЮМА ПРИНЦИП («Гильотина Юма») — термин, обозначающий методологический подход, резко разграничивающий суждения факта и суждения долга (дескриптивные и пре- скриптивные суждения) по их логическому статусу: первые рассматриваются как референтные высказывания, т. е. обладающие истинностным значением, вторые трактуются как нереферентные и внеистинностные (см. Суждения моральные). Из этой трактовки следует, что построить логически правильное умозаключение, все посылки которого дескриптивны, а вывод прескриптивен, невозможно, т. е. моральные императивы (нормы) невыводимы из знаний о сущем. Эти положения связываются с именем Д. Юма, поскольку сходные идеи впервые были сформулированы им (в виде краткого замечания и не столь определенно, как это было сделано позднее в метаэтике) в «Трактате о человеческой природе» (1740). Как отметил Юм, авторы всех известных ему этических теорий в своих рассуждениях постоянно и незаметно для себя переходят от предложений со связкой «есть» (is) к предложениям со связкой «должно» (ought), не указывая оснований такого перехода; поскольку это «должное» выражает некоторое новое отношение, остается непонятным, каким образом оно могло быть дедуцировано из других, совершенно отличных от него отношений. Юм выразил уверенность, что простой «акт внимания» к этой проблеме «опроверг бы все обычные этические системы» (Трактат о человеческой природе. М., 1995, с. 229-230). Разрушительные для традиционной этики следствия, вытекающие из принципа Юма, побуждают многих аналитиков к поиску контраргументов, имеющих целью дискредитировать эту концепцию или, по крайней мере, показать ее ограниченность, неуниверсальность. Чаще всего эта задача решается путем демонстрации каких-либо конкретных рассуждений, в которых, как представляется их авторам, моральные заключения выводятся из фактологических посылок без нарушения законов логики. Выдвигаются и более общие, концептуальные идеи — о том, что нормативно-ценностные суждения в логическом отношении ничем не отличаются от когнитивных; что моральный дискурс вообще не подчиняется «обычной» (Аристотелевой) логике, здесь действует иная логика, допускающая переход от суждений факта к суждениям долга, от знания — к ценности, и др. Полемика вокруг принципа Юма, начатая еще в 1920-е гг., продолжается до сих пор. См. также ст. Модальная логика, Деонтическая логика. JI. В. Максимов ЮНГ (Jung) Карл Густав (26 июля 1875, Кесвиль — 6 июня 1961, Кюснахт) — швейцарский психиатр и психолог. Получил медицинское образование в Базеле, с 1900 работал в клинике Бургхельцли (Цюрих) под руководством Э. Блейлера. В 1902 защитил докторскую диссертацию «О психологии и патологии так называемых оккультных феноменов». В организованной им психологической лаборатории разработал словесно-ассоциативный тест, который стал источником для множества других проективных тестов. Известность в медицинском мире принесла ему книга «Психология Dementia Praecox» (1907). В 1907 встречается с 3. Фрейдом, становится одним из самых активных его последователей, способствует распространению психоанализа в Европе и Америке, избирается первым президентом Международной психоаналитической ассоциации и является главным редактором журнала этой ассоциации. Как личные конфликты, так и теоретические разногласия ведут к разрыву с Фрейдом в 1913. В работе «Мета-

492

ЮНГЕР морфозы и символы либидо» (Wandlungen und Symbole des Libido, 1912) Юнг подверг критике учение Фрейда о либидо и выдвинул собственную концепцию коллективного бессознательного. В 20-е гг. эта концепция получает свой окончательный вид как теория архетипов коллективного бессознательного. Рост числа учеников и последователей способствовал формированию ассоциации «комплексной», или «аналитической» психологии; в 1948 в Кюснахте (под Цюрихом) был основан первый «Институт К. Г. Юнга». Юнгианская ассоциация располагает несколькими десятками подобных институтов в различных странах, будучи второй (после фрейдовской) по числу членов ассоциацией в рамках глубинной психологии. Учение Юнга, разрабатывавшееся на основе эмпирического опыта — лечения пациентов, возникло под несомненным влиянием немецкого романтизма, учений Шопенгауэра и Ницше. Коллективное бессознательное вполне сопоставимо с мировой волей Шопенгауэра, но с тем отличием, что лежащие в глубинах психики архетипы коллективного бессознательного получают у Юнга то виталистскую, то спиритуалистическую интерпретацию. В символах мифов и религиозных учений всех времен и народов ученый видит выражение истинной природы человека. Психика рассматривается Юнгом как энергетическая система, в которой сознание и бессознательное взаимодействуют и дополняют друг друга. Целью терапии является «индиви- дуация», т. е. движение от «эго» (я) к глубинному архетипу Самости. Юнг называл свое учение «западной йогой», им был написан ряд трудов по восточным религиозно-философским учениям. Но значительно большее внимание он уделил гностицизму и алхимии, считая авторов гностических и алхимических трактатов своими предшественниками в области психологии. В последние два десятилетия своей деятельности он написал несколько работ (прежде всего «Ответ Иову»), в которых развивал собственный вариант гностического богословия. Его идеи получают распространение в далеких от науки кругах — он делается «гуру» для увлекающихся оккультизмом, восточными учениями и практиками медитации. В эти же годы им разрабатывается концепция «синхроничности» — акаузаль- ных синхронных связей, т. е. значимых событий, принадлежащих различным реальностям, находящимся не в причинной, но в смысловой связи. Отталкиваясь от идей Лейбница, Юнг создает учение о своего рода предустановленной гармонии между физическими и психическими событиями, процессами во внешнем и внутреннем мире. Такого рода связями Юнг объясняет различные парапсихологические феномены, древнюю магию и т. п. Критика современной технической цивилизации и массового общества во многих трудах Юнга обусловлена тем, что человек Запада создал обезбоженный мир, предал забвению собственную религиозную традицию и истребляет прочие традиции по всему земному шару. На индивидуальном уровне это ведет к психопатологиям, а на социально-политическом — к распространению тоталитарных идеологий. Церковная традиция располагала средствами для трансформации энергии архетипов в прекрасный символический космос; начавшийся с протестантизма «штурм священных стен» привел к материалистической цивилизации, не обладающей такого рода универсумом, а потому особенно уязвимой для неожиданных «прорывов» энергии коллективного бессознательного. Последователями Юнга в строгом смысле слова являются несколько тысяч практикующих психотерапевтов, получивших подготовку в учебных институтах ассоциации аналитической психологии. Но влияние его воззрений было значительно более широким. В академической психологии это влияние ограничивается теорией типов («интроверт — экстраверт») и указанными выше проективными тестами; некоторые привнесения Юнга в технику психоанализа в начале века сохранились и приняты даже ортодоксальными фрейдистами, враждебно относящимися к Юнгу. Хотя от его идей отталкивались некоторые видные историки мифологии и религии (К. Кереньи, М. Элиаде), взгляды Юнга в этой области нередко подвергаются критике — из частого повторения одних и тех же образов в мифах разных народов мира еще не следует их обусловленность архетипами коллективного бессознательного. Значительным было влияние Юнга на многих писателей, художников, кинорежиссеров и отдельных далеких от ортодоксии богословов. Соч.: Gesammelte Wferke, Olten, Bd. 1—20. Z., 1958— ; The Collected Wbrks, Princeton, vol. 1 — 20. L., 1953—64; Избр. труды по аналитической психологии. Цюрих, 1929; Архетип и символ. М., 1991; Либидо, его метаморфозы и символы. СПб., 1994; Психологические типы. СПб., 1995; Ответ Иову. М., 1995; Психология и алхимия. К., 1997; AION. Исследование феноменологии самости. M., I997. А. М. Руткевич ЮНГЕР (Junger) Фридрих Георг (1 сентября 1898, Ганновер — 20 июля 1977, Иберлинген) — немецкий философ и писатель. Как и его старший брат Эрнст Юнгер, добровольцем принимал участие в 1-й мировой войне. Во Фландрии получил тяжелое ранение. В 1920 оставил рейхсвер в чине лейтенанта и изучал юриспруденцию. С 1926 жил как свободный писатель. Главную роль в формировании мировоззрения Юнгера как одного из ярких представителей молодого поколения консервативной революции сыграло переживание войны. Принадлежа к «национал-революционному» направлению, далекому от практической политики, Юнгер в своей ранней публицистике выступил с проповедью «нового национализма», который был не определенной программой, а неким поиском метафизического характера «немецкого человека», не приемлющего идеалов либерализма, капитализма, марксизма и пацифизма и противопоставляющего цивилизованности буржуазной эпохи свой мир «элементарного» (Aufmarsch des Nationalismus, 1926). Так, в осмыслении войны, согласно Юнгеру, следует руководствоваться только героической установкой «прирожденного воина» и избегать присущей «гуманному мышлению» рациональной морализации, поскольку «война не есть нравственный феномен», а является непосредственным выражением жизни, воплощением стихии и судьбы. Высший смысл Юнгер видит в борьбе за невидимый «рейх», который определяет «высшую немецкую действительность», превосходя всякие государственные, народные и национальные формы («Воин и война» — Krieg und Krieger, 1930). В понимании войны как грандиозного процесса работы, а воина — как солдата-рабочего Юнгер во многом находился под влиянием своего брата периода 1920—30-х гг. В 1930-е — нач. 40-х гг. Юнгер выступает преимущественно как автор поэтических сборников, а с выходом большого эссе «Совершенство техники» (Die Perfektion der Technik, 1946) начинается новый этап его творчества, когда он получает широкую известность в философских кругах. Эта книга непосредственно связана с постановкой вопроса о сущности техники в «Рабочем» Эрнста Юнгера. Механизация труда не создает ни досуга, ни богатства, но приводит к хищнической эксплуатации (Raubbau) земли и человека. Прогрессирующая тех-

493

ЮНГЕР ническая организация превращает ее функционера — рабочего в раба машины. Техника достигает совершенства в процессе вооружения, который имеет планетарный масштаб и подчиняет себе все ресурсы. Диагноз эпохи, предлагаемый Юнгером, фиксирует мир, находящийся под угрозой анархии и идеологии. В этом мире растущая автоматизация приводит к тому, что дух утрачивает свою родину. Отмеченные Ф. Г. Юнгером апокалиптические моменты технического развития отличают его анализ от описаний «Рабочего». Они критически обсуждались К. Ясперсом и стимулировали последующую дискуссию по проблемам философии техники. Эта критика прогресса и концепции «линейного» исторического мира нашла дальнейшее выражение в трилогии «Греческие мифы» (Griechische Mythen, 1947). Под влиянием Хай- деггера Юнгер говорит о том, что исцеление (Heil) станет возможным только тогда, когда на место человека техники, расточающей богатство мира, придет пастух земли и возделыватель. Под влиянием Ницше Юнгер говорит о «вечном возвращении», отражающемся во вневременной действительности мифических образов. К ницшеанским фигурам ясного Аполлона и таинственного Диониса он добавляет фигуру Пана — бога «пустоши» (Wildnis). Пустошь — это область нетронутого, невозделанная мать-земля, без которой не было бы ни поля, ни сада, т. е. всей культуры; «необозначенная, неназванная» пустошь внеисторична, но в ее «священном» истоке имеет начало и конец вся история. Юнгер известен также как автор работ в области поэтики и философии языка. Соч.: Nietzsche. Fr./M, 1949; Maschine und Eigentum. Fr./M., 1949; Gedachtnis und Erinnerung. Fr./M., 1957; Sprache und Denken. Fr./M., 1962. Лит.: Grenzmann W. Friedrich Georg Junger.— Dichtung und Glaube. Bonn, 1952; Richter A. H. A Thematic Approach to Friedrich Georg Junger. Bern, 1982. А. В. Михайловский ЮНГЕР (Junger) Эрнст (29 марта 1895, Гейдельберг- 17 февраля 1998, Вильфлинген) — немецкий философ и писатель. Родился в семье химика и аптекаря, посещал школу в Ганновере. Участвовал в юношеском движении «Перелетные птицы» (вместе с братом Фридрихом Георгом Юнгером), в 1913 предпринял неудачный побег в Иностранный легион. После объявления мобилизации в августе 1914 досрочно сдал экзамены и записался в 73-й пехотный ганноверский полк. Весной 1915 первый раз принял участие в военных действиях, после прохождения офицерских курсов командовал ротой и руководил штурмовым отрядом. Участвовал в сражениях на Сомме, при Камбрэ, во Фландрии, был много раз ранен. Осенью 1918 в чине младшего лейтенанта удостоен высшей прусской награды — ордена Pour le merite («За заслуги»). В 1919— 23 — офицер в рейхсвере. В 1923—25 в Лейпциге изучает зоологию у Г. Дриша, слушает философию у Ф. Крюгера, занимается в зоологическом институте в Неаполе. С 1925 — свободный писатель. После переезда в Берлин в 1927 становится активным участником движения, выступает как публицист, издает журналы «консервативной революции» («Штандарты», «Арминий», «Наступление»), сотрудничает с Эрнстом Никишем, Фридрихом Хилыыером. После 1933 отходит от политики, переселяется сначала в Гослар, потом в Кирхорст под Ганновером, много путешествует, пишет роман «На мраморных утесах» (Auf den Marmorklippen, 1939). В 1941—44 состоит при штабе германского командования в Париже, работает над трактатом «Мир» (Der Friede, 1945) и дневниками, сближается с кругами Сопротивления. После снятия в 1949 запрета на публикации ведет активную писательскую деятельность до конца жизни, получает несколько литературных премий, путешествует по всему миру. С 1950 жил в городке Вильфлинген в Верхней Швабии. Отсутствие систематических построений, преобладание непосредственных наблюдений и чуткость к историческим изменениям составляют специфику эссеистики Юнгера. В центре ее — «диагноз эпохи» и философия истории, что позволяет рассматривать Юнгера как одного из наиболее значительных свидетелей 20 века, фиксирующего наподобие «сейсмографа» радикальные изменения во всех областях жизни. Определяющим для его творчества на протяжении более 70 лет явился опыт 1-й мировой воины, которая подвела для него итоговую черту под всей «бюргерской эпохой». Именно здесь берут начало его размышления о технике, которая создает новый образ мира и планетарное господство гештальта рабочего. В ранних книгах Юнгера — знаменитый дневник «В стальных грозах» (In Stahlgewittern, 1920), «Штурм» (Sturm, 1923), «Перелесок 125» (Das Waldchen 125, 1924), «Огонь и кровь» (Feuer und Blut, 1925) — война осмысливается не с точки зрения политики или морали, а как некий феномен жизни, «стихийный» природный процесс. В труде «Борьба как внутреннее переживание» (Der Kampf als inneres Erlebnis, 1922) Юнгер проводит своеобразный феноменологический анализ войны как некоей «первозданной» ситуации человека, которым движет «воля убивать», а также моментов внутреннего опыта воина («ужас», «эрос», «отвага», «страх»). Для Юнгера 20—30-х гг., находившегося под большим влиянием Ницше и Шпенглера, особенно важно осмысление новых форм борьбы — «сражения военной техники» и «планомерного механического сражения», где главную роль играет солдат-рабочий — новый героический «тип». В основе трех наиболее значительных эссе этого периода — «Тотальная мобилизация» (Die totale Mobilmachung, 1930), «Рабочий. Господство и гештальт» (Der Arbeiter, 1932), «О боли» (Uber den Schmerz, 1934) — лежит констатация наступления переходной эпохи с ее ситуацией нигилизма, когда старые ценности разрушены, а новые еще не установились. Задачами «тотальной мобилизации», выступающей сущностной чертой мировой войны, являются «приведение мира в состояние безграничного движения» и «превращение жизни в энергию», служащую единственной цели — вооружению. Скрытым «метафизическим» центром этого «физического» процесса выступает, по Юнгеру, «гештальт рабочего», претендующий на подлинное господство над миром: в противоположность бюргерскому индивидуализму он характеризуется тотальностью отношений, где решающую роль играет техника как «способ, каким гештальт рабочего мобилизует мир». Ключом к пониманию этой действительности оказывается боль: в отношении к ней раскрывается сущность возникающего нового антропологического типа, для которого тело предстает не как ценность (противоположность боли), а как некий «форпост», которым можно пожертвовать в борьбе. В современных практиках аскезы и дисциплины, благодаря дистанцированию от собственной телесности, происходит «опредмечивание жизни», внедрение приказа и подчинения, скрывающего в себе «переход к будущему порядку» — к иерархии ценностей рабочего. В посвященном М. Хайдеггеру более позднем эссе «Через линию» (Uber die Linie, 1950), Юнгер пытается понять миссию

494

ЮСТИН, ФИЛОСОФ И МУЧЕНИК современности как преодоление нигилизма, или «пересечение линии», проведенной между исчезающим и становящимся. Утверждение новых ценностей связывается им теперь не с функционером технического мира — рабочим, а с человеческим индивидом, обращенным к своему внутреннему существу. Возможность нового опыта нравственности, утрачиваемого в тотальном государстве, дает противопоставляемый активизму «тотальной мобилизации» «лесной путь» (Der Waldgang, 1951): юнгеровский «странник» — это не политический партизан или борец сопротивления, а поэт, обретающий в лесу мифическое «место слова», которое становится для него «творческой силой», «тождественной с бытием». В философско-историческом эссе «У стены времен» (An der Zeitmauer, 1959) Юнгер, исходя из концепции «гешталъта рабочего», очерчивает контуры грандиозного поворота планетарного масштаба. Метафора «стены времен» призвана обозначить пограничную линию между мировой историей и историей земли, которой соответствует наступление совершенно нового «эона». Конец истории отдельных людей, государств и наций ознаменован переходом к новой глобальной модели истории, где человек вопрошающе обратится к земле и из этой «первоосновы» будет черпать новый смысл своей собственной деятельности. Исследованию языка и его «тайн» посвящены работы Юнгера «Похвала гласным» (Lob der Vokale, 1934) и «Язык и строение тела» (Sprache und Korperbau, 1947). Соч.: Samtliche Werke, 18 Bde. Stuttg., 1978—83. Лит.: Козловски П. Миф и эпос XX века.— «ВФ», 1997, № 12; Bohrer К. -Н. Die Asthetik des Schreckens. Munch., 1978; Brock E. Das Wfeltbild Ernst Jungers. Z., 1945, Kampfer W. Ernst Junger. Stuttg., 1981; Krockow С Grafv. Die Entscheidung. Eine Untersuchung uber E. Junger, С Schmitt, M. Heidegger. Stuttg., 1958; Loose G. Ernst Junger. Fr./M., 1957; PatelK.-0. Ernst Junger in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Reinbek bei Hamburg, 1962; Schwilk H. (hrsg.). Ernst Junger. Leben und Wferk in Bildern und Texten. Stuttg., 1988; MullerH.-H., SegebergH. (hrsg.). Ernst Junger im 20. Jahrhundert. Munch., 1995. А. В. Михайловский ЮРКЕВИЧ Памфил Данилович [16(28) февраля 1827, с. Липлявое Полтавской губ. -- 4(16) октября 1874, Москва) — русский религиозный философ, представитель киевской школы философского теизма. Экстраординарный профессор Киевской духовной академии, профессор философии, с 1869 по 1873 декан историко-филологического факультета Московского университета; учитель Вл. Соловьева. Христианско-телеологический идеализм Юркевича развивался в сторону «конкретного» идеализма, в основании которого лежал «широкий эмпиризм», свободный от произвольных и предвзятых органичений, включающий и все истинно рациональное, и все истинно сверхрациональное, поскольку и то и другое существует эмпирически в универсальном опыте человечества, как и все видимое и осязаемое. Юркевич постоянно стремился показать «характеристическую черту платонического мышления» (речь «Разум по учению Платона и опыт по учению Канта»). Любое подлинное философствование должно начинаться с понятия «идея», т. к. оно выступает исследованием содержания истинного знания. Одним из выводов Юркевича была мысль о том, что философия является делом всего человечества, а не отдельного человека (Идея, 1859). Критикуя материализм, он отмечал, что духовное начало не может быть выведено из материального, т. к. последнее приобретает формы, знакомые нам из опыта, только во взаимодействии с началом духовным. С обращенностью к платоницизму связана и разработка Юркевичем характерной для русской философии темы метафизики любви и сердца, воспринятой им у Г. С. Сковороды. Философскому осмыслению понятий сердца и любви, помимо других сочинений, посвящена специальная работа «Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению Слова Божия» (1860). Сочинения Юркевича были малодоступны его современникам. Влияние его философского учения на развитие русской мысли, в т. ч. русский религиозно-философский ренессанс кон. 19 — нач. 20 в., сказалось глубоко, но опосредованно — через Вл. Соловьева. Соч.: Философ, произв. М., 1990; Курс общей педагогики с приложениями. М., 1869; Игра подспудных сил, по поводу диспута профессора Струве.— «Русский вестник», 1870, № 4. Лит.: Аксаков А. Н. Медиумизм и философия. Воспоминание о профессоре Московского университета Юркевиче.— «Русский вестник», 1876, № 1; Соловьев Вл. С. О философских трудах П. Д. Юркевича.— В кн.: Юркевич П. Д. Философ, произв. М., 1990; Шпет Г. Г. Философское наследие П. Д. Юркевича.— Там же. А. И. Абрамов ЮСТИН, ФИЛОСОФ И МУЧЕНИК (Иустин) ('IcAxmvoc) (ум. около 165, Рим) — святой отец и учитель Церкви, виднейший апологет 2 в. Родом из г. Сихем (рим. Флавия Неаполис, Палестина). Происходил из языческой греческой семьи, изучал стоическую, перипатетическую, пифагорейскую и платоновскую философию. Уже после обращения в христианство (в период 132—135, вероятно в Эфесе) он получил тогу философа и открыл собственную школу в Риме, где у него учился, в частности, Tantum. Принял мученическую кончину в Риме при префекте Юнии Рустике. Творчество Юсти- на в целом представляет плодотворную встречу христианского Откровения и греческой философии; само слово «философия» входит в обиход патристики. Основные его сочинения — две «Апологии» (ок. 150—155, Антонину Пию; ок. 161, Марку Аврелию), отвечающие на обвинения язычников, и «Разговор с Трифоном Иудеем» (после написания первой «Апологии»), полемизирующий с иудаизмом и представляющий учение Юстина. В духе доникейского богословия Юс- тин утверждает трансцендентность безначального, невыразимого Бога, который есть «Отец всего» и Бог по существу. В теории Логоса, созданной под влиянием Филона Александрийского и стоиков, Юстин учит о том, что Второе Лицо, божественное Слово (Логос), вечно существует с Богом как «внутренняя мысль» (Xoyoc evoidcoetoc), совокупность божественных идей о мире (София), а акт творения мира связан с выражением, произнесением этой мысли (Xoyoc лросроргкос). Т. о., Ло- гос=Сын есть «Первородный Божий», Бог, однако, сам подчинен Отцу (субординационизм), получив самостоятельность только ради творения. Непостижимый Бог в мире является как «семенной Логос» (Xoyoc атерилткос), через которого все существа причастны разумному началу; так еврейские пророки и греческие философы могли видеть истину, но лишь с воплощением Слова, т. е. Христа, она явилась полно и несокрыто. В своей антропологии Юстин был дихотомистом, говоря о человеке как о единстве тела и души, «причастной жизни». Эсхатология Юстина, где он учит о суде над мертвыми, характеризует его как хилиаста. Произведения Юстина служат источником по ангелологии и демонологии, а также содержат важные для истории ранней Церкви описания крещения и евхаристии. Соч.: Saint Justin, Apologie, introd., texte critique, trad, et index par A. Wsrtelle. P., 1987; ArchambaultG. Justin. Dialogue avec Tryphon, text

495

ЮШКЕВИЧ grec, trad., introd., notes et index. P., 1909; в рус. пер.: Соч. святого Иус- тина Философа, 2-е изд. СПб., 1895 (репр. М., 1996). Лит.: Гусев Д. В. Св. Иустин Мученик и Философ. Казань, 1898; Goodenough Е. R. The Theology of Justin Martyr. Jena, 1923; Barnard L. W. Justin Martyr. His Life and Thought. Cambr., 1967. А. В. Михайловский ЮШКЕВИЧ Павел Соломонович (29 июня 1873, Одесса — 6 декабря 1945, Москва) — русский переводчик, публицист, философ. Образование получил в Одесской гимназии и Сорбонне. С гимназических лет участник социал-демократического движения; примыкал к фракции меньшевиков; после 1917 работал в Одесском горсовете; в нач. 1920-х гг. отошел от политической деятельности, работал в Институте Маркса и Энгельса в Москве (до 1930), занимался гл. о. переводами философской литературы (в частности, был первым переводчиком «Диалектики природы» Ф. Энгельса). Согласно Юшкевичу, марксизм — это не только социально- политическое учение; в нем есть тенденция стать целостным мировоззрением. Но пока нет одной марксистской философии, а есть несколько «марксистско-образных» философий. Понятие диалектического материализма нужно сузить, доведя его до эволюционистского и релятивистского позитивизма. Идеологически марксизм близок к махизму, поскольку оба они являются разветвлениями одного учения об эволюции форм жизни. В историческом материализме разработан «социально-психологический» аспект, но его нужно дополнить «социально-космическим» аспектом. Решение этой проблемы Юшкевич видел в «эмпириосимволизме»: человек является символообразующим животным; понятие и идеи — это эмпи- риосимволы разной степени общности; всякое познание — символическое познание. Следует отказаться от создания объективной картины мира. Эмпириосимволическая точка зрения, согласно Юшкевичу, — это «философская транскрипция социально-космического разреза исторического материализма». Соч.: О материалистическом понимании истории. СПб., 1907; Материализм и критический реализм (О философских направлениях в марксизме). СПб., 1908; Столпы философской ортодоксии. СПб., 1910; Мировоззрение и мировоззрения (Очерки и характеристики). СПб., 1912; Теория относительности и ее значение для философии.— В кн.: Теория относительности Эйнштейна и ее философское истолкование. М., 1923. Лит.: ДеборинЛ. Диалектический материализм и эмпириосимволизм.— В кн.: Он же. Введение в философию диалектического материализма. Пг., 1922; Плеханов Г. В. Трусливый идеализм.— Избр. философ, произв., т. 3. М., 1957. В. Ф. Пустарнаков

Оглавление