• Главная
• В избранное
• Наш E-MAIL
• Добавить материал
• Нашёл ошибку
• Вниз

Учение Гегеля к 20-м годам девятнадцатого века заняло доминирующее положение в духовной жизни Германии. И все же его господство не было абсолютным. Даже в Пруссии границы философии были шире границ гегельянства. В Берлинском университете пользовались влиянием идеи давнего (еще со времен Йены) противника Гегеля Я. Ф. Фриза (1773–1843), кантианца и теоретика эмпирического познания. После того как за участие в студенческих волнениях Фризу запретили преподавать философию, он принял кафедру физики. Сторонником Фриза в Берлинском университете был Ф. Э. Бенеке (1798–1854), критиковавший Гегеля и получавший от него отпор.

Известна стычка Гегеля с молодым Артуром Шопенгауэром (1788–1860) во время защиты диссертации последнего в марте 1820 г. Шопенгауэр получил право читать лекции, но его аудитория долгие годы была пуста. Его труд «Мир как воля и представление» (1819) оставался вплоть до 50-х годов незамеченным. Это был один из самых яростных противников Гегеля, но великий диалектик мог его не опасаться: время для шопенгауэрского пессимизма еще не пришло.

Опасения Гегеля (вполне обоснованные) вызывали романтики — Ф. Д. Э. Шлейермахер и Ф. Шлегель. Первый занимал влиятельное положение в Берлинском университете и в Берлинской академии наук, которая так и не открыла перед Гегелем своих дверей. В богословских и философских изысканиях Шлейермахер исходил из примата личности, главным средством постижения которой считал искусство. Гегеля он обвинял в догматизме.

Против гегелевского панлогизма была направлена «Философия жизни» Ф. Шлегеля (1828). Недостаточно, говорил автор, «исходить только из одной стороны сознания, как делали многие мыслители, и класть в основу диалектическую способность к абстракции, естественно преобладающую и более всего развитую в самом мыслителе… На верном и надежном пути всестороннего исследования прежде всего должно быть постигнуто сознание во всей полноте его живого развития и во всех способностях и силах, ему принадлежащих».[443] Шлегель требовал от философии изучения не только духовности, но и телесности человека. Романтизм оказывался ближе к чувственной реальности, к природе, чем гегелевская философия.

С критикой Гегеля выступали и братья Гумбольдт. Старший, Вильгельм, к тому времени уже крупный языковед и знаток древности, достойный продолжатель Гердера, усвоивший вместе с тем все положительное в философии Канта, в частности его антропологические идеи, рассматривал язык как органическое целое, как человеческую деятельность, протекающую в определенных природных и социальных условиях. Исторический подход к языку привел В. Гумбольдта к еще одной области философствования, где он сказал веское слово, развивая идеи своих предшественников, — к теории истории. Здесь следует назвать три небольшие по размеру, но весьма значительные работы — «Размышления о всемирной истории» (1814), «Размышления о движущих причинах всемирной истории» (1818), «О задачах историка» (1821).

В противоположность умозрительным системам философии истории Гумбольдт размышляет над «физикой» истории. Как показывает термин, речь идет о природных, материальных силах движения общества. При объяснении событий надо указывать не на предшествующие им события, а на факторы, которые определяют и те и другие. Понятие провидения, управляющего мировыми делами, настаивает Гумбольдт, следует устранить, ибо, принятое в качестве объяснения, оно исключает дальнейшее исследование. Причины мировых событий, по Гумбольдту, лежат в трех плоскостях — природе вещей, свободе человека, воле случая. «Человеческий род возникает на Земле, как и роды животных; он растет, объединяясь в стада, образует нации, обладая разве что большей потребностью в общении, кочует или ведет оседлый образ жизни в соответствии с физическими потребностями и прихотями воображения, и эти потребности, связанные со страстями, революциями, войнами и т. д., не содержат в себе никаких конечных целей, их причины имеют физический и животный характер».[444] Недостаток современной философии истории, по мнению Гумбольдта, состоит в том, что переоценивается разумность человека и недооценивается то обстоятельство, что человек является «продуктом природы». Вильгельм Гумбольдт был натуралист в высоком смысле слова, т. е. мыслитель, отыскивающий естественные причины сущего, исследующий и отстаивающий природное начало в человеческих установлениях. От Гегеля ему пришлось выслушать нотацию.

В 1827 г. Гегель опубликовал пространную рецензию на работу В. Гумбольдта «Об эпизоде из „Махабхараты“, известном под названием „Бхагават-Гита“». Гегель хвалил автора за кропотливый труд, но давал свое истолкование индийской философии. Последняя, утверждал Гегель, коренным образом отличается от современного, рационалистического типа мышления, ныне она представляет лишь исторический интерес. В статье Гегеля, писал Гумбольдт, «перемешана философия с баснями, истинное с ложным, древнее с современным; разве это философская история? Вся рецензия направлена против меня, хотя и скрыто; исходный ее пункт — убеждение в том, что я — кто угодно, только не философ».[445] Публично Гумбольдт не стал отвечать Гегелю: он не хотел ссоры, тем более что его брат, вернувшийся из дальних странствий в Берлин, к этому времени дал философу достойную отповедь.

Александр Гумбольдт вернулся в Берлин после многолетнего пребывания за границей в 1827 г. Выдающийся естествоиспытатель, реформатор Академии наук, путешественник, исколесивший Южную Америку, изумлявший даже Гёте разносторонностью своих знаний и интересов, младший Гумбольдт пользовался широкой известностью во всех слоях общества. Осенью 1827 г. он стал читать в Певческой академии бесплатные публичные лекции по «физическому мироописанию». Зал был набит до отказа. Здесь сидели не только студенты и профессора, но и рабочие и министры, появлялся даже король.

Картина мира, которую рисовал Гумбольдт в своих лекциях, поражала грандиозностью и поэтичностью. С жаром и художественным мастерством говорил ученый о космосе и о земле, о дальних странах, о диковинных минералах и экзотических растениях, знакомил с теориями и фактами, почерпнутыми из истории науки и современного естествознания. Шестая лекция была явно направлена против умозрительной философии: в авторском конспекте она называлась «Возражение Гегелю». Гумбольдту претили менторские замашки идеалиста. В гегелевском учении его не устраивало третирование природы как косного начала. Имя Гегеля в лекции не было названо, но были произнесены слова о «метафизике, лишенной знаний и опыта», ведущей «к схематизму, более узкому, чем в средние века».[446] Гегелю сообщили об этом, он почувствовал себя задетым и потребовал объяснений. Гумбольдт не хотел скандала и ловко вышел из положения: он послал Гегелю (через К. А. Варнхагена фон Энзе) подготовительные записи к лекции. Гегель внимательно их прочитал и не обнаружил ничего предосудительного. Впоследствии выяснилось: Гумбольдт послал текст не шестой, а пятой лекции. Значение лекций Гумбольдта в Певческой академии значительно больше, чем может показаться на первый взгляд. Это был первый опыт популяризации в Германии естественных наук. Это был прямой вызов спекулятивному философствованию.

Определенным противостоянием Гегелю были взгляды Гёте, который относился к гегелевской философии с уважением, но критически. И. П. Эккерман рассказывает о встрече Гёте и Гегеля 8 октября 1827 г. и их беседе по поводу диалектики. «Это в основе своей не что иное, — сказал Гегель, — как урегулированный и методически разработанный дух противоречия, который присущ каждому человеку, — дар, обнаруживающий всю свою важность в различии истины от лжи.

— Жаль только, — вставил Гёте, — что такого рода изысканными приемами мышления часто злоупотребляют и применяют их для того, чтобы истинное представить ложным, а ложное — истинным.

— Да, это, конечно, бывает, — возразил Гегель, — но только с людьми, которые духовно больны.

— Поэтому-то я и стою, — сказал Гёте, — за изучение природы, которая не позволяет возникнуть такого рода болезни…»[447]

Главным противником Гегеля оставался Шеллинг. По мере того как все выше поднималась звезда Гегеля, он все резче выступал против своего бывшего друга. Трудно сказать, прочитал ли Шеллинг всю «Феноменологию духа», но выпады против себя заметил. Он, правда, сделал вид, что речь идет не о нем, а о его эпигонах, но вскоре в свою очередь обвинил Гегеля в непонятности. Сам он решил создать труд общедоступный, для народа. Шеллинг поставил перед собой вопросы, которые могут волновать каждого. Что ждет нас в будущем? Прошлое мы знаем, настоящее исследуем, будущее предчувствуем. Его труд «Мировые эпохи» должен был состоять из трех книг — о прошлом, о настоящем, о будущем.

Во введении он излагает общие принципы — следовать не развитию понятий, внутренне присущему науке, а развитию самой действительности. Задача философа, обратившегося к прошлому, аналогична задаче историка. У истории природы есть свои памятники, свои живые картины, философ вживается в них. Но «мы живем не только созерцанием, наше знание состоит из фрагментов, т. е. должно быть создано путем расчленения и градации».[448] В созерцании нет рассудка, а он необходим для познания. Всякая вещь представляет собой целую совокупность процессов. Узреть их невозможно. Крестьянин смотрит на растение, как и ученый, но знает о растении меньше, чем ученый. Поэтому для познания мало внутреннего чувства, нужны внешние средства, которые философ находит в диалектике. Каждая наука должна пройти сквозь диалектику, хотя последняя еще пока не стала наукой. У Шеллинга снова возрождается интерес к диалектике понятий. Однако он противопоставляет диалектику историзму и поэтому оказывается в тупике. Труд Шеллинга полон исторического пафоса. Но одного пафоса философу мало, ему нужна и строгая система понятий. У Шеллинга мы ее не найдем.

Окружающий нас мир древен, но не вечен. Планета Земля, безусловно, старше растений и животных, а последние старше рода людского. Все создано временем… Проблема развития, одно время исчезнувшая из поля зрения Шеллинга, теперь снова возвращается в его философию. Возвращается и еще одно забытое «пристрастие» — интерес к проблеме материи. Шеллинга интересуют материальные процессы развития. Высказав свою привычную точку зрения философии тождества, он называет изначальное тождество не «разумом» (как это было в работе «Изложение моей философской системы»), а «материей». Речь идет о том, что «самовоспроизводящуюся первоматерию нельзя противопоставлять духу, она может быть только одушевленной материей».[449]

Одновременно с «Мировыми эпохами» возникала гегелевская «Наука логики». Гегель решал ту же задачу, что и Шеллинг, — философское осмысление процесса развития. Решал последовательно идеалистически. Он начал с самого абстрактного понятия — «бытие», выстроил за ним цепочку все более содержательных понятий и сказал: вот логическая схема исторического процесса, логика повторяет историю! Возражение против гегелевской схемы было готово еще до того, как «Наука логики» увидела свет. В «Мировых эпохах» Шеллинг размышляет над тем, с чего должна начинать философия. Абстрактного, пустого «бытия» быть не может, у бытия должен быть носитель. Шеллинг увидел слабое место идеализма, но проблему соотношения истории предмета и его логики ему решить не удалось. Шеллинг не завершил свой труд: трижды набирали текст первого тома «Мировых эпох», автор правил его бесчисленное множество раз, но в свет не выпустил. Такая же судьба постигла и другой его труд «Философия мифологии». Трижды была верстка (в 1821, 1824, 1830 гг., в двух последних случаях и тираж), но Шеллинг так и не решился выпустить книгу. Он не был удовлетворен тем, что выходило из-под его пера. Работал он неутомимо, рукописи накапливались, но изданы они были только посмертно.

Среди опубликованных после смерти Шеллинга работ важное место занимает курс «История новой философии», прочитанный в 1827 г. в Мюнхене. Именно здесь Шеллинг более всего нападает на Гегеля. Он уверяет, что гегелевское учение всего лишь искаженный, ухудшенный вариант его собственной ранней теории. Гегель заимствовал свой метод из натурфилософии, но ухудшил его, подменив реальное развитие природы движением понятий. Гегель говорит, что понятие обладает самодвижением, на самом же деле двигаться вперед его может побуждать только сам философ. «Понятия как таковые существуют только в сознании; объективно рассмотренные, они не предшествуют природе, а следуют за ней. Гегель лишил их естественного места, поставив их в начале философии».[450] В результате абстрагированное от действительности предшествует самой действительности. Гегель начинает с абстрактного бытия, но такового нет: бытие всегда конкретно, имеет носителя. Становление не предшествует становящемуся. Мысль Гегеля занята пустыми абстракциями. Он объявляет свою логику наукой о том, как развертывается божественная идея в чистом мышлении, до всякой природы, до времени. Как же затем идеальное превращается в реальное, как мысль создает мир, логика — природу? По Гегелю, получается, что природа всего лишь «агония понятия». Гегель называет природу отпадением идеи от самой себя. Как происходит подобное «отпадение»? Как идея может решиться на такое? У Гегеля пропадает реальная продуктивность природы.

«В логике нет ничего изменяющего мир».[451] Это еще один аргумент Шеллинга против гегелевского панлогизма. Гегель пытается разложить действительность на логические понятия без остатка и терпит неудачу, продолжает Шеллинг, но это не вина его, а беда: задача неразрешима. Пытаясь решить ее, можешь только оттолкнуть людей от философии. Нередко случается, что умы, наделенные опытом и ловкие, но лишенные настоящей изобретательности, берутся за решение механических задач, например за изобретение прядильной машины; они могут построить машину, но ее механизм оказывается столь сложным и трудным, шестеренки так скрипят, что люди предпочитают старый способ пряжи руками. Так может случиться и в философии.

Шеллинг нащупал самую уязвимую точку, ахиллесову пяту гегелевской философии. Именно сюда нанесет удар и материалист Фейербах. Фейербах будет потом критиковать и Шеллинга. Но сначала он поблагодарит Шеллинга, пошлет ему свою диссертацию в знак «искреннего уважения и почитания».[452] А когда (в 1839 г.) выйдет первая антиидеалистическая работа Фейербаха — «К критике гегелевской философии», то аргументы ее будут перекликаться с тем, что настойчиво твердил своим слушателям Шеллинг.

В другом лекционном курсе к уже известным аргументам Шеллинг прибавляет новые. Гегель покончил с искусством: дух, вознесшийся до вершин абсолютного познания, не может теперь снизойти к художественному творчеству, этой низшей ступени его бытия. Для поэзии и искусства места теперь нет. А заканчивается гегелевское учение обожествлением государства. Несправедливо обвинять Гегеля в раболепии, но обожествление государства все же ошибка. Гегелевская философия рационалистична и поэтому не имеет внутренней связи с религией. «Если превратить религию в рационализм, церкви опустеют».[453]

По Шеллингу, главный недостаток гегелевского учения в целом — его «негативность», чисто логический характер учения. У самого Шеллинга к 1832 г. уже сложилась более или менее четкая система новой, «положительной» философии. В зимний семестр он объявил курс под таким названием. Сохранилась подробная запись этого курса, в 1972 г. опубликованная в Турине. Строго говоря, перед нами очередное введение, первая часть системы. Вторую часть новой системы взглядов Шеллинга составляет «Философия мифологии», третью и самую главную — «Философия откровения». Мифология для Шеллинга — необходимый этап сознания человечества, состояние «слепоты»; истина, как он полагает, дается лишь в христианском откровении. Шеллинг ставит перед собой задачу философски обосновать истинность христианской религии. Но было бы неверным видеть в его поздних работах только это. Прав немецкий философ Й. Зандкюлер, утверждающий, что поздние работы Шеллинга могут быть прочитаны «как критика технической рациональности и как антисциентистские выступления».[454]

Идея системы по-прежнему важна для Шеллинга: философия познает всеобщие мировые связи, и потому она неизбежно принимает форму системы. Беда всех предшествующих систем в том, что они носили строго логический характер, были абсолютно замкнуты. Положительная философия не может быть завершена, и поэтому ее нельзя назвать системой. Но у нее другое преимущество: она систематически развертывает нечто положительное, утвердительное. Для того чтобы утверждать, надо иметь твердую основу; такого фундамента нет в негативной, логической философии, и в этом смысле она не является системой. Положительная философия стремится к знанию цельному, всеобъемлющему и совершенному, она утверждает положительный идеал. Речь идет о Боге, но также о высоко моральной концепции человеческой свободы, ноуменального, как сказал бы Кант, т. е. независимого от внешних воздействий, нравственного поведения человека. Сегодня этими проблемами занимается теория ценностей. Реализовать поставленную задачу Шеллингу не удалось. Но постановка вопроса заслуживает внимания.

Сокровенный смысл шеллинговской теологии — антропология, причем в поле зрения позднего Шеллинга человек входит не только опосредствованно, «через Бога», но иногда и прямо, без посредников. Сохранился выразительный фрагмент — «Антропологическая схема», написанный Шеллингом в пору работы над «Философией откровения». Речь идет здесь о трех главных способностях человеческой души — воле, рассудке, духе. Воля — первичная основа деятельности, рассудок регулирует и руководит, дух «дает собственно цель, что должно быть».[455]

Рассматривая сознание в историческом развитии, Шеллинг уделяет большое внимание мифологии. В религии ей соответствует политеизм — многобожие. По мнению Шеллинга, изначально человеческой природе присущ монотеизм (представление о едином Боге), но для того, чтобы такое представление укоренилось в сознании как нечто истинное, оно должно пройти через свое отрицание. Возникает триада: первобытный монотеизм — политеизм (мифология) — монотеизм христианства (откровение). При этом Шеллинг, в отличие от Гегеля, не апологет современной ему церкви, а, скорее, критик, еретик. Он намерен превзойти известные ему формы христианства. Католицизм он рассматривает как пройденный этап, протестантизм — как переходный. Новое, будущее христианство будет предельно универсальным, объединит все народы, включая язычников и иудеев.

В 1841 г. Шеллинг был приглашен в Берлин, чтобы занять пустовавшую в течение десяти лет после смерти Гегеля кафедру философии. Шеллинг назвал курс «Философия откровения». Фактически это была выжимка из всех частей его новой философии. Впоследствии сам он признал свой курс неудачным. Среди слушателей Шеллинга в Берлине находился молодой Фридрих Энгельс. В работе «Шеллинг и откровение» Энгельс дал меткую характеристику и прослушанным лекциям, и, главное, всей судьбе престарелого Шеллинга, пережившего свою славу. Шеллинг, по словам Энгельса, попал в западню веры и несвободы. «Когда он еще был молод, он был другим… Богом упоенный пророк, он возвещал наступление нового времени. Вдохновленный снизошедшим на него духом, он сам часто не понимал значения своих слов. Он широко раскрыл двери философствования, и в кельях абстрактной мысли повеяло свежим дыханием природы; теплый весенний луч упал на семя категорий и пробудил в них все дремлющие силы. Но огонь угас, мужество исчезло, находившееся в процессе брожения виноградное сусло, не успев стать чистым вином, превратилось в кислый уксус».[456]

Тайной теологии является антропология. Не познание Бога, а самосознание человечества — вот основа подлинной позитивной философии, философии всемирной истории. Шеллинг, мечтавший о «положительной» философии, проделал на самом деле лишь подготовительную работу — он расшатывал устои гегельянства.

Вскоре после смерти Гегеля начало выходить восемнадцатитомное собрание его сочинений, куда были включены и тексты лекций. Филипп Конрад Мархайнеке (1780–1846) подготовил издание лекций по философии религии, Генрих Гото (1802–1873) — по эстетике, Карл Людвиг Михелет (1801–1893) — по истории философии, Эдуард Ганс (1798–1839) — по философии истории. Если к этим именам добавить Карла Гёшеля (1781–1861) и Германа Фридриха Хинрихса (1794–1861), то мы получим представление о том, кто входил в группу так называемых «старых» гегельянцев — выпестованных самим Гегелем учеников и близких его друзей. Последние два выделялись своими консервативными взглядами и стремлением истолковать гегелевское учение целиком в духе протестантской ортодоксии. Это было «правое» крыло школы. Здесь религию уравнивали в правах с философией, абсолютную идею рассматривали в качестве господа Бога, вместо триады предпочитали рассуждать о Святой Троице.

Но в недрах гегелевской школы зрели и новые веяния. Четыре года спустя после смерти философа вышла книга Давида Штрауса (1808–1874) «Жизнь Иисуса», которая произвела сильное впечатление на современников и выдержала несколько изданий. Используя методы критики исторических источников, Штраус пришел к выводу о недостоверности Евангелия. Все сообщения евангелистов о деяниях Иисуса неправдоподобны, никаких сотворенных им чудес не было и быть не могло. Вместе с тем евангельские истории — не сознательный вымысел, это мифотворчество, а мифы представляют собой нечто большее, чем произвольные выдумки; мифы — продукт коллективного бессознательного творчества народа или крупной религиозной общины. В основе работы Штрауса лежало не только гегелевское учение о духовной субстанции народа. Чувствовалось и воздействие лекций по философии мифологии Шеллинга, еще не опубликованных, но известных в философской среде. В отличие от Шеллинга, видевшего в христианстве божественное откровение, Штраус распространял понятие мифологии и на христианство.

«Жизнь Иисуса» сломала официальную гегелевскую традицию. Она положила начало движению «левых» гегельянцев, или «младогегельянцев», — открытых атеистов и республиканцев. Наиболее яркая фигура среди них — Бруно Бауэр (1809–1882), который в критике христианства пошел значительно дальше Штрауса. По Бауэру, евангельские сказания — заведомые фикции, сознательный, преднамеренный обман. Ошибка Штрауса, по мнению Бауэра, состоит в том, что он абсолютизирует «субстанцию», т. е. дух, не достигший «самосознания». Народ как таковой не может ничего создать непосредственно из своей субстанциальности; только единичное сознание дает ей и форму, и определенность содержания.

Спорили о религиозных проблемах, но за ними скрывалась философия. Вопрос о том, как возникли евангельские рассказы о чудесах, путем Ли бессознательного мифологического творчества или их придумали евангелисты, разросся до вопроса о том, что является главной действующей силой во всемирной истории: «субстанция» или «самосознание», национальная культура или критически мыслящая личность?

Бауэр был атеистом, он писал остроумные антирелигиозные памфлеты, выступая как бы от имени церковников против «антихриста» Гегеля. Он уверял, что «Гегель разрушил христианство».[457] При этом Бауэр никогда не покидал почву идеалистической философии. Гегелевская философия в его интерпретации окрашивалась в тона фихтеанства. Спор не выходил за пределы идеализма.

Картина изменилась коренным образом в 1841 г., когда появилась книга, которая восстановила в правах материализм как философское учение. «Природа существует независимо от какой бы то ни было философии. Она есть та основа, на которой выросли мы, люди, сами продукты природы. Вне природы и человека нет ничего, и высшие существа, созданные нашей религиозной фантазией, это лишь фантастические отражения нашей собственной сущности. Заклятие было снято; „система“ была взорвана и отброшена в сторону, противоречие разрешено простым обнаружением того обстоятельства, что оно существует только в воображении. Надо было пережить освободительное действие этой книги, чтобы составить себе представление об этом»,[458] — писал много лет спустя Ф. Энгельс. Книга называлась «Сущность христианства». Ее автором был Фейербах.

Людвиг Андреас Фейербах (1804–1872) — материалист и атеист. Философия Фейербаха — закономерное порождение новых исторических условий, сложившихся к концу 30-х — началу 40-х годов. Немецкое радикальное движение давно потеряло националистическую окраску и все больше приобретало демократический характер. Июльская революция 1830 г. во Франции, свергнувшая Бурбонов, вызвала подъем общественного движения и в Германии.

В предреволюционную эпоху успешно развивается немецкое естествознание. Совершается ряд значительных открытий. Ф. Вёлер впервые синтезирует органическое вещество — мочевину. Успешно работает Ю. Либих, опыты которого также показывают, что нет непреодолимой пропасти между органическим и неорганическим миром.

Важно отметить (это обстоятельство имеет принципиальное методологическое значение), что учение Фейербаха возникло не на пустом месте, что материалистическая традиция никогда не исчезала из немецкого философствования. Не прав Г. Гейне, утверждавший, что «Германия искони проявляла нерасположение к материализму».[459] Не прав В. Виндельбанд, для которого Фейербах всего лишь «заблудшийся сын немецкого идеализма…».[460] Фейербахианство не могло возникнуть на пустом месте, вне связи с предшествующим развитием теоретической мысли. Сам Фейербах настаивал на существовании в Германии прочной традиции материализма. В работе «О спиритуализме и материализме, в особенности в их отношении к свободе воли» (1863–1866) он посвятил этому вопросу специальную главу. Фейербах считал, что толчок для развития материалистических идей дала Реформация. Он видел глубокий символический смысл в том, что сын Мартина Лютера Пауль стал не теологом, а врачом, вступив на путь естественнонаучного исследования, которое в конечном итоге неизбежно приводит к материализму. «Нет ничего более неправильного, чем выводить немецкий материализм из „Системы природы“… Немецкий материализм имеет религиозное происхождение; он начинается с Реформации… Немецкий материалист не является побочным сыном, плодом незаконной связи немецкой науки с иностранным духом, он настоящий немец».[461]

Новое время секуляризовало материалистическую мысль, связало ее с атеизмом. Вполне светский характер носили материалистические тенденции в учениях Лессинга и Гердера. К материализму склонялся вольнодумец Гёте. А. Гумбольдт олицетворял собой единство материализма и естественнонаучной мысли, Г. Форстер соединил материализм с революционными идеями. О силе и влиянии материализма свидетельствует и тот факт, что его элементы давали о себе знать в недрах противоречивых учений Канта и Шеллинга и даже в системе такого крупнейшего идеалиста, как Гегель. Выше упоминался целый ряд влиятельных, хотя и менее крупных, мыслителей-материалистов. Внимание читателя можно привлечь к еше одному имени Карл Людвиг Кнебель (1744–1834). Его работы содержат ряд идей, которые затем разовьет Фейербах. В работе «Взор на наше бытие» (1818) Кнебель утверждает, что «природа и сущность человека, как и всех других существ, одного и того же порядка и то, что мы называем духом и приписываем только человеку, есть не что иное, как более высокая сила, основанная на свойствах природы».[462] Кнебель — сторонник концепции естественного происхождения жизни и человека, поклонник Лукреция (поэму которого «О природе вещей» он перевел на немецкий язык), критик религии и механистических теорий.

Несмотря на то что в философской атмосфере Германии носились материалистические идеи, Фейербах начинал как идеалист, приверженец и ученик Гегеля; два года он слушал в Берлине лекции Гегеля, слушал внимательно и восторженно. «Благодаря Гегелю, — признавался Фейербах, — я осознал самого себя, осознал мир. Он стал моим вторым отцом…»[463] Посылая учителю свою диссертацию «О едином, всеобщем, бесконечном разуме» (1828), ученик в почтительной форме ставил вопрос о дальнейшем развитии принципов, заложенных в гегелевской философии религии. Сейчас важно, писал Фейербах, подвергнуть отрицанию прежние способы воззрения на жизнь и смерть, потусторонний и посюсторонний мир. Христианство не является совершенной и абсолютной религией, «разум не исчерпан в христианстве».[464] Так у будущего автора «Сущности христианства» зарождались первые критические идеи, которые, разумеется, не могли найти сочувствия у автора «Лекций по философии религии». Письмо Фейербаха осталось без ответа.

В письме к учителю он высказал далеко не все из того, что его волнует. Сомнения молодого Фейербаха простираются на более широкую область. «Как мышление относится к бытию, как логика относится к природе?» — задает он себе вопрос. И отвечает: «Не было бы природы, никогда логика, эта непорочная дева, не произвела бы ее из себя».[465] Второй вопрос — каково отношение философии к религии? Ответ — «существующие религии заключают бесконечно много отвратительного и несовместимого с истиной».[466] И третий вопрос каково отношение философии

Гегеля к современности и к будущему, не есть ли она мир прошлого? Ответа Фейербах не дает, но сам вопрос достаточно красноречив.

В круг духовных интересов Фейербаха входит новый кумир — Гердер. В 1829 г. Фейербах читает в Эрлангенском университете курс логики и метафизики. Читает «по Гегелю», но получается «по Гердеру». Предмет своих лекций молодой приват-доцент трактует предельно широко.

Он говорит о человеке, о том, что в теологии нет ни действительного, ни истинного человека, человек здесь лишь абстрактное представление. Лишь посредством любви в душу входит определенность. Любовь неотделима от человечества. «Ребенок лишь тогда становится человеком, когда любит… Сущность любви обнаруживается всего яснее в одном виде любви, в любви мужчины к женщине».[467] Фейербах еще не материалист, и хотя он признает первичность природы по отношению к «логике», но это свидетельствует только о его близости к Шеллингу. От последнего он отличается критическим отношением к религии, вполне земной интерпретацией любви.

Первое опубликованное произведение Фейербаха — «Мысли о смерти и бессмертии» (1830). И здесь речь идет о любви — небесной и земной, божественной и человеческой. Бессмертен, пишет Фейербах, один только Бог, но Бог есть любовь, и любящий человек причастен Богу. «Человек любит, он обязан любить. Но любовь его различна, ее истина и ценность определены содержанием и объемом чувства. Можно любить единичное, чувственное (деньги, вещи), или честь, славу, или существенное, всеобщее, живое, можно любить отдельных людей, конкретные существа (чувственная любовь), а можно — человека вообще, человека в человеке, доброе в нем или вообще добро, Бога, истину. Чем глубже предмет любви, тем она сильнее, а по этой силе определяется ценность любви: чем больше ты отдаешь самого себя, тем истиннее твоя любовь. Нельзя любить без самоотдачи».[468] К своему трактату Фейербах присовокупил «теологически-сатирические» двустишья. Они снижали патетику прозаического текста, высмеивали идеалистические догмы и церковную догматику.

«Сущность — только понятие», — значит, скелет человека
Куда как реальней, чем сам живой человек.

Эти строки явно нацелены против Гегеля, для которого, по словам Фейербаха, жизнь всего лишь «добавление к костяку», гегельянская мудрость, как гиена, довольствуется костями. Другие двустишия метят в мистиков и незадачливых богословов, которые выдают Библию за вечную мудрость; на самом деле Библия — эпизод в «эпосе человечества»; подлинное «слово Божье» содержит всемирная история; когда-то религия служила опорой государству, теперь, наоборот, государство подпирает религию, базис теологии — полиция. Заодно достается от Фейербаха и буржуазному хищничеству, выдающему себя за «просвещение»:

Если срубить все леса и сравнять вершины с долиной,
Вот тогда к нам придет просвещенье и свет.

Первый печатный труд Фейербаха оказался для него и последним, который он написал, будучи преподавателем высшей школы. Как вольнодумца, его уволили из Эрлангенского университета. Фейербах целиком посвятил себя литературной деятельности. Один за другим выходят его историко-философские труды: «История философии нового времени от Бэкона Веруламского до Бенедикта Спинозы» (1833), «Изложение, развитие и критика философии Лейбница» (1837), «Пьер Бейль. К истории философии и человечества» (1838).

Интерес к своим предтечам, высокая историко-философская культура характерны для немецкой классики. Гегель в «Лекциях по истории философии» главное внимание уделил античной диалектике и античному идеализму, его герой — Платон. Шеллинг перенес акцент на современность. Интересы Фейербаха прикованы к той эпохе, когда выросло значение эмпирических наук, когда широкое распространение получили пантеистические идеи. Один из друзей упрекнул его за то, что в своих трудах, посвященных истории философии, он тратит силы на компиляции. Фейербах возразил: «Называя мои исторические работы учеными компиляциями, ты судишь поверхностно. Существенный момент в них — не изложение, а развитие центрального пункта излагаемой философии».[469] Так, в учении Лейбница Фейербах считает труднейшим пунктом проблему материи, и именно эта проблема побуждает его к поиску.

Ближе других ему Я. Бёме с его антропологией, с его убеждением в том, что человек есть прообраз «сущности всех сущностей». Бёме противостоит в равной мере и Гоббсу, и Декарту, и Спинозе, и Лейбницу. Их отвлеченной метафизике и идеализму он противопоставляет чувственность. «Яков Бёме является самым поучительным и в то же время самым интересным доказательством того, что тайны теологии и метафизики находят свое объяснение в психологии…»[470] Развивая центральный пункт учения Бёме, Л.Фейербах сам занимается психологией, облекая результаты своих размышлений в доступную, эссеистскую форму. Свидетельство тому — «Писатель и человек. Собрание юмористических философских афоризмов» (1834). Индивидуальное бессмертие Фейербах не признает, бессмертия человек достигает только в творчестве. Благодаря творчеству оказывается возможным и переселение душ: «Индусы знали переселение душ лишь до жизни и после нее. Но уже в жизни существует метемпсихоз. Это чтение… Какое громадное наслаждение — вселяться в душу Платона, Гёте!»[471]

Каким же образом возникает подобное чудо? Любое созидание требует траты внутренних жизненных сил, вплоть до самопожертвования; творчество — это патологическое состояние, захватывающее и изнуряющее. Не только художественное, «даже чисто научное, философское творчество, которое расцветает лишь при полном господстве разума, представляет собой в то же время экстаз, захватывает всего человека, возбуждает живейшее напряжение чувств, требует и вызывает наиболее интимное участие личности. Каждая истинная мысль как свободный продукт духа есть одновременно насквозь проникающая детерминация нашей непосредственной индивидуальности, удар в сердце, потрясение всего нашего бытия».[472] До Фейербаха никто не смог так точно и тонко охарактеризовать суть творческого акта, увидеть единство художественного и научного творчества. Синтезу искусства и науки Фейербах придавал решающее значение. По его словам, «средним членом между высоким и низким, абстрактным и конкретным, всеобщим и особенным в практическом отношении служит любовь, в теоретическом — юмор. Любовь сочетает дух с человеком, а юмор- науку с жизнью. Сама любовь — это юмор, а юмор — любовь».[473] Юмор — это нечто более высокое, чем житейские шутки, это творческое, художественное начало, которое необходимо внести в науку. Фейербах говорит, что стремлением внести юмор в науку он руководствовался при написании своих афоризмов «Писатель и человек» и при выборе самостоятельного пути в философии.

Пока он еще не вступил на этот путь, он повторяет то, что можно найти у Шеллинга: «Материя существует для того, чтобы дух утверждал себя как дух; своим бытием он не обязан ей, но без материи он не может обнаружить то, чем он является…»[474]

Фейербах пока еще (в 1837 г.) не материалист. Вскоре в его воззрениях наступит перелом. Статья «К критике философии Гегеля» (1839) означает уже полный разрыв с идеализмом во всех его формах. Речь идет не только о Гегеле, но и о Шеллинге. Шеллинг тяготеет к восточной мудрости, его философия утверждает покой и всеединство. Гегель — олицетворение Запада, его мысль все расчленяет, всюду видит разнообразие, порхает, как бабочка. «Натурфилософия в своем объяснении природы не пошла дальше потенций зоофитов и моллюсков, которые, как известно, делятся, между прочим, на безголовых и брюхоногих. Гегель поднял нас на более высокую ступень, в класс членистоногих, высший вид которого составляют насекомые. Дух Гегеля есть дух логический, с позволения сказать, энтомологический дух…»[475] До высших животных, до человека идеализм добраться не в состоянии.

Первоначально, пишет Фейербах, Шеллинг предполагал пойти не идеалистическим путем. Природа у него перестала быть чем-то выведенным, положенным, предстала как нечто первичное, самостоятельное. Но он не довел дело до конца, натурфилософия «сохранила идеализм в его полной неприкосновенности: в сущности говоря, она лишь стремилась апостериорным путем доказать то, что идеализм высказал априорно, от себя. Между ними обоими была лишь разница пути… Натурфилософия не есть наука об объекте, противоположном Я, но об объекте, который сам есть субъект-объект, иными словами, натурфилософия одновременно является идеализмом. Объединение понятий субъекта и объекта в понятии природы являлось как раз устранением разделения, произведенного идеализмом, разделения на интеллектуальное и неинтеллектуальное, — таким образом, это было устранением разделения между природой и духом. Итак, чем же абсолют отличается от природы? Абсолют есть абсолютное тождество, абсолютный субъект-объект, природа же есть объективный субъект-объект, а интеллект- субъективный субъект-объект. Ах, как это ценно! Как это неожиданно!»[476] Фейербах иронизирует над тем, чем в свое время, сравнивая Шеллинга и Фихте, восторгался Гегель; время идет вперед, и материалисту Фейербаху представляется недостаточным тот переход к объективности, который осуществил Шеллинг. Подлинного, материального объекта натурфилософия не знает.

Критикуя Шеллинга, Фейербах все же именно у него заимствует основной аргумент против Гегеля: «Гегель превращает в нечто самостоятельное определения, которые сами по себе реальностью не обладают. Так обстоит дело с бытием в начале „Логики“. Как иначе можно понять бытие, как не реальное, действительное бытие? Итак, что же такое понятие бытия в отличие от понятия наличного бытия, реальности, действительности? Разумеется, — ничто…»[477] Бытие едино с носителем бытия, невозможно оторвать одного от другого. Шеллинг, выдвинувший против Гегеля подобный аргумент, сам запутался в той же проблеме. По Шеллингу, Бог распоряжается бытием. «Как это смешно: Бог владыка бытия, словно частное может быть владыкой всеобщего, ибо владыку нельзя помыслить без бытия; в самом деле, — первое основное условие для того, чтобы быть владыкой, состоит в том, что он существует. Бытие предшествует владычеству, служит его основой. Итак, каким же образом владычество снова может царить над бытием, словно бытие можно отмежевать. Откуда эта нелепость? Достаточно подставить природу на место „бытия“, и все становится ясным. Природа, таков смысл, предшествует Богу, как духу, а затем водворяется дух как владыка и хозяин природы. Так деятельность брюха предваряет деятельность головы, первое в жизни- еда и питье; но потом эти функции оказываются разжалованными, высшим господством завладевает деятельность головы, или во всяком случае ей вверяется высший надзор. Что первоначально было целью, становится средством. Бог и мир, дух и природа это противоположности, особенности, с которыми совместимо понятие владычества. Но бытие безоговорочно обше. Могу ли я подчинить бытие владыке? Это равносильно тому, если бы я захотел сказать: легкие царят над воздухом…»[478] Обе разновидности идеализма — шеллинговский и гегелевский — совершают одну и ту же ошибку: бытие у них отсутствует, подлинного бытия они не знают. И вот уже выход за пределы шеллингианства и гегельянства: «Реальность чувственного единичного бытия есть истина…»[479] Термин «истина» в данном контексте означает «действительность», «первичность». В другом месте Фейербах пояснит: «Истина, действительность, чувственность тождественны. Только чувственная сущность есть истинная, действительная сущность… Объект, действительный объект дается мне только там, где дается воздействующая на меня сущность, где моя самостоятельная деятельность находит границу в деятельности другой сущности. Понятие объекта первоначально не означало ничего иного, как понятие другого Я, — так в детстве человек считает все вещи самостоятельными, произвольными существами… Для прежней абстрактной философии характерен вопрос, как могут воздействовать друг на друга различные самостоятельные сущности, субстанции, например тело на душу, на Я. Для нее этот вопрос был неразрешим, потому что она абстрагировалась от чувственности, потому что действующие друг на друга субстанции были для нее абстрактными сущностями, чистыми рассудочными сущностями. Тайну взаимодействия открывает только чувственность. Только чувственные сушности действуют друг на друга».[480] Фейербах излагает материалистическую точку зрения, которая закономерно возникла из всего предшествующего развития немецкой классической философии.

Характеризуя свой метод, Фейербах писал: «В чем же состоит мой метод? В том, чтобы посредством человека свести все сверхъестественное к природе и посредством природы все сверхчеловеческое свести к человеку, но неизменно лишь опираясь на наглядные, исторические эмпирические факты и примеры».[481]

Обратимся к главному произведению Фейербаха «Сущность христианства» (1841). Книга открывается постановкой важнейшего вопроса: в чем сущность человека, каковы отличительные признаки истинно человеческого в человеке? Ответ Фейербаха — разум, воля, сердце. «В воле, мышлении и чувстве заключается высшая, абсолютная сущность человека как такового и цель его существования. Человек существует, чтобы познавать, любить и хотеть. Но какова цель разума? — Разум. Любви? — Любовь. Воли? — Свобода воли. Мы познаем, чтобы познавать, любим, чтобы любить, хотим, чтобы хотеть, то есть быть свободными… Истинно совершенно, божественно только то, что существует ради себя самого».[482]

Впоследствии Фейербаху пришлось открещиваться от обвинения в эгоизме, он говорил, что его эгоизм — это не тот эгоизм, который является характерной чертой филистера и буржуа и составляет прямую противоположность всякому дерзанию, всякому воодушевлению, всякой гениальности и любви. «Я понимаю под эгоизмом человека соответствующее его природе, а стало быть, и разуму… его самопризнание, самоутверждение по отношению ко всем неестественным и бесчеловечным требованиям, которые предъявляют к нему теологическое лицемерие, религиозная и спекулятивная фантастика, политическая грубость и деспотизм».[483] И все же, как широко ни понимать эгоизм, узок сам его принцип. Любовь — это не эгоизм, а его преодоление. Шеллинг говорил о преодолении божественного эгоизма. Фейербах чувствует слабость собственной позиции и в «Сущности христианства» сам себя опровергает: «Эгоизм есть по существу монотеизм, поскольку он имеет целью только одно — себя самого. Эгоизм объединяет, сосредоточивает человека на самом себе, дает ему твердый, цельный принцип жизни, но ограничивает его теоретически, так как делает его равнодушным ко всему, что не касается непосредственно его личного блага».[484]

В трудах Фейербаха материализм появился на свет как здоровый, жизнеспособный, но еще неразвитый ребенок, которому надлежит еще усвоить премудрость предков. Фейербах боится назвать свое детище подобающим ему именем. Термин «материализм» его отпугивает. «Истина не есть ни материализм, ни идеализм, ни физиология, ни психология; истина — только антропология… Эта точка зрения дает мне целостность и индивидуальность».[485] Термин «антропология» нам знаком по итоговой работе Канта, где с позиций критицизма была изложена философская теория человека. Интерес к антропологическим проблемам ставил мыслителей в оппозицию к спекулятивным учениям. Фейербах имел все основания сказать о себе: «…Ф. ни идеалист, ни материалист! Для Ф. Бог, дух, душа, Я — пустые абстракции, но такие же пустые абстракции для него — тело, материя, вещество. Истина, сущность, действительность для него только в чувственности».[486]

Сущность человека, по Фейербаху, — это сам человек, конкретный индивид. Кант, Фихте, Гегель поставили вопрос об общественной природе человека. Фейербах в курсе дела, о себе он говорит: «…сущность человека Ф. полагает только в общности…»[487] К сожалению, дальше констатации факта он не идет и, по сути, ограничивает сущность человека конкретным индивидом. Можно подумать, что Фейербах забыл уроки Гегеля: то, что он называет сущностью, на самом деле — явление. Человек — социально-природное существо. Для Фейербаха — только природное.

В трех сущностных принципах человека (разум, воля, сердце), провозглашенных Фейербахом, можно без труда узнать знакомые нам по Канту три способности человеческой души; в соответствии с ними были написаны три его «Критики», в каждой из которых содержится глубокий анализ этих способностей, их взаимной связи, пределов применения и т. д. А у Фейербаха? Простая констатация факта, призыв исходить из конкретного индивида и ничего более.

Это относится и к пониманию Фейербахом диалектики. Ученик Гегеля, он не может вернуться на позиции механистической метафизики XVIII в. Он признает развитие мира и его органическое строение: мир — это жизнь. Принимает он и термин «диалектика», понимая его, однако, только как диалог, как искусство вести беседу. Учение о единстве противоположностей в реальной действительности оказывается у него утерянным. «Непосредственное единство противоположных определений возможно и действительно только в абстракции… Ест я, например, буду рассматривать бытие исключительно абстрактно, если я отвлекусь от всяческой определенности, то, разумеется, естественное бытие для меня совпадет с ничто… То, что сказано об этой противоположности и ее тождестве, приложимо к тождеству остальных противоположностей в спекулятивной философии… Только время является средством соединения в одном и том же существе противоположных или противоречащих определений в соответствии с действительностью.

Так это, во всяком случае, происходит у живых существ. Только таким образом проявляется здесь, в человеке, например, то противоречие, что в настоящий момент меня наполняет и мною владеет это определение, это ощущение, это намерение, а в другой момент — другое, прямо противоположное определение. Только там, где одно представление вытесняет другое, одно ощущение — другое, где нет ничего окончательного, где нет никакой прочной определенности, а душа находится в непрестанной смене противоположных состояний, только там она оказывается в адовых муках противоречия».[488] Продуктивного противоречия для Фейербаха не существует.

Ему не удалось постичь диалектику как выражение материальной практической деятельности человека. Указывая на эту его ограниченность, К. Маркс писал: «Фейербах хочет иметь дело с чувственными объектами, действительно отличными от мысленных объектов, но самое человеческую деятельность он берет не как предметную деятельность. Поэтому в „Сущности христианства“ он рассматривает, как истинно человеческую, только теоретическую деятельность, тогда как практика берется и фиксируется только в грязно-иудейской форме ее проявления».[489]

Речь идет об утилитаристском понимании практики, проявившемся в потребительском отношении к природе, которое, по мнению Фейербаха, было характерно для иудейской религии. В «Сущности христианства» есть глава, посвященная критике иудаизма. Фейербах считает, что для этой религии характерно учение о сотворении мира, которое возникает только тогда, когда человек смотрит на природу как на практическое средство удовлетворения своих потребностей и низводит ее до степени простого орудия, простого продукта воли. «Высшим принципом для иудейства является утилитаризм, польза. Вера в особый божественный промысл есть характерная вера иудейства; вера в промысл есть вера в чудо; а вера в чудо предполагает взгляд на природу как на объект произвола, эгоизма, низводящего природу только на степень средства к достижению произвольных целей. Вода расступается и смыкается подобно твердой массе, пыль превращается во вшей, жезл в змия, река — в кровь, скала в родник воды; солнце замедляет и изменяет свое вращение. И все эти противоестественные явления совершаются на пользу Израиля, по одному только велению Иеговы, пекущегося только об Израиле… Греки смотрели на природу теоретически; в гармоническом течении звезд им слышалась небесная музыка; они видели, как из пены всепорождающего океана вышла природа в образе Венеры Анадиомены. Израильтяне, напротив, относились к природе с точки зрения гастрономии; всю прелесть природы они находили только в желудке, они познавали своего Бога только в поедании манны».[490]

Фейербах выступает против утилитаристского, эгоистического взгляда на природу, видя в нем суть практического отношения. Теорию он трактует расширительно, включая сюда и эстетическое любование предметом. Эгоист страдает, если он не может удовлетворить свои желания и потребности непосредственно; чтобы избавиться от этого страдания, он измысливает себе высшее существо, создающее вещи одним простым повелением. Природа в этом случае становится продуктом диктаторского слова, волшебного заклинания. Практическое отношение запятнано эгоизмом. То, что разрушительный эгоизм обрекает на смерть, исполненная любви теория возвращает к жизни. Учение языческих философов о вечности мира и материи имеет глубокий смысл: природа для них становится истиной, объектом восхищения и изучения. Изучение природы есть служение ей. К тому и другому призывает Фейербах, но дальше призыва он не идет: у Фейербаха нет философии природы. И понимание практики у него удивительно узко. Для Канта и Фихте практика включает в себя нравственность, Фейербах трактует практику как материальную деятельность, но суживает до предела ее сферу, ограничивая ее потреблением.

Главное в содержании учения Фейербаха — атеизм. Фейербах сводит религиозный мир к его земной основе, сущность религии — к сущности человека. Делает это он более осмотрительно и тонко, чем французские материалисты XVIII в. Религия для Фейербаха- не злокозненный обман, а необходимая и весьма важная форма духовности человека. «Основу религии составляет чувство зависимости человека…»[491] Внешне эта формула напоминает формулу Шлейермахера (над которой иронизировал Гегель). Разница состоит в трактовке. Фейербах вкладывает в нее натуралистический смысл: религию порождает чувство зависимости от природы, затем возникает чувство взаимозависимости людей. Атеисты, говорит Фейербах, объявляли причиной религии страх. Но это неполное и недостаточное определение. Когда опасность миновала, страх переходит в радость по поводу того, что ничего не случилось, в благодарность высшей силе, устранившей угрозу. Религиозный культ рождает чувство благоговения, т. е. страха и любви одновременно. Поэтому чувство зависимости, по Фейербаху, единственное верное объяснение религии.

Фейербах отрицает Бога, но… не религию. «Фейербах вовсе не хочет упразднить религию; он хочет усовершенствовать ее».[492] Фейербаха не устраивают современные формы религии, и прежде всего христианство. Существенная часть христианства — вера в чудо. «Но что такое чудо? Это не что иное, как осуществившееся супранатуралистическое желание… Чудо насыщает голодных, исцеляет слепорожденных, глухих и хромых, спасает людей от опасностей жизни, воскрешает мертвых по просьбе их родственников. Следовательно, чудо удовлетворяет человеческие желания, которые не всегда имеют в виду только себя, как, например, желание воскресить мертвого, но всегда претендуют на чудесную силу, чудесную помощь и поэтому являются сверхъестественными…»[493]

Фейербах указывает на психологические корни веры в Бога: религия сулит исполнение желаний. Человек, по крайней мере благоденствующий, страшится смерти и желает бессмертия. Христианские догматы учитывают и эту сторону психологии человека. «…Воскресение Христа есть удовлетворенное желание человека непосредственно увериться в своем личном существовании после смерти — в личном бессмертии как в чувственном, несомненном факте».[494] Чем больше человек отчуждается от природы, тем субъективнее и противоестественнее становится его духовный мир, тем больше он боится природы и тех естественных вещей и процессов, которые ей присущи. Свободный, «объективный» человек тоже замечает отрицательные стороны природы, но считает их неизбежным следствием и потому подавляет свое чувство как ложное. «Субъективный» человек, живущий только эмоциями, подчеркивает эти стороны природы с особенным отвращением, он считается не с законами логики и физики, а только с произволом своей фантазии, он устраняет все, что ему не нравится, оставляя то, что ему по душе. Ему нравится чистая, незапятнанная дева, и в то же время ему нравится мать, но только такая мать, которая, не испытав беременности, уже носила бы ребенка на руках. Так возникает образ Богородицы.

Итак, сущность христианства — чувство, человеческие переживания в их облегченном варианте. Приятнее страдать, чем действовать; приятнее быть спасенным и освобожденным другим, чем самому освобождаться; приятнее любить, чем добиваться. Для чувства необходим субъективный, личный объект. Чувство успокаивается только на одной личности, множество дробит его. Поэтому политеизм, по Фейербаху, уступает место монотеистической религии. Христианство отличается от языческих верований утверждением субъективизма. Индивид, оторванный от природы, от других людей, от общества, — вот объект попечения в христианской религии. Христианский Бог — это обожествленная личность, очищенная от всего того, что человек мыслит как ограничение и зло. В споре Канта и Гегеля о доказательствах бытия Бога Фейербах, разумеется, на стороне Канта: из одного только понятия нельзя выводить бытия. Но Кант, по его мнению, не прав в том, что вообще разбирал вопрос о бытии Бога как логическую проблему. Действительное, эмпирическое бытие дают только чувства. Следовательно, и опровергать бытие Бога надо на уровне чувств, указывая на ту чувственную способность в человеке, которая рождает представление о высшем существе. Сила воображения есть истинное место пребывания неосязаемого, но чувственного по существу бытия — бытия Бога.

Религия рассекает мир человека надвое; наряду с действительным возникает мир фантастический, господствующий над первым. «Теология раздваивает и отчуждает человека».[495] В религиозных верованиях человек объективирует, опредмечивает собственное несовершенство; все нерешенные земные проблемы он переносит на небо.

Фейербах усвоил исторический взгляд на религию. Причем, если для его предшественников христианство выступало как высшая форма религии (для Канта — олицетворение морали, для Шеллинга- откровение Божье, для Гегеля манифестация разума), для Фейербаха христианство — исторически преходящая форма.

Он выступает против христианской формулы «Бог есть любовь». Любовь здесь только предикат, а Бог- субъект. «…Чем же является этот субъект в отличие от любви?.. В положении „Бог есть любовь“ субъект является тьмою, в которой прячется вера; а предикат — светом, которым впервые освещается сам по себе темный субъект. В предикате я проявляю любовь, а в субъекте — веру. Любовь не наполняет всего моего духа: я оставляю еще место и для не любви, когда я мыслю Бога как субъект в отличие от предиката. Поэтому я не могу не терять из виду или мысль о любви, или мысль о субъекте и должен жертвовать то любовью ради личности Бога, то личностью Бога ради любви. История христианства достаточно подтверждает это противоречие… Это теоретическое противоречие должно было неизбежно проявиться и практически. Неизбежно, ведь любовь в христианстве замарана верою, она не берется свободно и в чистом виде. Любовь, ограниченная верой, — не подлинная любовь… Здесь мы имеем любовь проклинающую, ненадежную любовь, которая не дает мне никакой гарантии, что она не превратится в ненависть, ведь если я не признаю Символа Веры, то я выпадаю из сферы царства любви, делаюсь предметом проклятия и гнева Божия, так как существование неверных оскорбляет Бога и является как бы сучком в его глазу. Христианская любовь не преодолела ада, так как она не преодолела веры. Любовь сама по себе находится вне сферы веры, а вера — вне сферы любви. Но любовь является не верующей потому, что она не знает ничего более божественного, чем она сама, потому что она верит только в самое себя, как абсолютную истину… Истинная любовь себе довлеет…»[496]

Фейербах ратует за религию без Бога, религию любви человека к человеку. Любовь есть универсальный закон разума и природы. Поэтому она должна быть высшим и первым законом человека. «Человек человеку Бог- таково высшее практическое основоначало, таков и поворотный пункт всемирной истории. Отношение ребенка к родителям, мужа к жене, брата к брату, друга к другу, вообще человека к человеку, короче, моральные отношения сами по себе суть истинно религиозные отношения».[497] Фейербах обожествляет простые законы человеческого общежития и нравственности. Он придает религиозный смысл половой любви и браку: «…любовь к женщине есть основание всеобщей любви. Кто не любит женщины, не любит человека».[498]

Этика Фейербаха — эвдемонизм, т. е. учение, обосновывающее нравственность стремлением к счастью. Каждый индивид имеет право на счастье и стремится к нему. Даже такое, казалось бы, противоположное счастью действие, как самоубийство, можно объяснить тем, что человек избирает смерть, чтобы уйти от зол и несчастий. Всеобщих образцов счастья нет, оно индивидуально. «Какова страна, каков народ и человек, таково и его счастье. Чем ты, европеец, являешься, тем не являюсь я, азиат, именно индиец… и, следовательно, то, что является твоим счастьем, не является моим, то, что тебя ужасает, меня приводит в восторг».[499] Вместе с тем Фейербах понимает, что только «общественный человек» является человеком, люди живут и могут быть счастливы не сами по себе, а в общежитии с другими людьми. Где вне Я нет Ты, не может быть речи о морали. Как, однако, совместить индивидуальные запросы с общезначимыми императивами? Этот вопрос, встающий при чтении Фейербаха, остается без ответа. А заключительные строки работы «Эвдемонизм» (1867–1869) содержат лишь «негативный» принцип поведения человека, указание на то, чего он не должен делать: «Мое моральное требование к людям ограничивается единственно тем, чтобы они не делали ничего злого».[500]

Гуманистическая устремленность учения Фейербаха не может не импонировать. Он прав, утверждая любовь как конструктивный принцип человеческих отношений. Ненависть деструктивна, это оружие ломки, борьбы, орудие созидания — любовь. Но у Фейербаха нет социальной теории. Идеалист Гегель, рассматривая человека как порождение его собственного труда, изучал на этой основе смену общественных форм. Материалист Фейербах видит в человеке лишь детище природы и в результате приходит к выводу: стержень движения общества образует смена религии. В этом ярче всего проявляется узость антропологического принципа.

В области эстетики Фейербах не создал разработанной системы воззрений, хотя он и придавал этой сфере большое значение: «…эстетика есть первая философия».[501] Его соображения о художественном творчестве разбросаны по разным работам. Но в них проводится четкая мысль: искусство — сфера высокой чувственности. Другая его особенность состоит в том, что в отличие от религии искусство не вьщает свои творения за действительность. Это сфера высокой иллюзии.

Фейербах оставил заметный след в культурной жизни своего отечества. Это обстоятельство известно у нас меньше, и к нему следует привлечь внимание читателя. Г. Геттнер, известный литературовед, критик и эстетик, выступивший в 40-х годах прошлого века против засилья гегельянщины в науке об искусстве, опубликовал в 1844 г. работу «К оценке Людвига Фейербаха», в которой писал: «Раскрытие внутренней противоречивости предшествующей, так называемой спекулятивной философии и устранение ее — таково великое эпохальное деяние Людвига Фейербаха».[502]

Фейербахианцем был писатель Готфрид Келлер. Открыто признавал приверженность к фейербахианству Рихард Вагнер, который был не только композитором, но и теоретиком искусства. Вагнер посвятил Фейербаху свою работу «Произведение искусства будущего», которая открывалась словами: «Только Вам, уважаемый господин Фейербах, могу я посвятить этот труд, ибо с ним я возвращаю Вам Вашу же собственность».[503] Вагнер не льстил и не кривил душой: он действительно до поры шел в русле идей немецкого материалиста, пока не увлекся учением Шопенгауэра.

Главная заслуга Фейербаха — утверждение реального человека как конкретной индивидуальности. Но это только постановка проблемы, оплаченная потерей ряда достигнутых предшественниками диалектических идей. Пришло время для разработки проблемы человека как клеточки социального организма и одновременно самоценной величины. В 1841 году, когда вышла «Сущность христианства», в Йене прошел диспут по докторской диссертации «Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура». Ее автором был Карл Маркс.

Проходит еще три года, и в Париже в сборнике «Немецко-французские ежегодники» появляется статья Маркса «К критике гегелевской философии права. Введение». Для Германии, констатировал автор, критика религии по существу закончена. Ближайшая задача философии состоит в том, чтобы критику неба превратить в критику земли, критику религии и теологии — в критику права и политики. Маркс призывал к политической революции и указывал на материальную силу, которая в состоянии ее осуществить, — пролетариат.

Марксизм освоил наследие немецкой классической философии, поставив гегелевскую диалектику «с головы на ноги», обратив ее в «критику земли» с помощью материализма Фейербаха. В материалистической диалектике кардинальное значение приобрел так называемый основной вопрос философии (о первичности бытия и вторичности мышления и о познаваемости мира), в соответствии с чем все философы, по словам Ф. Энгельса, разделившиеся «на два больших лагеря (подчеркнуто авт.), сообразно тому, как они отвечали на этот вопрос», проходили своего рода тестирование: идеализм подлежал критическому преодолению.

После Октябрьской революции 1917 г. марксистская философия стала в России официальной доктриной. Марксистское наследие было догматизировано; философия превратилась в служанку идеологии. В конце 30-х годов в сжатом виде были сформулированы основные постулаты марксистско-ленинской философии — три черты материализма, четыре закона диалектики, три черты исторического материализма, которые вместе с основным вопросом философии получили абсолютный авторитет, исключавший возможность иных подходов. Канта необходимо было клеймить за дуализм и агностицизм, Фихте — за субъективный идеализм, Шеллинга — за идеализм объективный. Шопенгауэру вообще «не повезло»; его сочинения не переиздавались, исследования не поощрялись. В Советском Союзе о нем вышла едва ли не единственная монография (Б. Э. Быховского), защищена едва ли не единственная диссертация (А. А. Чанышева); а все потому, что Шопенгауэр «проходил» как иррационалист и волюнтарист послемарксистского времени. Немецкая классика лишь в лице Гегеля и Фейербаха признавалась теоретическим источником марксизма, а марксизм — единственной научной философией, что весьма далеко от действительности.

В постсоветское время в нашей стране марксизм выброшен «на свалку истории», подобно антигерою из фильма Абашидзе «Покаяние». Но Маркс как социальный критик и социальный философ (конечно, не в ленинско-сталинском истолковании) сохраняет позиции. Превратив ряд философских традиций в единую социальную теорию, Маркс дал пример следующим поколениям исследователей. Те советские философы, кто был чужд догматизму, плодотворно использовали идеи немецкой классической философии, как и идеи Маркса для развития диалектики, системного анализа, социальной философии. За рубежом и поныне ежегодно выходят десятки работ, посвященных Марксу. Созданная Марксом логическая модель капитализма эпохи его формационного развития благодаря холистскому взгляду извне выводит за пределы этой эпохи: Маркс оказывается нашим современником в условиях глобального кризиса, когда типологически сходятся раннекапиталистическое и посткапиталистическое общество.

Примечания:

4

Там же. С. 314.

5

Там же. С. 316.

44

Ibid. S. 31.

45

Ibid. G. Werke in funf Banden. Bd. 5. S. 71–72.

46

Ibid. S. 31.

47

Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977. С. 37.

48

Там же. С. 20.

49

Цит. по: Hohenstein F. Weimar und Goethe. Rudolstadt, 1958. S. 161.

50

Гердер И. Г. Идеи… С. 10. Qualitates occultas — оккультные качества (лат.). «Пристли во всем прав. Мы не знаем такого духа, который творил бы вне материи и совершенно обходился бы без нее…» (там же. С. 119).

443

Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика. Т. II. С. 339. Справедливо замечает Н. Я. Берковский: «Не надо забывать, что в романтизме есть и томление по реальности, простой, наглядной, по конкретностям, готовым идти людям в руки. Романтизм не огражден от соприкосновений с конкретностями, с бытом, от вторжения их в его собственную среду, так как он сам же хочет того. Романтизм разрушает объект в его обыденных чертах, и романтизм стремится в том же объекте найти для себя опору» {Берковский Н. Я. Романтизм в Германии. Д., 1973. С. 85).

444

Humboldt W. Gesammelte Schriften. Bd. 3. S. 354. Прямо против философии истории Гегеля направлены некоторые пассажи в работе Гумбольдта «О задаче историка». Он говорит об ошибке, которую «допускает так называемая философская история» {Humboldt W. Gesammelte Schriften. Bd. 4. S. 46). «Философская история» — термин Гегеля.

445

Цит. по: Briefe von und an Hegel. Bd. 3. S. 406.

446

Ibid. S. 424.

447

Эккерман И. П. Разговоры с Гёте. С. 750–753.

448

Schelling F. W. J. Die Weltalter. Fragmente. Munchen, 1966. S. 75.

449

Ibid. S. 32. Цитата взята из самого раннего варианта трактата. В более поздних усиливается идеалистическая тенденция. Эту эволюцию взглядов Шеллинга не учитывают иные исследователи. В результате — различие в оценках. Так, Ю. Хабермас пишет о «потаенном материализме философии „Мировых эпох“» (Habermas J. Theorie und Praxis. Frankfurt a. M., 1980, 1980. S. 215). Против такой интерпретации выступает П. Эстеррайх, усматривающий в «Мировых эпохах» развитие мифологизирующих тенденций {Osterreich P. Philosophie, Mythos und Lebenswelt. Frankfurt a. M., 1984).

450

Schelling F. W. J. Samtliche Werke. Bd. X. S. 140.

451

Ibid. S. 153.

452

Цит. по: Dietzsch St. Schelling. Leipzig, 1978. S. 94. В. Фёрстер отмечает, что «реабилитация чувственности, осуществленная Людвигом Фейербахом, его переход к материалистической интерпретации природы были вызваны в значительной степени ходом рассуждений в натурфилософии Шеллинга» (Natur und geschichtlicher Prozess, Frankfurt a. M., 1984. S. 190).

453

Schelling F. W. J. Grundlegung der positiven Philosophie. Torino, 1973. S. 82.

454

Natur und geschichtlicher Prozess. S. 69.

455

Schelling F. W. J. Samtliche Werke. Bd. X. S. 290. Трем способностям души соответствуют три вида «гениальности», т. е. творческой способности, художественная, научная, религиозная (моральная).

456

Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. С. 442.

457

Бауэр Б. Трубный глас Страшного суда над Гегелем. М., 1933. С. 127.

458

Маркс К., Энгельс Ф.Собр. соч. Т. 21. С. 280–281.

459

Гейне Г. Собр. соч.: В 10 т. М., 1982. Т. 4. С. 240.

460

Виндельбанд В. История новой философии. СПб., 1905. Т. 2. С. 301.

461

Фейербах Л. Избранные философские произведения: В 2 т. М., 1955, Т. I. С. 508–509.

462

Knebel К. L. Literarischer Nachlass und Briefwechsel. Leipzig, 1840. Bd. 3. S. 410. Подробнее о Кнебеле и о других предшественниках Фейербаха см.: Гулыга А. Из истории немецкого материализма. М., 1962.

463

Фейербах Л. История философии: В Зт. М., 1974. Т. 3. С. 273.

464

Briefe von und an Hegel. Bd. HI. S. 247.

465

Фейербах Л. Избранные философские произведения. М., 1955, Т. 1. С. 243.

466

Там же. С. 244.

467

Фейербах Л. История философии. М., 1974. Т. 1. С. 54–55.

468

Feuerbach L. Gesammelte Werke. Bd. 1. Berlin, 1961. S. 338. Это издание, начатое АН ГДР, после его завершения будет наиболее полным. Предполагалось выпустить 20 томов.

469

Ibid. Bd. 9. S. 6.

470

Фейербах Л. История философии. Т. 1. С. 222. В разделе о Бёме Фейербах посвятил специальный параграф его антропологии, который заканчивается афоризмом Парацельса «Одна природа — наша наставница» (там же. С. 223).

471

Там же. С. 435.

472

Там же. С. 500.

473

Feuerbach L. Gesammelte Werke. Bd. 9. S. 10.

474

Фейербах Л. История философии. Т. 3. С. 349.

475

Фейербах Л. Избранные философские произведения. Т. I. С. 53.

476

Там же. С. 82–84.

477

Там же. С. 70.

478

Там же. С. 208–209. Цитата заимствована из чернового наброска неотосланного ответа на письмо К. Маркса (2 октября 1843 г.), который просил Фейербаха выступить с критикой Шеллинга.

479

Там же. С. 79.

480

Feuerbach L. Gesammelte Werke. Bd. 9. S. 316.

481

Фейербах Л. Избранные философские произведения. Т. I. С. 267.

482

ФейербахЛ. Избранные философские произведения. Т. II. С. 32.

483

Там же. С. 546.

484

Там же. С. 146.

485

Фейербах Л. Избранные философские произведения. Т. I. С. 224.

486

Фейербах Л. Там же. Т. II. С. 420.

487

Там же. С. 420. В русском тексте Wesen ошибочно переведено как «существо», a Gemeinschaft — как «общественность».

488

Фейербах Л. Избранные философские произведения. Т. I. С. 194–195. Перевод выправлен по: Feuerbach L. Gesammelte Werke. Bd. 9. S. 329.

489

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 1. В тексте цитируемого издания вместо «в грязно-иудейской» стоит «в грязно-торгашеской». Не говоря о недопустимости сведения иудейства к торгашеству, в таком переводе исчезает желание Канта акцентировать внимание на Ветхом Завете.

490

Фейербах Л. Избранные философские произведения. Т. II. С. 145.

491

Там же. С. 421.

492

«Быть без религии — значит думать только о себе; иметь религию значит думать о других» (Фейербах Л. Избранные философские произведения. Т. II. С. 414).

493

Фейербах Л. Избранные философские произведения. Т. II. С. 161.

494

Там же. С. 167.

495

Фейербах Л. Избранные философские произведения. Т. I. С. 117. В оригинале употреблен глагол entaussern (Feuerbach L. Gesammelte Werke. Bd. 9. S. 246), буквально означающий «экстериоризировать», «овнешнять».

496

Там же. С. 302–304.

497

Там же. С. 308–309.

498

Там же. С. 105. «В чем заключается добродетель, достоинство человека как мужчины? — В мужественности. Человека как женщины — В женственности» (там же. С. 124).

499

Фейербах Л. Избранные философские произведения. Т. I. С. 591.

500

Там же. С. 641.

501

Фейербах Л. Избранные философские произведения. Т. II. С. 144.

502

Hettner H. Schriften zur Literatur. Berlin, 1959. S. 5.

503

Вагнер P. Избр. работы. М., 1978. С. 142.