• Главная
• В избранное
• Наш E-MAIL
• Добавить материал
• Нашёл ошибку
• Вниз

…я не воспринимаю звук в той мере, в какой он выступает для меня в качестве знака чего-нибудь другого. Такими знаками могут быть и описания. В данном случае под описанием подразумевается нечто такое, через что я вижу что-то другое, то есть я вижу не само описание, а вижу то, что описывается этим описанием. Я вижу не сам знак, а то, что этим знаком обозначается. Возьмем два однородных случая. Мимо меня идет человек и поет. Я говорю (услышав песню) — это поет прохожий. И таким образом вижу прохожего через пение. Или еще — через звуки я представляю человека, играющего на рояле. Музыка же или звук музыки, или музыка как звук начинается с того момента, когда я слышу звук сам по себе, в качестве говорящего что-то, а не обозначающего нечто другое. То есть, когда звук служит не средством узнавания чего-то другого или видения этого другого, а когда он воспринимается и представлен сам по себе. В этом случае, как мы его назовем?

— Стихией.

— Совершенно верно, стихией.

И мы теперь понимаем, что это совершенно особый поворот нашего зрения. Кстати, чтобы окончательно запутать вам мозги, я могу назвать то, что я только что назвал стихией, и на другом — современном — языке; могу назвать это феноменом или интенциональным объектом. — Тяжелый предмет упал, да? Интенциональный объект. Современной философии пришлось вырабатывать специальные термины. Этот термин принадлежит уже философии XX века, так называемой феноменологии, которая рассуждает о тех же вещах, о которых говорили греки. Интенциональным объектом называется такой объект, который не обозначает своим говорением или присутствием ничего другого, кроме самого себя. Теперь вы понимаете, что только после того, как мы начинаем воспринимать звук как интенциональный объект, начинается музыка. И только после этого возможны все проблемы музыки как интонации, как формы и т. д.

Следовательно, что такое в данном случае музыка? Звук как объект. И в то же время — стихия, элемент. Это и есть предельная особенность целого мира, называемого нами музыкой. Его стихия. Элемент. Когда мы воспринимаем звук, мы находимся в элементе музыки. Пометьте себе для дальнейшей ассоциации с проблемой атомизма, что такой вот элемент, он минимален; то есть когда я слушаю звук сам по себе, — это минимальный шаг, меньше которого быть не может, минимальный шаг к тому, чтобы я оказался в музыке, а не в узнавании. Идет человек и поет песню, — и я представляю: идет человек. Значит, не слышу я песню. То есть, слышу, конечно, в смысле физиологического акта. Звуки песни ведь одни и те же. Но, в одном случае, я в стихии песни, а в другом — не в стихии. Звуки, повторяю, одни и те же. Но в одном случае я слышу песню, а в другом случае я вижу идущего, узнаю и вижу идущего и что-то поющего человека. Поскольку мир для человека уже весь расписан каким-то образом. На нем лежит пласт культурно-языковых систем. Мы живем в мире, в котором все названо и расписано. Это мир узнаваний. Через знаки мы видим смыслы, видим предметы. И более того, они еще сращены с нашими чувственными, психическими состояниями.

Итак, я хочу сказать, что стихия или элементы есть феноменальная материя. Вот, скажем, звук есть материальное явление. Оно такое же, как и в том случае, когда по звуку я узнаю подымающийся лифт. Но когда мы в стихии музыки — это особая материя. Материя, ко особая. Назовем ее феноменальной. Выбор слова не случаен. Он означает, что стихии — это материальные образования, начинающиеся там, где мы рассматриваем или видим то, что видится соответствующим органом чувств само по себе. Что значит, в данном случае, само по себе? Нечто, что говорит и не говорит о чем-либо находящемся в самом себе и не указует на что-то, лежащее вне самого себя. Например, звук пианино, который мы слышим, указует, предполагает играющего человека. Значит, в этом случае, если я так звук воспринимаю, он не есть феноменальная материя. И греки сделали такой же странный вывод. Кстати, очевидно, сделали его не только древние греки. Параллельно с ними сделали и индусы, не случайно у них есть священный звук «ом». Вот я что-то слышу в стихии этого звука и слышу, конечно, другой мир, в отличие от того, который я узнаю, когда звуки являются знаками.

Таким образом, мы опять вернулись к внутреннему измерению, в котором или через которое в мире за объектами открывается реальное, но невидимое, реальный, но невидимый мир. И одновременно он материален, потому что дан в чувственном восприятии. Я уже сказал: феноменальная, но материя. Ведь когда мы воспринимаем звуки как звуки музыки, то есть звуки как стихию, как элемент, то устанавливаем отношение, тоже данное нам чувственно. Но данное в каком чувстве? Конечно же, в чувстве слуха. Но явно не в том, который мы называем просто слухом, так как услышать играющего человека, узнать невидимого человека, играющего на пианино, — это тоже слух. И услышать играемое — тоже слух, но другой. И вот этот другой слух может быть комбинирован с первым на уровне феноменальной материи, на уровне данной нам чувственности, где и прорастает форма. Внутренняя форма, которая появляется только на уровне феноменальной материи — вместе с ней. И наоборот, феноменальная материя будет только формой. Тогда осмысленно, например, в случае музыки говорить о логарифмических соотношениях тонов и т. д. И вообще можно говорить о музыкальных соотношениях. Соотношение есть форма. И закон, который я вам приводил, закон звучащей струны или колеблющейся струны: два к одному, три к двум или к трем — тоже есть форма. Форма как отчетливая организация, через которую становится зримым и выразимым некоторый невидимый мир. Греки нашли для этого очень своеобразный образ, совершенно непонятный и кажущийся просто метафорой, а в действительности являющийся просто лаконичным выражением всего хода теоретической мысли — так, как она выполнялась впервые. Образ звучания или музыки небесных сфер. Этот образ станет понятным, если мы четко, не уклоняясь перед своим сознанием, будем держать вот это понимание стихий, которое мы считываем у греков — стихий в их отношении к форме.

Тут, в связи с музыкой, можно задать себе вопрос, после ответа на который можно будет сделать еще один следующий шаг, который и завершит наше рассуждение. Когда мы слушаем симфонию, сонату, то звук чего мы слышим? Звук инструментов, — так ведь. А, может быть, мы слышим звуки соотношений? Ведь соотношения звучат, хотя, конечно, звучат и инструменты. Все играется на инструментах. Но слышим-то мы, если мы слышим музыку, когда мы в феноменальной материи музыки, то есть в феноменальной материи звука. Мы слышим звук соотношений в том особом смысле, в котором и употребляем слово «слышать» и пр. И не слышим при этом звуки инструментов, хотя, несомненно, физиологически их слышим. Например дирижер, наверное, не слышит в том смысле, в каком мы слышим. Он слышит, когда узнает по звуку инструменты (если он на среднем уровне техники), и не способен, сквозь технику, слышать еще что-то. Слышит: вот там скрипка сфальшивила, а здесь не в том темпе пошла. А когда мы слушаем музыку, а не дирижированием занимаемся, то в совершенно определенном* доказуемом и четком смысле слова слышим звуки соотношений. Или звук самой музыки, а не звук инструментов. Теперь поставьте рядом с этими соотношениями, скажем, соотношения, существующие между вращающимися планетами. Разумеется, греки вовсе не считали, что звучание небесных сфер — это звуки, издаваемые планетами, которые, вращаясь, скрипят и скрежещут на своих осях и т. д. Не это имелось в виду. Более того, пифагорейцы даже говорили о звучании чисел.

Теперь сделаем еще один шаг, о котором я вас предупреждал. А именно, когда мы имеем дело с картиной складывания мышления, то имеем дело и со складыванием чувств. Не тех чувств, которые нам даны природой через органы чувств, а тех, которые существуют, возникают для того, чтобы вообще было возможно мышление. Условно назовем их теоретическими иди теоретизированными чувствами. Чувства-теоретики. Вот таким чувством-теоретиком, являющимся продуктом науки и мышления, а не предпосылкой для науки и мышления, и является то чувство, которым мы «слышим» звучание небесных сфер. Как, например, мы видим не предметы, освещаемые светом, а видим свет и на основе его можем понимать устанавливаемое соотношение. Не устанавливать, а понимать устанавливаемые соотношения между предметами, которые описываются в численных парадоксах.

Иными словами, я хочу сказать — и на этом закончить сегодня разговор — о том, о чем говорит вот такая де-антропоцентрированная попытка мыслить: эта попытка разрешается не на способностях нашего психофизического аппарата, которые обычно замыкают наше мышление на наглядности, а на теоретизированных органах чувства или на стихиях. Следовательно, в первой форме теоретического мышления стихии или элементы выступают, скажем, в виде того, что можно назвать телом понимания или понимательной материей. Материей, которую я перед этим назвал феноменальной, а теперь называю понимательной материей. Люди, как правило, понимают в обычных возможностях своего психического аппарата, и это как раз приводит к неприродности видения, к его антропоморфности. Парадоксально, но это так. А вот на тех чувствах, которые возникают уже в лоне «самого по себе», то есть в том же пространстве, где вырабатывается мышление, там мы имеем дело уже с телами понимания, на которых разрешаются наши мысленные ходы, например, о числах; числа — это уже абстрактные объекты, на которых разрешаются эти тела понимания, они и являются фундаментом или основой де-антропоцентрации мира.

А теперь соотнесите все с тем, о чем потом философы станут говорить на языке, в котором фигурирует слово «бытие». Вот тут и начинается очень странный разговор об этом бытии. Но странный он только тогда, когда все то, что я говорил перед этим, говоря о бодрствовании, мышлении, вертикали и т. д., — весь этот фон или опущен или считается само собой разумеющимся. Но нам, конечно, не нужно каждый раз, называя или приводя в действие философские понятия, заново устанавливать все его живые ниточки, устанавливать весь этот фон. Они предполагаются уже известными, само собой разумеющимися. Почему? Да потому что, в противном случае, уже имея изобретенный язык, мы начнем снова проходить всю дорогу изобретения слов этого языка. Язык сам сокращает, экономит наши усилия. Избегая многих объяснений, мы можем разговаривать на этом языке с теми, кто владеет этим языком.

Философия — это язык, и на этом языке она говорится; сейчас вы сразу поймете, что говорится. Вот я восстановил подтекст, а теперь на философском языке, который не тащит за собой подтекст, а является языком понятий, я говорю, что бытие есть то, что охватывает все, для чего нет ничего другого. Оно неподвижно, вечно, неизменно и представляет собой нечто, как выражался Парменид, вроде сферы или шара 55. Оно кругло. А теперь выбросим из головы, что бытие — это физическое бытие. Парменид говорил, что за вещами, которые мы видим, есть некое действительное бытие; оно круглое, неподвижное — вечная сфера 56. Но мы, конечно, невольно вкладываем в эти слова буквальный смысл. Понимаем их как слова, говорящие не то чтобы уж совсем только о физических вещах, но и о чем-то особом тоже, и все-таки — в основном как о физических вещах. Но тогда что такое, например, неподвижное? Что — это физическое бытие — вечное и неподвижное? Ясно, что не об этом идет речь. Бытие есть бытие существующего. Не сами вещи, а бытие вещей. Я говорил о бодрствовании, пребывании целиком, раз и навсегда, которое, например, может быть славой обозначенным. Что это? Я могу сказать, это — сфера, замкнутая полностью на себя, в ней ничего другого, кроме себя, нет. Ну, а что еще есть в том, что описывалось мною на языке различий, помимо тех условий, в силу которых вообще что-то есть. Об этих условиях мы должны, конечно, говорить на другом языке, чем тот язык, на котором говорим о том, что порождено этими условиями. Порождены вещи, законы, они описываются на нормальном языке. А вот, когда я хочу говорить о том, что их порождает, то это уже должен быть язык бытия. Или язык, на котором я начинаю говорить о бытии. Следовательно, слово «бытие» сокращает, заключает в себе все те словесно-мыслительные ходы, которые мне пришлось проделывать, и на этом экономном языке пытаться понять. Вернее, так — посредством слова «бытие» мы пытаемся понять то, что есть нечто, что — одно, нечто, что предполагает мастерство и тем самым включает в себя мышление. Нечто, что не есть никакая отдельная вещь, а все вещи — они есть. Но раз так — значит помимо них нет ничего другого, никаких других? Уже по самому ходу мышления я должен был бы так сказать. Ведь если я сказал, что есть что-то, что не есть никакая отдельная вещь, а все они вместе, и потом назвал это бытием, то, следовательно, должен сразу сказать: бытие есть нечто такое, вне чего нет ничего другого. Так ведь?

Поэтому, когда вы берете тексты Парменида, то в них не случайно написано: вечно, неподвижно, ни в какой момент нет ничего другого, кроме этого 57. То есть, фактически, в бытии нет ни прошлого, ни будущего. Если бы что-то становилось, то этого уже не было бы, а было бы что-то другое. А другое мы исключили. Я сказал, что бытие — это некое одно, которое не есть никакой отдельный предмет, а есть все они. А сказав так, начав так говорить и назвав это бытием, я должен тогда о бытии говорить то, что и Парменид. Вне бытия нет ничего другого, оно замкнутое, одно. И появляется еще дополнительный термин, а именно: есть одно и есть многое. И философ спрашивает: почему? Появляются специальные понятия определенного и неопределенного, конечного и бесконечного. Это и есть бытие как сфера, оно бесконечно и неподвижно. Потому что оно — окружность, движение точки, которое и создает круг, но, поскольку точка все время возвращается через самоё себя, окружность неподвижна. Я, допустим, рукой, нарисовал круг, а вы ведь видите не движение моей руки, а точку, образовавшую круг. Она бесконечна, кругла и неподвижна. Значит, существует, все-таки, эта круглая бесконечность, отличная от бесконечности многого или бесконечности рассеяния или распада, то есть бесконечной смены конкретных вещей, которые греки считали неопределенностью, или неопределенной бесконечностью, в отличие от бесконечности и замкнутости бытия. Потому что под бытием они имели в виду некое вертикальное пребывание в противовес горизонтальному рассеянию.

Но при этом греки понимали следующую вещь, которую прежде всех высказал Гераклит — а именно, что отношение человека ко всему этому совершенно особое. Почему? Потому что у человека вообще нет проблемы выбора. Поскольку выбор уже сделан. Он с самого начала в качестве человеческого существа сформирован в бытии, и поэтому не может потом снова включится в бытие, отделить себя от него, еще раз включиться в него. Это и означает, что в одну и ту же реку нельзя войти дважды. Эта мысль Гераклита означает не просто банальность…

Продолжим нашу тему. Мы говорили о вещах, которые будут нужны для дальнейшего движения, а именно — мы увидели (если смогли, конечно, увидеть, что в силу определенного устройства механизма нашего познания, мы из ограниченного числа вещей, которые нам доступны, можем выводить те, через которые можем раскрывать другие вещи, уходящие от них весьма далеко и скрывающиеся за ними. (Я просто напоминаю вам тему, которую ввел — тему близкого.) Сократ (как и другие философы) показал, что если правильно выбрать ограниченное число доступных человеку сознательных явлений, или явлений, доступных его сознанию, и знать, как их продумать и раскрутить в мысли до конца, то мы сможем выйти к таким глубинам, к которым другие стараются выйти через наблюдения звезд, Солнца и т. п., то есть вещей очень далеких от нас. Зачем же идти так далеко, как бы говорил Сократ, — познай самого себя. То есть углубись в близкое, в то, к чему ты сам принадлежишь, и в то, что ты можешь выявить, вглядываясь в собственное положение. Более того, с другой стороны, мы убедились, что вот это вглядывание в свое собственное положение подлежит закону незнания: я знаю, что я ничего не знаю. Эта формула, как я пытался вам пояснить, а сейчас выражу ее несколько другими словами, говорит нам, что мир есть нечто такое, что имеет место быть сейчас. Обратите внимание на это словечко — «сейчас» — и вдумайтесь в свои собственные привычки или в то, что мы обычно делаем, не задумываясь над этим. Мы ведь все время предполагаем, что наши действия, наши решения, наш выбор, например, той или иной мысли, того или иного представления, мнения (что вот это так, а это не так, вот мы решаем что-то думать, как-то действовать) зависят от знания того, как устроен мир. Мы считаем, что должны какими-то актами мысли, какими-то решениями зайти в устройство этого мира, посмотреть, каково оно, это устройство, то есть узнать что-то о нем, и в зависимости от этого уже что-то в нашей жизни и в нашем мышлении предпринять, решить или выбрать. Но обратите внимание, что само это захождение в мир для того, чтобы о нем что-то узнать и на этом основании что-то предпринимать, совершается во времени. И мы полагаем, что всегда есть нечто такое, что я сейчас не знаю, но, в силу того, что движусь к знанию, будто бы узнаю завтра, послезавтра или через год… но надо ведь — сейчас. Мир ведь не останавливается и не ждет, пока мы совершим движение знания и потом, совершив это движение, предпримем что-то: что-то подумаем, решим, что-то выберем или каким-то образом поступим. Если бы наше теперешнее состояние зависело от того, что совершится через год, то мы вообще ничего не могли бы знать, и вообще никак не могли бы поступать. Мы были бы постоянно в подвешенном времени движения к будущему узнаванию того, что происходит в мире и никогда вообще не могли бы поступать. То есть, в каждый момент времени всегда было бы в мире что-то, чего, как нам бы казалось, мы не знаем, но узнаем, если будем двигаться. Но поступать-то нужно сейчас. Выбирать между мыслями нужно тоже сейчас. И вот в этом утверждении — я знаю, что я ничего не знаю (я подчеркиваю глагол «знаю»), в этом утверждении содержится один решительный шаг, который говорит следующее: если как следует посмотреть на мир и знать, на что посмотреть, то весь этот мир, о котором предполагалось, что я должен иметь время для того, чтобы двигаться в его познании, он весь — сейчас. Следовательно, поступать нужно сейчас не только для того, чтобы можно было поступать сейчас, а я должен как бы предположить, что в общем-то, весь мир тоже — сейчас. Но как мне об этом «сейчас» узнать сейчас? Вот тут и появляется очень важное для философии представление, вокруг которого потом все закрутилось и которое мне придется освещать с разных сторон, а именно — представление о форме, которая как бы и есть представленность мира, но мира в целом, а не представленность его сейчас через какие-то содержания, которых, как вы понимаете, бесчисленное множество. Ведь как раз обзор содержаний и требует движения во времени, требует подвешивания нашего действия, требует ожидания — в этом случае мы должны идти во времени, и, может быть, через сто лет наконец-то узнаем что-то такое, что, оказывается, имело отношение к сегодняшнему моменту и было для нас важно.

Я повторяю, что «сейчас» — это не содержания, не совокупность содержаний, которая неисчислима, а нечто, отличающееся от них и поэтому чисто терминологически называемое формой. Именно она есть представленность мира. Когда мы, как бы и не зная ничего о мире, можем, тем не менее, знать. Знать формально. Я напомню вам, почему греки применяли понятие пропорции или гармонии, а пока расшифрую это на уровне обыденного языка. Вот представьте себе, что мир есть нечто, в чем показывает себя гармония. Что значит — показывает? А это значит, что в нашем близком к нам знаемом есть какое-то отношение к незнаемому, которое видно в самом этом знаемом. Скажем, пропорция такая: F так относится к X, как А относится к Z. X и У мы знаем, а каким образом незнаемое мы проглядываем через знаемое? Через отношение, через пропорцию. Так вот, это отношение или пропорция, или гармония и было первым представлением о порядке, об упорядоченности мира. Но я хочу при этом сказать, что пропорция и есть одновременно представление о формальном. Пропорция сопоставляет предметы, по содержанию никак не сопоставимые, а сопоставимые лишь в силу отношения, существующего между предметами или между свойствами этих предметов. Скажем, А так относится к X, как Z относится к В. Это чисто формальное отношение. Но пока оставим это в стороне, вернемся к Сократу и к тому, каким образом, собственно, выступает форма и в чем здесь дело?

Обычно считается, что Сократ открыл понятия, если вообще слово «открытие» можно применить к такой акции. Открыл понятия и определение понятий. Что это значит? И почему я связываю это с формой? С формой, как с чем-то таким, для чего у нас должен быть орган чувств. Вдумайтесь в то, что я сейчас сказал: форма как нечто такое, для чего у нас должен быть орган чувств. Это высказывание — в действительности противоречивое или парадоксальное. Потому что если мы вдумаемся, то увидим, что те органы чувств, которые у нас имеются, — если продумать до конца, как устроены наши органы восприятия — они все никакого отношения к форме не имеют. То есть форма не есть нечто, что мы можем непосредственно воспринять, а это означает следующее: если мы хотим в мире увидеть что-то, что не поддается видению посредством органов чувств, то мы можем это увидеть только через видение формой. Повторяю, если мы хотим увидеть в мире что-то такое, что не поддается непосредственному видению органов чувств, то это нечто можно увидеть через форму или ритм. Иначе говоря, невидимая чувствам реальность показывает себя через формы и ритмы. Но само видение форм и ритмов должно быть как-то организовано. Оно тоже может быть своего рода, уже в кавычках, «органом чувств». Поэтому греки и говорили о некотором особом дополнительном чувстве, дополнительном к уже имеющимся у человека органам чувств. Но пока оставим это тоже в стороне, отметив только некий новый оттенок смысла рассуждений.

Значит, с одной стороны, я сказал, что форма есть нечто такое, о чем предполагается, что именно через нее мир говорит о себе в целостном или в полном своем присутствии. То есть присутствие мира в целом, о котором нужно было бы знать, дает о себе знать и дает себя почувствовать через форму. А с другой стороны, восприятие формы есть восприятие чего-то такого, что органами чувств не может быть воспринято и им недоступно.

Я все это помечаю для того, чтобы поместить в правильный контекст факт открытия Сократом понятий. Почему этот факт нужно поместить в какой-то более сложный, чем сам факт, контекст? Хотя бы затем, чтобы блокировать наши обыденные представления, непосредственные ассоциации и нашу догадливость. Мы всегда спешим, и нам кажется, что вот — мы что-то скажем или нам что-то скажут — и мы все поймем. Я заговорил о понятиях, и вам кажется, что вы поняли, что это такое. А что такое понятие? Понятие — это общее от индивидов. Например, есть понятие стола, которое указывает на признак, свойственный всем столам. Или понятие стула, понятие человека и т. д. То есть, под понятием подразумеваются так называемые общие понятия, которые содержат в себе указание или выделение, абстракцию некоторого признака, свойственного наблюдаемым эмпирическим предметам. Или еще их называют родовыми понятиями, отличая тем самым от видов конкретных предметов. Но когда говорится о понятии в смысле того, что открытие этого понятия имело какие-то последствия, то имеется в виду нечто совсем другое. И это «нечто» очень отчетливо и интересно проступает в диалогах Сократа.

Вы, очевидно, знаете или слышали, что Сократ, следуя своему правилу, беседовал о 1федмета. х, которые близки каждому и о которых часто говорили на рынке в античном городе. Например, о мужестве — что это такое? О военном искусстве или о еще какой-нибудь добродетели. Спорили — что такое красота? И он тоже задавал такие вопросы, направленные на то, чтобы выявить, о чем в действительности говорит человек, имея в виду, что может быть, есть все же, разница между тем, что говорится и тем, что действительно высказано. Ведь я могу говорить одно, а подразумевать совсем другое. Или говорить другое, а в действительности не знать, что же я говорю. И Сократ пытался показать, что человек говорящий, например, о мужестве, часто сам не знает, что и о чем он говорит. Если отвлечься от конкретного содержания предметов и фактов, с которыми имел дело Сократ, то мы должны настроиться на то, чтобы выявить какой-то общий характер, общий стиль его рассуждений. К чему чаще всего он подводит и о чем эти рассуждения. Ну, разумеется, и это совершенно явно просматривается в текстах, каждый раз они говорят о том, что есть нечто такое, например, в морали, в нашем моральном поведении, что нельзя основать на видимой нами — сейчас я употреблю специальное слово — эмпирии. На эмпирическом материале.

Допустим, Сократ спрашивает: как же все-таки понимать, что такое мужественный человек? Учитывая, что наш язык предметен, и употребляемые слова всегда идентифицированы с наблюдаемыми предметами. Или знаками, которые называют иногда понятиями, и эти понятия или знаки каким-то еще дополнительным образом связываются нами с предметами. Например, каков смысл знака «трубка»? Знаком трубки является понятие трубки, термин, обозначающий трубку в той мере, в какой у нас есть дополнительная операция (она не лежит внутри самого знака), посредством которой мы соотносим его с потенциально видимым предметом. То есть, мы его или видим, или имеем некий опыт чужого видения, через который потенциально видим. Знаки привязаны к предметам, предметы привязаны к знакам. И такой предмет, как мужество, тоже привязан как знак, к тому, что можно видеть и чувствовать, поскольку наши чувства предполагают такие же чувства в других людях. Так с чем же в таком случае связан знак мужества? С состоянием человека, которое наблюдается эмпирически и является конкретным психическим или психологическим, если угодно, состоянием. Быть мужественным — значит что-то испытывать, и, наоборот, не имея мужества, — не испытывать этого, а испытывать что-то противоположное. И собеседники, естественно, отвечая на вопрос Сократа, говорили, что мужество — это когда испытываешь радость при виде бегущего противника. То есть оно состоит, если выразиться несколько иначе, в том, чтобы хотеть это увидеть. Хотеть обратить противника в бегство. На что Сократ отвечал: хорошо, а что же вы понимаете тогда под трусостью? Ведь, посмотрите, вы сказали, что храбрость — это радость при виде бегущего врага, а фактически получается, что храбрый человек труслив. Вы же не будете отрицать, что трусливый человек еще больше радуется, когда враг бежит? Следовательно, вы высказали фразу, говорит Сократ, которая сама себя уничтожает, ее существование невозможно в языке.

Можно привести и любой другой пример, более или менее остроумный. Чаще всего в платоновских описаниях сократовских бесед примеры остроумные, но не все, конечно, так что можно приводить и другие примеры. Важен их общий характер. Смысл же его рассуждения в данном случае в том, что он пытается сказать, что рассуждать вообще бесполезно. В каком смысле? Сократ вовсе не хочет высказать что-то определенное: что вот это, мол, мужество, а это в действительности что-то другое, и я просто показываю противоречие в твоих высказываниях. Нет, он как бы хочет сказать, что если доказать и то, и другое, что если под содержанием какого-то представления или какой-то добродетели — в данном случае мужества — имеются в виду наши отношения, которые наглядны, как бы указуемы пальцем, то аргумент уйдет в бесконечность. Можно с одинаковым усилием доказывать и то, и другое. Или ничего не доказывать, потому что все это будет противоречиво. То есть будет само себя исключать по законам того, о чем я упомянул и к чему еще вернусь — по законам Логоса. Раз мы разговариваем, то самим актом или фактом разговора мы находимся в Логосе, и там будет уже что-то действовать независимо от наших намерений и воли. Повторяю, на эмпирическом аргументе, на попытке основать нечто человеческое, например, — мужество, опираясь на радость от бегства врага или на соответствующее ему, симметричное какое-то неудовольствия, основать ничего нельзя.

Значит, с одной стороны, Сократ своей аргументацией показывает, что этическую норму (в данном случае мужество может выступать как этическая норма или воинская добродетель, доблесть) нельзя основать на том, что мы испытываем или не испытываем — в этом случае приходится бесконечно доказывать самое разное и то, и другое. А с другой стороны, само это рассуждение Сократа должно нас настраивать на восприятие, я подчеркиваю, восприятие чего-то иного, что не является чувственным или эмпирическим основанием морали или добродетели, как — человеческих качеств. Сократ говорит, что эти качества — другого характера, и мы должны их воспринимать иначе. Как они должны восприниматься? Что здесь имеется в виду? Вот тут и появляется тема формы как чего-то такого, что реально существует, хотя невидимо нашими органами чувств и что отлично от материала человеческих состояний, не совпадает с ними, но представляет собой какой-то невидимый порядок, являясь одновременно предметом понятийных определений. Вот где появляются впервые понятия. И мы можем понять характер этих понятий, если твердо усвоим вторую особенность диалогов Сократа, которая четко выступает перед нашими глазами.

Итак, я сказал, что Сократ идет, фактически, по пути не содержательного, не эмпирического обоснования этических понятий. В данном случае этические понятия есть просто один из примеров или одна из разновидностей понятий. Обращаю ваше внимание на деталь, которую считаю многозначной. Сократ и реальный исторический, и Сократ — персонаж диалогов Платона — никогда в конце диалогов не говорит: а в чем, собственно, дело? Что такое, собственно, мужество? Или — что такое «красиво»? Читать его диалоги с ожиданием содержательного ответа на эти вопросы — бессмысленно. Поэтому наши разочарования, если мы действительно вчитываемся в них внимательно, имеют основания, и как раз в этих основаниях заложено то, что нам и нужно. Чтобы ухватить, выявить нужное нам из диалогов Сократа, я ухвачусь просто за одно словечко, которое у него мелькает (и у меня уже мелькало перед этим, но немножко в другой связи).

Сократ говорит: особый, невидимый порядок или упорядоченность души. Иными словами, когда Сократу приходится самому отвечать на вопрос, что же такое мужество, то он отвечает следующее: это не это и не это, и вообще — никакое не состояние, а порядок души. А что такое порядок души? Этим не сформулируешь, что такое мужество. В нашем эмпирическом смысле и в смысле выполнения условий нашего языка, который требует, чтобы мы знак (потому что мужество — тоже знак) или понятие уже в обыденном смысле слова соотнесли с предметом, который какими-то другими самостоятельными актами нашего восприятия мы могли бы потом соотнести с этим знаком. Нет, скажет Сократ. Красота, мужество — ведь этого ничего как бы нет. Все, что бы мы ни сказали о них, вступает в противоречие с самим собой. Порядок! Особая упорядоченность души. Короче говоря, в действительности Сократ считает, что ответ все же есть, но он гласит, что нет содержательного ответа, а есть некая формальная упорядоченность души, которая доступна нам в нашей каждый раз конкретно решающей интуиции, и, тем не менее, не являющаяся никаким определенным содержанием. Вот это и есть форма — в случае мужества, в случае красоты. Потому что, высказывая что-нибудь конкретное, мы каждый раз будем впадать в противоречие.

Давайте сделаем перерыв, и потом попытаемся придать этому представлению большую конкретность, чтобы окончательно понять его, но уже на уровне, как философы выражаются, рефлексивном, который тоже будет поддаваться тому же закону, который действует в содержании диалогов Сократа, а именно: я ничего вам по содержанию сказать не могу, а смогу лишь совместно с вами настроиться на это. На этом мы сейчас остановимся, держите это в голове, настроимся на то, чтобы удержать этот предмет, о котором я говорю. Понятие или предствление о форме как особом порядке, или как о порядке в формальном смысле слова.

Итак, все, о чем было сказано, это как бы скрытое предположение, которое существует в глубине диалогов, которые ведет Сократ. Есть нечто в мире, к чему относится то, что называется понятиями и существует в той мере, в какой мы говорим об этом нечто. Повторяю — нечто в мире, к чему и будут относиться понятия, является таким нечто, которое есть в той мере, в какой мы разговариваем или направлены на это нечто, натянуты в направлении его в диалоге. Оно присутствует как скрытый гений диалога, но присутствует как нечто объективное. Слово «порядок» обозначает в данном случае существующее и объективно действующее нечто. Сейчас я попытаюсь эту сторону показать: нечто существующее, то есть как бы индуцированное самим диалогом. Диалогу даже не обязательна сцена, в которой Сократ беседует с кем-то. Это вообще может быть какое-то молчаливое или любое другое инсценируемое состояние, при котором совершается какая-то работа поворачивания глаз души в сторону чего-то. И это что-то, в сторону чего повернулись глаза души, и есть сам этот поворот глаз души в мире. Попытаемся иначе это понять, потому что это действительно совершенно непонятно, но я предупредил вас, что законы, которые действуют в диалогах Сократа — содержательная неопределимость того, о чем говорится, лишь возможность какого-то общего порядка в душе — относится к нашему разговору в той мере, в какой мы говорим об этом. Ведь мы здесь тоже можем установить общий порядок души, в котором будет пониматься то, о чем мы говорили, говоря о Сократе и о философии. А вот показать пальцем на это как на знак я не могу, так же, как и Сократ не мог показать пальцем как на знак на то, что такое мужество.

Есть одна особенность, один слой, который здесь просвечивает и из-за которого, собственно говоря, акт философствования как особый акт и предпринимается человеком. Я определю этот слой сначала грубо. Что мы понимаем под эмпирией? Под эмпирией мы понимаем качества, свойства, состояния в той мере, в какой эти качества, свойства или состояния испытываем как конкретно психофизические существа и которые в этой своей конкретности поддаются наблюдению со стороны. Только эта эмпирия как бы самодостаточна. То есть, она не есть нечто, что имеет свои основания в себе, что могло бы существовать на своих собственных основаниях. Попробуем расшифровать то, что я сейчас сказал и в этой расшифровке найти ключ ко всему предыдущему рассуждению.

Что пытается философ — в данном случае, в лице Сократа — внушить? Вдумаемся в простую вещь. Что мы обычно понимаем, скажем, под добром и злом? Прежде всего, определенные состояния человека, которые на другом языке называются намерениями. Мы говорим: человек хочет добра, потому что у него добрые или честные намерения. Или — наоборот — недобрые. Между тем первая философская мысль, которая, собственно, и есть начало философствования, состоит в том, чтобы сказать, что добро не есть желание добра, не есть наша добрая или честная настроенность в смысле психологически наблюдаемого состояния. Эти состояния ничего не значат, они не самодостаточны.

Напомню пример, который я уже приводил. (Я имею в виду тех, кто уже слушал в прошлом году мои лекции по современной философии.) Пример очень простой и близкий, одновременно, тем из вас, кто занимается литературным трудом. Мой любимый автор детективных новелл, американец Рэймонд Чендлер в предисловии к одной из своих книг описывает разные жанры полицейских романов и детективных историй. И в том числе он описывает английскую школу как чисто логическую. В английских детективных романах преступление чаще всего совершается за каким-нибудь светским обедом: человек выпивает свое вино из хрустального бокала и падает, присутствующие с ужасом обнаруживают, что он мертв, и тут же появляется фигура детектива, который собирает улики, улики эти разворачиваются на глазах у читателя по мере разворачивания повествования — предполагается, что читатель следует за работой детектива и пытается угадать, кто же из 13-ти или 17-ти приглашенных — убийца и т. д. И Чендлер говорит об ирреальности такого рода романов, предпочитая жанр, который представлял он сам, а именно — «мясистый», «живой» жанр, предполагающий описание того, что может происходить и происходит «на улице», то есть в жизни любого человека, когда решаются вовсе не логические задачи, а совсем другие — как в жизни, так и в литературе. Так вот, он замечает в этой связи, что когда читатель ищет морального эффекта в литературе, в том числе и в детективной, то он полагает, что с этими же намерениями и писался роман. Он ищет, что хотел сказать автор. Тогда как Чендлер считает, что все это не имеет никакого значения, с какими намерениями — честными или нечестными — писалась литературная вещь. Это все не имеет никакого значения, потому что честность — это искусство.

Повторяю, честность не есть качество человека, которое просто принадлежало бы ему так же, как ему принадлежат голубые глаза или присуща способность реагировать на раздражение, или, наоборот, оставаться сонным. В действительности, честность есть искусство. А чем отличается честность как искусство от честности как намерения? Тем, что, когда мы действуем или поступаем помимо наших намерений и состояний, то что-то устанавливается в мире, сцепляется, и это что-то и определяет, честные мы или нет. Так как наши поступки, наши действия и состояния как бы вливаются при этом во что-то другое, а в этом другом они сцепляются еще с чем-то, не нами сделанном, и вместе все это действует как некий механизм, выдающий нам какие-то последствия из сцеплений, которые мы вовсе не контролировали и не желали, и именно он обладает качествами честности или нечестности. В нашем случае честность есть продукт сделанного литературного текста, а не намерений того, кто писал текст. Текст живет по своим законам. Если он хороший, то он и произведет честность. Я сейчас не буду вдаваться в то, как может быть написан такой текст, который был бы действительно текстом, и почему у него будут честные намерения. Я хочу лишь пока на этом примере подчеркнуть ту мысль, что есть что-то, что не является просто нашим намерением и состоянием, и что в качестве намерения и состояния вовсе не самодостаточно.

И философия начинается с запрета на употребляемые нами фразы типа: я хотел добра, я не хотел того, что получилось. А философ скажет: простите, но ни мне, ни миру нет никакого дела до того, что вы хотели или не хотели. Раз так получилось, значит вы чего-то не видели или не знали, а должны были видеть и знать. Это и означает, что честность есть не качество или намерение, а искусство. Тот порядок, о котором говорит Сократ и который он не определяет, он и есть то, что я говорил о честности — не той, как мы ее понимаем психологически. Под искусством имеется в виду возникновение чего-то в силу наших действий, в силу того, каковы эти действия. Какой-то предмет в случае честности должен быть организован так, чтобы производить честные последствия. И он их производит. Например, Чендлер писал честные детективы.

Следовательно, мы теперь понимаем, что искусство есть какой-то механизм, в котором наши действия могут сцепляться одно с другим, превращаться, оборачиваться или переворачиваться по своему смыслу. И в нем тоже действует правило Сократа, о котором я уже говорил по другому поводу. Это многосвязное правило: я знаю, что я ничего не знаю. Человек, который говорит, что он хотел добра, это как раз тот человек, который знает, но он ведь не говорит себе, что я знаю, что я ничего не знаю. Он знает и этим удовлетворяется. В этом смысле для него его эмпирическое состояние самодостаточно и все исчерпывает. Хочу добра — и все, точка.

Впервые понимание того, что мое состояние не самодостаточно, может появиться лишь под знаком этой философской формулы: я знаю, что я ничего не знаю. Лишь этой формулой Сократа я отменяю мое самодовольство. То есть мою удовлетворенность некоторыми моими же состояниями, которые полагаются самодостаточными. Потому философ и говорит: такие состояния не самодостаточны. За нашими эмпирическими состояниями есть еще нечто другое — невидимое. Потом уже будут говорить, что сущность стоит — философы это невидимое будут называть сущностью, к которому, в частности, относится и понятие «мужество», поддающееся определению. Предмет, называемый мужеством как искусством, или добродетель как нечто такое, к чему применимо понятие, и что невидимо, и что, в действительности, стоит за нашими состояниями — это и есть нечто, что имеет особого рода существование. Я снова возвращаюсь к тому, на что обещал вас настроить, чтобы вы ухватили: определить это невозможно — нечто, что имеет особое существование. Мы ведь видим, что честность как искусство существует и выступает только в той мере, в какой действует независимо от наших благих намерений. Честность существует, если мы о ней говорим. То есть невидимое проступает и существует в стихии того, что мы к нему идем самим нашим разговором о нем. Также как порядок в душе — неопределимое — существует в силу того, что человек идет к нему, отменяя самодостаточность эмпирических состояний, переставая им верить, переставая ими удовлетворяться и на них останавливаться. Порядок в душе — это нечто такое, что из глубин мира поднимается и идет к нам в той мере, в какой мы сами идем к нему.

Потом, я надеюсь, если у меня будет время, я смогу к этому прийти уже со стороны описания античного учения об элементах. Здесь же помечу следующее. В этом контексте впервые появляется существенная абстракция — абстракция ума невещественного или духовного. Под невещественным или духовным умом в объективном смысле слова имеется в виду, следовательно, не просто какой-то предмет, который существует в мире, или какие-то духи, которые существовали бы, а нечто такое, что я могу выразить как то, что существует потому, что я об этом говорю и еще рассматриваю себя в качестве говорящего об этом. Вот я говорю о предметах, отметая эмпирическую видимость, вводя ее в противоречие с самой собой, показывая ее несамодостаточность, и тогда постепенно выступает и идет мне навстречу какой-то невидимый до этого предмет. Но при этом я еще должен закрепить себя как говорящего таким образом — это то, что философы называют рефлексией — чтобы ухватить себя же в акте говорения в качестве говорящего о чем-то. И то, что начинает существовать в стихии этого диалогического бытия, бытия говорящего нечто, это и есть невещественное. Не вещь. А что отличает от вещи? Грубо — ум бесплотный, невещественный.

То, что я сейчас выявляю, будет получать затем бесконечное число определений и названий в миллионах философских дискуссий — субстанция, с одной стороны, с другой стороны — форма, идея и т. д. Я пока хочу, чтобы вы ухватили саму эту материю, с которой, под разными ее названиями, нам придется иметь дело. Вот это грубое и, надеюсь, вами почувствованное различение: на каком фоне и как появляется различие между чем-то вещественным и невещественным, сознательным, духовным, умственным и пр. Это различение — не просто наблюдение мира, поиск того, что в мире есть и чего в нем нет — материи и каких-то сил другого, нематериального характера, скажем, божественных, духовных и т. д. К примеру, мы наблюдаем мир и почему-то решили объяснять его таким образом, чтобы нечто объяснялось действиями ума, а нечто объяснялось бы столкновениями частиц, то есть материальных сил. Да не в том это различение. Просто в наблюдении мира оно не порождается, оно порождается в том контексте, о котором я говорил. И если этот контекст забыть, то мы столкнемся с неразрешимым парадоксом, с которым сталкивался любой историк античной философии, если он прилагал к ней привычки и известные различения и деления.

А именно — в античной философии возникло научное рациональное познание, например, в милетской школе — у Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена. Это они впервые стали объяснять физические явления согласно физическим же законам. То есть объяснять видимые физические явления действием некоторых физических сил в мире, которые сами по себе невидимы, но которые путем исследования и наблюдения можно установить. При этом Фалес объясняет видимые нам предметы разными состояниями некоей праматерии, называемой водой. А, скажем, Анаксимен объясняет их физической же субстанцией, которую он называет воздухом. И каждый раз возникает странная вещь. Ведь у тех самых явных физиков, которые положили начало науке, научному, а не какому-нибудь другому, взгляду на мир, мы все время встречаем рассуждения об уме, о духе. Тот же Фалес, например, говорит, что весь мир полон богов, что управляющая в мире сила — это сила ума. У Анаксагора, а он представитель тоже физической школы, только более поздней, появится представление, называемое «Нус» — Ум, который правит миром. У Анаксимена, который говорил, что мир есть воздух, тот же мир полон, схватывается душой. Каким же образом можно тогда связать нечто, называемое материализмом, с чем-то другим, называемым идеализмом? — Непонятно. И, конечно, тогда приходят на помощь якобы спасительные оговорки о недостаточной последовательности, слабости ума, как будто мы имеем дело с детьми и снисходительно, как взрослые, можем с ними обращаться. Такого рода оговорки, предубеждения, предрассудки — все это просто спасители нашего невежества. Именно нашего, а не невежества тех философов, о которых мы говорим.

Теперь я вернусь к теме, на которой остановился, стараясь показать, в каком контексте впервые появляются сами проблемы этого различения — чего-то материального или вещественного и чего-то другого. Благодаря невещественному уму, мы выявили, что некоторые предметы действуют объективно и нечто оказывается честным или мужественным, в смысле того, что оно — само. То есть, не мы самодостаточны в наших ощущениях и наших желаниях, а есть какой-то, стоящий за нами или нашими состояниями механизм, в силу действия которого нечто будет тем или иным. Поэтому и существует у греков это словечко — Логос. Его очень трудно расшифровать, потому что то, что я сейчас описывал и что является Логосом — все это многослойно и многозначно. Его нельзя переводить чисто терминологически или филологически, как, скажем, «язык». Логос есть речь, но речь чего? Чья речь? Терминологически, естественно, подразумевается, что это речь говорящего существа, то есть человека. Но я только что показывал, что Логос, в действительности, есть стихия невидимых предметов и механизмов, которые выступают в этой стихии. Поэтому Гераклит и провозглашал: слушайте Логос, а не меня! Логос нужно слушать.58 Так же, как писателю, пишущему детективный роман, нужно слушать не свои намерения, а услышать, как будет жить то, что он делает, и соответственно с этим делать то, что он делает, а не удовлетворяться своим намерением написать хороший и поучительный, в смысле добра, роман.

Логос, следовательно — есть искусство. Дать говорить Логосу, прийти к нему и дать ему говорить, а не дать говорить просто себе — это и называется искусством. Возьмите теперь это снова на фоне отличения честности как нашего намерения и состояния от честности как искусства. Добродетель в этом смысле у Сократа, конечно, искусство, а не качество человека. И поэтому же она может быть предметом понятий. Нечто, что называется понятиями, есть нечто, что относится как-то к появляющимся в Логосе или в стихии предметам. Описание их жизни, а не жизни наших состояний, есть работа понятий. Жизнь предметов описывается понятиями. Следовательно, понятия не есть просто общие термины, которыми резюмируются признаки, свойственные массово эмпирически наблюдаемым объектам. Потому что если бы это было так, то была бы странной вообще необходимость открывать понятия. В самом деле, что такое философское открытие понятий, якобы совершенное Сократом, если, как мы потом узнаем, «простейшая» формальная логика (простейшая, конечно, в кавычках) будет прекрасно оперировать так называемыми родовыми понятиямии и их соподчинениями, и т. д. Но разве об этом шла речь? Нет, разумеется. Иначе придется сделать предположение, обычное для историков философии, что вот когда появились идеи у Платона, то это было этаким, как они выражаются, идеалистическим субстантивирова-нием, привлечением уже существующих в языке общих понятий. Что этот идеалистический фетишизм и был, по их мнению, учением Платона об идеях. Все это, конечно, абсолютный бред, нарушающий наше естественное, достойное человека желание — сделать понятным то, о чем мы говорим. Ведь иметь дело с историей философии — это то же самое, что иметь дело с эмпирическими идеями, хотя в случае истории философии мы имеем дело ч: мыслями.

Что я имею в виду? — Простую вещь. Вы, очевидно, знаете, что такое научная теория и как она относится к эмпирии, к эмпирическим фактам. У нее, среди многих других, есть одно простое свойство, которое, конечно же, и нам нужно было бы ввести, чтобы понимать то, о чем мы говорим. Назовем его правилом интеллигибельности или правилом рациональной доступности, или рациональной прозрачности того, о чем мы говорим. К любой теории предъявляется простейшее требование: та теория хороша, которая содержит в себе такие принципы, что, не меняя их, можно сделать понятным максимально большое число эмпирических явлений, которые могут быть разнородными, отличными одно от другого, могут, по-видимости, противоречить друг другу. И могут даже появляться новые явления, но мы, не меняя самих принципов теории, получаем возможность в какой-то связности или интеллигибельности понимать их. Даже эмпирические случайности, когда они происходят, должны быть для нас интеллигибельными. А что такое интеллигибельное? Это то, что не заставляет менять тот принцип, который мы имеем, и он, в свою очередь, делает максимально понятными все новые и новые или все более и более разнородные факты.

В частном случае истории философии мысль, однако, тоже есть совокупность эмпирических проявлений. В каком смысле? Ну, например, известно, что некий мыслитель сказал то-то и то-то, это записано. Другой тоже что-то сказал. Третий это все опроверг. Четвертый тоже что-то добавил… В результате перед нами целое море высказываний как эмпирических явлений, которое должно быть интеллигибельным, это для нас элементарное требование. Именно око, взятое как принцип, позволяет объяснить то, что Фа-лес, к примеру, одновременно может утверждать, что мир есть вода и мир полон богов; если я могу об этих двух эмпирических фактах (повторяю, высказывание есть эмпирический факт) говорить, не меняя своего принципа, то высказывания Фалеса для меня интеллигибельны. А если я должен сказать: ах! — это ошибка, это недоразумение, непоследовательность материалиста Фалеса, то это есть то, что философы называют невнятным, неинтеллигибельным. Другими словами, в событиях, в их эмпирическом проявлении должна быть все же какая-то логика. И логично было бы в применении к одному событию «А» сначала иметь один объясняющий принцип, а потом его отвергать или изменять, чтобы понимать событие «Б». Нет, число таких принципов должно быть ограничено, и мы не должны их менять в зависимости от различных эмпирических случаев. Наоборот, эмпирические случаи, вся их совокупность, при всем их хаосе, должна быть интеллигибельной в свете имеющихся принципов.

Повторяю, когда мы имеем дело, поэтому я и предпринял столь длинное, чисто пропедевтическое или педагогическое отступление, потому что это самое главное; когда мы имеем дело с чужими мыслями, когда мы входим в историю, имеем дело с памятниками литературы, актами жизни, записанными в истории, когда мы интересуемся историей мысли или философии, то давайте уважать себя и иметь в голове такие представления о древних, которые делали бы эту совокупность фактов интеллигибельной. А если эти факты становятся неинтеллигибельными, значит, это мы виноваты, значит у нас плохие принципы и плохие понятия. А античная философия стоит того, чтобы мы постарались иметь о ней такие понятия, которые делали бы ее интеллигибельной, потому что, когда она становится интеллигибельной, то в нашу душу врывается свет или, если вам угодно, входит значительное богатство мысли. И приходят эти мысли в первичном наглядном, более понятном виде, очищенные от последующих усложнений и наслоений.

Итак, мы установили, что есть особая сфера, к которой относятся понятия. Эту сферу нам диалогически открывает Сократ. Я говорил вам, что Логос — это близкое. Греки делают сам выбор Логоса в качестве близкого, то есть когда можно увидеть и развернуть чуть ли не весь мир в доступной для нас интеллигибельной форме. Это очень греческая вещь — сам выбор этого Логоса. Как особого предмета, который, хотя и не есть язык, но нечто, связанное с языком, проступающее через него и выявляемое через диалогическое общение. Греки ведь были разговаривающими людьми, они все обсуждали. Бесконечное обсуждение, рассуждение, беседы — это очень интересная вещь, которая характеризует греков как рассуждателей, беседунов. И сама греческая реальность во многом похожа на то, о чем я вам говорил — нечто таинственное, что существует в качестве такого предмета, который индуцируется самой беседой об этом предмете.

Почему она похожа на это таинственное? (Я сейчас просто хочу нарастить стилистические мускулы вашего восприятия, а не сообщить вам какие-то формулы и знания.) Почему сами греки похожи на это? Я задам вам такую задачу: представьте, нарисуйте мне Грецию. Можете? Вы можете нарисовать Францию, можете нарисовать Англию, мы можем нарисовать Россию. А Греция, я, кажется, уже говорил вам, она не существовала в качестве единой территории. Вы знаете, что греки жили на тысячах островов, где не было единой власти, то есть не было такого как бы существа, которое было бы обозримо в своем единстве, называемом Грецией. Все, что называется Грецией, есть состояние. Греция, в действительности, есть состояние, а не территория. А что такое состояние? Состояние, называемое существованием Греции, зависело от того, что греки были своего рода рассуждающим человеческим органом, они сами себя создавали в качестве состояния через свои разговоры, в том числе, например, через «Илиаду». У них было единство формирования себя через эпос, называемый «Илиадой», «Одиссеей» и т. д. То есть они формировали себя такими предметами или механизмами, как эпос, трагедия, литературные тексты, которые сами существовали в контексте общения и разговора. Значит, Греция есть индуцированное состояние, похожее на то, о котором мы говорили совсем в другой, казалось бы, связи, рассуждая о том, что такое Бог, и о чем говорил Сократ, и к чему относятся сократовские понятия, когда мы пытались отличить предмет и область понятий, отличить область ума от области эмпирики. Давайте на этом сегодня закончим.

Я надеюсь, что в прошлый раз вы поняли все-таки, что понятия, которые вводит античная философия, или просто философия как таковая, потому что когда мы говорим об античной философии, у нас есть счастливая возможность наблюдать философию в состоянии ее рождения — как если бы что-то, что нам важно понять, рождалось бы на наших глазах. Это счастливый случай, и давайте попытаемся этим максимально воспользоваться.

Все, что я говорил, фактически невыразимо. Бытие, мышление… В каком смысле бытие тождественно мышлению или мышление тождественно бытию? В каком смысле бытие одно, а не многое? В каком смысле оно неизменно, в каком смысле оно не поддается делению? В каком смысле оно неподвижно? В каком смысле оно — круг или сфера? У Парменида можно найти слова, которые гласят, что бытие кругло. Странное очень слово, да? Я все время вас предупреждаю, что под бытием мы обычно имеем в виду существование вещей. И, следовательно, фразу Парменида понимаем как утверждающую что-то о вещах действительно в смысле круглого. А на самом деле — это бытие существующего: то бытие, которое единственно может быть тождественно с мыслью, узнающей бытие.

Все те понятия, которые я вводил, идя вслед за античной философией, они все в действительности имеют дело с вещью, которую можно назвать одним словом. Но мы не поймем ее одним словом. Понять ее очень трудно. Частично какой-то материал для понимания этой вещи я уже вводил, но я и сам с трудом понимаю и чувствую, что вы тоже не понимаете. А вещь такая: невозможность мышления. Того, что не может быть, но есть. И вот ощущение невозможности мышления — парадокс невозможности мышления — и есть внутренний мотив всего философского построения, начиная с античности и до сих пор. Сейчас мы этого просто не видим, потому что уже есть техника философского мышления, есть аппарат, есть понятия, и мы что-то обсуждаем, обсуждая взаимоотношения понятий, и не всегда думаем об исходном смысле этих понятий, об исходной ситуации, в которой эти понятия родились. Сейчас мы будем обсуждать проблему взаимоотношения рационального и чувственного, отношения бытия и мышления, забыв или не имея необходимости вспоминать о том, что упаковано в эти понятия, чтобы снова направить нашу мысль в то русло, в котором я пытался и буду пытаться двигаться.

Напомню вам сократовский парадокс. Я сказал — невозможность мышления. Это философский вопрос не в том смысле, что мышления нет. Когда философия говорит о невозможности чего-то, не тлеется в виду, что этого нет, это есть, но — как это возможно? Словосочетание «как это возможно» и есть первый философский вопрос о мышлении. Как это возможно!? Поэтому я повторяю вам сократовскую формулу этого парадокса: если я хочу что-то узнать, то я уже должен знать то, что я хочу узнать. Потому что если бы я этого не знал, как же я узнал бы искомое. Чтобы узнать то, что я нашел в качестве того, что я искал, я должен знать то, что я ищу. Этот парадокс можно выразить и другими словами: мышление есть величайшее чудо. По одной простой причине — в мышлении мы имеем дело с мыслями, которые приходят вам в голову. Мы думаем для того, чтобы иметь какую-то мысль. Зачем нам это нужно? Чтобы что-то придумать. Или, выражаясь в терминах более близких вам, скажу так: поскольку мы творческие люди, мы что-то творим.

Но давайте задумаемся над тем, можно ли сотворить, сочинить или придумать что-то потому только, что ты этого хочешь? То есть, можно ли вызвать новую мысль хотением мысли? Какова гарантия того, что мысль ждет вас впереди и всякое мышление есть какой-то своего рода дар времени? И Декарт также понял, что большая ошибка предполагать, что мышление совершается мгновенно. Нет, мышление, говорил он, всегда совершается во времени. Но какая гарантия, что впереди нас случится мысль? Она не может случиться, потому что мы должны знать ее прежде, чем она случится. Иначе мы даже узнать ее не сможем. А если мы должны знать, значит она есть и двигаться не надо. Но, с другой стороны, ее нет. Она ведь новая — и рассуждение застыло на месте. Но я подчеркиваю, что философ имеет дело с удивительным чудом и сложностью актуального факта мышления: вообще-то можно что-то помыслить, но в самом факте «что-то помыслить» и содержится антиномия, какая-то невозможность. Нельзя знать что-то потому, что захотел это знать. Это ясно. Как позже поймет Декарт, ни одно последующее мгновение времени не вытекает из предыдущего мгновения. Или — перевернем это. Я приведу другой пример, который сделает наше рассуждение более экзистенциальным, близким к нашему существованию. Вот я сказал: «невозможность мышления» и пытаюсь пояснить это примерами, но, в конечном счете, поясняю, что это трудно уловить и трудно пояснить. Тогда выясняется другое. Есть позиция людей, которые являются символом дискретности нашей сознательной жизни, потому что она есть какой-то поток, который я должен вырисовать дискретными кусочками, хотя один кусочек не связан при этом с другим кусочком. — Не вытекает из него. По определению, новая мысль есть то, чего нет в начале движения. И точно так же, по определению, новая мысль не может вытекать из предшествующей. Следовательно, она может быть, а может и не быть.

Так вот, есть образ, который очень четко эту дискретность выражает. Я напишу его, и не вздрагивайте, пожалуйста. Я пишу слово «смерть». Не пугайтесь, я не стремлюсь вызвать этим словом никаких драматических ощущений. Смерть — в одном простом смысле. Мы ведь все знаем, что умрем, но не знаем, когда это случится. Вот я сейчас произношу эту фразу или слово, скажем, из пяти слогов, и на каком-то слоге — умру. То есть уже следующего слога не произнесу. Я знаю, что умру, но не знаю когда. Это — символ.

Возьмем слово «смерть» как символ абсолютной прерывности или негарантированности всего того, что движется во времени, того, что должно стать — новая мысль и вообще, что угодно. В каждый данный момент мы не знаем чего-то такого, что ищем, и то, что ищем, не гарантировано. На этом примитивном языке я излагаю сейчас суть учения Гераклита о течении вещей. Ведь его учение не о том, что вот, мол, все изменяется, как вы можете прочитать в учебнике. Да, все течет и меняется. Но вы должны задать себе вопрос: как это может быть, что такая глупая и банальная мысль составила славу философу, который жил около 2500 лет тому назад, а мы до сих пор об этом помним. Неужели из-за этой фразы? Это же оскорбительно для него и для вас — помнить о человеке, который только и сказал, что «все меняется». Ну меняется, и что? Но ведь помнят же о нем, хотя вы и спрашиваете, как это возможно. Следовательно, он все-таки сказал что-то другое. Не может быть… И вот когда мы начинаем задавать подобные вопросы, мы начинаем что-то понимать.

Как видите, и этот пример приводит к тому, о чем в общем виде я сказал в самом начале. Я сказал: философ занимается вопросом, как это возможно? Бытие, мышление — как это возможно? Он не говорит, что нет этого, а — как это возможно? То есть, как возможно, чтобы это стоило помнить, чтобы это было записано? Когда мы так зададим вопрос, то в нас начнется какая-то другая ментальная работа. (Я сейчас коротко повторяю уже сказанное, хотя и не собирался, но раз уж начал, давайте закрепим некое ощущение пафоса философствования.)

Вот Гераклит говорит: война — отец всего. В том числе и того, почему кто-то свободен, а кто-то — раб. То есть, война есть причина для свободного быть свободным, а для раба быть рабом. В данном случае я не буду говорить о том, что это бросает какой-то свет на саму институцию, известную в истории общества и называемую рабством. Вы знаете, что греческое общество — это рабовладельческое общество. И Гераклит сказал очень простую вещь: то, что есть свободные и рабы, еще никак не дано. Борьба или война есть причина, что кто-то свободен, а кто-то раб. Или, в переводе на мой язык, который я уже частично ввел, — усилие. Что-то есть только в той мере, в какой кто-то на себя взял всю ответственность и весь риск. Ведь чем отличается человек свободный от раба? Тем, что свободный, как потом Гегель будет говорить, рискует жизнью, то есть готов с ней расстаться, а раб не готов. (Это я ввожу дополнительные ассоциации к пониманию проблемы бытия или невозможности мышления.)

Как это может быть? Упомянув о Гераклите, мы ввели проблему движения, в котором нет гарантии, чтобы стало то, что становится. Хотя мы и знаем, что это становится. Люди мыслят, устанавливается, кто раб, кто свободен. Но как это стало? Этот вопрос сразу выявляет одну очень важную вещь. Я уже говорил, что из того, что наше мышление происходит во времени, вытекает одна простая мысль о том, что то, что греки называли «забвением» или «рекой забвения» — есть мифология этих символов. Но сейчас нас уже не мифологическая сторона символов интересует, а философская сторона — я сейчас веду вас к пониманию проблемы души.

Что же это за забвение такое? Я дам такую антиномию, которая характеризует греческое мышление в его отличии от современного. Хотя на самом деле нет, конечно, никакого особого греческого мышления, есть просто философское мышление, которое одно и то же всегда и везде, если оно есть. Повторяю, если оно есть. Если есть — всегда и везде — одинаково.

Вот я пишу еще одно слово — «истина», и пока не пишу антиномии. Какое, автоматически, у вас возникает противопоставление с истиной? Что противоположно истине? Ложь? Как забытая истина? Правильно. Напишем просто — заблуждение. Допустим, это антиномия действительно насыщена всякими гносеологическими противопоставлениями: ошибка, заблуждение. А вот античная антиномия: истина противопоставлена — чему? — забвению. Это очень интересно, что она противопоставлена забвению. Ведь что такое забвение? Забвение и есть вот та самая невозможность или чудо мышления. Мышление не во времени, как мы потом увидим у Зенона, который именно это говорил о движении59. Вы, наверное, знаете — есть такой исторический анекдот: перед человеком, который доказывал, что движение невозможно (и мы потом узнаем, почему — те же самые аргументы я переношу на аргументы, касающиеся физического движения). Так вот, перед Зеноном, доказывающим невозможность движения, человек просто взял и прошелся, наглядно показывая, что движение есть. Но, правда учитель, этого «прогуливавшегося» философа потом довольно крепко в буквальном смысле слова побил его. И стоило. Потому что, как вы понимаете, когда я говорю, что движение невозможно, то это не означает, что его нет. Точно так же, когда мы говорим, что мышление невозможно, это не значит вовсе, что оно не случается. Случается, точно также как и люди ходят. Но суть не в этом.

Все эти понятия — бытия и т. д. нам нужны применительно к каким вещам? — К вещам, которые случаются во времени. А раз случаются во времени, значит есть у нас все та же дискретность, то есть мы знаем, что умрем, но не в том смысле, что это событие запланированное: вот мы будем идти, идти и вот здесь, в известном нам пункте встретимся со смертью. Мы умрем, но мы не знаем, когда. Или — мы хотим чего-то и не знаем, как это случится. Или — мы хотим помыслить что-то и не знаем — когда, как и что мы помыслим. Следовательно, раз это во времени, значит то, что будет, зависит — от чего? От того, чтобы в каждый данный момент целое держалось вместе. Например, в памяти.

Следовательно, есть нечто, отличное от того, что должно стать, но не гарантировано в своем становлении, потому что есть забвение, которое означает не забыть какой-то факт, а в движении во времени не держать целое. Я сказал пока о целом на уровне чисто словесном и бытийном, и тем самым ввел еще одно очень важное понятие античной философии. У нас было понятие «бытие, равное в одном», которое сопоставлялось с другим понятием — «многое»: одно и многое. Бытие — одно и многое, определенное и неопределенное. Но я в прошлый раз вам об этом уже рассказывал, поэтому не буду к этому возвращаться.

Так вот, появляется еще одно понятие — целое. Пока оно лишь на уровне слова, и оставим его так. Вернемся к платоновскому мифу, в котором рассказывается о путешествии в загробный мир некоего армянина, которому, единственному среди смертных, повезло побывать в том мире и вернуться. Его сначала приняли за мертвого, а потом кто-то понял, что он не мертвый и оживил его. Но он за это время пропутешествовал по ошибке в тот мир. И в том мире он увидел картину того, как люди выбирают, получив возможность что-то выбирать, как бы заново сделать выбор.

Само слово «выбор» уже имплицирует в себе идею дискретности, негарантированности того, что движется и как бы подвешено во времени. Можно сначала выбирать так, а потом можно выбрать иначе. Так вот, когда армянин смотрел на сцену выбора, он видел странную вещь. Люди имели возможность выбирать, но делали это очень странно — плохо выбирали. Тиран, который обжегся в предшествующей жизни на том, что у него не было друзей, решил, что, оставшись тираном и при новом выборе, он просто будет себя иначе вести, и у него будут друзья. А купец, лишившийся своего богатства, решил стать благоразумным и тоже вести себя по-другому по отношению к людям, считая, что теперь, после нового выбора, не повторит прежних ошибок. Что объединяет тирана и купца? А то, что они думают, что мир возобновится, будет еще второй, третий мир, а они могут быть все теми же самыми. То есть, они себя не видят. Или, другими словами, они не извлекают опыт.

В греческой трагедии «Царь Эдип», когда Эдип неистовствует, ему говорят: что ты все других пугаешь, а собственного нрава не замечаешь. Вот эта проблема «замечания нрава», размышления не об эмпирических обстоятельствах, которые могут быть одними, а могут быть другими, а о себе самом, как говорили греки, и есть проблема памяти. Память — не означает помнить что-то фактическое, это значит — помнить себя. Не забыться. Мы ведь на уровне нашего обыденного языка точно употребляем слова, если начинаем рассуждать. А когда мы просто говорим, то гений языка помимо нашей воли скатывается в сторону: не «забыть что-то», а «забыться». Тиран явно забывается перед новым выбором. Он повторяет снова то же самое, что делал и раньше. Он забывается. Забылся. Значит, условием истины является некоторое собирание себя в определенный момент времени или в данный момент. В отличие от забвения. То есть, забвение есть рассеянность, хаос и распад. Повторяю, забвение — это хаос, распад, рассеяние. А то, что называется истиной и является искомым, ищется — есть собранность.

Я сказал: истина или то, что является искомым, снова напомнив вам о временном измерении мышления и истины. Истина — искомая, она не есть просто так. А искомое зависит от чего? — от собранности. Есть собранность. К чему это я говорю? Да к тому, что говорил перед этим: как это возможно? Как можно иметь мысль? Помните, с чего я начал? Что факт мышления непостижим и непонятен. Скажем, чтобы двигаться, нужно знать, к чему идешь и т. д. и т. д. То есть, к чему идешь — это значит, что у твоего движения должна быть цель. А что такое цель? В переводе на русский язык, цель — это способ собирания. Чем человек, делающий что-то без цели, отличается от человека, имеющего цель? Человек с целью — это тот человек, который делает что-то и каждое делаемое А, В, С, Д — несколько разных действенных поступков — объединены, собраны целью.

В этом контексте проблема истины и возникает у греков. То есть, она возникает на фоне терминов: забвение, поток времени, хаос и распад — все то, что отличается от собирания. От целого. Вот что целым называется у греков и что потом в философии будет называться целостным. Я говорю: «целостность», чтобы нейтрализовать наши навыки обыденного языка. Ведь целое мы автоматически понимаем как составленное из чего-то. Соединенное что-то. Нет. Под целым имеется в виду то, о чем я только что говорил. Пока возьмем на заметку этот фон: забвение, поток, распад, хаос. И нечто другое: собранное, что и есть истина.

Для дальнейшего движения я приведу вам одну фразу Платона, относящуюся к проблеме души и проблеме числа душ. Помните, я сказал вам, что число душ конечно, то есть их не бесконечно много. Число душ конечно и постоянно, как число неподвижных звезд на небе и число очагов в полисе. Мистическая фраза. Но, расшифровывая ее, если нам повезет, конечно, если нам это удастся проделать, мы расшифруем всю античную философию.

Так вот, я вам напомнил это к тому, чтобы вы сейчас, в процессе моих дальнейших рассуждений, помнили одну фразу Платона, которая звучит так: если бы (держите это на фоне терминов: забвение, истина, распад, хаос, собранность в момент времени и прочее), если бы, говорит Платон, каждый раз, то есть с каждым новым человеческим существом, рождалась новая душа, то был бы только хаос и распад 60[4]. Это вершина всей философской спекуляции. Была ею, есть и будет. И, тем самым, я заранее прошу у вас прощения, что мне, наверное, не удастся ее как следует разъяснить, потому что, чтобы забраться на эту вершину, нужно быть Платоном. Но все же попробуем. А пока будем пробовать, хотя бы разогреем, согласно известному анекдоту, мускулы, чтобы вырасти.

Значит, у нас есть понятие истины в сопоставлении с терминами «забвение», «поток», «распад» и термин «целое», который мы к ним прилагаем. С чем это целое нам сопоставлять, и в каком контексте мы можем его разъяснить? Вспомним то, о чем частично я уже говорил на первой, кажется, лекции — греки как первые философы. Первые — не в буквальном смысле этого слова, это, разумеется, установить невозможно. Кто был первый? Индусы, греки или еще кто-то? Я имею в виду — первично философствующий. То есть философствующий в ситуации, когда нет аппарата философствования, технического философского аппарата, когда философствуют, не говоря о других философах. Вот, скажем, мы говорим о греках, значит, мы не первичные философы. А греки не говорили о других, они говорили сами. Проблема, которая занимала первичных философов, была проблема — как ее назвать? — проблема, с одной стороны, хаоса души и сознания, хаоса субъективизма, а с другой стороны, чего-то такого, на чем этот хаос и распад, то есть субъективистские обрывки души могут быть приведены в порядок.

Наблюдая небесное вращение, мы, как говорил Платон, вносим порядок в беспорядочные вращения нашей человеческой души. Этими словами я хочу подчеркнуть идею существования чего-то такого, наблюдая что или размышляя о чем, мы имеем наведение порядка в круговороте людской души. То есть в том, что во времени направлено в разные стороны и так, что мы не знаем, в какой момент это прервется. Образно говоря, мы не знаем: если мы выйдем «из наших галош», то сможем ли мы к ним вернуться. Вернуться — то есть восстановить — что? — тождество с самим собой. Иногда в современных фантастических романах обыгрывается, как какой-нибудь исследователь исследует прошлое и происходит нечто, после чего он не может сам вернуться в свое время. Все происходит во времени, а раз во времени, значит что-то должно направлять происходящее. Отсюда эта идея направления собирания, держания себя вместе, по сумме моментов. Или можно сказать так: в интеграле моментов времени, когда, полагал Платон, должна быть какая-то помощь, вспомоществование. А именно — вот давайте будем наблюдать круговороты, регулярные вращения светил. Своей регулярностью они и приведут в порядок наши души, если наши души будут наблюдать их. Таким образом, мы пока как бы один «отсек» от целого получаем. А дальше что происходит? А дальше начинается музыка. Я не в переносном смысле говорю, а в прямом.

Музыка. Вводя эту тему, то есть проблему целого, я ввожу не просто тему музыки, как мы ее понимаем, а совершенно особую тему. Тему гармонии. В каком смысле? Платон сказал: вглядываясь в движение небесных светил, я навожу порядок в своей душе. Проблема порядка в душе — это очень важная для греков проблема. Настолько важная, что стоики, как мы потом узнаем, уже в ту пограничную эпоху, когда универсум разложится на свои атомы, будут говорить устами Марка Аврелия: чего же ты ждешь для того, чтобы навести порядок в себе. Имея гармонию, мы имеем идею порядка, независимую от порядка души, который, во-первых, является очень ценным и важным для грека, является искомым порядком, и, во-вторых, не зависит от того, что делается с миром. В мире есть не только хаос, не только распад ясности порядка, а есть и другое. Есть, например, музыка или движение небесных светил. И, наблюдая порядок этого движения, мы наводим порядок в душе. В каком смысле? Почему? Небесные светила движутся упорядочение). Или гармонично. То есть, наблюдая какую-то гармонию, предполагая ее существование, я создаю гармонию своей души. Или настраиваю свою душу на какую-то уже существующую гармонию, гармонию светил. И таким образом создаю порядок в себе. Что такое музыка? Музыка сходна со светилами тем, что она есть гармония. То есть, музыка — это что-то, организованное определенным образом. Но что значит организованное? Зачем нам нужна эта организация, почему я вообще о ней говорю? Какая здесь идея? Потому что, пока мы просто говорим «организованное», мы ничего не понимаем, так как значения наших слов совпадают с другими предметами, которые мы знаем, и не содержат в себе ничего осмысленного. Какие-то организации, так называемое организованное целое и т. д. Пока мы здесь не видим проблемы. А она есть. Но какая?

Здесь возникает тема предметов, которые можно назвать идеальными предметами. Скажем, идеальный инструмент, который производит только истинные гармонии. Но что это за истинные гармонии? Значит, это не просто хаотическое что-то, не разорванное, а — истинное. Не то, что просто случается, а есть какой-то особый предмет, который сам по себе производит и содержит истинную гармонию и не способен производить шум, например. Идеальный инструмент, а не просто эмпирический, как лира или еще что-нибудь, а вот такая лира, такой инструмент, который только истинные гармонии производит и содержит. Почему берутся звезды в качестве примера порядка? Да потому, что только они движутся идеальным образом. Не так, как земные предметы. То есть, мы здесь имеем идею совершенства…

Насколько я помню, мы остановились на том, что античное философское мышление стремилось «отработать» некоторые ходы мысли, навыки, правила, которые затем стали также правилами научного рассуждения о тех предметах, которые я называл «идеальными предметами». То есть, это предметы, которые идеально завершены и целостны, и существование которых имеет какое-то важное значение в смысле последствий воздействия на человеческое существо и его мышление. Скажем, идеальный инструмент. Не просто любой музыкальный инструмент, а такой инструмент, который производит истинные гармонии и поэтому является идеальным. Космос тоже в определенном смысле представлялся древним грекам, особенно пифагорейцам, идеальным инструментом, который производит истинные гармонии. И в их языке тоже что-то преобразовывалось в некий предмет, существование которого имеет такие же последствия воздействия на человеческое мышление, или, выражаясь иначе, скажу так: который конструктивен по отношению к стихийному, неупорядоченному, хаотическому разбросу человеческой психики и сознания. То есть, вводя сейчас понятие конструктивности, я поясняю некий существенный момент относительно того, что я назвал «идеальным предметом».

Фактически, то, что я называю «идеальными предметами», есть конструктивные явления. В каком смысле конструктивные? В том смысле, что они своим действием, самим фактом своего существования (хотя они природой не рождаются) конструктивны по отношению к возможностям человеческого мышления и действия.

Греки рассуждали таким образом. У них был такой настрой. У них было, как минимум, три таких предмета кроме тех, которые я назвал. Ну, пожалуй, один совпадает. Это — человек, космос и полис. Или микрокосм — это равно человеку, — космос и полис.

В каком контексте обдумывания или осмысления они фигурируют? В том, что космос, микрокосм и полис — это всегда нечто противоположное или останавливающее хаос, варварство и смерть. Вот на этом фоне и шло их размышление обо всем том, что конструктивно, что приостанавливает или ликвидирует хаос, что отлично от варварства и от смерти. А смерть, как известно, всегда ассоциируется с распадом и хаосом.

Я уже произносил эти слова — распад, хаос, смерть, чтобы обрисовать фон, который есть одновременно нерв античного мышления, то есть такого мышления, в процессе которого возникла и сама философия. И для того, чтобы показать это, я просто приведу цитату, которая более пластично пояснит то, что я имел в виду. Я беру ее у Платона, поскольку мое изложение организовано вокруг Платона, и поскольку у Платона фигурируют почти все античные философы — поэтому через него удобно организовать как бы диалог между философами и этим в цепом обрисовать всю античную философию, уложившись в то короткое время, которое мне отведено.

Так вот, Платон пишет: «Поскольку же день и ночь, круговороты месяцев и годов, равноденствия и солнцестояния зримы, глаза открыли нам число»61. Небо — зримо, на нем зримы круговороты, регулярные круговороты равноденствия и солнцестояния, которые тоже регулярно сменяются. Здесь — я подчеркиваю — есть какая-то зримость регулярности. Небо — есть зримая регулярность, и, поскольку мы имеем глаза (есть «зримость» и есть наши глаза), то Платон и считал, что «глаза открыли нам число, дали понятие о времени и побудили исследовать природу вселенной»62. Нам следует считать, что причина, по которой Бог изобрел и даровал нам зрение, именно эта. То есть, глаза нам даны для того, «чтобы мы, наблюдая круговращение ума в небе (а небо — это как бы наглядное воплощение, зримое воплощение ума, и движение светил регулярно в том смысле, что его ничто не нарушает — М.М.), извлекли пользу для круговращения нашего мышления»63. А ведь душа, я говорил вам это, естественным образом находится именно в состоянии круговращений, но — беспорядочных и хаотических.

Итак, мы, продолжаю цитировать Платона, «извлекли пользу для круговращения нашего мышления, которое сродни тем, небесным [круговоротам], хотя, в отличие от их невозмутимости оно подвержено возмущению; а поэтому, уразумев и усвоив природную правильность рассуждений…»64. Здесь я прервусь — обратите внимание на слова «природная правильность рассуждений». Природная правильность рассуждений означает, что есть такие рассуждения, совершаемые человеком, которые (ведь человеческое тело подвержено ошибкам или возмущениям, как выражается Платон, необходимо «упорядочить непостоянным круговращениям внутри нас»65, в отличие от неба) есть природная правильность рассуждения, как есть движение небесных светил, смена солнцестояний, равноденствий. И обратите внимание на такие сцепления вещей, которые в нашем современном сознании естественным образом не сцепляются. Мы, прочитав слова «природная правильность рассуждений», предполагаем как люди нового времени, что наши рассуждения по природе своей правильны. Скажем, у естественного человека, естественно, и правильное рассуждение. Но здесь не так. «Природная правильность рассуждения» — это и есть небо, как бы воплощенное, зримое рассуждение. Обычно ведь рассуждение нужно понимать, реконструировать, а тут оно — видимо и правильно.

Продолжим цитату: «усвоив природную правильность рассуждений, мы должны, подражая безупречным круговращениям бога…»66. А оно безупречно по сравнению с хаосом нашей души, хаосом наших ощущений и с нашей способностью к забвению, о которой я вам говорил. Истина сопоставляется не с ошибкой в логическом смысле слова, а с забвением. Греки очень твердо знали, что наше мышление — во времени и поэтому оно — почти что невероятно, ибо, если мышление происходит во времени, то, значит, нужно тащить все за собой — помнить нужно. А ведь можно и забыть. Но продолжим: «мы должны, подражая безупречным круговращениям бога, упорядочить непостоянные круговращения внутри нас» 67

Видите, как твердо идет мотив. Для чего служит идеальный предмет, в данном случае — небо, или круговращение светил? Для того, чтобы упорядочить непостоянные круговращения внутри нас.

И вот еще одна фраза Платона: «Между тем гармонии, пути которых сродни круговращению души, музы даровали каждому рассудительному своему почитателю не для бессмысленного удовольствия, хотя в нем только и видят толк, но как средство против распада круговращения души, долженствующее привести ее к строю и согласованности самой с собой».

Здесь у Платона есть оттенок мысли — он отличает музы в действительном их смысле, то есть музы как средство против распада круговращения души, долженствующее привести ее к строю согласованности с собой, от того смысла, в котором их обычно понимают. Как их понимают? Как предмет «бессмысленного удовольствия», и — «в нем только и видят толк». Поскольку вы эстетически образованные люди, хочу напомнить вам одну важную мысль, ассоциацию, которая здесь содержится и которая фундаментальна для понимания нами самих себя, с одной стороны, и, с другой стороны, понимания греков.

Мы привыкли к эстетике, то есть к чему-то, в рамках чего предметы искусства и литературы рассматриваются как предметы наслаждения или художественного потребления. Мы, естественно, даже склонны думать, что есть такие предметы, которые производятся специально для этого. Однако из этого рассуждения Платона видно, хотя и не очень заметно, что у греков не было эстетики в нашем смысле слова. Я, естественно, имею в виду греков-философов. Произведение искусства для них — не есть предмет наслаждающегося потребителя, а нечто совсем другое. И я уже употреблял это слово — нечто конструктивное по отношению к душе, к ходу сознания и психики. Или, я сказал бы, произведение искусства — это нечто человекообразующее, нечто, являющееся органом жизни или органом производства человеческой жизни. То есть, это не есть какое-нибудь искусство, вынесенное, по законам разделения труда, куда-то в особую область, откуда бы к нам приходили потом предметы, которые мы, наслаждаясь, потребляли бы.

И вот, к этому оттенку сопоставления бессмысленного удовольствия, то есть предмета как предмета эстетического потребления, и предмета конструктивного, идеального в том смысле, о котором я говорил, я добавлю еще одну очень характерную цитату из Платона: «Под красотой очертаний я пытаюсь теперь понимать не то, что хочет понимать под ней большинство, то есть красоту живых существ или картин; нет, я имею в виду прямое и круглое, в том числе, значит, поверхности и тела, рождающиеся под токарным резцом и построяемые с помощью линеек и угломеров»68.

Смотрите — вот здесь стоят слова «прямое и круглое» в их сопоставлении с «красотой». Вам они ассоциативно не напоминают ничего, что относилось бы к гораздо более близкому для нас времени — скажем, началу XX века? Ничего не напоминает? «Прямое и круглое». Тогда я немного поменяю слова. Поставьте вместо «прямое» — прямоугольное, вместо «круглое» — куб. Вспомнили?

— Пикассо… [из зала].

Нет. Хотя довольно близко. Ну давайте еще… нет, нет… это — Сезанн. Он считал, если вы помните, что все строится из кубов и шаров. Тем самым, мы одновременно с помощью Платона понимаем Сезанна, а с помощью Сезанна — Платона.

Следовательно, речь не идет, как иногда говорится в эстетических трактатах, о том, что Сезанн геометризировал мир и считал его состоящим из геометрических фигур, то есть пытался, например, красивое женское тело (мы знаем, насколько оно прекрасно) разложить на круги, шары и кубы. Здесь что-то другое — очевидно подобное тому, что имеет в виду Платон. Но пока мы еще не знаем, что имеет в виду Платон, пока мы только сопоставляем. И, может быть, из этого сопоставления выбьется искра понимания. Помощь в высечении этой искры нам должно оказать одно слово, которое я уже употреблял — «конструктивное». То есть, конструктивное не в смысле изображения на картине Сезанна, а конструктивное по отношению к воссозданию чего-то в человеке, в зрителе и в самом художественном произведении, равно как и самом художнике.

Непосредственное ощущение красоты, как мы знаем, и я уже говорил об этом, ни на чем не держится. Если бы оно зависело от нашей способности наслаждаться, в смысле наших психических возможностей, то оно все равно «утекало бы в песок». Оно разрушается временем, не может быть воспроизведено с одинаковой интенсивностью вновь и вновь. Вы же не можете одинаково (просто посудите по себе) радоваться несколько раз. Если бы ваша радость, любовь и т. д. зависели бы только от логики, способности вашего физического, психического аппарата, то никакие чувства вообще не были бы возможны. Они не держались бы… Извините, я оговорился, я хотел сказать, что им не на чем было бы дергаться.

Тем самым, когда Платон говорит о круглом и прямом, он имеет в виду нечто построенное таким образом, который воссоздавал бы то, что без него не воссоздавалось бы. Потому что не на чем было бы держаться. Повторяю, психическое состояние распадается, «уходит в песок» со временем. Если нечто предоставлено только психике и времени, то тогда ничего нет вообще. Тогда есть только распад и смерть.

Но повернем теперь все это и посмотрим с другой стороны на то, что я сказал в отношении искусства. Платон говорит: «…беспредельное множество отдельных вещей и [свойств], содержащихся в них, неизбежно делает также беспредельной и бессмысленной твою мысль, вследствие чего ты никогда ни в чем не обращаешь внимания ни на какое число»69.

Опять тот же контекст — и вдруг выныривают какие-то слова, которые обычно мы в этот контекст не ставим. Вспомните, что слово «число» фигурировало уже в цитате, которую я приводил в связи с круговращениями неба и их конструктивной ролью по отношению к порядку нашей души. Там было сказано: «поскольку же день и ночь» и т. д. и «равноденствия и солнцестояния зримы, то глаза открыли нам число». То есть дали понятие о времени и прочем.

Так значит, во-первых, у нас появляется число. Число, то бишь — математика, или — наука. И появляется в особом контексте, в том же самом, в какой мы вынуждены были вести эстетические рассуждения. А сейчас вдруг мы переходим к математическим рассуждениям — ив том же самом контексте. В каком? В контексте соотношения с хаотическим разбросом мира и души, нашего сознания, наблюдающего мир.

У Платона ведь сказано: «Беспредельное множество отдельных вещей и [свойств], содержащихся в них, неизбежно делает беспредельной и бессмысленной твою мысль». То есть, существует нечто конструктивное по отношению к мышлению. Конструктивное в том смысле, что есть это нечто, и оно нейтрализует тенденцию мышления к неопределенности, к его рассеянию по множеству признаков и отдельных наблюдений. Как бы собирает мышление, вырывает его из этой неопределенности, и это нечто — есть число. Следовательно, идея и понятие числа, сама идея математических исследований, измерений, нахождений пропорций и т. д. есть прежде всего, по истоку своему, — идея нахождения чего-то конструктивного, что существовало бы само по себе, имело бы предметную реальность (например, такой предметной реальностью является небо) и самим своим существованием производило бы эффект упорядочивания в человеке. Перед этим мы говорили об эффекте упорядочивания наших эстетических чувств и реакций. Они упорядочиваются не самой нашей способностью наслаждаться, а конструктивным действием произведения как идеального предмета. А теперь мы имеем депо с мышлением, наблюдающим, размышляющим, идущим к каким-то заключениям. Мышлением, которое упорядочивается — чем? — числом. Но не числом-счетом, а числом-предметом. Вы с удивлением обнаружите у пифагорейцев чудовищную предметность их математических рассуждений. Они ведь не просто утверждали — и эти утверждения сохранились текстуально, — что весь мир есть число. Все есть число. А, утверждая это, утверждали это еще и в контексте другого утверждения, симметричного первому. А именно: что число есть тело. Не простое, конечно, тело, не любое, а тело числа. Но — тело. Они не случайно выстраивали на числах фигуры, изображали числа точками и на этих точках выстраивали фигуры. Скажем, тройка соответствует определенному телу, пятерка соответствует другому телу. Это были особые — правильные — тела.

Значит, мы извлекли две мысли, заложенные в ходе греческого размышления относительно способности человека мыслить. Это, во-первых, мысль о том, что человеческое мышление нуждается в опорах, в чем-то, что играло бы конструктивную роль по отношению к нему, а иначе, предоставленное само себе, мышление вступает в процесс хаоса и распада. И во-вторых, мысль о том, что есть нечто существующее, которое существует в предметном мире — это особый предмет. И эти мысли имеют настолько большое значение, что если вы, скажем, свяжете их с проблемой идей, о которой я вам уже рассказывал, то увидите, что Аристотель (который, как известно, отказался от некоторых основных пунктов платоновской теории, критиковал ее с таких, я бы сказал, реалистических позиций, позиций земного, — Аристотель был очень земной человек по сравнению с Платоном), тем не менее, сохранил «жало», весь существенный заряд теории идей в очень наглядной форме.

Скажем, если различение идей и вещей у Платона относилось вообще ко всем предметам, то Аристотель решил проблему просто. В кавычках, конечно, Он различил сферы. Для него идеи — есть небо. Вот так. Та же мысль, которая фигурировала у Платона. Но Платон не делает такого разделения. Для него идеальный мир — есть мир, в котором участвуют вообще все вещи, у него не было различия сфер — небесной и земной.

А Аристотель выразил ту же самую мысль, четко идя по внутренней линии предметности всего умного, предметности ума, так, что у него появилась особая предметность, которая и есть воплощение ума. Это — небо. Отсюда — ставшее потом знаменитым различение, которое в аристотелизме осталось и сохранилось в средние века и с которым приходилось сражаться науке Нового времени, — радикальное, ценностное различение между небесными, незамутненными явлениями и явлениями подлунными, земными, которые вовсе не идеальные предметы в том смысле, в каком я это говорю.

Но сейчас я хочу подчеркнуть простую мысль, что вот эта идея поиска умного, но обязательно при этом предметного, она не только свойственна начальным шагам греческого философствования, а именно — пифагорейцам, и, скажем, Платону, если считать его последователем и соратником позднего пифагореизма. А она свойственна и более позднему столпу греческой античной мысли, а именно — Аристотелю. И у него та же самая, я бы сказал, — мания, предполагающая обязательное предметное существование ума или порядка. Не чисто рассудочное существование, при котором порядок был бы просто логической связью между мыслями в нашей голове. А реальное, предметное, зримое существование порядка. Эта «мания» выдавала или выражала очень глубокую интуицию греческих философов относительно самого положения человека в мире. Глубокое осознание ими того, что это положение таково, что сам по себе — со своими личными способностями восприятия, рассуждения и чувства — он ничего не стоит. Он — ничто, если к нему не приставлены особые предметы, которые существовали бы, которые самодействовали и, тем самым, помогали бы ему.

Иными словами, это особая не психологическая интуиция относительно человека. Или, лучше сказать так: систематически практикуемое недоверие к человеку как натуральному психофизическому существу. Такое существо даже мыслить, если предположить, что мышление совершается под черепной коробкой у этого существа, не могло бы. Я уж не говорю о том, что оно не могло бы быть нравственным. Вспомните рассуждения Сократа, что нравственность, ценности нравственные или моральные, не могут быть основаны — на чем? — на нашем натуральном материале. То есть на материале наших удовольствий или неудовольствий. Если мы определяем добродетель в терминах «приятно» нам или «неприятно», то мы никакой добродетели не определим. И вообще теряем ее как понятие. В каком смысле? Что для нас здесь важно? А важно вот это различение между, с одной стороны, натуральным, тем, что есть человек натурально, а, с другой стороны, тем, что человек есть в той мере, в какой его натуральные возможности соотнесены с чем-то другим и живут этим другим. В этом именно контексте возникла идея формы и у Сократа, и у Платона. Формы — как конструктивного органа жизни, без которого человеческие способности как эстетические, так и способности восприятия и мышления «уходят в песок». Теряются. Разрушаются временем.

Так вот целостность, о которой я говорил вам в прошлый раз, идея как форма, они не могут быть поняты нами только в соотнесении с проблемой беспредельного множества чего-то неопределенного и, в силу этого, — хаотического, распадающегося, уносимого временем и т. д., и т. д. К примеру, понятие Логоса, которое греки применяли, означает язык — в той мере, в какой он есть некое упорядоченное идеальное целое, в котором я живу и через которое воспроизводятся мои способности языка и мышления, независимо от того, знаю я об этом или не знаю. Помните, я говорил вам, что есть «близкое»? Близкое нужно знать! Ну, дай Бог, если мы будем знать строение звезд или туманностей, но, в общем-то, это знание не основательно и малодоказуемо. И не к нему должен стремиться человек, говорил Сократ, а к близкому. А что близко? Язык, например. Через него, через близкое, можно и нужно знать. Вдумайтесь в то, как вы говорите. Вы говорите и самим фактом говорения уже вовлечены в Логос. Так слушайте Логос! Из этого вы можете извлечь многое. Может быть, даже больше, чем из наблюдений за далекими звездами.

И точно так же, в качестве упорядочивающего предмета, греки понимали полис. В этом, как я говорил в прошлый раз, заключается существенное отличие греков от древних индусов, у которых сама идея формы, идея особого духовного измерения, в которое человек должен выходить, не была так жестко связана с идеей возвращения в этот мир. Буддийская община — община религиозная. А у греков полис есть попытка видимой предметной реализации порядка. То есть, они считали возможным порядок здесь, в этом мире. А индусы, по ряду сложившихся исторических сцеплений в их мышлении и т. д., этой идеи в развитом виде не имели. Может быть, это, кстати, и объясняет, почему из греческой философии выросла наука, а из индийской философии, во многом очень схожей с греческой, — нет. Но об этом, в сущности, бессмысленно говорить, потому что я считаю, что философия — одна. Нет восточной и западной философии. Просто это одно и то же, выступающее в разных местах и носящее разные имена.

Но культурные последствия — разные. И вот из-за каких-то культурных сцеплений последствия в Индии были другие — может быть, в силу отсутствия как раз греческого настаивания на здешности самого высокого и самого далекого. Помните, Платон все время назойливо в своих диалогах повторяет одну и ту же мысль (я говорил вам, что нужно возвращаться), что нет никакого другого мира, мир только один. А всякая трусость и безответственность мышления, всякий распад, всегда связаны с надеждой, что будет другой мир, как в мифе об Эре, в котором вся философская нагрузка состоит в том, чтобы показать, что люди все время надеются на другой мир. Они-то сами будут теми же, а вот мир будет другой, и скупец тогда не разорится, и тирана не свергнут. Но тирана свергли, а скупец — разорился. Почему? А потому что они не всматривались в себя. В том смысле, что мир только один, и в нем — измени себя! Другого не будет. Мир без этого не изменится. Что значит — другой мир? Это значит — изменение мира. Тиран и скупец предполагают, что это мир будет меняться, а они сами просто перейдут из мира в мир, но уже с другим результатом. А Платон говорит — нет. Вот мы имеем те карты, которые имеем, и играем только ими. Других карт не будет. Меняйтесь сами. А скупец или тиран всегда обвиняют других. Они обвиняют удары судьбы и свою неосмотрительность, но не свою природу, не свою собственную натуру.

Я сделал это отступление, чтобы сделать еще один шаг — следующий, вытекающий из этих рассуждений. Значит, я сказал: есть Логос. Грубо говоря, все эти идеальные предметы — которые нам близки и из которых мы можем узнать все, что вообще можно узнать, всматриваясь в себя и себя изменяя — можно назвать Логосом. Повторяю — все эти предметы, о которых я говорил вам. Небо — есть Логос. Музыкальный инструмент — есть Логос. Язык — есть Логос. И вот здесь нам навязывается интересный шаг рассуждения, определяющий очень существенную вещь в греческом мышлении. Именно на фоне проблемы Логоса или, вернее так: в горизонте проблемы Логоса и души. Под душой мы постепенно начинаем уже понимать своего рода некоторую душу душ. Что называется у Платона душой? — Душа душ, то есть такой предмет, воздействие которого на людей рождает в них души. Конструктивный предмет, подобно музыкальному инструменту, который тоже есть Душа душ. Так вот, в горизонте проблемы Логоса и возникает проблема естественной, природной необходимости.

Ведь рассудите сами, природная необходимость есть явно что-то, что нужно увидеть, само собой оно не видится. Это нечто, что можно раскрыть, установить, имея какие-то предпосылки, проделав какие-то ходы мысли, потому что природная необходимость, как говорят философы науки — это не просто то, что существует вне нас. Вне нас могут существовать и демоны, и всякие одушевленные существа, скажем — мифические герои. Разве это природная необходимость? Разве это природа? Нет. Природа — это нечто такое, что устанавливается на основе определенных предпосылок или, говоря на современном языке, на основе определенных абстракций, допущений, каких-то ходов мысли. Это — первое.

Во-вторых, и это самое главное, ясно, что природная необходимость не может быть видна неопределенному мышлению. Скажем, у скупца или тирана явно неопределенное мышление или хаотическое, разорванное. Они в себя не заглядывают. Себя не изменяют. То есть, не всматриваются в какое-то целое. В Логос не вслушиваются. Как говорил Платон, у тирана по природе не может быть друзей. Он не видит природной необходимости. Понятие о ней не существует в его сознании.

Значит, природная необходимость или закон не есть нечто, что можно просто увидеть. Или не есть нечто, что просто есть. А нечто, для чего еще нужно что-то сделать, чтобы к этому прийти. И поэтому я вас предупреждаю, что в историко-философских классификациях существует неправильное, на мой взгляд, противопоставление, которое выражается не только в противопоставлении понятий и проблем, но и противопоставлением философов и философских школ. Противопоставлением между теми, кто, рассуждал о душе, в том числе, и о мировой душе или о душе душ, и теми, которые были натуральными философами, естествоиспытателями, философами природы, такими как Анаксагор, Анаксимен, Фалес, Демокрит, которые стояли на точке зрения естественного природного закона или природной необходимости. Такое противопоставление в действительности поверхностно и сути дела не отвечает по той причине, что само понятие души и рассуждение о вей или о Логосе на уровне идеальных предметов и есть условие проявления понятий природной необходимости или закона. Есть условие способности философа или ученого видеть в природе не явления, которые хаотичны и разрозненны, а действие того, что греки называли — по-природе.

Вот когда они говорят «по-природе», значит они говорят о чем-то, что имеет предпосылки видения этого только «по-природе». И такой предпосылкой является, например, то, что мы называем душой. Или такой предпосылкой является существование, возникновение, создание, понимание особых конструктивных предметов, через которые и при условии существования которых можно мыслить и говорить о природной необходимости. А без них, то есть если душа ваша не организована и не воспроизведена через эти особые предметы, мы никакой природной необходимости увидеть не сможем и о ней не узнаем. И тогда, присутствуя, как я цитировал вам старых философов, мы отсутствуем. Или, опять же, по Гераклиту, мы не слышим даже близкого, не знаем того, что под носом. То, что близко, и то, что под носом, как оказывается, узнается только таким образом, через такие предметы. Поэтому философы, которые рассуждали об этом, и философы, которые рассуждали о природной необходимости, в действительности — едины. Они двигались в одном облаке мыслей и мысленных ходов настолько, что, скажем, в учении того же Гераклита, которого зачисляют обычно (и правильно) в материалисты, содержится, казалось бы, совершенно непонятная для материалиста вещь, а именно — рассуждение о душе, которое кажется наивностью.

Так вот, я хочу предупредить не только против противопоставления чего-то, что — «по-природе», но еще и против более невинных вещей, которые, тем не менее, все время навязчиво звучат, что, вообще, якобы есть в философии что-то наивное, незрелое. Ничего этого нет. Если уж люди начали философствовать, то с наивностью они давным-давно распростились. Древние по сравнению с нами не наивны, просто само это слово не приемлемо по отношению к философии, в которой мы имеем дело с глубочайшим опытом мышления и сознания; оно не содержит ни наивностей, ни остатков мифологических воззрений. Хотя бы потому, что одним из терминов, вокруг которого образовывалась философская мысль, был термин мастерства. Мастер. Мастер — это не тот, кто все знает, а тот, кто хорошо знает то, что он знает. А это всегда предполагает последовательность. Только через последовательность, выполнением до конца какого-то дела по логике этого дела мы проходим по острию бездны незнания.

В прошлый раз я говорил вам об осознаваемом философами парадоксе, что если бы наше знание, которое мы иногда называем наивным (раз знание предшествующее, значит — наивное), вообще зависело бы от того, что относится к предмету знания и что будет открыто в будущем, то никогда ни в какой данный момент ничего вообще высказать и помыслить было бы нельзя. Но тогда как же мыслить в условиях незнания? Я говорил, что философия есть знание о незнании. Как же вообще тогда что-либо можно знать и высказывать? Если сама философия утверждает об этом.

Вот здесь, в этом срезе, и появляется фигура последовательности и мастерства, до конца мастерского выполнения дела.

Следовательно, появление у Гераклита таких вот, казалось бы, спиритуалистических фраз, не есть какая-то непоследовательность или наивность. Повторяю, наивных философов нет и не может быть по определению. И появление таких фраз, словечек, оборотов — есть выражение существующей глубокой связи между нашей возможностью узнать о природной необходимости и возможностью следовать ей или возможностью говорить «по-природе», как оно есть на самом деле, а не так, как нам кажется, и — добавка к этому или необходимое условие — и душой, то есть вот этими конструкциями, через которые канализируется сам по себе хаотически разбросанный ход наших впечатлений, восприятий, переживаний и мыслей.

Вспомним понятие целого, о котором я говорил в прошлый раз, и введем одновременно различие между мышлением и восприятием. Вот, например, перед нами дом. Никто никогда не видел дом целиком. Но мы — видим дом. Но никто, повторяю, никогда не видел на самом деле дом. Более того, не существует такой точки наблюдения — ни по математическим соображениям, ни по соображениям нашего способа восприятия — с которой можно было бы увидеть дом целиком. Со всех сторон — нет такой точки. Эта же проблема проявилась и в современной феноменологии, в которой существует знаменитый пример — куба, который мы никогда не видим одновременно со всех сторон. Но мы же видим куб. То есть, видя какие-то стороны куба — а мы видим не все стороны, — мы видим куб. Так вот, термин «бытие» как раз и применяется к «видимому дому в цепом», к «видимому кубу в целом.». Раньше говорили: виден дом в целом, виден куб в целом. Феноменологи же говорят иначе: дом виден мысленному взору. И я сейчас хочу вам пояснить на проблеме природной необходимости одну фундаментальную возможность, о которой уже говорил — возможность распада целого. Но прежде просто напоминаю тот ход рассуждения, который уже применял, когда говорил о доме, когда говорил о чем-то таком, что видно мысленному взору, хотя его можно при случае и обойти, чтобы увидеть все стороны. Но в каждый данный момент этого нельзя сделать, хотя это движение можно предположить. Мы уже знаем, что движение нашей мысли организуется особыми предметами.

Итак, у нас есть допущение движения. Допустим, — вспомните платоновский миф о пещере — что нам связали руки и ноги и мы не можем двигаться. (Слово «движение» мы берем здесь как метафору, конечно, потому что речь идет о движении мышления.) Итак, мы привязаны и находимся в пещере, и, не имея возможности повернуть голову, смотрим на ее стену, на которую проецируются тени предметов, двигающихся за нашей спиной. Этот миф как раз иллюстрирует проблему необозримости того, что мы, тем не менее, видим. Мы видим дом. Но мы не можем обойти все стороны дома; в данном случае, даже метафорически, мысленно, обойти. Мы видим тени. И эти тени мы можем соединять различным образом. Я говорил уже: можно видеть только одну панель дома и соединять видимое, и, может быть, в этом будет даже какая-то закономерность. Например, мимо дома проходит несколько раз лошадь, и мы, исходя из ситуации, видимый нам зад лошади соединяем с панелью дома и пытаемся составить — что? — некое целое, которое видимо мысленному взору. Но что в таком случае видит мысленный взор?

Давайте возьмем другие слова. Я говорил на языке целого, а теперь буду говорить на языке природной необходимости, то есть чего-то, что «no-природе», но само по себе — одно, к чему применяется понятие бытия: дом или дойность или, если угодно, кубность. И многое неопределенное — из того, что мы видим в разные моменты — должно быть при этом составлено так, чтобы мы увидели «одно». Но ведь мы можем неправильно проводить процесс составления, незаконно объединять панель и зад проходящей мимо лошади и даже установить некую регулярность. Помните, я рассказывал вам, что в платоновской пещере тоже были умники, которые научились, следя за движением теней, составлять науку о тенях. У тирана ведь тоже есть наука о том, как вести себя. Он только одного не знает — каковы вещи по природе. То есть, он связывает то, что no-природе разорвано, что неопределенно, как говорит Платон. Вот это — фон проблемы природной необходимости. В идее природной необходимости (потому она и называется природной необходимостью) выражена одна из основных черт восприятия мира греками, их понятие о природе, понимаемой не как какая-то совокупность деревьев, камней, рек, ручьев, гор и т. д., не в таком чисто эстетическом смысле слова «природа». Соединим все это со словом «закон». По-природе — значит естественно, то есть независимо от наших фантазий, от образа нашего сознания.

И эта идея греков была, повторяю, идеей чего-то, что действует естественным образом или самодействует. Идея чего-то, что дает свои не планируемые человеком, не входящие в его намерения результаты. То есть, природа есть нечто, что обращает человеческие поступки. Или, говоря иначе, природным является какое-то самодействующее последствие человеческих деяний, которое показывает себя обращениями, превращениями, скажем, дня в ночь. В этом контексте и появляется у Гераклита природная необходимость. И в античной трагедии есть превращение, происходящее по-природе, например, в случае мифа об Эдипе, по природе — женщина, на которой он женится, есть его мать. И обнаруживает это себя превращениями, оборотными сторонами поступков Эдипа. Следовательно, есть нечто, о чем человек не знает и что он должен был бы знать, и это — есть нечто по-природе, или природная необходимость. Вот эта игра чего-то, что есть по-природе, что естественным, независимым от человека образом составляет какое-то целое — из которого, если что-то вырвать, то последствия обрушатся на нашу голову — и есть идея природной необходимости. Но, описывая ее, я употребил все термины, которые я вынужден был употребить при описании души. Помните, целое — нечто отличное от хаоса, нечто, конструктивно воспроизводящее наши мысли в потоке, в котором наши мысли распадались бы, если бы не было этого нечто, то есть идеального предмета. И теперь, описывая природную необходимость, то, что понимается под действием природы, которая живет своей жизнью, у которой есть законы, описывая саму мысль об этих законах, я вновь применил эти термины, имеющие отношение к Логосу. Только через Логос выступает природная необходимость, и Логос оказывается условием того, что мы вообще эту природную необходимость можем увидеть и помыслить. Именно в этом контексте природная необходимость стоит у Гераклита, и в таком же контексте она стоит у Платона.

Отличие одного, целого, от многого или неопределенного, от беспредельного — это основная философская парадигма, которую вы встретите в аппарате философствования. До сих пор я просто, так сказать, вынимал внутренности куклы философии, но я-то вынимал, а она сама по себе и все равно — единое целое. И кукла эта говорит следующее: как одно может быть многим? Или, иными словами, как целое относится к одному? Вся проблема, которую я обсуждал перед этим вне специальных философских терминов, обсуждается обычно как техническая проблема взаимоотношения философских понятий. То есть, сначала появляются понятия, а потом обсуждаются проблемы путем обсуждения взаимоотношения ПОНЯТИЕ, в предположении, что всем известно содержание и путь образования проблемы. Но этот путь может быть и неизвестен, потому что античные тексты оставляют нам, казалось бы, лишь схоластические рассуждения, скажем, о парадоксах Зенона, о многом и одном, об апориях. И вот это взаимоотношение понятий и утрясает философ, потому что он уже перешел на язык теоретического рассуждения и не обязан каждый раз возвращаться к истокам проблемы. Но когда теряется исходная культурная атмосфера и среда, то может потеряться и внутреннее понимание структуры ниточек, на которых кукла дергается, и понимание того чревовещателя, который голосом куклы говорит. Поэтому передо мной и стоит такая вот одновременно благодарная и неблагодарная задача — все это распаковывать.

Теперь вы, надеюсь, понимаете — после двух предшествующих бесед — что такое бытие или одно. И, чтобы добавить немного материала, который воссоздавал бы реальный живой нерв этой проблематики, которая со стороны текста представлена у нас схоластическим парадом понятий, я еще раз приведу пример, который приводил на прошлой лекции. Приведу как иллюстрацию бытийной проблемы у греков.

Ну, вы знаете, я об этом постоянно говорю, что греков, как настоящих философов, занимала проблема возможности того, что в действительности есть. Например, возможность мышления. Мышление есть, люди мыслят. Греки знают об этом. Но, будучи философами, они спрашивают — как это возможно? Не просто в смысле описания того, как это происходит, а в смысле того, как вообще возможно, чтобы это происходило? И вы знаете сократовский парадокс, который состоял в том, что мы узнаем нечто тогда, когда как бы уже заранее знаем то, что мы должны были бы узнать. Иначе, если бы мы заранее не знали, какую из мыслей нам нужно узнать, то мы не могли бы эту мысль даже выбрать. То есть, не могли бы ее идентифицировать. А раз мы ее идентифицируем, значит, мы ее знаем, и, следовательно, мышление как движение мысли невозможно. Более того, к этому есть еще одна добавка, а именно: в действительности нечто, являющееся условием знания, всегда существует. У Аристотеля нитью рассуждений проходит мысль об общем, которое в каком-то смысле заложено в нашей душе, и в этом узнаются мысли Сократа, то есть оно каким-то образом существует всегда, что выражалось и Сократом, и Платоном в теории воспоминаний как утверждение о том, что в действительности мы не узнаём что-то, а припоминаем то, что знали. Следовательно, некоторые знания врождены нашей душе, и, в строгом смысле этого слова, мы не вновь, не впервые их имеем, а лишь припоминаем. Припоминаем что? — вспомните фразу, которую я раньше говорил: душа припоминает в беседе, беседуя сама с собой, потому что мышление есть беседа, которую душа ведет сама с собой в связи с каким-то предметом. Но при этом она еще и вспоминает то, что видела в общении с Богом. Теперь мы соединим проблему врожденности мышления иди врожденности знаний с проблемой возможности или невозможности мышления, и получим проблему бытия и мышления, как она все время крутилась в греческом мышлении в качестве ответа на вопрос о том, как же возможно мышление.

Следовательно, вопрос: как возможно мышление? — связан с проблемой такого знания, которое всегда есть. Странное очень знание — которое всегда есть. На современном языке это назвали бы «априорным знанием». Греки же говорили «врожденное», и философы Нового времени, кстати, тоже так говорили. Декарт тоже говорил — «врожденное знание». Почему? Какое врожденное знание? Припоминание? Часть смысла этого знания-припоминания я вам объяснил, когда обсуждал миф о мальчике-рабе, который посредством маевтики Сократа вспоминает то, что он знал, а именно — знание теоремы Пифагора. Оказывается, это знание было у него в душе. Собственно, этот миф-метафора и поясняет невозможность действительной, полной передачи мысли другим людям, то есть — невозможность мыслить за другого. Или, как выражался Платон (я буквальную формулировку привести не могу, потому что ее нет у Платона): знанию нельзя учить, оно есть само-деятельный акт, каждый раз возобновляемый, и каждым — само-лично. Вот что иллюстрируется проблемой воспоминания. Но есть еще и бытийная проблема, и я как раз к ней вас веду, чтобы дать некоторое представление о характере греческого мышления в связи с проблемой бытия. Это представление частично и высветит нам то, что мы обсуждали, когда говорили о том, что само мышление и говорение о существовании необходимости в мире имеют какие-то свои предпосылки, относящиеся к проблеме души. И, тем самым, к проблеме бытия.

Я приведу это рассуждение в его современной форме, в которой оно изложено у одного датского писателя, поразившего воображение Нильса Бора, о чем я тоже упоминал. Был такой датский писатель Матер, написавший книгу «Приключения датского студента». На русском языке вы это рассуждение можете прочитать в биографии Нильса Бора, она издана в 60-х годах в переводе с английского. Это рассуждение — просто калька с античной философии. Автор, видимо, очень любил античную философию и в живой современной литературной форме очень удачно воспроизвел античную идею, поэтому я и пользуюсь этим живым изложением. Студент, о приключениях которого рассказывается в книге, ведет беседу со своим кузеном. Он говорит ему следующие слова (по ходу дела я попрошу вас отметить важные для нас слова, относящиеся к проблеме бытия в той форме, как она есть у греков):

«Несомненно, мне и раньше доводилось видеть, как излагаются мысли на бумаге. Но с тех пор как я явственно осознал противоречие, заключенное в подобном действии, я почувствовал, что полностью потерял способность написать хоть какую-нибудь фразу. И хотя опыт подсказывал мне, что так поступали множество раз, я мучаюсь, пытаясь разрешить неразрешимую загадку: как человек может думать, говорить или писать. Пойми, друг мой, движение предполагает направление. Разум не может развиваться, не продвигаясь вдоль определенной линии. Но прежде чем начать движение вдоль этой линии, разум должен осмыслить это движение. Другими словами, человек продумывает любую мысль прежде, чем начнет думать. И любая мысль, кажущаяся плодом данного момента, содержит в себе вечность. Это сводит меня с ума. Как может возникнуть мысль, если она должна существовать до того, как родилась? Когда вы пишете фразу, она должна сложиться у вас в голове прежде, чем вы перенесете ее на бумагу. Но ведь до того, как она сложилась у вас в голове, вы должны думать, иначе откуда бы вам знать, что фраза может быть написана? И прежде чем вы думаете о ней, вы должны иметь о ней представление, иначе как вам могло прийти в голову о ней подумать? И так продолжается до бесконечности, и эта бесконечность заключена в данном моменте. — Черт возьми, — ответил кузен. — В то время, как ты доказываешь, что мысли не могут двигаться, твои мысли активно движутся! — Какой-то заколдованный круг! — сказал студент. — И это только еще более запутывает дело, в котором не дано разобраться ни одному смертному. Понимание невозможности мышления само по себе содержит невозможность, а признание этого в свою очередь приводит к неразрешимому противоречию.»

Даже если я и обращу ваше внимание на какие-то ключевые слова в данном тексте, то все равно все, что я скажу потом, будет для вас неожиданностью. Итак, я подчеркиваю ключевые пункты. Во-первых, ясно, что мышление есть движение: «Всякое движение предполагает направление, — продолжает студент, — но если это так, то каким образом движение, совершающееся в данный момент, содержит в себе бесконечность?» То есть, для того чтобы оно совершилось в данный момент, нужно сначала пройти бесконечность. Как все это возможно?

Здесь заключена вся теория движения — физического движения, как она строилась у греков, и вся теория атомов, как она возникла в греческой философии. То есть вся атомистика — то, что называется атомами, то, что называется физическим движением, движением по кругу, скажем, идеальному, как у Аристотеля. И здесь же заложены все проблемы времени, которые обсуждаются в физических терминах у тех же Аристотеля и у Платона. Все они возникли из рассуждений в ходе продумывания парадокса, относящегося к возможности или невозможности мышления.

Все внутренние мысленные необходимости продумывания этого парадокса с его ключевыми словами: бесконечность, данный момент, завершенная бесконечность (здесь ведь предполагается, что для того, чтобы что-то случилось сейчас, должна завершиться бесконечность), бесконечность, заключенная в данном моменте — все это есть мыслительный материал, из которого вырастали первые понятия об атомах, которые были суть атомами движения, а не просто частицами вещества, хотя они были и частицами вещества — и интересно рассмотреть, почему они оказывались частицами вещества. И проблема времени как категории, относящейся к человеческому сознанию, к космосу, к миру тоже возникла из последовательного продумывания простой, казалось бы, проблемы, которую я бы выразил в ее современном варианте в виде забавного, в общем-то, парадокса.

Проблема вечного двигателя. Есть такая роковая проблема, которая мучит всех нас, интерпретаторов античной философии — проблема вечного двигателя у Аристотеля, мучительная проблема, в которой ничего понять невозможно. Но все-таки какой-то кусочек ее понимания, возможного понимания, заключен в продумывании нами все того же вопроса — как возможно мышление? Потому что само это понятие возникло тоже из продумывания вопроса: как возможно мышление? Или, как возможно движение? Движение есть, но как оно возможно?

Более того, здесь же мы имеем проблему данного момента, который содержит в себе бесконечность — это все та же наша проблема целого, о которой мы уже рассуждали. Ведь конструктивные, идеальные предметы воспроизводят и каналшируют через себя хаотический, бесконечный поток человеческой психики, разлагаемой и разрушаемой временем. Значит, мы должны в какой-то момент, чтобы произошел акт мышления, иметь бесконечность в каком-то виде или форме или иметь завершенный, бесконечный ряд чего-то. И этот ряд оказывается условием мышления. Я пока подаю все в виде дилеммы, а не в виде реальных ответов греческой философии, чтобы показать рождение самих проблем в ее терминах.

Перед этим я говорил вам о бытии, и пока вроде бы не видно связи того, что здесь было сказано и прочитано, с проблемой бытия. А эта связь есть. Поскольку в проблеме бытия, как я ее сформулировал, содержится одно очень важное различение, которое очень занимало греков. А именно, различение между разными смыслами, в которых мы применяем термины мышления. Скажем, я говорю: «я мыслю», или «я думаю, что…» Здесь термин «мышление» или «думаю» означает, в действительности, две вещи, он двойственен. С одной стороны, «я думаю» дается в смысле имеющегося у меня сознания того, что я думаю. Повторяю, «я думаю» означает мой рефлексивный акт относительно какого-то совершающегося процесса мышления — это отражение сознанием факта или акта или процесса мышления. И, во-вторых, «я думаю» подразумевается в смысле самого этого процесса или акта мышления. И греки предполагали — а также, естественно, и мыслили в горизонте этого предположения — некую фундаментальную разницу между этими двумя вещами.

В прошлый раз мы обсуждали темы, образующиеся вокруг весьма условного примера — так называемого парадокса студента, с помощью которого зафиксирована основная проблема, которая греков как первичных философов (то есть не первых, потому что трудно сказать, кто были первыми, а именно — первичных) занимала. Это — проблема невозможности мышления. Мышление есть, но оно невозможно. Но какое мышление невозможно? Мышление как чудо, которое совершается во времени. Несомненно, что мы имеем опыт в мире, что мы что-то о нем знаем и что-то мыслим. Но мир устроен так, и человек устроен так, или человеческое восприятие устроено так, что непонятно, как это все бывает. И, развивая эту тему, я наметил то, как выступает различение между сознанием мышления, с одной стороны, и, с другой стороны, чем-то, что мыслит и что можно назвать самим процессом мышления или чем-то природно существующим, таким, что действует как бы за спиной человека, само собой, и даже проецирует свет на что-то, что мы видим, но проецирует его из-за спины, само оставаясь невидимым. В самом этом парадоксе студента, который в действительности является современным пересказом античного парадокса, который совершенно ясно, четко и осмысленно, с пониманием дела был сформулирован еще Сократом. В этом парадоксе мы имеем различение между сознанием мышления как совокупности рассудочных или, скажем на новом, современном языке, рефлексивных актов, которые может совершить человек, отдавая себе отчет в том, что идет процесс мышления, и пытаясь его как-то контролировать, организовывать и направлять — и чем-то, что мыслит, что есть сам процесс мышления или мыслящее, или — мы знаем это уже по проблеме мышления и бытия — бытийное, то есть то, что должно быть само.

И я так же сказал, что в этой проблеме содержится и проблема элементов и атомов, истоки самой этой проблемы. И здесь же содержится ответ на странную загадку Аристотеля по поводу первичного или вечного двигателя — по поводу того, в чем его смысл. И вот все эти непонятные вещи содержатся внутри этого парадокса — в том смысле, что они появились (учение об атомах, учение об элементах, учение о вечном двигателе) в процессе раскручивания самого этого парадокса, который, повторяю, очень четко осознавался античными мыслителями.

Таким образом, перед нами атомистика и учение об элементах. Это две разные вещи, но они связаны в каком-то историческом ряду. Есть учение об элементах, и есть первая атомистическая теория. И то, и другое принято считать первичным или первобытным, наивным научным взглядом на мир, первой наивной научной теорией или предвосхищением нынешней атомной теории. Ведь мы под теорией в науке подразумеваем то, что вырастает на основе определенных наблюдений, экспериментов и на основе определенных правил построения научных теорий, а то, что мы находим в античности, выступает в нашем представлении как наивная или первая ступень в том развитии познания, которое впоследствии привело его к тому, что мы теперь называем атомной теорией строения материи. Мы предполагаем, что греческие философы или натурфилософы наблюдали мир и, путем наблюдения, открыли то, что сегодня мы называем атомной теорией, но поскольку это была первичная, наивная стадия, то на этой стадии они вносили в свои выводы многие предрассудки, заимствованные из религиозных суеверий, из мифических антропоморфных представлений, из магии — одним словом, из своей детской наивности. Но мы уже знаем, что с наивностью-то дело как раз обстоит не так. Ее нет в философии.

В греческой атомистике есть одна интересная философская, если так можно выразиться, стилистика — я не знаю, как это еще назвать. Бергсон очень хорошо сформулировал эту проблему, и с его помощью можно, не слишком утруждая вас сложными понятиями, пояснить и попытаться ухватить то, с чего начинается акт философствования. Бергсон говорил, что бывают моменты, когда люди, говоря о вещах, в которые они верят, вдруг удивляются, что эти вещи происходят. В эти моменты «вдруг» как бы становится слышен некий голос, говорящий: это невозможно, этого же не может быть! И вот с этого голоса, то есть с того момента, когда человек прислушался к этому голосу, и начинается философствование. Вот стоит стакан. — Нет, этого не может быть. Это невозможно! Именно это ощущение, что это невозможно, и испытываешь, когда слышишь то, что говорится об атомной теории греков. Ну невозможно, чтобы они на основе каких бы то ни было наблюдений мира, пришли к гипотезе, что мир создается из атомов и на эти же атомы распадается. Так же как невозможно, просто интеллектуально недопустимо, чтобы осталась в истории и передавалась бы по традиции теория и философское учение, которое учит, что весь мир состоит из воды, и все, что образовалось в мире, образовалось из воды. Или теория о том, что весь мир состоит из воздуха и все, что в нем есть, образовалось из сгущений и разрежений воздуха. Трудно понять, сопоставляя интеллектуальную бедность этих утверждений и их, вообще-то, невозможность — с той интенсивностью и богатством интеллектуального переживания, которое с ними связано. Настолько сильное и богатое переживание, что сами эти утверждения остались в истории философии, и мы сегодня рассматриваем их как первоначальный, наивный этап познания мира или первую ступень научного анализа мира. И то же самое относится к атомизму. Ну хоть убейте меня — невозможно это, если имеется в виду, что греки предположили, открыли на основе наблюдений атомное строение вещества и мира. Не может этого быть!

И вот, ощутив это возражение — «не может быть!», искренне пережив ощущение, что это ну никак невозможно, мы, может быть, именно в этот момент становимся на другой путь какого-то иного представления и анализа, на котором можем понять, что же действительно случилось, что произошло, и каким образом, скажем, представления об атомах могли появиться.

Сделаем сейчас простой предварительный шаг. Он предполагает, что вы помните то, что я рассказывал вам о Пармениде, о проблеме бытия. В каком смысле бытие — одно, в каком оно — сферично, кругло, в каком смысле — не имеет границ, хотя и сферично? В каком смысле оно не уменьшается и не убывает, в каком смысле существует и не может перестать существовать? В каком смысле то, что не существует — не может начать существовать? Вот некоторые простейшие аксиомы, постулаты, которые были сформулированы в четких рамках одной определенной проблемы. Вот то, что я называл проблемой бытия, то есть такой проблемой, в которой и мысль, и бытие вместе выделены и пережиты греками. Помните, я рассказывал вам — нечто становящееся, некое бытие существующего. Не существующие предметы, а бытие существующего описывается в иных терминах, чем само существующее. Существуют предметы, а бытие этих предметов таково, что о нем мы можем говорить только, что оно — одно, что оно — завершено.

Из того, что я говорил о Пармениде, вытекает, что, фактически, греки устанавливают аксиому бытийного мышления или мышления о бытии, или, вернее, мышления через бытие обо всем остальном. Мышление через бытие о существующем. Они устанавливают аксиому или постулат, скажем так: не рассеянного мышления. Этот постулат гласит, что нет генезиса для того, что есть и было всегда. То есть, если мы понятие бытия ввели таким образом, что это понятие применяем не к исчезающим или возникающим предметам, а к тому, что мы называем бытием этих предметов, то само построение нашего рассуждения заставляет нас, в рамках этого рассуждения, считать, что нет генезиса для того, что было всегда. Бытие само не имеет генезиса. Или — дня бытия не нужно искать других причин, оно просто есть.

Но раз мы таким образом говорим о существующем, подходя к нему через бытие, которое одно, тогда мы уже не можем спрашивать: откуда оно возникло? Оно, фактически, постулировано нами как то, что есть всегда. А для того, что есть всегда — и греки очень четко это поняли — нет генезиса, нет причин. Тем самым я вывожу один из постулатов атомистики, общий для всей парменидовско-гераклитовско-демокритовской философии. То, что существует всегда в неизменных формах — неизменно. Но как бытие, а не как существование. То, что существует всегда в неизменных формах, не должно иметь причин и, самое главное, — не нуждается в объяснении.

Теперь, оговорив все это предварительно, посмотрим, с чем сталкивается такого рода попытка мышления, то есть попытка мыслить что-то такое, что существует вполне отдельно от всего другого. Иными словами, когда мы говорим, что предметы или существующее меняется, исчезает, уменьшается, увеличивается, и отличаем от этого существующего бытие, то фактически полагаем, что бытие как нечто, о чем мыслится и что тождественно мышлению или, как говорил Парменид, бытие и то, что узнается мыслью в качестве такового — одно и то же. Так вот, попытка такого мышления о чем-то, вполне отдельном от всего остального — того, что не есть бытие существующего (например, бытие трубки, как я уже объяснял в прошлый раз), такое мышление прежде всего сталкивается с тем, что мир вокруг нас есть мир вещей и предметов. Невинная, казалось бы, фраза. Но она означает простую и, одновременно, сложную вещь. Акт философского мышления происходит внутри массива сложных знаковых и культурных систем. Мир ими расчерчен и обозначен. Это системы мифа, ритуала, особых существ, история которых есть история генезиса мира. Вы знаете, что в мифологии история богов есть история, в терминах которой мы понимаем (или человек, находящийся внутри этого мифа понимает), как возник видимый ему мир. Поэтому, когда я вижу дерево, то что я вижу? Я вижу то, что назвал предметом или вещью. Ко если я внутри мифа, то вижу не то, что я вижу, а то, что обозначено мифом. Когда я слышу гром или вижу молнию, то я вижу, скажем, гаев Зевса — гнев бога, который бросает перуны. Или, иными словами, вижу то, что обозначено символами и стоит внутри знаковых структур смыслов. Эти смыслы многотысячелетней историей упакованы во внешнюю сказочную простоту мифов. И наши действия, организующие нашу социальную жизнь тоже, в свою очередь, организованы вокруг этих мифических представлений в виде ритуалов, организующих наши представления и вообще режим нашей не только социальной, но и отдельной индивидуальной жизни. Я говорю это к тому, чтобы сказать, что когда возникает понятие «элемент», то оно означает, что увидеть вещи — значит увидеть не вещи, а элементы. Или, иными словами, увидеть вещи не так, как они обозначены их мифом. Ведь видеть вещи так, как они обозначены мифом — есть естественный или спонтанный ход мышления. А «элемент» появляется в философской терминологии и в терминологии видения мира как конечный пункт разложения вещей, в котором я перестаю видеть вещи. Или, иными словами, я перестаю в них вкладывать уже обозначенные мифом смыслы и связи между ними.

Повторяю, термин «элемент» появляется как конечный, предельный термин такого хода мысли, в котором приостанавливается спонтанная работа мышления. Спонтанная работа — это когда мы автоматически сцепляем: услышал гром, значит — бог бросает перуны. Или между богиней такой-то и богом таким-то было то-то и то-то, и поэтому в мире есть то-то. Но это все предметы, а не элементы. Я не пытаюсь сейчас раскрыть само догматическое содержание теории элементов, а стараюсь пояснить, в каком контексте — и это, кстати, самое главное для этого понятия — не столько догматическое содержание, сколько вот это — в каком контексте появляется сам термин «элемент». Он появляется как конечный термин такого разложения мира предметов, после которого мы перестаем видеть в мире предметы, а видим элементы. Почему? Потому что видимые нами предметы и вещи есть продукт спонтанной, символической работы нашего сознания, зафиксированный в знаковых культурных системах. А философская задача возникла впервые как задача деспонтанизации и деавтоматизации работы сознания и знаковых систем смысла. Предметом спонтанно производятся в нашем сознании некие смыслы, а элемент — это то, к чему я пришел, остановив эту спонтанную автоматическую работу. Или — иными словами, прибегая немного к современному языку, — сняв предметный язык. Предположение, что предметный язык не есть язык Логоса или чего-то такого, внутри чего мы живем и к чему мы причастны, и что производит в нас не что-нибудь определенное, не какие-нибудь конкретные представления или знания, понятия или образы, а саму способность к тому, чтобы нам самим не спонтанно и не автоматически производить мысли, представления, образы и понятия.

Для того чтобы пояснить вам то, что я имею в виду, напомню еще одну странную метафору о произведении, которое, как выразился бы, наверное, ваш любимый Эйзенштейн, — «вторая природа» или, как он еще выражался, «неравнодушная природа». То есть, скажем, роман — это такое произведение, которое не есть образ или описание чего-то находящегося вне произведения, а произведение, которое говорит о самом себе и содержит в себе мир в том смысле, что оно не предлагает нам мысли, а как бы вовлекая в себя, инициирует процесс нашего мышления, заставляет нас мыслить. Или — дает возможность мыслить.

Так вот, в Логосе, как понимали его греки — Гераклит, Фалес, Анаксимен, Анаксимандр, Демокрит — есть нечто такое, внутри чего мы впервые можем помыслить что-то. Логос не обозначает что-то вне себя, но, попав в него, мы, как чаинка, попавшая в чашку чая, разворачиваемся. И этот разворот предполагает, что произведение, которое дает мыслить, а не просто сообщает мысли о чем-то другом, о каком-то предмете вне произведения — это произведение ведь тоже произведено. И вот эту-то произведенную ситуацию, которая сама, если ты находишься в ней, порождает какие-то представления мысли и позволяет нам что-то видеть и что-то мыслить, в античных теориях обозначает слово «элемент» или разложение вещей на элементы. Другими словами, то, что я говорю, означает, что теория элементов вырастает не из наблюдения над миром, не из наблюдения, например, над водой — что вот есть тела мокрые, или что другие тела можно представить как испарение чего-то, что раньше делало что-то мокрым — одним словом, не из позитивных наблюдений, а из своего рода психотехнического опыта. Из глубокого опыта сознания и психотехники, осуществляемой над этим сознанием. Если под психотехникой понимать в данном случае технику приведения себя в определенное состояние или в определенное место, находясь в котором можно увидеть нечто, чего не увидишь, не придя в это место.

И основная процедура, которая здесь совершается, это процедура, как я ее уже назвал — деавтоматизации или деспонтанизации. А теперь я назову немножко иначе. Это процедура десимволизации. И, не поняв, что это процедура десимволизации, мы не поймем язык античной философии. В особенности таких философов, как милетцы: Анаксимен, Анаксимандр, Фалес — представители так называемой философской милетской школы, первые натурфилософы. Эти философы выражали свои мысли на мифологическом языке, языке богов, мифических существ. То, что называется у них элементами, раньше называлось именными словами — именами божеств. И эти же имена будут фигурировать у самих представителей теории элементов. Но, всматриваясь в суть дела, мы можем увидеть, что, совершая какую-то ментальную работу, пытаясь привести свое сознание в такое состояние, в котором человек открыт бытию или Логосу, который будет давать мысль, эти философы, хоть и брали слова и названия из уже существующей традиции, но употребляли их, десимволизируя. Это была, условно скажем, первичная десимволизация. Метафоры, символы, знаки, которые были в ходу в окружающей знаковой культуре, массив которой лежит на нашем мышлении, на нашем сознании, у милетцев вступают в новые связи таким образом, что мифологические смыслы или ритуальные смыслы нейтрализуются, и делается это с одной только целью — открыть себе такое пространство (греки называли его бытием), в котором могут возникать смыслы, новые смыслы, другие смыслы. То есть, не какие-то готовые смыслы сообщаются философами, которые строили теорию элементов, а потом — теорию атомов, но строится новое пространство, организуется какое-то место, в котором уже могут возникать новые смыслы.

Логика возникновения новых смыслов есть то, что навязывается и становится обязательным в силу самой структуры нового пространства. И эта логика стала называться логикой мышления. Например, возьмем какое-нибудь выражение Демокрита, скажем, то, которое я уже цитировал: то, что существует всегда в неизменных формах, не должно иметь причины и не нуждается в объяснении70. Это что такое? Продукт наблюдений? То, что мы наблюдали много-много-много вещей и наконец объединили их, и высказали эту мысль в качестве закона? Нет. Это обязательность, идущая от того, как мы говорим, если говорим о бытии и вот таким вот образом отличаем бытие от существования. В этом случае мы должны считать, что бытие есть всегда. А то, что существует в неизменных формах, само не нуждается в генезисе. Таким образом, у греков появляется то, что потом уже в применении к другим вещам, в продолжение традиции стало называться логикой. Мы говорим — по логике: вот так и не иначе. Но по логике чего? — А по логике того, каким образом мы построили то пространство, в котором возникают новые смыслы, возникает мысль. Раз именно таким образом заговорили о том, что увидели в этом пространстве, то неизбежно, то есть — по логике, существует именно такой постулат: то, что существует всегда в неизменных формах, не должно иметь причины и не нуждается в объяснении. Поэтому, кстати (я сейчас немножко украду у самого себя последующее рассуждение), можно, например, постулировать атомы. Сейчас я отвлекаюсь от содержания понятия «атом», я просто указываю, что атомы — это то, меньше чего мы не пытаемся осознать. (Откуда они появились, мы не спрашиваем.) Что я тем самым сказал? Я сказал, что атомы — не из наблюдения. Не из того, что кто-либо когда-то в Греции наблюдал какие-то проявления атомной структуры в опыте и наблюдении и из этого опыта и наблюдений предположил, угадал «лицо» скрытой атомной структуры.

Итак, понятия элементов появляются в контексте проблемы мышления (или в особой задаче мышления), в котором приходится снимать, убирать из мира предметы и вещи, чтобы увидеть не вещи, а элементы, из которых состоят вещи. Тогда, если мы встречаем слово «элемент»: вода, воздух, огонь (скажем, у Гераклита это — огонь, у Фалеса — вода), то, следовательно, у нас фазу должно возникать некоторое подозрение — и это подозрение потом оправдается, — что, когда говорят «вода», не имеют в виду воду в смысле предмета, потому что сама вода — это как раз предмет, а не элемент. Огонь — это предмет, а не элемент. Воздух — это предмет, вещь, а не элемент. Если мы приостановим в себе автоматическое связывание значений слов, употребляемых философом вроде бы в привычных ассоциациях, тогда постепенно нам будет открываться смысл того, что в действительности говорится. Хотя, конечно, трудно быть уверенным в том, что этот смысл откроется нам до конца, потому что очень трудно реконструировать столь древние пласты философского мышления. Но, во всяком случае, одного-то мы можем добиться — восстанавливать хотя бы возможный контекст этого мышления. Возможный — в одном простом смысле, который, хотя и интуитивен, но все же прост. Под возможностью я имею в виду нашу возможность помыслить это как что-то, в принципе допустимое человеческим интеллектом.

Фактически, я этот критерий уже употреблял, когда говорил, что на основе наблюдений греки догадались о том, что вещи состоят из атомов, но как это возможно? Я не могу этого помыслить. Не может быть этого. Любой мыслящий человек знает, что такое опыт, что такое наблюдение, каким путем из опыта и наблюдений делаются выводы, как они выстраиваются в теорию. Нет, этого не может быть. Здесь что-то другое. Вот что я имею в виду под возможностью. Возможность есть наша способность воспроизвести другое в качестве возможности нашего мышления. И мы имеем на это право, потому что наивностей в философии не существует. Если люди жили в прошлом, то это еще не означает, что они были глупее нас. Мы допускаем и должны допускать, что это такие же философствующие человеческие существа, как и мы. И мы можем вступить с ними в общение.

Так вот, я сказал, что элемент в том его значении, которое употребляли греки, везде выступает в качестве прежде всего не предмета и не вещи. Поэтому, я повторяю, «вода» — это не вода, «воздух» — это не воздух и «огонь» — это не огонь. И то, и другое, и третье — слова, взятые из символического контекста мифологии и космогонии, но десимволизированные, деавтоматизированные. И, в этом смысле, означающие то состояние мышления, в которое философ или наблюдатель может себя привести, и в котором он перестает видеть вещи, то есть перестает видеть то, что видится по законам знаково-символических связей, лежащих на его сознании — на «культурном» сознании философа. В этом состояла фундаментальная роль первых теорий элементов — последующих атомных теорий. В этом смысле философия выполняет одну очень важную, но странную функцию. Так что слова, которыми я обозначу эту функцию, тоже странные. Я говорил, что вся проблема мышления как особого, отдельного состояния не есть ни один из тех предметов, которые мыслятся в этом состоянии. Например, если я мыслю через бытие, то знаю, что бытие трубки не есть ни одна из моих трубок. Бытие трубки — это то, что одно. Нет множества бытии трубки. И это состояние, в котором я мыслю, особое; это — мышление мышления, которое производит возможности мышления, которых не было бы без этого состояния; без этого состояния мы видели бы вещи, видели бы богов, следовали бы ритуалам. То есть — это отдельное бытие мышления, и оно, помимо деспонтанизации, деавтоматизации, означает некоторую функцию, о которой следует сказать, что это странная регрессирующая или архаизирующая функция. Сейчас я поясню, что я имею в виду. Попробуем, рассуждая, понять роль этих теорий.

У нас есть наша культурно-историческая последовательность или последовательность появления внутри культур разных феноменов или явлений. А именно, мы знаем, что был первобытный анимизм или тотемизм, локальные племенные системы представлений. Затем — есть миф, имеющий многотысячелетнюю историю, которую распутать очень трудно, в том числе и потому, что это продукт напластования множества индивидуальных усилий, хотя сам он является коллективным творчеством. Или — продуктом коллективного творчества. И уже затем в этом ряду появляется философия. Но эта последовательность не является эволюционной, даже если и кажется, что сначала был первобытный анимизм, из него появился миф, а из мифа — на эдаком древе эволюции выросла еще и наука, и философия. Дело в том, что в каком-то смысле философия и наука — наука как часть философии или умозрительное теоретическое мышление — возвращают человека от мифа к проблеме того, как работает человеческое восприятие. Условно скажем, домифологическое сознание. Именно в этом смысле это — регрессивная (я ведь не случайно сказал «символизация») функция, возвращение мира и себя в досимволизированное состояние, состояние более близкое к тому, как вообще работают способы восприятия или сознание человека, чем к своему непосредственному по исторической линии предшественнику, а именно — к мифу. На самом деле возникающая философия дальше от мифа и ближе к тому, что мифу предшествовало или что было скрыто внутри мифа работой системы восприятия человека, которая выражалась через репродуцирование и полагание в мире особых психических предметов, которые несли смысл и информацию. Вы знаете, что миф есть способ не восприятия, а мышления. По законам знаковой системы мышления работают и первичные или, вернее, первобытные системы родства, что очень хорошо показано французским антропологом Леви-Строссом.

Так вот, по отношению к тому, как работает человеческое сознание, сам миф или ритуал есть вторичное образование, которое интерпретирует прежде всего продукты работы психики, но определенным образом. Настолько определенным образом, что впоследствии основатель психоанализа Фрейд пытался, и небезуспешно, применить к анализу мифа или к тотемической системе основные процедуры психоанализа, говоря при этом о ситуации человечества, когда через мифические предметы и существа канализировались определенные, в его терминах, бессознательные состояния психики. То есть, Фрейд в своем анализе как бы идет от предмета, который что-то производит в мире. Скажем, мифические отношения между Зевсом и его женой — это происходящие в мире события, и психоанализ Фрейда идет как бы от события в мире, о котором говорится в этом мифе, к тому, что выразилось в реальном восприятии и работе сознания через рассказывание этого мифического события. Он рассматривает мифический вид события как определенный интерпретативный вид другого события, события в сознании или в восприятии, или в переживании своей психической жизни.

Следовательно, философия и умозрительное мышление как раз и совершают эту регрессирующую работу через своего непосредственного предшественника по мыслительному материалу — через миф. И через предшественника же философия перескакивает к тому, что лежит под мифом или до мифа, пытаясь высвободить некоторую мыслительную работу. У Демокрита в этой связи появляется очень странное понятие, которое отбрасывает очень важный свет на всю атомистическую теорию. Фактически, это даже два понятия, две части оппозиции: незаконнорожденная мысль и законнорожденная мысль. Обратите внимание на словоупотребление. У нас есть привычное уху слово «закон», есть научное восприятие мира, говорящее, что мир устроен согласно каким-то законам. Видеть мир, устроенный сообразно каким-то законам — есть мысль, но какая? В данном случае я не сказал бы, что законнорожденная, скорее — законосообразная. То есть способная видеть законы и сообразовываться с ними. Но, простите, Демокрит и пользуется словом «законосообразная» — и тут депо не в погрешности перевода. Значит, в представлении Демокрита, мысли рождаются законами. Не просто мысли, которые организуются в соответствии с какими-то законами или являются их изображением, а именно законнорожденные мысли. А есть и незаконнорожденные.

Вы помните, что я говорил вам уже много раз: есть рассеянное мышление, мышление спонтанное, автоматическое. Или назовем его «мышление по-мнению», по-представлению. Мышление, в котором представления и понятия рождаются чем-то другим, отличным от самого этого мышления. А мысль законнорожденная — это такая мысль, которая рождается бытием. Не в том смысле, что законнорожденная мысль есть мысль, совершающаяся по каким-то логическим законам — скажем, согласно умозаключению, на основе определенной связи суждений или высказываний, связанных в определенную логическую структуру.

Законнорожденная мысль есть мысль, рожденная законом, в смысле — рожденная Логосом или рожденная произведением, производящим мысли, а не описывающим что-то вне себя. Или мысль, произведенная «собором», в смысле упомянутого ранее высказывания Гюго о том, что «собор» не отражает что-нибудь вне себя, а производит что-то в нас, когда мы входим в него. Он является для нас пространством возможной жизни и возможности наших состояний. То есть, он не изобразителен, не произведение, неравнодушная природа, а конструктивен. Я все время приводил вам этот мотив — конструктивности таких образований, которые греки называли Логосом, законом, бытием. Это образования, держащие нас, если говорить, немного архаизируя, в бытии. И, держа нас в бытии, они дают нам мыслить. Не держись мы в бытии, мы не мыслили бы, и это не-мышление не зависело бы от наших рассуждений, от нашей способности иметь восприятие, переживать, связывать слова по каким-то логическим или другим законам. Демокрит говорил: это все не ясное мышление или — незаконнорожденное 71.

Приведу еще пример законнорожденной мысли. Это один из первых образчиков научного рассуждения, который потом стал называться (я избегаю этого слова, потому что оно влечет за собой модернизирующие ассоциации) словечком «симметрия». Итак, Земля (эта мысль фигурировала уже у милетцев, и Демокрит ее повторяет, формулируя закон: почему то, а не иное; но вы сейчас не обращайте внимания на это, мысль пока непонятна), находясь или в воздушном пространстве, в середине его, или поддерживаемая водой, парами воды тоже в середине водного пространства, может рассматриваться нами как неподвижная72. Почему? По какой причине? А по той причине, что у нее нет причины двигаться в ту или иную сторону. На современном языке скажут — по соображениям симметрии.

Неправомерно ей двигаться ни вправо, ни влево — нет для этого никаких причин. Нет оснований — ни влево, ни вправо, ни вниз, ни вверх; она покоится в середине. И вот когда начинают мыслить так, то и мысли чем-то «порождаются». То есть, они не приходят в голову просто так, из раздерганного и рассеянного временем мышления, а рождаются законом. Каким законом? Попробуйте уловить этот стиль. Всякий ученый просто привыкает к такому способу рассуждения, и поэтому ему очень трудно как бы со стороны дать себе отчет о стиле своего рассуждения, в его, так сказать, особой наглости. Мы сейчас все это употребляем как само собой разумеющееся, поскольку имеем в современной науке формальный аппарат симметрии, который прекрасно отработан и может работать вообще без понимания смысла того, что делается, и дает прекрасные результаты. Но, может быть, мы что-то сможем все же уловить, если возьмем это в контексте того, что Демокрит называл законнорожденной мыслью. Мысль о неподвижности Земли именно таким вот образом — законнорожденная. Хотя, повторяю, образцы научного мышления закрепляются и повторяются настолько фундаментально, что, например, у Декарта одно из самых блестящих его рассуждений о преломлении света тоже основано на соображениях симметрии — на основании того, что лучу нет причины отклоняться ни туда, ни сюда, и он должен пройти по прямой. И это принимается в качестве научного рассуждения, к которому, правда, потом добавляется характеристика, что это сделано по соображениям симметрии. А в действительности — почему сделано? Здесь в мышление входит то, что производится чем-то и только этим чем-то. Все остальные соображения отклонены.

Мысль о том, что луч идет по прямой, потому что нет причин ни вправо, ни влево ему идти, — эта мысль или соображение порождено конструктивно. И вот такой же законнорожденной мыслью является и мысль об атомах. Вы помните проблему движения, которую мы рассматривали, что только мысля из бытия о существующем, можно сказать, что есть неделимое, минимальные какие-то отрезки, которые сами не имеют частей. Мысль о таких минимальностях рождается тем же путем, что и мысль о том, что Земля неподвижна и находится в середине, потому что ей нет причины двигаться ни вправо, ни влево, ни вверх, ни вниз. Это — законнорожденная мысль, а не просто пришедшая нам в голову.

Эти вещи очень трудно объяснить не потому, что именно вам это трудно объяснить, их трудно объяснить в принципе, даже самому себе, и высказать вслух очень трудно, потому что они просто фундаментально входят в наши мысленные привычки, которые мы просто не замечаем. Это уже наша вторая натура.

Эта законнорожденная мысль и есть бытие как условие понимания природы. Ибо что такое природа? Природа — это существующее. А бытие — это бытие существующего, в том смысле слова, который дополнителен теперь для нас, но который резюмирует то, что я говорил раньше о природной необходимости. Я говорил, что природная необходимость появляется на фоне чего-то другого — на фоне Логоса. Без Логоса мы никакой природной необходимости не увидим. Но природная необходимость не есть Логос. Лишь помня это, мы понимаем, что бытие есть условие понимания природы. Условие понимания, я подчеркиваю. А бытие, теперь мы можем это сказать, помня о еще одной законнорожденной мысли Демокрита, состоит из атомов. Следовательно, в каком смысле мир состоит из атомов? В том смысле, что атомы есть условие понимания мира или природы. Вот что означает утверждение о том, что природа состоит из атомов. Или — мир состоит из атомов и в них же растворяется.

У Демокрита есть очень странная фраза. С нее у него, якобы, начинался один из больших трактатов, который дошел до нас только во фрагментах. Первая фраза звучит так: «Вот что я хочу сказать о Вселенной: человек есть то, что мы все знаем»73. Вот и попробуйте это понять. Демокрит хочет сообщить нам знание о Вселенной. Но все, что он хочет или может сказать о Вселенной, о мире, что человек есть то, что мы все знаем. Перевернем эту фразу немного: человек есть то, что мы все знаем, вот что я говорю о мире. Ничего понять невозможно! Невозможно, если претендовать на понимание, а не на догматическое воспроизведение того, что сказали другие. Можно воспроизвести это, но понять, допустить как возможную мысль — невозможно. И тем не менее, фраза звучит именно так: вот что я говорю о целом, или хочу сказать о целом, о Вселенной — «человек есть то, что мы все знаем».

Здесь атом применяется к бытию, и, когда говорится, что природа или мир состоят из атомов, то имеется в виду, что бытие и есть условие понимания природы. Или, конкретнее, бытие состоит из атомов, бытие атомарно, и мы должны так понимать природу и мир, то есть вещи, предметы, существующие в нем.

Я подчеркиваю, что эта непонятная фраза говорит о чем-то, что является условием понимания природы. Есть бытие — ив нем человек. Напомню еще раз предшествующий пассаж: человек есть то, что мы все знаем — говорю я о целом, о Вселенной. Значит, основное, что можно сказать о Вселенной, — это то, что в ней имеется человек как условие ее понимания. Потому что — теперь я немного резюмирую — я говорил уже на прошлой лекции, что атомы, то есть законнорожденная мысль об атомарности движения мышления и есть условие того, что это движение вообще может совершаться. Вспомним парадокс датского студента, для которого невозможность мышления состояла в том, что должна быть задана последовательность. Для того чтобы мышление шло в каком-то направлении, должно быть известно это направление. А слово «в известном направлении» означает, что в тот миг, когда должен совершиться акт мышления, уже имеется бесконечность этого акта. Знать направление — значит пройти мысленно все, что можно пройти — и начать движение. Но как же можно начать движение, если уже в этот миг должна быть вся бесконечность? — Невозможно.

Выход из этого тупика, в том числе и в случае с парадоксом Зенона, реально был найден Демокритом, когда он постулировал дальнейшую неделимость, то есть наличие чего-то минимального, далее неделимого, не имеющего частей. И тогда становится возможным движение, поскольку нет непрерывности, безграничной непрерывности деления. Теперь добавим к этому еще одну законнорожденную мысль. Я говорил, во-первых, о минимальной неделимости, после которой нет уже деления на части. Минимален атом движения, континуируемый по движению мысли. И, во-вторых, мы имели первую законнорожденную мысль, которая гласила, что нет генезиса для того, что существует всегда в неизменных формах, оно не должно иметь причин и не нуждается в объяснении или — в генезисе. Но тогда, в каких формах существует то, что есть всегда, или действует всегда, или действует непрерывно?

Что такое мальчик, который вспоминает теорему Пифагора? Он вспоминает в своей душе, и знание его в действительности есть воспоминание, а не познание нового. Что это значит? Это означает остановку знания или мысли в зависимости от того, что предполагается в действующем всегда и непрерывно. То есть, от того, что греки называли врожденностью идей, и что потом Декарт и современный лингвист Хомский снова будут называть врожденностью идей. То есть, это — предположение некоего внеэмпирического, непрерывно действующего, но атомарного сознания. То есть, атом мысли есть нечто непрерывно и всегда действующее. И это нечто — врожденная идея.

…и это еще одно предупреждение — очень сложно говорить об этом, потому что мы имеем дело только с обрывками мыслей, с сохранившимися немногими свидетельствами. Немногими — по сравнению со всем объемом культуры, который был очевидно громаден. И, имея дело с немногими сохранившимися свидетельствами, мы должны понимать, что их немного не только потому, что многое было уничтожено и утеряно, а еще и потому, что мы, в общем-то, не полностью знаем, какие были способы философствования и общения в античном греческом мире. Например, все ли предавалось «бумаге», все ли записывалось? Или, скажем, были какие-то вопросы и ответы на эти вопросы, которые были вообще достоянием конкретного — в конкретном месте, в конкретный момент времени — общения ученика и учителя или общения членов, условно скажем, философского кружка, философской школы или даже секты, если угодно. И добавляя это к фактору потери многих свидетельств, мы еще больше осложняем свое положение и, в конечном итоге, понимаем, что вынуждены реконструировать, восстанавливать что-то по обломкам, а всякая реконструкция, всякое восстановление несет в себе опасность модернизации, искажения и приписывания грекам того, чего они на самом деле не думали и думать не могли. И здесь нас может выручить и выручает только понимание того обстоятельства, что если уж мы вошли в область философии, то там нет места наивности, нет места этаким первоначальным якобы наивным предвосхищениям — детскому лепету по сравнению, естественно, с нашим взрослым разговором. Ничему этому нет места в философии. Никакой наивности не было. Даже более того — и это тоже, может быть, будет нас выручать в наших попытках реконструкции — если мы очень постараемся, очень хорошо поработаем и если нам повезет, то, может быть, мы подумаем и узнаем то, что сами всегда думали и всегда знали. Как и греки.

Прошу прощения за такое догматическое возвещение истины, но таков уж закон философии. И если честно отдавать себе отчет в том, что ты знаешь, откуда знаешь, ты ли первый это знаешь, знали ли другие или не знали, то, ей-Богу, просто возникает ощущение, что, в сущности, все одно и то же. Все это всегда знали и говорили, по-разному, конечно, но по сути — то же самое. Но в том-то и хитрость, что вот это «то же самое» мы откроем лишь в том случае, если очень подумаем и если нам очень повезет.

Я рассказывал вам об атомизме, вернее, начал рассказывать и ввел проблему законнорожденной мысли и незаконнорожденной и объяснял, что законнопорожденная мысль не есть мысль сообразующаяся с законами мира (в этом смысле она была бы законосообразной, а не законно-порожденной); законнорожденная мысль есть мысль конструктивно порождаемая какими-то изобретенными человеком, от бытия зависящими особыми произведениями или особыми, идеальными — я добавляю это понятие для дальнейшего хода рассуждения — телами.

Когда мы говорили об идеальном инструменте, то имели в виду идеальный инструмент, порождающий только правильные гармонии, в отличие от хаоса, который сам собой проникает в нашу голову. Следовательно, для того, чтобы в голове нашей были гармонии, мы должны дать идеальному инструменту породить их в себе, и тогда это будут законнопорожденные гармонии. Но идеальный инструмент есть особое тело, например, тело числа. Я напоминаю вам это для того, чтобы сделать еще один шаг в связи с атомизмом. Ведь даже вплоть до Аристотеля, а у Демокрита в особенности, не говоря уже о пифагорейцах и Платоне, атом, то есть неделимое, в философии всегда сопряжен и просто совпадает со словом «тело». Терминами для обозначения атома были, с одной стороны, слова: «форма», «идея», а с другой стороны — «тело», «особое тело». Что же это за тело, и что мы можем о нем сказать?

В самом конце прошлой лекции я привел вам одно очень странное высказывание Демокрита, и сейчас его напомню, добавив к нему еще одно тоже странное высказывание, Демокриту принадлежащее. Или даже целых два высказывания. И мы попытаемся их как-то раскрутить, чтобы понять, о чем шла речь, или — в чем состояла попытка греческой философии в случае с атомизмом. Поскольку нас интересуют не ответы греков, а пафос, внутренний замысел греческой философии, которая впервые как бы на наших глазах становится. Первая фраза, которую я уже приводил в прошлый раз, из «Малого космоса» Демокрита. Это почти утерянное произведение, сохранившееся лишь в обрывках, и первый пассаж из него звучит так: «О Вселенной, вот, что я имею сказать как о целом: человек есть то, что мы все знаем». Казалось бы, никакого отношения к атомизму. Поэтому добавим следующее, тоже странное, утверждение и увяжем его мысленно в голове с понятием «тела». Утверждение следующее: «Боги, философы и животные имеют больше пяти чувств». То есть — воспринимают мир чем-то еще, помимо известных нам органов чувств. Подчеркиваю — боги, философы и животные. Соединим теперь эту фразу с еще одной его фразой: «Истина и явление суть одно и то же. Явное дает нам возможность увидеть невидимое». Или: «Явное позволяет нам избежать обмана незаконнорожденной мысли или обмана, в который нас ввергают наши органы чувств»74. Обратите внимание на противоречие, которое содержится в последних двух вещах. Ведь концепция атомизма, будучи продолжением линии Парменида, предполагает некоторое чувствами не принимаемое, подлинное бытие. Или некий чувственно не воспринимаемый, глазами не видимый подлинный вид бытия. Вид — в смысле увидеть, а не в смысле родо-видовом.

Как же так? У богов, философов и животных есть еще какое-то шестое чувство. Условно привяжем это шестое чувство к тому, что я назвал телом. Атом — в то же время — тело. Но атом не видим для пяти органов чувств в качестве тела. По отношению к пяти органам чувств он — невидимая частица, далее неделимая, выходящая за рамки наших ощущений, представляющая вещи в том виде, в каком перед нашими органами чувств они никогда не выступают. Тогда предположим гипотезу, что, может быть, вот это некое шестое чувство имеет отношение к атому, как к особому телу. Ведь если атом одновременно — «особое тело», то, в качестве только тела, он требует и особого чувства, то есть должен наблюдаться в виде явления. Лишь тогда мы можем уже точнее привязать последние фразы к первой. Следовательно, тогда можно сказать, что истина и явление действительно суть одно и то же, если атомы как тела могут являться чему-то, что не есть наши пять органов чувств, а какое-то особое чувство, которое есть у богов, философов и животных. И в таком случае можно сказать, как и Демокрит говорит, что явное (кстати, на бытовом языке явное означало бы нечто, видимое нашим пяти органам чувств, а в нашем предположении этого не означает, а означает что-то другое) предоставляет нам возможность распутать мир незаконнорожденной мысли или такой, каким он представляется при наличии пяти органов чувств.

Атомы — и с этого мы начнем распутывать дальше, потому что пока я предложил только завязки для вашего мышления — есть формы или имеют формальный статус или модус бытия. Так. Что это значит? Я возвращаюсь все к той же первой демокритовской фразе: человек есть то, что мы все знаем. А как с этим: говорю я о целой вселенной? Я в прошлый раз вам сказал, что эта фраза прежде всего означает, что человек есть в космосе, во Вселенной как осуществленная предпосылка возможного знания о Вселенной. Повторяю, человек имеется, есть во Вселенной как существенная предпосылка возможного знания о ней же, и поэтому первое, что можно сказать о Вселенной, это то, что человек есть, имеется.

Я подчеркиваю здесь один момент, который действительно очень трудно уловить. Когда я говорю: человек есть во Вселенной, и это условие возможного знания о Вселенной как целом, то есть как она есть сама по себе, а не какой кажется, то здесь не столько высказывается, вернее, здесь вообще не высказывается мысль о том, что для того, чтобы иметь знание о Вселенной, нужно о ней мыслить, а для того, чтобы мыслить, должен быть субъект мышления, в этом смысле — человек. Так, что, якобы, он должен мыслить о Вселенной, и это есть условие знания о Вселенной? Нет. Это тавтология, банальность. Не об этом идет речь. Речь идет не о том, что для того, чтобы что-то знать, нужно совершать акты познания. Нет. Здесь имеется в виду другое очень тонкое обстоятельство. Имеется в виду, что акты понимания человеком мира не есть акты, совершаемые рассудочно, как бы со стороны, — вот здесь есть мир, разыгрываемый передо мной как спектакль, от которого я отделен авансценой, рампой, и я, находясь по эту сторону рампы, глядя на спектакль, совершаю какие-то рассудочные ментальные акты, называемые мышлением, восприятием и т. д., и они, якобы, и есть условие знания. Нет, не они условия знания. Условием знания является то, что во Вселенной имеется человек, то есть «по ту сторону рампы» — человек. На своем языке Демокрит выражает это так, что у него атомы души всегда перемешаны с другими атомами во всех предметах. Повторяю — атомы души перемешаны с другими атомами.

Итак, во вселенском целом как условии того, что о нем вообще можно что-то знать, имеется человеческая форма. Потом мы попытаемся разъяснить, что это такое, а пока только пометим. В каком смысле человек имеется так, что это есть самое главное знание во Вселенной? (Поскольку это условие вообще знания о Вселенной.) Он имеется как форма, и к этому мы вернемся, а пока просто скажем: он имеется, и мы все знаем, или — мы все принадлежим этой форме — человек.

Всмотримся в эти слова. Человек есть то, что мы все знаем. Что значит — знаем? Вот здесь как раз у Демокрита проявляется глубокое понимание продолжаемой им традиции, традиции понимания, элементы которого мы видели и у Платона, а именно, понимания, состоящего в том, что есть нечто, что мы все знаем в том смысле, что это есть то, что мы все знаем — оно есть в смысле бытия, но не в том смысле, что мы знаем об этом своем знании. Или, другими словами: человек есть то, что мы все знаем, но не в том смысле, что мы знаем, что такое человек. Мы не можем этого сказать. Хотя. — знаем. Эта предпосылка, предпосылочность того, что мы все знаем, что есть человек, независимо от того, что мы можем сказать о человеке и как мы можем его определить — существование такого рода понимания знания и есть предпосылка всякого знания.

Здесь Демокритом, продолжающим традицию, фактически определяется форма. Только форма. То есть, нечто такое, что есть, и мы все знаем, что это есть, а вот придать этому облик — а всякое определение придает облик — мы не можем. Вспомните (для того, чтобы у вас замкнулась цепь ассоциаций) то, что я вам говорил, показывая характер диалога Сократа по платоновскому изложению. Когда Сократ «кусает и жалит» своего воображаемого собеседника, приводит его в противоречие с самим собой, показывает, как рушатся его определения, скажем, того, что такое мужество, что такое доблесть, что такое добро — но при этом Сократ никогда не говорит, что такое мужество, доблесть и добро. То есть, он не говорит этого в общем смысле, а только характеризуя поступок — всегда конкретный, потому что не конкретных поступков не бывает. Мы всегда делаем или то, или то. Сократ говорит как бы, что вот такой-то поступок — добрый, доблестный, и на нем может быть построено вообще определение нравственных норм. Но нигде вы не найдете у Сократа и Платона ответа на то, что же это такое? Как определяется, например, что такое — честно, а что — не честно?

Платон как бы говорит: то, что честно или нечестно, мы знаем только в каждый конкретный раз. То есть, он предполагает существование какого-то органа узнавания, работающего только конкретно, и этот конкретно работающий орган можно назвать интуицией, нравственной развитостью, которую заменить ничем нельзя. Ведь мы на интуитивном уровне употребляем понятия типа — у человека развитый вкус или неразвитый. Выходя из кино, мы на уровне интуиции всегда твердо знаем, что если человек не увидел того, что мы увидели, передать ему этого нельзя. В этом смысле — о вкусах не спорят. Но, в то же время, спорят, зная, что вот если я что-то увидел, то отнюдь не потому, что это увиденное я могу рассудочно вывести из чего-то другого, определить его и, тем самым, передать, сделать сообщаемым для других, а потому что во мне есть (или нет) какая-то развитость, которая сама срабатывает. Она или есть, или ее нет.

Нравственная развитость, интуиция — это то, что само срабатывает, то, что есть орган узнавания в каждый конкретный момент, в конкретной ситуации, которому нельзя дать одно правило раз и навсегда. Ни добро, ни честь, ни справедливость неопределимы раз и навсегда, утверждает Платон. Всякое определение должно быть конкретным, то есть предметным. Допустим, я вам скажу: справедлив демократический строй Афин. Это явное разрушение всех понятий. Способность конкретного рассуждения, отсутствие которой, как позже скажет Кант, равно глупости и которая не формализуема в логических правилах, у греков ориентирована, а не сама по себе живет — и тогда срабатывает интуиция, развитость, что-то, что есть или чего нет. Она ориентирована на форму. Какую форму? На ту, что Сократ называл порядком. Что такое добродетель? Порядок в душе. Какой порядок? Как это понять?

А понять это нужно следующим образом. И к этому прежде всего имеет отношение проблема атома. Атома как условия понимания природы, как условия рассуждения, которое двигалось бы в рамках законнопорожденной, а не незаконнопорожденной мысли. Демокрит, как и потом Платон, вводит представление, ощущение того, что можно было бы назвать пустыми формами. Формы, которые в принципе беспредметны, не определяемы и по отношению к которым бытие нас как личностей, как моральных субъектов или как мыслящих, познающих субъектов есть конкретизация, заполнение нами этой пустой формы.

Это очень трудно ухватить — я отдаю себе в этом отчет — не в смысле проникновения в нашу «ухватывающую» психологию, а в смысле той трудности, которую испытываю я сам, излагая эти, в то же время, очевидные для меня, вещи. Но попробуем еще раз это проделать. Для этого мне придется немного модернизировать рассуждение, но эта модернизация не будет искажением греческой мысли, поскольку эта мысль есть повторение мною и другими того, что всегда было известно, что всегда знали. Скажем, я повторяю это сегодня, а в прошлом веке это повторил Кант, и я возьму его пример. Но он тоже повторил что-то, что всегда знали, всегда было, но что постоянно нуждается в том, чтобы о нем заново, с пылом и страстью говорили. Потому что без труда, пыла и страсти мы не узнаем того, что всегда и так известно.

Вы знаете, что Кант ввел понятие категорического императива, нравственной формы, которая самоочевидна равно в той мере, в какой она конкретно никак не определяется. Это только формализм, форма, лишенная какого-либо конкретного содержания. Тем самым он повторил один ход, который мы уже проследили у Сократа и у Платона — рассуждение, которое строит мораль и мышление на чем-то другом, о чем свидетельствуют наши пять чувств; о желании, удовольствии социальной пользе, выгоде, так как Кант тоже прекрасно понимал, что на социальной пользе и выгоде не стоит и не будет стоять ни одно универсальное человеческое суждение и ни одна моральная норма. Все относительно. То, что выгодно в одном месте, то невыгодно в другом. Что полезно в одно время, то бесполезно и даже вредно в другое. Сумма УДОВОЛЬСТВИЕ и неудовольствий тоже ничего не дает. И, кстати говоря, греческая философия ведь была как раз максимально насыщена аргументами, которые нам в юности очень нравятся; например, то, что для одного — сладко, для другого — горько. Французы в XVIII веке все это воспроизвели, повторили в красивых афоризмах, на которые я, к сожалению, не способен. Но вы знаете, о чем я говорю.

Так вот, с одной стороны, философ, в данном случае — Кант, поскольку я на нем пытаюсь строить свое разъяснение, утверждает, что есть какой-то символ, пустая форма, а конкретное моральное деяние человека, которое мы оцениваем как добро и зло, есть то, что делается в силу понимания этой пустой формы. Она пустая, но она оживает через конкретно узнаваемые состояния и поступки. То есть мысль Канта состоит в том, что человек живет в мире, направленном на некоторые пустые формы, и жизнь его есть интерпретация и понимание этих форм.

Чтобы окончательно замкнуть возможные цепи ассоциаций, приведу пример из совершенно другой области — из области религиозной жизни, где в смысле опыта сознания, не мировоззрения и не представления, каков мир,… именно в смысле опыта сознания, выполняются некоторые вещи, очень похожие на наши, философские. Например, существует такая вещь, как община во Христе. Что такое община во Христе? Грубо говоря, это взаимоотношения людей, которые возникают и реализуются в зависимости о — того, как люди интерпретировали жизнь Христа. Повторяю, что сама их реальная жизнь и реальные взаимоотношения и состояния есть материализация интерпретации ими значений символа «тело Христова», «страданий Христа». Есть известная история, но история не жизни конкретного человека, а символическая, то есть «пустая», а реальными являются фактические отношения и состояния людей в той мере, в какой эти отношения прошли через интерпретацию. То есть соотнесенность каждого из членов общины с символами и их реальные состояния и отношения и есть воплощение интерпретации ими символов. Это принципиальная вещь, потому что — и вы сами отдаете себе отчет в этом — общество как таковое не есть община. В каком смысле слова? В том, что оно состоит прежде всего из спонтанно, стихийно сложившихся отношений и связей, которые люди застают уже готовыми. В философии принято называть такие отношения неорганическими. А органическими называют отношения и связи, которые вторичны, прошли через тигель установления и установились в зависимости от соотнесенности людей с какими-то символами и попытками интерпретировать эти символы. В более зрелой социально-политической мысли, скажем, XIX и XX веков эта проблема подспудно фигурирует уже в виде так называемой проблемы идеального государства. (Простите, я отвлекаюсь, но этот материал очень важно наработать для понимания того, что такое атом, что такое форма и т. д. в качестве правил понимания мира, а не просто натурфилософской гипотезы о том, что в мире, скажем, были частицы с крючками, которые цеплялись одна за другую.) Например, что значит, когда мы это говорим: реконструкция общества, что мы имеем в виду? Мы имеем в виду, с одной стороны, что общество есть процесс стихийного складывания, продукт стихийного формирования и возникновения, а, с другой стороны, предполагаем какое-то другое общество, которое целиком было бы построено на разумных основаниях. Но что значит — на разумных основаниях? Это значит, что сначала возникает какая-то конструктивная основа, представление о том, какова должна быть рациональная организация отношений, и затем эти отношения строятся как выполнение этого рационального представления в виде идеального общества или идеального государства. Этот идеал всегда подспудно существует в европейской культуре. Здесь есть, во-первых, конструктивная позиция разума, который различает стихийные или неорганические отношения, а во-вторых, есть такие отношения, которые устанавливаются после работы разума. В случае, например, рационализма — это разумные законы общества. А в случае религиозной общины — это модель жизни и страдания Христа в понимании членов этой общины. Ясно это? В этом — отличие общины от общества.

Но знаки-то пустые. Это символы, а не описания предметов…

Сегодня мы с вами прощаемся. Эта лекция — последняя. И на прощание я собираюсь говорить с вами на тему, в общем-то, странную. Потому что тема эта о том, как античные философы и вообще греческая цивилизация представляли себе социальную, историческую и политическую стороны всего того, что я вам до этого рассказывал. Или, иначе говоря, как они представляли себе положение человека в мире с социальной, исторической и политической точек зрения. А в широком смысле все это можно объединить одним словом — мораль, если понимать это слово широко, а не как какую-нибудь отдельно выделенную этику.

Говорить на эту тему всегда несколько странно по очень простой причине — как говорится, «реки исчезли», цивилизация развалилась, и развалилась очень основательно. Настолько основательно, что то, что было, приходится собирать по каким-то дурацким кусочкам, из которых почти ничего нельзя понять, а большую часть того, что понимается, мы вписываем, впитываем в греческую цивилизацию, мы — а не сама она. Это все реконструкции, как я вам неоднократно говорил. К тому же, гибель эллинской цивилизации является, казалось бы, аргументом против вообще всех возможных социальных, исторических и политических представлений, которые носители этой цивилизации могли иметь. То есть, они как бы не справились со своей исторической задачей. Если понимать под историей некую социальную или политическую авантюру, которую люди устраивают, то эта авантюра для них плохо кончилась.

Но, с другой стороны, этот аргумент на греков, если бы они услышали то, что я сейчас говорю, разумеется, не подействовал бы. Для них он, наоборот, не только не был бы аргументом опровержения их представлений о морали, о политике, об истории, а, скорее, был бы даже подтверждением того, что они всегда думали. Дело в том, что мы час-то рассматриваем историю с позиций гуманизма, прогресса, чего у самих греков не было. В общем-то, если посмотреть на то, что они говорили, как они организовывали свою жизнь, какую политику считали предпочтительной, в чем они видели человеческое достоинство, то станет ясно, что это был народ довольно жесткий. Не потому, что они жили в жесткое время — время действительно было не сладкое, но, наверное, и не хуже теперешнего. Ведь известно, что получается, если применять критерии «лучше» и «хуже» по типу: «кто живет лучше» или «кто хуже», особенно если приходится судить о больших пластах истории. Скажем, средневековье занимает в нашей хронологии десять веков — это довольно крупный пласт истории. А мы помним и знаем, может быть, три века. Так что неизвестно еще, как мы сами кончим и что от нас останется. Гибель или уход больших цивилизаций говорит о том, что вообще, видимо, нет никакого предзаданного плана истории, который гарантирует, что она идет по какой-то нарастающей и что нечто хорошее и великое не может исчезнуть.

История средних веков — крупный пласт, античная история — довольно длинна, а были еще вавилонская и египетская. И все эти «длинные» истории говорят нам об очень странных вещах, поэтому давайте посмотрим на них именно с этой точки зрения, со стороны странностей. Потому что все остальное, в общем-то, неинтересно и скучно, и, к тому же, о многом можно прочитать, а мне не хочется говорить по поводу прочитанного, как и об исторических описаниях. Попробуем посмотреть на дело иначе, принимая во внимание, что греки были народ жесткий и, в каком-то смысле, одновременно, несерьезный. То есть, у них не было той торжественности, которая у нас есть сейчас и которая появилась у нас потому, что мы имеем исторические концепции прогресса и развития, которых греки были лишены начисто.

Вот я сказал: цивилизации приходят и уходят — и это не поразило бы греков. Естественно, раз среди них были философы, которые считали, что гибель всего неминуема. Просто потому, что космос так устроен, в космосе есть циклы, и сообразно этим циклам миры вспыхивают и сгорают — сменяются. Есть неминуемое после рождения и расцвета — вырождение, причем не по биологическим каким-то законам, а по свойствам самого человеческого общества и человеческой натуры. У греков вовсе не было сознания некоего гарантированного исторического будущего. Гарантированное будущее полностью противоречило бы греческим концепциям, которые, повторяю, и у Гераклита, и у стоиков были не циклическими, в современном понимании этого слова, а предполагали космическую смену того, что сейчас есть конкретно. Полную смену. И если бы мы какому-нибудь стоику сказали тогда: что же это вы наделали, ведь выходит, что то дело, которое вы делали, провалилось, то он наверняка просто пожал бы плечами, так как для него эти слова — не аргумент.

В каком-то смысле греки, конечно, — аномалия. На фоне обычной истории, которая есть история инерции. Обычная история — это история крупных образований и архаических структур, которые воспроизводят себя тысячелетиями. Причем часто эти образования могут быть и просвещенными. Скажем, египетская цивилизация воспроизводила себя несколько тысячелетий, так что нельзя сказать, что в ней жили варвары. Это была цивилизация. А если рассматривать историю как некую инертную массу, на фоне которой вдруг вспыхивает какая-то напряженная человеческая авантюра, которая кончается, как только кончается напряжение, то греческая история, безусловно, была именно такой авантюрой — социальной, политической и духовной, но это, скорее, аномалия на фоне исторического процесса, из которого она вовсе не вытекала. Не была закономерным порождением истории. Греки, скорее, — мутанты. Так же как Европа мутировала в Ренессанс. И древние греки — тоже мутация, тоже аномалия и тоже авантюра, которая быстро закончилась, оставив осадки в виде классической культуры. Но классическая культура — это одно, а Ренессанс или Возрождение — это что-то другое. Но черты авантюр похожи.

Возьмем одну черту — жесткость в социальных и моральных воззрениях греков, состоявшую в том, что они, как потом и представители Возрождения, осознавали себя элементом некой особой космической гармонической структуры, в которой им казалось естественным, что есть кто-то, кто беден, есть кто-то, кто богат, есть кто-то, кто умен, и есть кто-то, кто глуп. Зрелище несчастия и беды не могло смутить ни душу грека, ни душу Леонардо да Винчи, ни души так называемых итальянских ренессансных гуманистов, которые были гуманистами совсем не в нашем понимании этого слова. Не в том смысле, какой приобрело оно впоследствии, когда обросло сентиментальной и умиленной размягченностью и, самое главное, обросло проблемами опеки и так называемого социального вопроса. Вы знаете, что такое социальный вопрос. Это забота об угнетенных и обиженных. А у греков вообще не было этого чувства.

Конечно, рабство было странным институтом. Но оно во многом было ритуальным, а не каким-нибудь чисто экономическим институтом. Скорее уж символическим институтом, хотя бы в том смысле, что для греков оно проводило границу между готовностью человека в любой момент положить жизнь за свое достоинство и отсутствием этого, но тогда человек — раб. Как говорил Гераклит, война проводит границу между свободными и рабами [1]. А мир есть постоянная война. То есть, даже в пустяках существует постоянное решение вопроса — готов ли я умереть за свою свободу, и тогда я, может быть, буду свободным, или не готов, и тогда я-раб. Это очень простая вещь и заметна даже в любой уличной драке или по тому, что происходило в концентрационных лагерях, где политические заключенные или духовные люди сталкивались с уголовниками. Уголовники отступали только в одном случае: когда они чувствовали, что из-за пустяка человек был готов положить жизнь. Это всегда чувствуется. А положить жизнь действительно трудно, потому что вроде бы речь идет о пустяке: ну дали тебе пощечину или еще что-нибудь сделали. Какое, кажется, это имеет значение по сравнению с той книгой, которую ты можешь написать, или с теми качествами, которые непременно проявятся завтра или послезавтра. Но ведь нужно, чтобы эти «завтра» или «послезавтра» у тебя были. А вот если чувствуется, что ты выкладываешься на всю катушку, то это — работает. И греки обладали этим ощущением в высшей степени. Посмотрите, какая у них была жизнь — полная превратностей. Ведь они основывали свои так называемые колонии черт знает где и — на чем? — на соплях. Максимум тысяча (пятьсот) человек живут где-нибудь, окруженные совершенно чужим морем, которое в любую минуту может их снести. Но нет, они упорно расселялись по миру, не ассимилируя нигде, строили свои колонии, и жизнь их, конечно, все время висела на волоске. Но вот у них возникла какая-то «гражданственность» — у римлян это так и будет называться: «цивитас» — какой-то способ социальной спайки и объединения, который представляет собой уникальный феномен греческого полиса, который исчез, очевидно, когда исчезла вот эта «духарская выкладка»: не откладывать дела на завтра, потому что не имеют никакого значения любые сокровища, которые я из себя могу извлечь, если останусь живым.

То, что я сейчас говорю, не относится, разумеется, к каждому греку, то есть не является эмпирическим описанием, а есть описание пафоса, которым склеивалась та странная общность, которая называлась греческим полисом, этот пафос пронизывал собой те концепции, которые строились философами — политические, моральные и т. д. Хотя я уже говорил, что не существует отдельно моральных, политических и т. д. концепций. Философствование — это единый акт, и в нем нет отдельно так называемых политических взглядов, отдельно моральных взглядов или отдельно этических взглядов. Все это едино.

Сейчас, с помощью некоторых штришков я пытаюсь ввести вас в эту греческую ментальность. Повторяю, что у меня нет цели построить какую-то серьезную структуру анализа. Просто нам надо добиться ощущения того, что это было. Я пока беру только подробности, очерчивающие ментальность. а уже потом скажу о более серьезных вещах. Например, один из стоиков говорит (потом, в более позднюю эпоху неоплатонизма, это повторит Плотин), что злые царствуют в силу трусости своих подданных, и это справедливо, а не наоборот. То есть, если ты добр, справедлив и хорош, если ты так о себе думаешь, то сумей отстоять себя в драке. Если злые господствуют, то они господствуют в силу трусости своих подданных, и это справедливо, по мнению Плотина, уверенного, что война не место для молитв. Не в том, конечно, техническом смысле, что на войне нет времени молиться, а в том простом и фундаментальном смысле слова, что не Богу же браться за оружие вместо пацифистов. Если люди воюют, то и ты воюй. Плохие воюют, и ты, хоть и хороший, воюй. И Плотин очень забавно описывает (конечно, это уже поздняя легенда, реальность могла быть другой, и в других описаниях она действительно немного другая) отступление Сократа с войском. Да, того самого Сократа, о котором мы говорили в самом начале нашего курса. Сократ отступал вместе с другими и был вынужден, отступая, соблюдать манеру окружающих его «злых посредственностей», с которыми он сражался вместе, то есть обычных людей, которые разгорячены битвой. Но он — философ. И он бросает свой медленный взгляд то на своих — а свои тоже опасны, если охвачены страхом, — то на врагов и спокойно отступает, всем своим видом показывая, что если к нему прицепятся, то он даст сдачи. Такие, говорит Плотин, не погибают, им удается отступить, если требуется отступление. А погибают те, которые бросаются в паническое бегство. И очень важен вид, говорит Плотин, уж если ты себя ценишь, то и показывай своим видом, что к тебе подступиться нельзя, и нечего представлять себе внутренний мир сознания собственных достоинств.

То есть, здесь у греков выступает одна очень забавная идея — как бы отрицание морали или чувства доблести. Отрицание ухода во внутренний мир как в некую самоценную доблесть, которая будто бы внутри себя «выше» злых. Нет, греческое сознание не допускает этого. Если ты выше, так не дай себя обидеть. И эта полемика с прекраснодушием принимает иногда еще более забавные формы. По-моему, это Эпиктет где-то замечает, что насморк означает лишь то, что надо высморкаться, а не то, что мир плох. Рассуждения на эту тему можно встретить почти у всех греческих философов — вот эту нотку. Насморк! — Нужно высморкаться, а не воображать, что весь мир плох.

Или — один из них говорит: что вы мне все рассказываете, что в гимназии (в греческом смысле слова) сильные юноши смеются и бьют слабых. Отсюда ведь ничего не следует. Только смешно — и больше ничего. То есть — никаких вопросов о том, что это не гуманно, что нужно защищать высоких духом, но слабых телом и т. п. Просто не было такой проблемы. Сократ ведь гордился тем (то есть он не гордился, он был далек от гордости, это нам можно гордиться Сократом), что ему было одинаково все равно — пить вино или не пить. Если пить, то он мог выпить столько, сколько не мог выпить никто другой. А мог и не пить. И это не просто внутреннее стоическое равнодушие, которое построило свой внутренний мир и компенсирует этим неудачные внешние проявления. Нет, и внешне Сократ мог сделать не хуже других. Только это ему безразлично. А сделать — пожалуйста! Мы пьем? — Пьем! Но ты будешь пьян, а я — нет.

Интересно, что такой одновременно и философский акт, конечно, иллюстрирует всю теорию наслаждений, удовольствия и неудовольствия и всякое другое, типа последующих теорий стоического равнодушия. Но интересно, что все это остается в легенде; греческая история полна аналогичными описаниями. То есть — стоило человеку совершить поступок, и он оставался в памяти людей, в легенде. Это описывалось, об этом говорилось, передавалось другим и пр. Следовательно, это было конгениально окружающим людям, каждый из которых вовсе не был при этом героем. Повторяю, что все это не есть эмпирическое описание каждого грека. Проблема греческой цивилизации, вообще-то, находится по ту сторону добра и зла. Я не говорю, что греки были хорошие или плохие. Просто эта попытка гражданской или полисной доблести, отличной от варварства, и есть человеческая авантюра, к которой не приложимы такие понятия, как «добрые» или «недобрые». Это совершенно не психологические и не эмпирические вещи, и они не подлежат никакой морализации. Все это — если уже переходить теперь на философский язык, имеющий непосредственное политическое и моральное значение, но одновременно содержащий в себе и философскую позицию — можно соединить вокруг одной устойчивой идеи греков, которая высказывалась совершенно разными философами: Платоном, Демокритом, Эпикуром, стоиками. Идея очень интересная, имеющая философские импликации, то есть она может быть развернута с очень сильными философскими последствиями. Я ее выражу так: идея полного присутствия. Или идея полного присутствия в любой нераздельно малый момент.

Повторяю — идея полного присутствия в любой неразделимо малый момент. Попробуем пояснить это через некоторые, так сказать, фасеты этой идеи. Ну, например, возьмем эпикуровский фасет: люди ошибаются, когда ставят удовольствие или наслаждение (не будем говорить, какое наслаждение, хотя, конечно, у Эпикура особая категория наслаждения, но в данном случае это не важно, потому что особое наслаждение тоже есть наслаждение) в зависимость от их длительности. Наслаждение есть полностью в неразделимо малый момент. Оно все присутствует сразу, и нечего сожалеть о том, что оно не длится. Или — в каждой малой частице присутствует целое. Во всем есть какие-то минимумы в том смысле, что в них представлено все целиком. И поэтому, скажем, можно не цепляться за жизнь, если жизнь есть длительность приятного или радостного. Потому что если ты обрадовался, то — на полную катушку всего содержания этого чувства. И все — с этим можно кончать. Не зависеть от того, как распорядится судьба: продлит она тебе это наслаждение или не продлит, повторит она его или не повторит. Ты уже пребыл в нем раз и навсегда. И повторение ничего не прибавит, скажет философ. У Эпикура и у стоиков в этом заключено философское выражение основного пафоса, который я назвал «полное присутствие». Конечно, можно уходить, откладывать или ожидать продолжения. Но мир, как я вам уже говорил, — один. Другого не будет. И лишь глупые несвободные страдающие люди, на которых падают последствия их же собственных поступков, могут предполагать, в этом смысле, множественность миров. То есть, что вот есть завтра, послезавтра, и послезавтра судьба распорядится иначе, ситуация сложится иначе, и можно будет что-то перенести еще и на после-послезавтра. Ничего подобного. Нельзя этого сделать. Только — сейчас, здесь

В греческом философском выражении это одинаково звучит и у Платона, и у Демокрита, и у Эпикура, и у стоиков, и у менее значительных философов — у всех: собирание всех времен в одном вечном мгновении или в вечном настоящем. Именно это «черным по белому» прочитывается у греков. Оттуда и пошла, кстати, тема вечного «постоянного», содержащегося в мгновении, которая звучит, например, у Кьеркегора — человека, много размышлявшего о греках, о христианстве и т. д. Она вновь обновляется у него в этом же виде; в связи с экзистенциальной темой у него появляется тоже сознание срабатывания всех времен в мгновении. А если все времена срабатывают в одном мгновении, то это мгновение и есть «вечное настоящее». И можно не продолжать — дальше ничего не будет, потому что это уже есть, и есть полностью.

Пафос полного присутствия настолько характеризует греков, что, собственно говоря, этой «манией» греческая философия и отличается от восточной философии. С точки зрения, например, Платона, мудрец, ушедший туда, где обитает мудрость (ушедший — в смысле, скажем так, шаманского путешествия, не реального, а путешествия в некое пространство, в котором душа снова встречается со своими прежними встречами с Богом) обязан вернуться, и сограждане даже имеют право насильно его к этому принудить — принудить к тому, чтобы он был с ними, если он почему-то сопротивляется и уходит в одиночество. Из мира нельзя уходить. В мире нужно быть. Такой взгляд вытекал, безусловно, из того, что греки как раз и были изобретателями политики. В каком смысле слова? Во-первых, они дали идущее от Платона и Аристотеля одно из первых определений человека как «политического животного». В отличие от самого животного, человек — «политическое животное». А раб — просто животное. Почему? Потому что он — не политичен. А не политичным он сделал себя сам, поскольку проиграл войну.

Я сейчас на секунду отвлекусь в связи вот с этой жесткостью греков в их понимании рабства. Я уже говорил, что они были не сентиментальны, для них было глубоко живо сознание (я имею в виду, конечно, философствующих греков, не обязательно философов) того, что у человека как политического животного, у доблестного человека, вообще нет обязанности быть счастливым. Один из греков по этому поводу говорил так: безусловно, счастливым должны быть — нужно стремиться к тому, чтобы это удовлетворить — рабы, дети, животные и женщины. Повторяю этот ряд: рабы, дети, животные и женщины. Вот их потребность счастья понятна, и нужно поспешествовать удовлетворению этой потребности. А у мужчины не может быть никакой обязанности, никакой мании или претензии быть счастливым.

Вернемся к «политическому животному». Я сказал: греки изобрели политику. Но в определенном смысле этого слова. Потому что под политикой понимаются сегодня, скорее, отношения, идущие от факта существования государства, разыгрывающиеся внутри государства в смысле борьбы за посты и впасть. А с другой стороны — внешние отношения государства с другими государствами. В действительности же, если сопоставлять варваров и греков, то можно сказать, что только у греков и была политика, а у других ее не было. Поскольку политика есть искусство возможного, и она возникает там и тогда, где есть друг от друга независимые силы, признаваемые в их независимости, которую нельзя отменить и с которой необходимо считаться, чтобы добиваться своих цепей. Вот что значит политика как искусство возможного. Считаясь с независимостью и автономией других инстанций, ты своих целей можешь добиваться только политически, а не другими средствами. И необходимость изобретать и практиковать такую политику появляется у греков в связи с появлением полиса. Демократия, в широком смысле слова, независима от формы. То есть, обычно говорят так, что Афины — это демократия, а Спарта — нет. Но это не так! В том смысле, что и то, и другое — демократия, даже если это автократия или что угодно, потому что в данном случае важен сам способ социальной связи — полисный, или демократический, в широком смысле этого слова, когда общее есть обязанность гражданина. То есть, это не сфера, в которую гражданин вовлекается или не вовлекается случайным или не случайным образом, не нечто, что ему выпадает, а обязанность, которую он должен выполнять или экзерцировать регулярно. Причем эта регулярность тоже расписывается: сколько раз в году он должен это делать, где и как. Повторяю, политика есть обязанность свободного гражданина полиса. И вот это совместное распределение политики как обязанности, порождаемой представлением о доблести, и есть античная демократия. Демократия не в современном смысле демократичности общественного устройства, при котором мы связываем ее с голосованием и т. д. и т. п. В Спарте и во многих других греческих городах-полисах не было формы демократии, которая была в Афинах. И, тем не менее, во всех этих городах была греческая цивилизация, а не какая-нибудь другая.

Итак, полное присутствие или участие, в том числе и участие философа. Участие в окружающем; здесь, сейчас, в этом мире — сделай что-то, а не уходи в леса, не уходи в отшельничество. Среди греческих философов не было отшельников. Были те, которые жили в бочках, но сама жизнь в бочке была тоже актом высказывания на агоре своих представлений, а не отшельничеством, в отличие от индийских философов. В древней индийской цивилизации не было политики. Человек в ней был многим другим, но чтобы он был политическим животным — это им в голову не пришло.

Участие в мире, возвращение в мир из путешествия души — обязанность для философа. Это отличает греческую цивилизацию и греческий дух в целом от параллельно разыгрывавшейся истории индийской философии, хотя в спекулятивном смысле, то есть понятийном, было много перекрестов и совпадений. Так вот, сам этот «пафос участия» имеет довольно интересные теоретические последствия в политических концепциях, которые развивал, например, Платон. О них я и хочу сейчас рассказать. Но предварительно закрепим в памяти то, о чем я уже сказал. Полное присутствие, участие — в общем-то, это идея актуальности, тяготения к чему-то актуально реализующемуся. Отсюда и идет идея мгновения, в котором собираются все времена, когда целое реализуется полностью. Понимание того, что добродетель неделима — или она есть, или ее нет. Итак — идея актуальности. И второе понятие, которое я не применял и которое хотел бы подчеркнуть (я его связываю сейчас с тем, что говорил в самом начале курса) — это понятие конечности. Греки все время возвращались к нему, это был их постоянный пафос: человек, во-первых, познает конечное умом, и, во-вторых, он сам есть конечное существо. В этом смысле они придерживались того, что на современном языке называют финитизмом. Их теоретические построения, в том числе, основывались на финитизме. Скажем, атомизм — это совершенно явный финитизм, так как греки вообще избегали неопределенной бесконечности. Единственный вид бесконечности, который они признавали, это бесконечность, которая полностью содержится в мгновении. Именно идея конечности позволяла им не строить бесконечную линию прогресса и, тем самым, не предполагать свою бесконечную длительность. Крах цивилизации, в том числе, и их собственной, самих греков едва ли бы удивил. Космос живет конечными циклами или конечными отрезками. И проявляется это в любой, даже маленькой детали. Скажем, Платон строит свой мир из правильных фигур, так называемых платоновских теп. Этих тел всего пять. Почему из них можно построить все остальное, и почему в этом построении можно устанавливать отношения равенства? По одной простой и очень странной причине. Это все та же финитная идея, сформулированная следующим образом: треугольники и другие фигуры и пинии могут быть уравнены потому, что есть минимальный отрезок. А теперь рассудите сами — если есть минимальный отрезок, то есть и равенство. Равенство фигур возможно. Но это абстрактно-спекулятивная идея. Я отвлекся в сторону. Названная конечность я, одновременно, актуальность или полное присутствие, весьма забавно обыгрываются Платоном в его социально-политических конструкциях, которые воспринимаются обычно как утопические и даже как первый вариант тоталитарного социализма. В нынешних философских кругах, особенно среди французских так называемых «новых философов» принято поносить Платона как идейного отца Гулага. Я не буду сейчас рассказывать о безграмотности бывших левых, которые просто поменяли знаки своей упоенности словами и своей собственной глупостью. Бог с ними. На самом деле платоновская конструкция есть способ продумывания того, что такое вообще социальная связь, и на чал эта связь может держаться. Всякая конструкция, не только платоновская, а вообще всего греческого социального, политического мышления, строится на трех китах, о которых я вам уже говорил. Эти три кита следующие, соединенные к тому же вместе, имеющие соответствия или гармонии, или корреспонданс (я имею в виду бодлеровские символические соответствия), аналогии трех сиюминутных вещей. Это устройство космоса, устройство полиса и устройство души.

Интересно, что устройство полиса Платон, исходя из понимания космических гармоний, определяет особым путем. Начнем этот платоновский путь социально- политического и, одновременно, морального конструирования. «Республика» начинается у Платона со странного рассуждения о том, что там говорится о философе, который, вперившись глазами в идеал или идеальный образец — гармонию небесных сфер, наблюдение которых упорядочивает беспорядочное движение нашей души, приводит в порядок хаос, когда нестойкие круговращения становятся стойкими — так вот, вперившись в этот идеал, он выбирает также и в своих пристрастиях или в ожиданиях чести или славы (у Платона — во множественном числе, есть и русское слово для обозначения этого — почести). И он выберет те почести, которые полезны его душе, порядку, открывающемуся через созерцание идеала небесной гармонии. А те почести, о которых он предполагает., что они могут разрушить порядок его души, он отвергает. На что его собеседник говорит значит, философ не должен заниматься политикой, не должен участвовать в политических делах. А философ отвечает: О, нет! Наоборот, он активно будет заниматься политикой в своей государстве, но не на своей родине75. Очень странный оборот. Повторяю, он будет серьезно, на полную катушку заниматься политикой в своем государстве, но, конечно, не на своей родине, потому что мало кому может так повезти, чтобы родина была одновременно и подходящим государством. А собеседник на это отвечает, значит, ты имеешь в виду то государство, которое складывается сейчас, по ходу говорения, и существует в этом говорении. (Я сейчас не осмеливаюсь назвать это государство идеальным, потому что под идеальным государством мы обычно имеем в виду некое существующее представление, идеал государства, который стараемся реализовать в жизни. А здесь немножко другое, хотя и связанное с этим.)

Следовательно, речь идет у Платона о государстве, которое сейчас возникает, по ходу речи, а мои речи ориентированы на идеал, то есть на уже организованный космическим идеалом порядок души. И вот государство, существующее внутри этого, в Логосе этого разговора, чему оно у нас послужит? Око послужит порождению политического понимания и мысли о конкретных делах. Оно существует не для того, чтобы быть реализованным. Нет даже такого места, где его можно реализовать. Да и не нужно этого места, потому что это идеальное государство является лишь производящим Логосом, законопорождателем политических мыслей. Или — появлением законнопорожденных мыслей, а не тех, которые спонтанно, стихийно, просто из навыков, интересов, удовольствий и неудовольствий могут возникнуть. Нет, я сам уже организован так, и то государство, которое стало существовать и возникать в моем языке и только в нем существует — оно называется моим государством. В отличие от родины. Именно так складывается социальная материя, и так она работает. А почему не срабатывает? Сейчас мы постараемся разглядеть и это, в малой, конечно, степени.

Но прежде, чем к этому перейти, я напомню вам другой такой же оборот, который повторился в истории философии в декартовской фразе. Она абсолютно платоновская (хоть и не в связи с государством), как если бы Декарт занимался плагиатом. Но уверяю вас, что он не занимался плагиатом. Декарт вообще очень плохо знал, в отличие от Лейбница, историю античной философии. И даже гордился тем, что мало прочитал книг, хотя это весьма сомнительная, конечно, легенда, им же самим о себе распространяемая. Так же, как Ницше распространял легенду, что он — потомок польского графа, а не просто немец. Декарт, как широко известно, говорил: мыслю — следовательно существую и добавлял: теперь это рассуждение будет моим Я. Рассуждение, в котором что-то получается на основе врожденных идей. Вот это уже мое Я, но оно рождено не от родителей. Что же такое это Я? Здесь тоже особенность философского языка. Что это за «Я» такое? Мы ведь склонны предполагать, что «Я» — это каждый из нас, что врожденность передается актом рождения. А Декарт вдруг говорит: это не то Я. Мое Я — не рождено моими родителями.

Это можно более наглядно пояснить, взяв традиционный термин, а именно — «второе рождение». Один раз ты родился от родителей. А есть еще второе рождение. И это второе рождение совершается в протоплазме некоторых установок и мысленных актов или некоторого Логоса. Например, я стал говорить (я снова беру Платона), и в этом говорении есть «мое государство». Так же как в самом говорении «Я мыслю, следовательно существую» есть Я, но не то, которое рождено от родителей, а то, которое родилось вторично, заново. Но тут я опять отклонился в сторону.

Итак — государство, которое существует в словах. И Платон задает вопрос: из чего вообще состоит человек? Это тоже очень интересная политическая идея. Почему разговор о политике нужно начинать с разговора о том, из чего состоит человек? Я надеюсь, что вы уже вспоминаете что-то аналогичное, а аналогии всегда очень полезны для понимания. Так вот, Платон разговор о политике начинает с разговора о том, из чего человек составлен. Помните, что говорил Демокрит о космосе, о Вселенной: первое, что о космосе можно сказать, это то, что мы все знаем, что есть человек. Это абсолютно тот же самый ход мысли. И, предваряя или забегая вперед, я скажу, что основная политическая идея, вытекающая из греческой связки космоса, души и полиса, была такова, что греки как бы считали, что общество, чтобы хорошо работать, должно максимально отражать собой то, из чего составлен человек. В реальной артикуляции общества, в его строении должно быть представлено то, из чего построен человек, и это строение должно срабатывать так, как срабатывает в человеке часть его устройства. И более того, хотя это не только платоновская идея, она всеобщая, но Платон потом к этому еще добавит, что у человека должно быть все, что человеку полагается. Это все — общая идея его огромной работы — «Республика». Сейчас я пока не буду говорить, как это связано с антиаскетической тенденцией греческого мышления. Вернемся к составу человека. В обществе должно быть представлено все, на что способен и из чего составлен человек. Из чего же составлен человек? Вот есть у него чувственность, страсти, наслаждения, аффективная природа. И есть разум. Платон же сравнивает это с двумя конями. Есть пылкий конь, который стремится вперед, не стоит на месте, он быстр. А есть конь-разум, который рассчитывает. Значит, разум, скажем, в голове, а чувственность — это живот. Это чисто символические условные обозначения. А есть еще и третье. Оно называется мужеством. Иногда у Платона это мужество олицетворяется в образе возничего, который управляет конями. Это не разум управляет конями, а мужество, заимствуя что-то от разума и что-то от чувственности.

Идея Платона состоит в том, что все это должно быть представлено в строении общества. Представлено в соотношении и гармонии.76 Например, чувственность в обществе может быть представлена — чек? — производством, дифференциацией ремесел, производством предметов потребления и накоплением богатств, которое может быть безудержным, как говорит Платон. Значит, уже греки наблюдали безудержное размножение потребностей, все большее их усложнение, изощрение и появление соответствующих, для удовлетворения этих потребностей, ремесел. Представим себе, что это все предоставлено самому себе. Что будет? — Распад. Стихия самой вот аффективности, представленной в обществе — торговли, производства, промышленности и пр. Все это унесет общество, развяжет страсти, будет анархия, беспорядок, хаос, вырождение человека. А если так, значит, хотя это и должно быть, но должно быть соотнесено и коррелировать с другим, что тоже есть в человеке — с разумом. Но и разум сам тоже не может быть оставлен один, в том виде, как он представлен в обществе, скажем, в виде управляющих. Потому что управляющие неминуемо выродятся без соотнесения с торговлей, производством и т. д. Мужество — воины, они тоже должны быть, потому что они подставляют то, что вообще человеку дано и что в ней есть. Все это должно быть обязательно представлено, но в соотнесении.

Вот что означает «утопия.» Платона. Она — не утверждение, что государство должно быть таким-то и таким-то, что у людей должны быть отняты жены, дети и т. п. Все это глупости. Платон просто излагает своего рода теорию балансирования и разделения властей. А власти представляют в общественной структуре то, что есть и дано в человеке, и что разыгрывается путями, не зависящими от намерений. То есть, здесь происходит какая-то игра соотносящихся сил, которые нужно приводить в действие, и приводить в действие определенным сгармонированным путем, на основе какой-то картины; это и есть построение общества, а не иметь отдельно мужественного, или умного, или производящего. Следовательно, полагаться только на ум — нельзя, полагаться только на мужество — нельзя, полагаться только на страсти, удовлетворение желаний и потребностей, и так регулировать общество, тоже нельзя. Только приведя их в соответствие и нащупав логику отношений между ними, можно получить в обществе какие-то результаты, которые назывались бы справедливостью. Справедливость, по убеждению Платона, не есть отдельная добродетель, а есть соотнесение добродетелей, их пропорция. Добродетель есть справедливость, когда она — в соотнесении, в пропорции. Отдельно справедливости не существует — она не локализуема в обществе.

Итак, что мы получили? Мы первыми шагами рассуждения, в котором проблема государства еще не фигурировала, показали, что основное отталкивание у греков происходило от того, что на современном языке можно было бы назвать романтическим «внутренним» — некоторый внутренний мир прекрасной души, внутренний мир побуждений… Потому что в таком случае нет никаких препон. Действие, задуманное тираном, пронзало бы социальную массу, как нож масло. Поэтому тираны и стремятся разрушить всякие автономные, независимо от государства сложившиеся связи. Вот о чем шла речь у Платона. Ведь речь у него идет о наличии того, что можно назвать неорганическим элементом в обществе, который складывается стихийно, порождает спонтанные натуральные, природные явления, независящие от законнопорожденной мысли. Например, традиционные связи, которые мы застаем готовыми. Локальные объединения людей, которые мы тоже застаем готовыми. В них нет универсализма. Интересы клановые — мы застаем их готовыми. Интересы по крови — это натуральные связи. Они могут быть слепыми и порождать анархию и разрушение, анархию не в простом смысле слова, а в смысле хаоса и несправедливости общества. Вот о чем идет речь у Платона — о том, чтобы устранить или продумать статус различных элементов в обществе. И он выделяет: есть натуральные элементы, то есть природные, и они — опасны. Опасны, потому что несут в себе замысел, который не порожден мыслью, идущей от Логоса, от того, что в нас производило бы порядок постольку, поскольку этот живой Логос существовал бы в нашей речи. И, существуя в нашей речи, давал бы последствия в виде законно-порожденной мысли, а не наоборот. Вот поэтому я и говорил в начале этого пассажа о многоголосой борьбе греков с хаосом, который их, кстати говоря, и поглотил. То есть, их захлестнуло варварское окружение, инерция, натуральная инерция истории, крупные азиатские империи. Они заглотили греков. То есть, история в норме есть Азия, а в аномалии, в мутации, иногда — греки, иногда — Возрождение.

И беда, нет, не беда и не проблема даже, а просто факт — состоит в том, что куда бы мы ни шли в нашем мышлении, употребляя понятия, скажем, свободы воли или детерминизма, моральной ответственности и доблести, мы наталкиваемся, знаем мы об этом или не знаем, на все то, что изобретено греками. И что каким-то образом сохранило свою жизнь. Греки это изобретали, проходя по параболической траектории своей авантюры, в которой они проиграли. Но, очевидно, напряжение самой авантюры было таково, что даже тех немногих осколков, которые остались, нам хватает на то, чтобы питаться во многих поколениях этими вот всего-навсего осколками. Кстати, я сейчас вспомнил в связи с этим, что такая же ситуация иногда складывается и в философии. Был такой философ Кант, любимый мой философ, который написал «Критику чистого разума». Вышла она в свет в 1781 году. Но уже в 1800 году, то есть буквально через несколько лет после выхода ее и последующих «Критик», сочинений об этих произведениях Канта насчитывалось уже около 2000. Представьте себе, как с тех пор выросла библиография работ о Канте.

Один из современников Канта, Шиллер, по-моему, или кто-то другой, я не помню точно, сказал очень короткую фразу, которую я просто по ассоциации с греками сейчас вспомнил. Он сказал, что когда строят короли, для тачечников хватает работы. Так вот, в случае греков — строили короли, но и для тачечников до сих пор хватает работы.

И, прощаясь с вами, я хочу дать вам один только совет: есть вещи доступные и недоступные. Я имею в виду чисто физическую доступность, а не умственную, об умственной доступности мы вообще не говорим, это не проблема для нашего разговора. Просто есть физически доступные вещи, а именно — книги, я имею в виду конкретно диалоги Платона, которые практически все есть на русском языке, хорошо переведенные. Они никоим образом не могут шокировать ваш художественный вкус, наоборот, я гарантирую вам, что они удовлетворят ваш художественный вкус даже больше, чем любые другие художественные или называемые художественными произведения. Читайте Платона, потому что многое из того, что вы делаете или будете делать, или подумаете, знаете вы об этом или не знаете, возвращается к этим истокам и существует в них, не в виде ответа, конечно, а в виде грамотного способа об этом думать и говорить. А ответа у Платона нет. Ну вот, давайте на этом закончим.

Примечания:

5

См.: Парменид. О природе. — В кн.: Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. Издание подготовил А. В. Лебедев. М.: Наука, 1989, с. 296: «…на нем [бытии] — примет очень много различных, / Что нерожденным должно оно быть и не гибнущим также, / Целым, единородным, бездрожным и совершенным.»

6

См.: Анаксагор. — В кн.: Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. М.: Наука, 1989, с. 535: «явления суть видимое обнаружение невидимого»

7

См. примеч. 2.

55

См.: Парменид. О природе. — В кн.: «Фрагменты ранних греческих философов». Часть I. М.: Наука, 1989. с. 297: «Но, поскольку есть крайний предел, оно завершенно / Отовсюду, подобное глыбе прекруглого Шара, / От середины везде равносильное, ибо не больше, / Но и не меньше вот тут должно его быть, чем вон там вот.»

56

См. там же, с. 296: «Все непрерывно тем самым: сомкнулось сущее с сущим. / Но в границах великих оков оно неподвижно, / Безначально и непрекратимо: рождение и гибель / Прочь отброшены — их отразил безошибочный довод.»

57

См. там же, с. 296: «Рассуди многоспорящий довод / Разумом, мной приведенный. Один только путь остается, / „Есть“ гласящий; на нем — примет очень много различных, / Что нерожденным должно оно быть и негибнущим также, / Целым, единородным, бездрожным и совершенным. / И не „было“ оно, и не „будет“, раз ныне все сразу / „Есть“, одно, сплошное.»

58

См.: Гераклит. — В кн.: Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. М.: Наука, 1989, с. 199: «Выслушав не мою, но эту вот Речь (Логос), должен признать: мудрость в том, чтобы знать все как одно».

59

См. в кн.: Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. М: Наука, 1989, с. 309: «Нам известно много аргументов, противоречащих [общепринятым] мнениям, [аргументов], которые трудно опровергнуть, как, например, аргумент Зенона о том, что движение невозможно, равно как невозможно пройти стадий.»

60

См.: Платон. Соч. в 3-х тт. М.: Мысль, 1971, т. 3 (ч. I), с. 442–443: «…души всегда самотождественны. И раз ни одна из них не погибает, то количество их не уменьшается и не увеличивается. Ведь если бы увеличивалось количество того, что бессмертно, это могло бы произойти… только за счет того, что смертно, и в конце концов бессмертным стало бы все.»

61

Цит. по кн.: Платон. Соч. в 3-х тт., М.: Мысль, 1971, т. 3 (ч. I), с. 487.

62

См. там же.

63

Цит. по тому же, с. 488.

64

См. там же.

65

См. там же.

66

См. там же.

67

См. там же.

68

Цит. по тому же, с. 66.

69

Цит. по тому же, с. 19

70

См. в кн.: Демокрит в его фрагментах и свидетельствах древности. ОГИЗ, 1935, с. 56: «Вообще же неправильно видеть начало в том, что всегда было и есть или бывает. К этому [именно] Демокрит сводит причины, относящиеся к природе, говоря, что и прежде [все] так происходило. Начало же того, что вечно, он не считает нужным искать.»

71

См. там же, с. 194: «В „Канонах“ он говорит, что есть два вида познания, из коих познание посредством логического рассуждения он называет законным и приписывает ему достоверность в суждении об истине, познание же посредством ощущений он называет темным и отрицает пригодность его для распознания истины.»

72

См. там же, с. 81: «Анаксимен, Анаксагор и Демокрит говорят, что плоская форма есть причина того, что она [земля] пребывает [в неподвижности]. Ибо она не рассекает лежащий под нею воздух, но замыкает, будучи плоской.»

См. там же, с. 94: «Парменид, Демокрит Земля пребывает в равновесии вследствие равного расстояния отовсюду, ибо нет причины, которая бы заставила ее скорее склониться в одну сторону, чем в другую.»

73

См. там же, с. 120: «Демокрит же, подражая грому Зевса и „говоря следующее обо всем“, попытался высказать [понятие] о человеке, но не мог сказать ничего большего, кроме неискусного определения, [а именно], он сказал: „Человек есть то, что все мы знаем“».

74

См. в кн.: Демокрит в его фрагментах и свидетельствах древности. ОГИЗ, 1935., с.197: «Ведь он прямо сказал, что истинное и [чувственно] являющееся — одно и то же и что ничем не отличаются истина и чувственное явление, но то, что является и кажется тем или другим каждому, это и есть истинное…»

75

См.: Платон. Соч. в 3-х тт. М: Мысль, 1971, т. 3 (ч. I), с. 419: «- Но и в том, что касается почестей, он (философ — ред.) будет учитывать то же самое: он не отклонит их и даже охотно отведает, если найдет, что они делают его добродетельнее, но, если они нарушат достигнутое им состояние согласованности, он будет избегать их и в частной, и в общественной жизни. — Раз он заботится об этом, значит, он не захочет заниматься государственными делами. — Клянусь собакой, очень даже захочет, но только в собственном государстве, а у себя на родине, может быть, и нет, раз уж определит так божественная судьба. — Понимаю: ты говоришь о государстве, устройство которого мы только что разобрали, то есть о том, которое находится лишь в области рассуждений, потому что на земле, я думаю, его нигде нет…»

76

См.: Платон. Соч. в 3-х тт. М.: Мысль, 1971, т. 3(ч. I), с. 226–227: «…раз мы сперва взялись наблюдать что-то крупное, в чем осуществляется справедливость, нам уже легче заметить ее в отдельном человеке. Крупным считали мы государство, и его мы устроили как могли лучше, зная наверное, что в совершенном государстве должна быть осуществлена справедливость. То, что мы там обнаружили., давай перенесем на отдельного человека. Если совпадет-очень хорошо; если же в отдельном человеке обнаружится что-то иное, мы проверим это, снова обратившись к государству. Возможно, что этим сближением, словно трением двух кусков дерева друг о друга, мы заставим ярко вспыхнуть справедливость, а раз она станет явной, мы прочно утвердим ее в нас самих.»