§ 6

Христианские авторы не забывали подчёркивать, что в глазах Яхве сотворённый мир «хорош». Клод Тремонтан, например, полагает, что библейская традиция «категорически заявляет великолепие реальности, чувственного мира и созданий»! (Essai sur la pense hbraique, op. cit.). Это не мешает этому «великолепию» быть лишь следствием, лишь отражением творческого деяния Бога. Когда говорится, что на шестой день «И увидел Бог всё, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт. 1, 1 31), это означает прежде всего, что Бог положительно оценивает своё собственное дело. Поскольку мир создан Богом, он не может претендовать на божественное совершенство. Библия утверждает, что «земля и небеса» используются как «риза» (Псалом 102, 27); Бог же не «использует» самого себя. У мира нет своего собственного существа, а есть лишь существование, которое даёт ему Бог. Он лишь «мельчайшее существо», и. даже еслили и хорош, в силу этого неизбежно обесценен. Именно на этом обесценивании будет основываться значительная часть христианской философии, видящая в мире лишь «юдоль плача».

Христианское презрение к миру (если не отвержение мира) в значительной степени проистекает из паулинизма. Христианская позиция, согласно словам самого св. Павла (Шауля), заключается в том, чтобы почитать «всё тщетою ради превосходства познания Христа Иисуса», считать «всё за сор, чтобы приобресть Христа и найтись в Нём» (Фил. 3, 8–9). Имея в виду именно «аскетическую» мораль, порождённую реформой Павла, Ницше истолковывает христианство в его основе как «нет» жизни, как нет, порождённое неспособностью принимать разницу, утверждать внушающее опасение отличие, принимать пропасть. Именно это побудило его дать следующее определение язычества: «Язычники — это все те из относящихся к жизни положительно, для которых Бог служит выражением великого Да по отношению ко всем вещам» («Антихрист»).

Известно изречение Тертуллиана: «Nobiscuriositateopusпоп estpostChristumIesum» («После Иисуса Христа мы не испытываем больше любопытства», De praescr. haer.). Действительно, презрение к миру влечёт за собой презрение к знанию, касающемуся этого мира. Во времена Тертуллиана этот настрой был повсеместно распространен среди христиан (отсюда упреки римских авторов, обвиняющих христианство в том, что оно обращается только к неграмотным). Ориген также признаёт, что подавляющее большинство его современников-христиан — «простые и необразованные люди» (Contra Celsum I, 27). Если и верно, что презрение к миру достаточно характерно для всех направлений мысли во втором веке, наиболее ярко выражено оно у христиан, а также, конечно, у гностиков. («Весь мир лежит во зле» — говорит автор первого послания св. Иоанна). Кстати говоря, Ориген сохраняет многие черты гностицизма. Он считает рождение таким несчастьем, что люди, по его мнению, «не только не должны отмечать свой день рождения, но и обязаны ненавидеть этот день» (In Levit. horn. 8, 3). Он доходит до того, что приписывает творение действию определённых «телесных духов», которые, когда им было «позволено» созерцать Бога, «обратились к низшему» (Princ. 2, 8, 3). Как пишет А.Х. Армстронг, для Оригена «всё материальное творение является следствием греха, его цель — служить в качестве чистилища, и лучше было бы, если бы в нём вообще не было необходимости» (An Introduction to Ancient Philosophy, London, 1947, p. 173). В течение долгого времени христиане предпочитали не сталкиваться с язычниками на почве философской мысли: только позднее к (…) наиболее элементарной и зачастую наиболее ничтожной вере, простой доверчивости, они рискнули прибавить (…), убеждённость, основанную на более сложном рассуждении. Подобное отношение оставило многочисленные следы в христианском сознании. Ещё св. Августин заявляет, что «эта жизнь — лишь комедия человеческого рода» (Enarr. in Ps., 127). Можно наблюдать возрождение подобных взглядов в квазиманихейских формах в современную эпоху: «Мир гнётся под законом Зла, и Зло, таким образом, — это другое название мира» (B.H. Levy, Le testament de Dieu, Grasset, 1979, p. 238). (Ср. также слова Марека Хальтера: «Никто не уходит безнаказанным из этого мира, где всё ведёт к угнетению и смерти — как безумие, так и надежда!»).

Для языческой мысли, напротив, человеческое сознание принадлежит миру и в силу этого не является радикально отличным от божественной сущности. По отношению к Судьбе (…) человек является законом мира (…) и мерой всех вещей; одновременно с полнотой мира он являет лик самого Бога. Это интуитивное ощущение того, что сознание и дух человека связаны с миром, имело многочисленные продолжения в современной философии и эпистемологии, от монад Лейбница до частиц Тейяра.[21] В язычестве мир, не будучи не-Богом, столь же «совершенен», сколь и Бог, наоборот, Бог столь же «несовершенен», сколь и мир; один из великих уроков «Илиады» заключается в том, что боги сражаются с людьми и между собой…

На Олимпе, говорит Гераклит, «бессмертные смертны, смертные бессмертны, [одни] живут за счёт смерти других, за счёт жизни других умирают» (фрагм. 62). Невозможно лучше выразить то, что между людьми и богами есть разница уровне, но нет коренной разницы в природе. Боги созданы по образу людей, возвышенное представление которых они являют; люди, преодолевая самих себя, могут, по крайней мери частично, приобщиться к природе богов. В античности образцовая фигура героя представляет собой ступень между двумя уровнями. Герой является полубогом — идея, казавшаяся совершенно естественной древним грекам и римлянам и неизбежно являющаяся полным богохульством для Библии. Когда у греков или римлян человек причислялся к героям, это встречалось с восторгом. В Библии же, когда «змей» предлагает Еве быть «как боги» (Бытие 3, 5), это рассматривается как «мерзость». Позднее Эрих Фромм показал, насколько противоположны друг другу фигуры героя и христианского мученика: «Мученик представляет собой полную противоположность языческому герою, олицетворенному греческими и германскими героями (…); для языческого героя ценность человека заключается в храбрости, которая позволяет ему добиться власти и удерживать её, и он радостно умирает на поле битвы в самый миг своей победы» («Иметь или быть?»). Любая идея о состоянии или существе, «промежуточном» между человеком и Богом, человеко-боге или боге, принявшем человеческий облик, чужда Библии с самых её истоков. (И в этой связи истолкование Иисуса в христианстве как «подлинного Бога и подлинного человека» уже свидетельствует об определённом компромиссе с языческим духом: иудаизм не только не признаёт Иисуса Мессией, обещанным в Писании, но для него, кроме того, было бы невозможно принять его «единосущность» Яхве).

Бог Библии, «в отличие от большинства божеств, не отражает положения человека» — замечает Мирча Элиаде. «У него нет семьи, а есть лишь небесный двор. Яхве одинок» (Histoire des croyances et des ides religieuses, vol. 1, Payot, 1976, p. 194). Это «одиночество» Яхве является следствием его собственной природы. Яхве не имеет происхождения, он не является результатом эволюции, процесса или становления. Он — вечность, он находится за пределами любых обозначений. Он лишь говорит: «Я — сущий» ('ehyeh'aser'ehyeh). Библия не даёт никакого объяснения, чтобы подтвердить это утверждение, не приводит никакого рассуждения, никакой философской последовательности. Она просто говорит о том, что есть, было всегда и будет всегда. Сущность Бога таким образом помещается в онтологическую бездну, всё более и более глубокую и всё более и более отделённую от мира. Это то, о чём свидетельствует исчезновение самого его имени, которое постепенно заменяется личным местоимением «он» (hu'), чтобы в конечном счёте стать совершенно непроизносимым — даже невыразимым (хотя бы и условно) звуком голоса.

Яхве — определённо единственное я вселенной, остальные являются я лишь косвенно. Яхве являет себя как коренное отличие (разумеется, образцовое для тех, кто его почитает). Он не только Другой, но и Совершенно Другой, ganzandere, о котором говорит Рудольф Отто. Подобным образом происходит обесценивание человека. Безусловно, он может быть «избран» или удостоиться Благодати. Ему также предоставляется выбор — спастись, соединившись лично с Яхве, или погибнуть навечно. Но этот выбор касается только лишь субъекта. Ничто не может сделать человека «равным» Яхве (Восточная церковь говорит об обожении людей; человек весь становится по причастию, тем, чем Бог является по сущности, т. е. нетварным, неописуемым и пр.).

Само собой разумеется, что у Яхве нет физических характеристик. Яхве невозможно определить, ощутить, описать.[22] Частые упоминания в Библии о его «лике», «престоле», «длани», «оке» и т. д. имеют чисто символическое значение: они объясняются тем, что, согласно известной формуле, Библия «говорит на человеческом языке». Такие выражения как «Бог-Отец» или «дети Божьи» точно так же, строго говоря, являются не более чем антропоморфизмами, которые невозможно принимать буквально. Яхве не порождал человеческого потомства. Слово «богиня» само по себе, как пишет Ренан, являлось бы «на еврейском языке ужаснейшим варваризмом» («Общая история и сравнительная система семитских языков»). Никто из людей не является сыном Яхве в собственном) смысле этого слова. (Даже в христианской перспективе, поскольку Иисус «единосущен» Отцу, Яхве является лишь отцом самого себя).

Тем не менее, подобный антропоморфизм отцовства/сыновства заслуживает того, чтобы на нём остановиться. В действительности, он настойчиво повторяется при разговоре о Завете. Яхве ещё раньше, чем быть богом причинности, является богом Завета. Он говорит с человеком, он даёт ему свои заповеди, он делает его сопричастным своей воле. Он избирает свой народ: «И буду ходить среди вас, и буду вашим Богом, а вы будете Моим народом» (Левит 26, 12). Классическая формулировка Завета: «И приму вас Себе в народ и буду вам Богом, и вы узнаете, что Я Господь, Бог ваш» (Исх. 6, 7). Этот завет с Яхве, Берит-Яхве, постоянно истолковывается как «договор с отцом» — форма отношений, светские выражения которой обнаруживаются у Руссо и Фрейда (в отличие, например, от Макиавелли, Монтескье, Токвиля или Ницше). В то же время, как было замечено Левинасом, «отдельное и сотворенное существо не только не происходит от отца, но и полностью от него отлично». Повторим, что, будучи «отцом», Яхве никого не рождает. Вследствие этого исключается возможность того, что однажды его «дети» сменят его, как сменяет отца сын, иногда со сложностями, но, в целом, естественным образом. В единобожии, продолжает Левинас, «само сыновство может представляться существенным для моей судьбы только в том случае, если сохраняется память о творении exnihilo, без которого сын не является по-настоящему другим». Лакан в 1964 г. заявил, что никакое сознательное существо не является «отцом просто потому, что оно является отцом». Жерар Юбер добавляет, что «самостановление сына в отце представляет становление отца в отце», а также, что «Бог является следствием развития представления о сознательном отце, но это развитие — монотеистическое — относится к разряду бессознательных идей» (Moise et la question de l'extriorit, in Cahiers Confrontation, printemps 1980).

Таким образом, есть основания полагать, что отношения, устанавливающиеся между человеком и Богом в иудео-христианском единобожии, обостряют связь отцовства/сыновства в невротической форме. Не только отец фактически находится на уровне, совершенно недосягаемом для сына, не только сын по этой причине заранее знает, что он никогда не сможет «занять место отца» и тем самым отождествить себя с ним, но и забавным образом отец не перестаёт — мы к этому ещё вернёмся — постоянно проявлять недоверие по отношению к «гордыне» своих детей, по отношению к риску, которому подвергаются стремящиеся «сменить» его, то есть вступающие с ним в соперничество. Таким образом оказываются в наличии все условия для задействования того, что теоретики трансактного анализа именуют «драматическим треугольником», образуемым спасителем, жертвой и преследователем. С фрейдистской точки зрения мы имеем здесь дело с образцовыми отношениями подавленной ненависти, ретроспективно сверхкомпенсированной при помощи утверждения недоступности. Страх, который внушает сыну отец, и, взаимообразно, страх, который сын внушает отцу, представляется нам одной из основ библейской мысли. В отношении мифа на ум приходит, естественно, требование Яхве: «Отделяй Господу всё, разверзающее ложесна; и всё первородное из скота, какой у тебя будет, мужеского пола, — Господу» (Исх. 13, 12). На ум также приходит поражение египетских первенцев (Исх. 12, 29–30) и, с другой стороны, несостоявшееся принесение Исаака в жертву Авраамом, его отцом., (Далее мы увидим, что в этом «семейном повествовании», к которому постоянно возвращается библейская история, очевидно постоянное предпочтение младшего старшему. Ритуальное принесение сына в жертву — вот цена, которую требует Яхве в качестве символического доказательства подчинения ему его «детей», но это жертвоприношение удерживается в «справедливых рамках» Богом, расположенным получить его ритуальный эквивалент и основать на нём свой Завет. Таким образом, единобожие должно истолковываться, согласно выражению Армандо Вердильоне (Le dissidence freudienne, Grasset, 1978), как «теология кастрации». Страх, который человек должен проявлять по отношению к Яхве, необходимый страх, знак которого он должен носить на своей плоти и символическим подобием которого является обрезание, является страхом более существенной «кастрации», должной помешать сыну унаследовать власть своего отца. Отсюда компенсаторный фантазм убийства отца собранием сыновей, разделяющих его власть на эгалитарной основе, фантазм, проявляющийся с полной сознателъностъю в самом центре фрейдовского дискурса. Единственный способ «сменить» отца, место которого невозможно занять, — убить его. В то же время система запрещает подобное убийство; воспоминание творения exnihilo, нарушающее нормальные отношения отцовства/сыновства, «подразумевает образование подавленного бессознательного и прекращение подавления» (Grard Huber, art. cit.). В результате бессознательное вынуждается постоянно колебаться между отождествляющим подчинением отцу и бесконечно подавляемым желанием освобождающего отцеубийства. (Подобное колебание, возможно, имеет определённое отношение к развитию Selbsthass— ненависти к себе). Берит-Яхве — ослабленное воплощение ритуальной кастрации — удваивает рождение: родиться по-настоящему, то есть без отца, место которого можно бы было занять, возможно только в Завете. Фрейд почувствовал реальность этой сложной системы, по постарался отвести подозрение. Братья не убили отца — но они никогда не переставали желать его убить, и именно это желание, выражающееся только в самой глубине их «я», лежит в. основе их чувства вины. Теория убийства отца, как и теория об Эдипе, вероятно, имеет своим подлинным источником Библию — источником, сознательно утаённым Фрейдом с целью перевести внимание на греческий источник как более подходящий для его проектов.

Кстати говоря, в своём сочинении «Человек — статуям. Фрейд и скрытая вина отца» (Grasset, 1979) Мари Бальмари представляет, анализируя со строгой точки зрения фрейдистской ортодоксии, материалы, которые позволяют убедительным образом истолковать теорию Эдипа как результат «подавления» сыном преступления, совершенного отцом. Здесь используется механизм передачи: комплекс Эдипа возлагает вину на сына только лишь для того, чтобы лучше оправдать отца. В своём комментарии к этому сочинению (La faute originaire, in La nouvelle revue franaise, 1^er Janvier 1981, 85–94) Клеман Россе замечает, что Фрейд, изучая греческий миф, весьма многозначительно полностью оставляет без внимания вину Лайя, отца Эдипа (вину, которая является непосредственной причиной судьбы этого последнего). Далее он пишет: «То, что Фрейд и психоанализ понимают под подавлением, является действием не ребёнка, отвергающего пережитое им событие, слишком невыносимое, чтобы остаться в его памяти, но родителя, находящимся в настоящее время за пределами сознания ребёнка (…). Отец скрывает, но знает, а сыну нечего скрывать, потому что то, что он мог бы подавить, как раз от него скрыто, уже материально подавлено отцом (…). Таким образом, изобретение Эдипова комплекса является отрицанием подлинной истории Эдипа, способом подавить её во фрейдистском смысле этого слова. Наследие вины отца здесь одновременно принимается (потому что сын принимает вину на свой счёт) и отрицается (потому что наследник освобождается подобным способом от власти над тем самым, что он наследует)». Вследствие этого разговор о вине является откликом на саму вину в том смысле, в каком контрневроз является «откликом» на невроз — как невротическая защита от самого невроза, что одновременно объясняет и его передачу «по наследству». В том случае, который занимает нас, можно также задаться вопросом, не отсылает ли вина Адама к «вине» Яхве, то есть не является ли в действительности повествование Бытия тоже подавлением подлинного чувства, которое пробуждает Яхве. (Можно видеть, насколько эта проблематика изменилась в христианстве с его идеей сына, единосущного отцу, принимающего на себя посредством воплощения первородный грех, чтобы спасти таким образом человечество).

Прямое следствие ссылки на единственного отца: братство сыновей распространяется на всю вселенную. Люди — «ее братья» (см.: Franklin Rausky, L'homme et l'autre dans tradition hbraique, in Lon Poliakov, Ni Juif ni Grec. Entretier sur le racisme, Mouton, La Hague, 1978, pp. 35–46). Но в то самое время подобное братство становится неосуществимым. Человеческие сообщества порождают подлинное братство тех случаях, когда оно находит своё оправдание в основополагающем мифе общего происхождения; также необходимо, что бы это происхождение было ограничено, таким образом, чтобы отличать принадлежащих к одной «семье» от принадлежащих к другой. Братство, по крайней мере относительное, может существовать только с alterego: людьми одного города, одного государства, одного народа, одной культуры. В том случае, ее ли все люди братья, вне какой-либо конкретно-человеческой парадигмы, никто не может быть братом по-настоящему. Учреждение символического всеобщего «отцовства» исключает саму возможность подлинного братства, заявляя о себе в теории тем самым, что его разрушает.

«Выбор» отца в ущерб матери также представляет собой разрыв с прошлым, отождествляющим себя с землёй. Психоаналитик Жерар Мендель пишет: «В иудаизме верующий остаётся с одним отцом, отрекаясь как от матери, так и от определённой плотской связи с природой и жизнью» (La revolt contre le pere, Payot, 1968, p. 255). С точки зрения этнологи» принцип материнства предшествует принципу отцовства (см.: Edgar Morin, La Methode. 2: La vie de la vie, Seuil, 1980, p. sq.). Кроме того, мать отождествляется с матерью-землей, представляя «первобытное» теллурическое понятие о плодородии. На первый взгляд, подобный выбор не вполне свойственен Библии: индоевропейские общества также являются патриархальными. Но разница заключается в том, что в первом случае мы имеем дело с отцом, чья природа совершенно отлична от природы его сыновей, в то время как во втором случае речь идёт только лишь о возвышенном отображении человеческого отцовства. В этом новом контексте разрыв связи с матерью — «природой» — представляется многозначительным. Очевидно, что именно этим Библия обосновывает происхождение запрета на кровосмешение, в связи с тем представлением, что любовь между мужчиной и женщиной возможна только в случае преодоления «кровосмесительной» привязанности. А под «кровосмесительной привязанностью» Эрих Фромм подразумевает именно привязанность к миру, «к крови и почве», а также «связь с прошлым» (Vous serez comme des dieux, Complexe, Bruxelles, 1975, p. 68–70). К подавленному желанию убить отца, осуществление которого Фрейд истолковывает как знак рождения цивилизации (отцеубийство, вызывающее переход от «орды» к обществу), добавляется, таким образом, «идолопоклонский» соблазн «возврата к матери», к матери-земле, соблазн, который Библия ритуализирует, помещая его в «священную» перспективу, в таких эпизодах как обман Иаковом при содействии своей матери Ревекки своего отца Исаака для «доброго дела» (Быт. 27, 5-17).

Возможно, на этом же основании необходимо по-новому истолковать брачную символику, часто использующуюся в Библии по отношению к Израилю. Эта символика делает из Израиля «обетованную» супругу или невесту Яхве. Однако надлежащим образом предположить брачную сексуальность можно только в случае преодоления, разрешения любых связей с родительской сексуальностью. «Мужчина становится способным действительно прилепиться к своей супруге, стать с ней одной плотью и жить успешной и полноценной сексуальной жизнью только в том случае, когда он может психически и географически покинуть первобытное место действия» (Josy Eisenberg, Armand Abecassis, Et Dieu era Eve. A Bible ouverte II, Albin Michel, 1979, p. 161). Именно в этом смысле иудаистская традиция склонна истолковывать строфу Бытия, следующую сразу же за рассказом о сотворении Евы: «Потому оставит человек отца своего и мать свою, и прилепится к жене своей; и будут одна плоть» (2, 24). Подобный символизм, который, по словам Мирчи Элиаде, «парадоксальным образом, зависит от ханаанских культов плодородия» (Histoire des croyances et des ides religieuses, vol. 1, op. cit., p. 361), заменяет подавленную природную мать матерью отвлечённой, не связанной с чувственным миром. Это подчеркивает «натуралистический» характер того, что Библия осуждает как «идолопоклонство» и очень логично истолковывает при помощи понятий «супружеской неверности»: «Судитесь с вашею матерью, судитесь; ибо она не жена Моя, и Я не муж её; пусть она удалит блуд от лица своего и прелюбодеяние от грудей своих» (Осия 2, 2).

Очевидно, что подобная проблематика полностью отсутствует в язычестве. Поскольку человек считается одновременно отцом богов и сыном богов, между их природами существует не разрыв, а лишь разница в силе, а также взаимное непрерывное обращение одной в другую. В то же время не существует ни подавленного страха кастрации, ни желания отцеубийства. Поколения людей и богов «наследуют» друг другу без радикального противостояния. Между существованием в его целостности и каждым из существ всегда существуют отношения, сравнимые с нормальным отцовством и сыновством. В индоевропейской теологии нет никакого представления о том, что у истоков общества стоял единственный отец; напротив, она всегда говорит о постоянном новом начале, у истоков которого стоят разные отцы, описываемые согласно своим функциям, чьё относительное взаимодополняющее расположение уже означает органичный характер обществ, которые они призваны породить.

Примечания:

О собственно языческих сторонах Возрождения см., прежде всего: Edgar Wind, Pagan Mysteries in the Renaissance (W.W. Norton. New York, 1968); и Jean Seznec, La survivance des dieux antiques. Flammarion. 1980. О тех же явлениях в Германии: Jacques Rid, L’image du Germain dans la pense et la littrature allemandes, de la redcouverte de Tacite a la fin du XVI^e siecle. Contribution a l'etude de la genese d'un mythe (3 vol.. Honor Champion. 1977).

См. в большинстве из упомянутых выше исследований гипотезы современные «неогностиков» (Raymond Ruyer. La gnose de Princeton. Des savants a la recherche d'unej religion, Fayard. 1974). гипотезы Жана Шарона о «психоматерии» или «сознательной материи», которой соответствуют электроны (Le monde ternel des ons. Stock. 1980).; также труды Кордовского коллоквиума (Science et conscience. Seuil. 1980).

См. об этом представлении о неописуемости: Henri Frankfort. Kingship and Gods. University of Chicago Press, Chicago. 1948. Pp. 342 sq.

Оглавление