§ 5

Для Освальда Шпенглера единобожие является порождением определённой души, которая около 300 г. пришла к особому «магическому» представлению о мире, «дублированном» другим миром — миром Божества, которым правит противоборство абсолютного добра и абсолютного зла (которому в символической плоскости соответствует столкновение между светом и тьмой). Согласно этому представлению, мир является куполом или пещерой — театром, в котором происходят события, чей смысл и ставка в которых находятся вне этого театра. Земля — это закрытый мир, «магически» обволакиваемый божественным. «Магическое» сознание не является деятельным: оно представляет собой сцену, на которой сталкиваются темные силы зла и светлые силы добра. Человеческое «я» подчинено божеству, чьим эфемерным образом оно является. Душа отдельного человека приобщается к единой божественной пневме посредством избрания или Благодати. Отдельный человек, как и мир в целом, является местом пресуществления, должного преобразить тьму в свет, зло в добро, грешную природу в искупленную личность.

Мы используем здесь слово «магическое» в его строго шпенглеровском смысле. На самом деле оно не является однозначным. Как мы увидим далее, с другой точки зрения религия Библии должна, напротив, рассматриваться как по преимуществу антимагическая, потому что она осуществляет «расколдовывание» мира — Entzauberung, о котором говорит Макс Вебер. В Библии, где повсюду обнаруживаются следы древних магических действий (среди которых, возможно, запрет в Десяти заповедях на употребление всуе имени, потеп'а и, соответственно, питеп'а Яхве), подобные действия осуждаются как «языческие». В индоевропейских религиях всё по-другому. «Подлинная» магия в них стремится использовать психотехнику, предназначенную для определённой цели: она позволяет человеку сформировать себя в соответствии с определённым планом, она представляет собой изначальное «ноу-хау» приручения человеком самого себя, приручения души сознанием. Уже доказано, что германцы изначально пользовались руническими знаками для магических целей. Один-Вотан является преимущественно богом-магом. Во время основополагающей войны, сталкивающей символически образ жизни великих охотников с образом жизни производителей, порождённым неолитической революцией, он «приручает» ванов при помощи своего волшебства и отводит им гармоничную роль в органичном трёхфункциональном обществе, в котором сочетаются «приручение человека человеком» и «приручение природы». Этот миф знаменует переход от родового, инстинктивного человека-субъекта к отдельному, сознательному человеку-субъекту, который осуществляет «магическое» воздействие на других людей, одновременно порождая условия общественного расслоения, присущего всем постнеолитическим обществам.[11]

На самом деле иудео-христианство является для Шпенглера «магическим» именно по причине своего дуализма. Этот последний не является присущей миру двойственностью, такой, какая имеется в иранском маздеизме, противопоставляющем доброго Бога злому Богу, Бога света Богу тьмы. Напротив, с самого начала он проистекает из коренного различия между миром и Богом. Можно сказать, что всё иудео-христианское богословие основывается на разделении тварного существа (мира) и нетварного существа (Бога). Мир не является Абсолютом. Изначальный источник Творения совершенно отличен от природы. Мир не является божественным. Он не является «телом» Бога. Он не является вечным, нетварным, онтологически достаточным (православие в отличие от католицизма исповедует, что при этом Бог весь и всецело пребывает во всем мире, нет мгновения во времени и нет ни малейшей линии в пространстве, где не было бы Бога, но все земное наполнено его присутствием). Он не является прямым изливанием или способом существования божественного существа. У него нет ни божественной природы, ни божественной сущности. Есть единственный Абсолют, и этим Абсолютом является Бог, который нетварен, не имеет происхождения или становления и является онтологически достаточным. Всё, что не есть Бог, есть творение Бога. Не существует никакого среднего понятия, никакого положения или состояния между понятиями «творить» и «быть сотворённым». Между Богом и миром существует лишь ничто — бездна, преодолеть которую может лишь Бог. Полностью чуждый миру, Бог является антитезой всей чувственной действительности. Он не является гранью, совокупностью, уровнем, образом или качеством мира. «Мир полностью отличен от Бога, его создателя», — напоминал в 1870 г. Первый Ватиканский собор (заседание 3, гл. 1 и пункты 3–4).

Будучи совершенно трансцендентным, заполняя собой всё, не находясь нигде в особенности, Бог содержит в себе целостность мира. Подобным же образом подтверждается объективное существование вселенной. Таким образом, иудео-христианское единобожие решительно порывает с идеализмом. Именно в этом корни «идеологического явления» (Мишель Фуко), заключающегося в разделении слов и вещей с целью утверждения вещей в себе, не зависящих от субъектов, которые их воспринимают и о них говорят, разделении, легшем в основу реалистской доктрины, развивавшейся средневековой схоластикой.

В иудео-христианстве последствия дуалистического учения не везде получили одинаковое развития. Не говоря о манихействе, которое было отвергнуто Церковью за несовместимость с её собственной философией, его наиболее радикальная форма представлена в христианстве. Христианство восприняло ряд вторичных антиномий, таких как противопоставление души и тела, духа и материи, бытия и становления, незримой мысли и зримой реальности и т. д., сделав из них логические выводы изначального дуализма. Эти антиномии унаследованы не от иудаизма, а от греческой философии, всегда любившей заниматься поисками антагонизмов и противоречий. У греков тем менее они в целом разрешались принципом примирения противоположностей; с другой стороны, они рассматривались только лишь в рамках фундаментального утверждения тождества или родства бытия и мира. Под влиянием этой эллинской теории дуалистических категорий, представляющей осуществленную систематизацию стремления самосоздания мифов к бинарному различению, христианство, напротив, приспособило её к дуалистическому взгляду на мир, подчёркивая таким образом опасный процесс разъединения действительного. (Именно подобная склонность приведёт философов к мысли о том, что этика может быть выведена разумом из природы вещей и природы человека; подобную же склонность мы парадоксальным образом обнаруживаем у позитивистов, выводящих имплицитно императив из индикатива).[12] Иудаизм избежал этих антиномий. Проведя единожды очевидно фундаментальное различие между тварным существом и божественным существом, он проявил себя гораздо более «унитаристским», чем классическое христианство. В иудейском богословии мир «не может быть разделен», потому что у него единственный создатель. Вследствие этого его учение о жизни после смерти, воскресении и личном воздаянии в другом мире является более расплывчатым.[13]

В иудео-христианской перспективе дуализм связан с теологией творения. Клод Тремонтан пишет: «Идея творения подразумевает коренное различие между творцом и сотворенным, а также трансцендентность создателя» (Essai sur la pense hbraique, Cerf, 1962). Подобное утверждение содержится в самом начале Библии: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1, 1). Каким образом осуществилось творение? Оно осуществилось ex nihilo, из ничего. Бог создал мир не из безобразной, неустроенной материи, не из хаоса, который бы ему, предсуществовал и был бы им преобразован, — в таком случае он был бы простым устроителем-демиургом и существовали бы два нетварных абсолюта: Бог и материя. Невозможно даже сказать, что до Бога было ничто, потому что с богословской точки зрения у ничто нет ни действительности, ни качеств. «Раньше» мира существовал только Бог. (В каббалистической традиции первая глава Книги Бытия понимается как описание создания из предсуществующей божественной вселенной; см.: Z'ev ben Shimon Halevi, La Cabbale, tradition de la conaissance cache, Seuil, 1980, pp. 9-10). Таким образом, Бог извлёк мир из себя.[14] Тем не менее мир не является «частью» Бога, потому что тогда он тоже был бы божественным. Бог также не породил мир, потому что мир не является единосущным ему (только лишь рождённый и несотворенный логос единосущен Богу). Он сотворил его. Поэтому его связь с человеком является одновременно причинной (Бог есть первопричина всех созданий) и моральной (человек должен подчиняться Богу как своему создателю).

Итак, отношение между Богом и миром является отношением причинности совершенно особой природы, которое затрагивает все существа, затрагивая самое существование в его целостности. Это отношение никоим образом не является отношением тождественности или прямого изливания. Библия отвергает любой имманентизм, любой эманационизм, любой пантеизм, любую мысль о преемственности между первопричиной и веществами или существами, происходящими из нее. Наконец, утверждается, что мир не прибавляет ничего к Богу, ничем не увеличивает его совершенства, не удваивает его и ничего не вносит в его существо. Бог одинаков независимо от того, существует ли мир. Если бы мир исчез, это не повлияло бы на полноту Бога. Бог не был «обязан» осуществить творение. Оно не принесло ему «радости». Творение было для него безвозмездным действием или же, как говорят богословы, действием чистой щедрости.[15] Бог творит по «доброте». Одновременно он утверждает себя как единственную абсолютную действительность. Таким образом, по словам Ницше, «настоящий мир» «в конечном счёте стал вымыслом». Ряд современных идеологий воспринял эту дуалистическую теорию в её светском или непроявленном виде. Для Фрейда, например, бессознательное является злом: цивилизация утверждается за счёт сублимации инстинктов. (Только некоторые из его учеников, подобно Вильгельму Райху, переориентируют психоанализ с сублимации на анархическое освобождение инстинктов). Жильбер Дюран пишет: «Кажется, даже у Фрейда, чья система, как зачастую считается, освободила душу от одномерного и линейного истолкования, всегда можно обнаружить знаменитое бессознательное, патологически пребывающее снизу, под здравым сознанием. Ещё одно подтверждение того, сколь слабо годится двоичностъ для моделирования множественности» (L'ametigre, Denol-Gonthier, 1980, p. 179). Но чаще дуализм, вырождаясь, являя своё собственное лицо, превращается в свою относительную противоположность, а именно в чистую одномерность. Происходит переход от одной крайности к другой: болезнь опошленного Единственного совершенно естественно сменяет недуг разорванного сознания.

Что касается языческой мысли, то у её истоков мы находим, напротив, представление о том, что вселенная одушевлена, а душа мира божественна. Источниками Творения являются только лишь природа и мир. Вселенная является единственным бытием, никакого другого быть не может. Её существо не отличается от её существования. Мир нетварен, он вечен и бессмертен. Начала не было, либо же, если оно и было, оно было только лишь началом (нового) цикла. Бог исполняет, осуществляет себя только посредством мира и в мире: «теогония» тождественна «космогонии». Душа есть частица божественного существа. Существо или вещество Бога есть существо или вещество мира.[16] Божественное имманентно, единосущно миру.

Эти идеи постоянно развиваются первой греческой философией. Ксенофан из Колофона (VI в. до н. э.) определяет Бога как душу мира. «Этот космос, один и тот же для всех, не создал никто из богов, никто из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живой огонь, мерно возгорающийся, мерно угасающий», — пишет Гераклит. Для Парменида, который видит в мире неподвижное и совершенное существо, вселенная также нерождённа, бессмертна и нетварна. Принцип всеобщего постоянства («ничто не создаётся, ничто не исчезает») ионийцы превращают в принцип познаваемости мира. Мы находим подобные мысли у Эмпедокла, Анаксагора, Мелисса, Анаксимандра и других. Даже и впоследствии, как пишет Луи Ружье, «в большинстве школ пифагорейцы, платоники, перипатетики, стоики, неоплатоники восхищаются вечным возвращением всего, исключающим возможность изначального возникновения времени, первого человека и конечной эсхатологии, вслед за которой не последовало бы никакого нового начала» (La Scolastique et le thomisme, Gauthier-Villars, 1925, p. 44). Сам Аристотель в четвёртом столетии пишет о том, что мир божественен: поскольку Бог не хранит в своём сознании как образцовые причины отдельные идеи всех вещей, он знает только лишь самого себя, но не творение. Что касается Платона, чья философия в сочетании с христианской догмой породила августинизм, если он, как кажется, и учит в «Тимее», что мир был создан и у него было начало, — natumetfactum, как скажет св. Августин («О Граде Божьем» 8, 11), то имеет в виду скорее не само происхождение мира, а отношение, которое может существовать между чувственным и сверхчувственным миром и которое он стремится объяснить; другими словами, он приходит к мнению о том, что мир был сотворен, чтобы объяснить это отношение, а не чтобы вывести это последнее суждение из первого. В результате получаются два совершенно разных взгляда на человека: в Библии человек осуществляет себя коллективно путём возвращения к состоянию «невинности», предшествовавшему грехопадению, в то время как у Платона человек осуществляет себя путём усвоения как можно большего количества вечных идей. «Вечность» у Платона есть всего лишь образ жизни мира, которому принадлежит и Бог.

Изначальная индийская мысль свидетельствует о подобном же представлении своими идеями Космического существа, Всеобщей души (Атман) и Сознательной бесконечности (Брахман). Как указывает Ален Даниелу, здесь также нет «непримиримого дуализма, подлинной противоположности в игре противоречий, внутри которой осуществляется наше восприятие. Идёт ли речь о духе и материи, сознательном и бессознательном, неподвижном и живом, дне и ночи, белом и чёрном, добре и зле, бездеятельном и деятельном, всегда имеются в виду взаимодополняющие и взаимозависимые противоположности, которые могут существовать только по отношению друг к другу» (Les quatre sens de la vie, Buchet-Chastel, 1976, p. 77).

Представление о том, что Бог целиком являет себя через мир, что мир полностью представляет его лик, немыслимо в иудео-христианстве. «Земля, обетованная человеку, никогда не будет доступна Богу» — замечает Марк Патрик Хедерман (De I'interdiction a 1'coute, in Richard Kearney et Joseph Stephen O'Leary, d., Heidegger et la question de Dieu, Grasset, 1980, p. 288). Левинас ещё более решителен: «Вот в чём заключается вечный соблазн язычества, исключая ребяческое идолопоклонство! Священное, пронизывающее мир, — возможно, иудаизм есть всего лишь отрицание этого» (Difficile libert, Albin Michel, 1963, p. 257).

В язычестве Бог не может быть полностью отделён от мира; таким образом, он связан с миром не как его абсолютная первопричина, а люди являются не случайными созданиями, порождёнными им exnihilo. Язычество отвергает представление об абсолютном первотворении, центральное для иудео-христианского единобожия,[17] как оно отвергает и любую механистическую эпистемологию, как оно отвергает и любое представление о полном конце истории, как оно склонно, по словам Шпенглера, заменять «принцип причинности» (Kausalitaetsprinzip) «идеей судьбы» (Schicksalsidee). Как утверждает Фихте, идея творения является «абсолютной фундаментальной ошибкой любой ложной метафизики». Хайдеггер показывает, что идея творения не имеет отношения к философии. С точки зрения человеческого сознания утверждение единства бытия и мира содержит в себе постулат их вечности: поскольку бытие не могло возникнуть из абсолютного ничто, мир никогда не начинался и никогда не закончится. Об абсолютном существе, являющемся существованием в его целостности, мы можем сказать, что оно есть радикально несотворенное, причина самого себя, causasui.[18]

Действительный мир соответствует греческому понятию: он единственен, один в своём роде, без двойника или отражения, без «зеркала», без прибавленной к нему (псевдо) ценности, каковой был бы загробный мир. Сама по себе, вне человеческого сознания или представления вселенная нейтральна, хаотична, лишена смысла. Как говорит Клеман Россе, единственная тайна мира заключается в том, что у него нет никаких тайн. Чтобы раскрыться, ему достаточно самого себя. Смысл в нём появляется только как следствие представлений или истолкований, которые может ему придать человек. Есть тайна мира, но нет тайны в мире, есть тайна вещей, но нет тайны в вещах. Не существует «универсального ключа» к универсальному, как и к «смыслу истории». Как пишет Россе, чрезвычайно странно, что столь много сил было потрачено на то, чтобы «проникнуть в смысл становления и истории, то есть в смысл того, что не имеет смысла» (Le rel et son double. Essai sur l’illusion, Gallimard, 1976).[19] Точно так же во вселенной не существует никакой объективной необходимости в творчестве. Впрочем, необходимость есть всего лишь другое имя случайности — то же самое, но увиденное под другим углом. Всё, что существует, существует необходимо только лишь потому, что ничто не может избегнуть необходимости чем-то быть — быть «как-то так или иначе» (Малькольм Лоури). Тем не менее это не значит, что вселенная обречена на абсурдность. Не существует априорного смысла, но человек может создавать смысл в соответствии со своими желаниями и представлениями. Эта власть взаимосвязана с его свободой, потому что отсутствие предопределённого значимого образа равноценно для него возможности любых образов, отсутствие однозначного очертания — возможности любых действий.

Из сказанного выше можно заключить, что иудео-христианское единобожие более всего отличает не только вера в единственного бога, но также, и особенно, приверженность дуалистическому взгляду на мир. Пример греческой философии показывает, что на самом деле может существовать недуалистическое «единобожие», отождествляющее абсолютное бытие и мир, которое, как мы увидим далее, не является коренным противоречием многобожию, поскольку различные боги могут в нём соответствовать различным образам, в которых являет себя Божество.

В этой связи невозможно обойти молчанием тот факт, что в весьма значительной степени современное научное движение, выступает против дуалистического разрыва мира в той степени, в какой оно вновь вводит человека в мир, отвергает представление о человеке как средней стадии между Богом-творцом и природой-машиной и разрабатывает, как говорят Илья Пригожин и Изабель Штенгерс, «более целостное представление о мире» (La nouvelle alliance, Gallimard, 1979). Значительная часть современных учёных склоняется к отказу от единственного закона, взгляду на относительность область применения любой объяснительной модели, признанию множественности времени и различия целей, определению любой формы жизни как открытой системы, далёкой от равновесия, и т. д. Пригожин указывает, что рассеивание материи и энергии, в целом связывающееся с представлением о безвозвратной потере производительности, само становится источником отнюдь не равновесия, а нового порядка. Стефан Лупаско показывает действительность внутреннего антагонизма каждой частицы; который делает невозможным полную раздельность существ (она осуществима только до определённой степени), как, впрочем и их полную нераздельность: каждый субъект во вселенной представляет собой актуализацию, объект которой представляет антагонистическую потенциализацию. Общая теория систем, теория шумов, недавние результаты применения кибернетики, термодинамика диссипативных структур — все эти дисциплины различными образами реагируют против «метафизики разделения», при этом не впадая в противоположную крайность «метафизики сплющивания» и одномерности. Отвергая механистическое представление о линейности, a также ложные альтернативы (тело — дух, душа — материя), порождённые дуалистической мыслью, они открываются для «неогностической» мысли и разрабатывают представление о мире, одновременно более едином и более сложном, которое подчёркивает особенности, не упраздняя их, и перестаёт делать из человека пришельца в этом мире, не сводя его при этом к иному, чем он сам. «В действительности, —пишет Марк Байгбедер, — науки — особенно микрофизика и нейрофизиология — приходят к парадигмам или намекам на парадигмы, которые ближе к поэтическому воображению, к взглядам досократиков и неоплатоников, к гностическим и мистическим традициям…, чем к взглядам основателей науки XVIIи XVIIIвеков, не говоря уже о позитивистах XIXвека» (La gouteille a la mer, dcembre 1980).

«Противоречие между иудейским единобожием, еврейским и христианским, с одной стороны и атеизмом[20] с другой, — замечает Клод Тремонтан, — в противоположность тому, в чём нас пытались убедить, отнюдь не является противоречием между богословием и наукой, между «верой» и «разумом». В действительности оно является (…) коренным противоречием, непримиримой войной между двумя богословиями: иудейским богословием с одной стороны, которое проповедует, что абсолютное существо отлично от мира, и богословием природы, каковым является древнейшее эллинское богословие, с другой стороны; оно проповедует, что божественной является природа» (Les problemes de l’atheisme, op. cit., p. 437).

Таким образом, язычество подразумевает отказ от этой фундаментальной прерывистости, от этого разрыва, от этой дыры, каковой является «дуалистическая фикция», о которой Ницше пишет, что она превратила Бога во врага жизни, в то время как в действительности он есть прославление и одобрение жизни («Антихрист»). Исцелить мир от монотеистического разрыва значит вернуться к единому проявлению бытия, преодолеть онтологическую пропасть, отделяющую Бога от его «творений», вернуть жизни противоречивое разнообразие её смыслов. Бог не создавал мир, он проявляет себя в мире и через мир. Он не ограничивает себя тем, что «присутствует везде» в мире, как это запросто утверждает пантеизм; он скорее представляет собой измерение мира, придающее ему местный или всеобщий смысл в соответствии с тем, что мы в нём делаем. Бог связан с бытием мира, и желать приблизиться к нему по пути разума есть чистый абсурд: «Сколь глуп тот, кто день и ночь стремится тебя представить!» (Вальтер фон дер Фогельвейде). И, тем не менее, исследовать мир — значит познавать Бога, понимая, что это знание никогда не будет полным, некогда не будет совершенным. Так примиряются вера и наука — не на манер схоластики, которая стремится доказать действительность своих догматических суждений при помощи универсального разума, а посредством утверждения общего единства действительности, не имеющей никаких двойников или отражений.

Примечания:

В своей статье под заголовком «Недоразумение неоязычества» (перепечатана в «La Torre» в марте 1979 г.; французский перевод: Centra Studi Evoliani, Bruxelles, 1979) Юлиус Эвола оспаривает законность определения «языческий», которое он использовал сам в 1928 г. в своей книге «Imperialismo pagano» (Atantor, Todi-Roma). Он основывается на том, что по своему происхождению слово paganus является «пренебрежительным, зачастую даже оскорбительным определением, использовавшимся в спорах периода первой христианской апологетики». Подобное мнение представляется нам мало приемлемым, не только потому, что это слово было освящено использованием и с течением времени приобрело иное звучание, но и потому, что нередки были случаи, когда определённые движения превращали данные им презрительные прозвища в почетные (ср. пример голландских гезов). И. наоборот, Ницше предвидит эпоху, когда такие слова, как «Мессия», «Спаситель» или «Святой» будут использоваться «как оскорбления и обозначения преступников» («Антихрист»). При этом мы согласны с многими другими мыслями в статье Эволы.

О собственно языческих сторонах Возрождения см., прежде всего: Edgar Wind, Pagan Mysteries in the Renaissance (W.W. Norton. New York, 1968); и Jean Seznec, La survivance des dieux antiques. Flammarion. 1980. О тех же явлениях в Германии: Jacques Rid, L’image du Germain dans la pense et la littrature allemandes, de la redcouverte de Tacite a la fin du XVI^e siecle. Contribution a l'etude de la genese d'un mythe (3 vol.. Honor Champion. 1977).

См. об этом: Giorgio Locchi. Histoire et socit: critique de Lvi-Strauss. in Nouvelle cole, 17, mars-avril 1972. 81–93: и Franois-Xavier Dillmann, Un fait de civilisation: la magie dans le haut Moyen Age scandi nave, these de doctoral d'Etat (в печати).

В современном христианском богословии можно заметить довольно слабо выраженную склонность более не принимать эти вторичные антиномии столь серьёзно, но очевидно, что прошлого опыта это не отменяет.

Показательно, например, что вопрос о том, имеются ли в еврейской Библии следы веры в загробный мир, до сих пор является предметом обсуждения (см. на этот счёт статью «Эсхатология» в Encyclopedia Judaica, Keter, Jrusalem, 1974, vol. 6. col. 34–39; и: Abraham Cohen, Les routes divergentes, Minuit, 1956, pp. 34–39). Подобное положение сопровождается в иудаизме очень положительным взглядом на жизнь, которая объявляется настолько высокой ценностью, что в целом героическая жертва ею не считается достойной. Самоубийство практически отсутствует в Библии; Иова соблазняет самоубийством жена («Похули Бога, и умри», Иов. 2, 9), но он тут же отвергает это предложение. Аскеза также воспринимается двусмысленно. Покаяние рассматривается как доказательство любви к Яхве, но ортодоксальный иудаизм в целом проявляет определённое недоверие к умерщвлению плоти. Ценность жизни также определяет пределы прощения н оправдывает законную защиту (в конечном счёте даже предупредительную). Таким образом, жизнь имеет ценность как таковая, а не в силу того, что с ней делает человек посредством ее возвышения, которое может привести к её потере. Подобное же отрицание дуализма тела и души засвидетельствовано присущим иудаизму верованием в то. что после смерти жизнь покидает тело постепенно. В христианстве же, которое более склонно рассматривать земное существование как «акциденцию», отношение к жизни совершенно иное.

Джози Айзенберг и Арман Абекасси (A Bible ouverte. Albin Michel. 1978. p. 32): указывают, что еврейским глагол «bara», корень которого мы находим в слове «bereshit» («начало»), связан с наречием «bar» («вне»).

См.: Robert Guedluy. I.a cration. Descle. Tournai, 1963. p. 51.

Утверждение, соответствующее третьему канону анафем, провозглашённых Первым Ватиканским собором.

Иудейская традиция датирует события «от сотворения мира». Этот способ датировки восходит к Средневековью, а полученная цифра — 5741 г. соответствует 1980–1981 гг. — была выведена из библейской хронологии. Сегодня эта датировка истолковывается в символическом смысле; в любом случае, она свидетельствует о нежелании признать совпадение «начала времен» с чисто человеческим событием.

18) Католическая экзегетика в лице, в частности, Тремонтана (см.: Problemes du Christianisme, op. cit., pp. 47–49) считает доказанным, что у мира было начало, и разумным, что он был создан. Первое из этих суждений, связанное с экспериментальной наукой, в настоящее время опирается на споры о «большом хлопке» — возникновении вселенной тринадцать или четырнадцать миллиардов лет назад. «Всё во вселенной и в природе находится в состоянии рождения» — пишет Тремонтан (France catholique-Ecclesia, 21 mars 1980). Подобное мнение весьма спорно, как и любая теория, которая стремится подкрепить веру разумом или «доказать» вечные верования при помощи научных фактов, по природе своей подверженных изменениям и преходящих. Как пишет Нильс Бор, «цель физики заключается в том, чтобы сказать не то, что есть природа, а то, что мы можем сказать о природе». Вероятно, с теорией «большого хлопка» случится то же самое, что и со всеми другими теориями: в один прекрасный день она будет заменена или дополнена другой теорией. (Она является научной именно по причине своей правовой неполноты). В 1976 г. на парижском конгрессе Международного астрономического союза она уже оспаривалась на основании нового истолкования уравнения Хаббла. Если даже согласиться с тем, что подобное «начало» действительно имело место, не будет никаких оснований утверждать, что это начало было абсолютным, а не началом нового цикла. Вселенная в состоянии постоянного преобразования не обязательно является вселенной, имеющей абсолютную первопричину. Кроме того, если мы принимаем теорию «большого хлопка», впервые представленную каноником Жоржем Леметром (L'hypothese de Pautome primitif, Le Griffon, Neuchtel, et Dunod. 1946), должны ли мы полагать, что расширение вселенной никогда не прекратится («открытая» модель) или же, наоборот, прекратится? В настоящее время заметно преобладание скорее «открытой модели (см.: The Fate of the Universe, in New Scientist, 27 November 1980. 582–584). Мнение Тремонтана. согласно которому «множество как таковое не может произвести творение внутри самого себя», является софизмом, имплицитные постулаты которого основываются на обязательно неполном знании. Наука по самой своей природе всегда будет умалчивать о первопричинах.

См. также: Climent Rosset. Le rel. Trait de 1'idiotie. Minuit. 1977: и L'objet singulier. Minuit. 1980.

Напомним, что Тремонтан условился называть «атеизмом» язычество, признавая при этом, что данное определение, по крайней мере здесь, «неправомочно» (ibid., p. 15). Необходимо отметить, что иудаизм практически не проводит различия между тем, кто отрицает существование Бога, и тем, кто признавая это существование, отрицает, что Бог играет действенную роль в этом мире (см.: Hayim Halevy Donin, To Be A Jew, A Guide to Jewish Observance in Contemporary Life, Basic Books, New York, 1972, pp. 24 ff.).

Оглавление