§ 17

«Я полагаю, — заявляет Жильбер Дюран, — что человеческий мир является политеистическим, когда он терпит Другого, когда он не основывается на одной-единственной книге. Когда это забывается, познание останавливается. Многобожие всегда побуждает к сравнению» (Le Monde, 15 juin 1980). Почти никто не отрицает того, что одним из основных принципов язычества является терпимость. Система, которая признаёт неограниченное количество богов, одновременно с этим признаёт не только множественность отправляемых им культов, но также, и в особенности, множественность нравов, политических и общественных систем, представлений о мире, возвышенными выражениями которых в столь значительной степени являются эти боги. Известно, что для древних лучшим доказательством того, что все боги существуют или могут существовать, служит существование почитающих их людей.[47] В Афинах был даже жертвенник неведомому богу! Эта «свобода мысли, обусловленная отсутствием любых религиозных догм» (Louis Rougier, Le gnie de l'Occident, Laffont-Bourgine, 1969, p. 60), совершенно естественным образом переносилась в политическую плоскость: Римская империя в течение столетий уважала обычаи и учреждения всех покоренных народов, она умножала провинциальные города и устраивала их свободы, она умела сделать народы союзниками, не порабощая их. Языческая терпимость, которая впоследствии в определённых случаях должна была подыгрывать христианской пропаганде, выражена в словах Симмаха: «Каждому свои обычаи, каждому свои обряды. Божественный дух дал городам определённых покровителей. Как каждый смертный при рождении получает душу, так и каждый народ получает своих гениев-хранителей».

Язычество терпимо по самой своей природе, не только потому, что оно (в конечном счёте) политеистично, а политеизм уже является возвышенной формой плюрализма, но также и потому, что оно недуалистично, потому что полному разрыву между Богом и миром оно противопоставляет диалектическую преемственность всего — людей, богов и «природы», — что составляет и воплощает единственное существо, которым является мир, потому что оно провозглашает, что бог, не принадлежащий этому миру, не может являться богом. Либо одно, либо Другое: или Бог единственен и отличен от мира, либо мир единственен и заключает в себе как людей, так и богов. Утверждению не-бога по преимуществу «Царство Моё не от мира сего» (Иоан. 18, 36) противостоит по преимуществу божественное утверждение того, что местопребывание людей есть местопребывание богов (Гераклит). Точно так же с точки зрения недуалистического единобожия утверждение единства Бога не противоречит утверждению единства мира, а, напротив, освящает его. Подобный Бог также является терпимым, потому что он включает в себя все различия. Можно даже сказать, он представляет единственное разнообразие бытия, которое не исключает никакого отличия, никакого различия, потому что прославляет и примиряет их все.

Й.Б.С. Хальдан, относя фанатизм и тоталитарную нетерпимость к «изобретениям», сделанным между 3000 и 1400 гг. н. э., приписывает их отцовство иудео-христианскому единобожию. «Нетерпимость и фанатизм, присущие пророкам миссионерам трёх монотеистических религий, — пишет Мирча Элиаде, — находят свой образец и своё оправдание в Яхве» («История верований и религиозных идей»). Подобные мнения вполне понятны. Единственный бог Библии являет единственным местонахождением, единственным создателем равным образом единственной истины. Он представляет абсолютное добро. Как же он может не находиться в состоянии тотального противостояния злу? Если существует единственная всеобщая истина, если истина полностью независима от событий и происшествий, имеющих место в мире, если зло более не есть idquodmainsest— то, что люди называют злом, если источник — в неправильном использовании тварью своей «свободы», тогда невозможно быть одновременно правым и неправым, невозможно, в особенности, действовать по ту сторону добра и зла. Одновременно с представлением о единственной истине появляется принцип абсолютной тождественности и его следствие: третьего не дано. С этого момента можно быть только правым или неправым, добрым или злым. Не может быть относительных истин, как и множества противоречивых истин. Может быть только «либо… либо». Борьба против «ошибки» становится тогда не только правом, но также и долгом, независимо от того, осуществляется ли этот долг действенно или нет.

Представляется очевидным то, что абсолютизм, а не релятивизм или плюрализм, приводит к нетерпимости, что именно он, а не язычество, влечёт за собой исчезновение (…). Как подчёркивает Жак Голдстайн, Закон Библии отличает «его неистовый теоцентризм и его абсолютный тоталитаризм в том, что касается Бога» (op. cit., p. 123). Но абсолютизм не является единственной причиной. Как мы уже видели, иудео-христианское единобожие органически связывает с нетерпимостью не только то, что Яхве является единственным богом, но и то, что этот единственный бог воспринимается радикально отличным от природы мира. По своей сути языческие боги являются не-другими. Бог же иудео-христианского единобожия, напротив, является Другим по преимуществу. Он Совершенно Другой. А провозглашение Совершенно Другого неизбежно ведёт к максимальному обесцениванию Другого. Библейский разрыв сопровождается своего рода уничтожением Другого во имя Совершенно Другого. Обесценивая само отличие, Библия запрещает Тому же самому быть созвучным Другому. В то время как язычество сохраняет все свободы, терпит все признания, узаконивает все истолкования по причине того, что его боги не подавляют и не отрицают друг друга, иудео-христианское единобожие, подавляющее и замыкающее, не может не отвергать всё, что не есть оно само. Будучи одним, не только единственным, но и несравнимым, Яхве не может не утверждать ложность того, что почитают другие, и вследствие этого он не может не утверждать ложность образа жизни и представлений о мире, которые выражаются в этом почитании. С точки зрения Яхве различия между людьми и народами преходящи, вторичны и, в конечном счёте, поверхностны: «Все народы пред Ним как ничто; менее ничтожества и пустоты считаются у Него» (Ис. 40, 17). Яхве — это бог, который отвергает Другого, бог, который сначала провозглашает своё превосходство над другими богами, а потом заявляет об их несуществовании. Другой бог не существует. Он представляется в виде бога, но он всего лишь «идол», видимость бога, бог без божественной сути. Будучи перенесёнными в светскую плоскость, эти рассуждения узаконивают любые виды алътерофобии, любые виды расизма и исключения. От представления о боге, лишённом божественной сути, происходит переход к представлению о человеке, лишённом человеческой сути, жизни, лишённой жизненной сути. Человек поступает с другими людьми так же, как Яхве поступает с другими богами. Собственно говоря, для библейского единобожия адом являются другие.

Мы видим, что существует исключительная и в целом логическая связь между тоталитарной нетерпимостью, отвержением Другого, утверждением единственного Бога и единственной истины и антропологией Такого же, провозглашаемой иудео-христианским единобожием. Данный процесс идёт в двух правлениях. Как отвержение Другого логически приводит мысли о его подавлении, так же оно и разрушает личность того, кто его выражает. Мы можем полностью осознать нашу собственную личность только по отношению к общему разнообразию. Мы представляем себя только противопоставляя себя относительным образом: мы нуждаемся в Другом, чтобы знать, в чём мы от него отличаемся. Таким образом, отвержение или обесценивание Другого является одновременно отвержением диалектического движения, которое позволяет нам создавать и преображать себя в процессе благотворного столкновения с Другим. «В случае достаточного незнания о другом, — замечал Жюль Моннеро, — мой бог является единственным». И, возможно, именно поэтому любые виды религиозного и светского универсализма одновременно с отрицанием личности других приводят к незнанию или гипертрофированному неосознанию своей собственной личности людьми, провозглашающими его. В то время как собственное осознание посредственно явно для себя, Другой воспринимается первоначально как «предмет», который сознание истолковывает даже инструментализирует на основании постоянно субъективных данных. При таком положении велик соблазн истолкования другого в этом мире как простое отображение себя, что, в свою очередь, может привести к желанию подавить в нём всё, что отличается, не соответствует этому отображению. Именно таким является случай ксенофобии расистского типа, которая несёт в себе ограничивающее, «монотеистическое» истолкование, состоящее в явном или неявном установлении единой, одномерной иерархии, связанной с якобы объективными критериями, которые на самом деле являются лишь чистым отображением определённых частных ценностей. Но так же и, возможно, даже в большей степени обстоит дело с расизмом отрицания личности или расизмом уподобления (в противоположность расизму исключения), который состоит в сведении Другого к Такому же, в провозглашении того, что существуют только люди и народы «как другие» и, вследствие этого, в неявном узаконивании разрушения особенных основ жизни народа, разложения и приспособления его учреждений, его верований, его собственных общественных, культурных и нравственных ценностей, лишения его собственной тождественности, собственного наследия, собственной личности, собственной судьбы и собственной души.[48] Утверждая главенство Совершенно Другого, библейское единобожие создаёт условия для светского обесценивания Другого. Но диалектическим образом оно при этом также создаёт условия для отвержения относительного Такого же. В действительности, если Другой обесценен, Другие склоняются к тому, чтобы стать Такими же. Человечество теперь состоит не из относительных Других и относительных Таких же, а из внешне Других, почти Таких же и Других, призванных быть Такими же, по отношению к единственному абсолюту Совершенно Другого. Именно поэтому библейское сопротивление «власти» Другого может также превращаться в сопротивление «власти» Такого же, соответствующее принятию власти Совершенно Другого.

Ницше, несомненно, был одним из людей, которые лучше всего поняли природу этого разрыва. Говоря о язычестве, он пишет в афоризме «Величайшая польза политеизма» «Веселой науки»: «Тогда существовало только одно правило: и каждый "отдельный человек" — и каждый народ верил в то, что именно он знает это единственное и самое важное правило, хотя вполне спокойно допускалось существование множества иных правил — лишь бы это было где-то далеко, всё равно где, в каком-нибудь стороннем мире: один бог не был отрицанием или оскорблением другого бога! Здесь позволялось прежде всего сохранять индивидуальность, здесь превыше всего почитались права индивидуумов. Изобретение множества богов, героев и самых разных сверхчеловеков, в также всевозможных получеловеков, недочеловеков, каких-то гномов, фей, кентавров, сатиров, демонов, чертей — было неоценимым как подготовка почвы для оправдания любви к себе и желания принадлежать себе, свойственных отдельному человеку; свободу, которая была предоставлена богам в их отношениях друг к другу, человек перенёс затем и на себя, проявляя её в отношении законов, нравов и соседей. В отличие от этого монотеизм — сей незыблемый вывод учения о правильном человеке, то есть вера в некоего правильного бога, рядом с которым все остальные боги превращаются в неправильных лжебогов, — представлял до сих пор, наверное, величайшую опасность человечества».

Яхве — это не только «ревнивый» бог. Он знает также и ненависть: «Я возлюбил Иакова, а Исава возненавидел» (Мал. 1, 2–3). Этой ненависти от требует и от чтущих его: «Мне ли не возненавидеть ненавидящих Тебя, Господи, и не возгнушаться восстающими на тебя? Полною ненавистию ненавижу их; враги они мне» (Пс. 138, 21–22), «О, если бы Ты, Боже, поразил нечестивого!» (Пс. 138, 19). Иеремия восклицает: «Воздай им, Господи, по делам рук их… Истреби их из поднебесной» (Плач. 3, 64, 66). Книга Иеремии сама по себе есть долгая последовательность проклятий и анафем против народов и государств, в которой перечисление будущих кар наполняет автора мрачной радостью: «Пусть они вострепещут, а я буду бестрепетен; наведи на них день бедствия и сокруши их сугубым сокрушением» (17, 18), «Предай сыновей их голоду и подвергни их мечу; да будут жёны их бездетными и вдовами, и мужья их да будут поражены смертью» (18, 21) и т. д.

Как мы видели, борьба против «идолопоклонства» законна, потому что оно отождествляется со злом: «Истреби зло из среды себя» (Втор. 17, 7). Яхве обещает поддерживать евреев в войнах, которые они будут вести: «Когда Господь, Бог твой, истребит от лица твоего народы, к которым ты идёшь, чтобы взять их во владение, и ты, взявши их, поселишься в земле их…» (Втор. 12, 29), «А в городах сих народов, которых Господь, Бог твой, даёт тебе во владение, не оставляй в живых ни одной души» (Втор. 20, 16). Яхве сам подал пример геноцида, устроив потоп с целью уничтожить не устроившее его человечество. Во время своего пребывания у филистимского царя Анхуса Давид также осуществляет геноцид (1 Цар. 27, 9). Моисей устраивает истребление мадианитян (Числ. 31, 7). Иисус Навин истребляет жителей Асора и енакимов: «(Асор же прежде был главою всех царств их). И побили всё дышущее, что было в нём, мечем, предав заклятию; не осталось ни одной души» (Иис. 11, 10–11, см. тж. 11, 20–21). Царь-помазанник, воспеваемый Соломоном, также установит режим террора. Ненавистью к язычникам полны книги Эсфирь и Юдифь и т. д.

«Никакая древняя религия, кроме иудейской, не знала подобной нетерпимости», — замечает Эмиль Жиллябер (Moise et le phnomene judo-chretien, Metanoia, Montlimar, 1976, p. 59). Это то, что уже утверждалось Ренаном: «Нетерпимость семитских народов является неизбежным следствием их единобожия. Индоевропейские народы, до своего обращения в семитскую идеологию считавшие свою религию не абсолютной истиной, а своего рода семейным или кастовым наследством, оставались чуждыми нетерпимости и прозелитизму: именно поэтому только у этих народов можно найти свободу мысли и дух личного исследования» («Общая история и сравнительная система семитских языков»). Речь не идёт о том, чтобы изобразить всё в чёрном цвете или противопоставить одну хромую истину другой хромой истине. Всегда и везде имели место бойни и истребления. Но тщетно было бы искать в священных или светских текстах язычества что-либо равноценное тому, что мы обнаруживаем столь часто в Библии: представление о том, что подобные бойни могут быть морально оправданными, представление о том, что они могут быть откровенно дозволены и желаемы богом, — «предав их заклятию, как повелел Моисей, раб Господень» (Иис. 11, 12), — так что у совершающих их людей совесть спокойна не несмотря на эти кровопролития, а как раз благодаря им.

С начала нашей эры эта традиция нетерпимости с новой силой была воспринята христианством. Слова Иисуса, переданные Лукой («Если кто приходит ко Мне, и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестёр, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником» (14, 26)), вызвали множество комментариев. Некоторые видят в слове «возненавидеть» гебраизм и полагают, что имеется в виду, что Иисус просто хочет, чтобы его предпочитали любым людям. Другие видят в этой фразе след заражения гностицизмом, связанным с отречением, отказом от имущества и нежеланием размножаться: обязательство «ненавидеть» своих родителей соотносится с обязательством не иметь детей. Очевидно, что подобные истолкования остаются чисто спекулятивными. Определённо то, что христианская нетерпимость проявлялась достаточно часто. В течение столетий она обращалась как на «неверных», так и на язычников, иудеев и еретиков. Сначала это было умертвление античной культуры, убийство Юлиана и Гипатии, запрет языческих культов, разрушение храмов и статуй, отмена Олимпийских игр, сожжение Серапеума в Александрии при подстрекательстве епископа Феофила в 389 г. (которое повлекло за собой разграбление огромной библиотеки в 700000 томов, собранной Птолемеями).[49] Затем последовали насильственные обращения — compelleintrare…, исчезновение позитивной науки, преследования, бойни. Уже Аммиан Марцеллин говорит: «Дикие звери не являются большими врагами людей, чем христиане друг другу». Сульпиций Север, в свою очередь, сообщает: «В настоящее время всё находится в беспорядке по причине вражды епископов. Повсюду ненависть и фаворитизм, страх, зависть, властолюбие, разврат, жадность, высокомерие, леность: это всеобщее разложение».

Теократия в собственном смысле этого слова рождается одновременно со сведением политического человеческого порядка к моральным предписаниям, управляющим «Градом Божьим». Она также есть возврат к единственному. Ренан уже заметил, что в библейском единобожии «управление вселенной» становится «абсолютной монархией». Жорж Натаф (Encyclopdie de la mystique juive, Berg international, 1978) определяет «теократический идеал» при помощи формулы «анархия плюс Бог». Этот идеал, основанный на иллюзии «естественного порядка», воспринимает, значительно его изменяя, противопоставление незыблемого закона (Тора) законам, которые устанавливают себе люди (lex). «Можно высказать гипотезу о том, — пишет Жан-Луи Тристани, — что пара Тора представляет противопоставление, которое позволяет прежде всего расположить различные культуры по оси, идущей от рабства к свободе. Моисеева религия представляет своего рода нулевую степень свободы, в то время как греческий создаёт условия для её появления» (op. cit., pp. 152–153).

Отныне любые виды исключения будут иметь признак odiumtheologicum. Язычник может «ошибаться», но не может упрямиться, perseverarediabolicum; таким образом, желание оставаться верным своей природе становится «дьявольским». Верность (вере предков) становится предосудительной, в то время как отречение, именуемое «обращением», ставится в пример. Когда обращение не является следствием убеждения или интереса, оно может быть насильственным: это испытают на себе саксы, стединги и катары. Узаконивая резню admajoremDeigloriam, христианство продолжит поддерживать ощущение спокойной совести у людей, которые её осуществляют. С течением веков стремление к подавлению Другого не перестанет порождаться во всё более и более широких кругах откровением — в противоположность Откровению, — каковым является осознание существования Другого, уверенного в своей собственной полноте. Как замечает Жан Бодрийар, «в начале колонизации был момент изумления и остолбенения перед лицом самой возможности того, что кто-то мог избежать всеобщего закона Евангелия. В связи с этим возникла дилемма: либо признать, что этот Закон не был всеобщим, либо истребить индейцев, чтобы уничтожить доказательства. В целом, решено было удовлетвориться их обращением или же просто открытием, чего было достаточно для их медленного истребления» (La fin de la modernit ou l'ere de la simulation, in Encyclopaedia Universalis, Supplment/organum, 1980, pp. 11–12).

Еврейский народ первым пострадал от единобожия других. Христианский антисемитизм, находящий свои первые «оправдания» в четвёртом Евангелии (возможно, под влиянием гностицизма), которому посвящены многочисленные исследования,[50] не переставал развиваться с течением веков. Очевидно, что современное стремление христианских церквей реинтегрировать свои истоки и вернуться к «своим иудейским корням» (Шураки), стремление, которое доказывает лишь то, что «обращение» осуществилось скорее в направлении противоположном искомому, ничего не меняет в этой действительности, прошлого, которое столь долго себя воспроизводило.

Как нам представляется, лучше всего причину христианского антисемитизма объясняет близость еврейской веры к вере христиан. Как пишет Жак Соле, «преследуют только своих, ближних» (Les mythes chrtiens, de la Renaissance aux Lumieres, Albin Michel, 1979, p. 35). Лишь малое расстояние отделяет евреев от христиан, но, как говорит Ницше, именно малое расстояние труднее всего преодолеть. Если точнее, в первые века нашей эры антисемитизм порождается христианским стремлением завершить иудаизм, «закончить» его, придать ему «подлинный» смысл. Для христиан «спасение [приходит] от Иудеев» (Иоан. 4, 22), но verusIsrael— это христианство. (Отсюда выражение perfidi, использовавшееся до недавнего, времени Церковью в молитвах Страстной Пятницы в отношении евреев, выражение, употреблявшееся не в современном; смысле «вероломные», а в первоначальном смысле «безверные»). Эта претензия впервые выражается с наибольшей силой у св. Павла. Ставя Благодать на место Закона, Павел различает «Израиль Господа» и «Израиль во плоти» (1 Кор. 10, 18), что приводит его к противопоставлению духовного обрезания просто обрезанию: «Ибо не тот Иудей, кто таков наружности, и не то обрезание, которое наружно, на плоти;, но тот Иудей, кто внутренне таков, и то обрезание, которое в сердце, по духу, а не по букве: ему и похвала не от людей, но от Бога» (Рим. 2, 28–29). Вывод: «Обрезание — мы» (Фил. 3, 3). С христианской точки зрения подобные рассуждения обладают определённой связностью. Если, как говорит Клод Тремонтан, последний из израильских наби раввин Иешуа из Назарета, то есть Иисус, действительно является мессией, тогда призвание Израиля стать «светом миру» должно целиком осуществиться и универсализм, подразумеваемый этим призванием, должен быть полностью реализован. Как Закон, достигнув в Христе своей цели (в двух смыслах этого слова), стал бессмысленным, так и различия между Израилем и другими народами утратили силу: теперь «нет уже Иудея, ни язычника» (Гал. 3, 28). И verusIsraelтеперь — это всемирное христианство.

У этого движения, начатого паулинистскими преобразованиями, было два следствия. С одной стороны, оно привело к преследованиям евреев, изображаемых худшими врагами христианства по причине их «генеалогической» близости и их отказа «обратиться», то есть признать христианство «подлинным Израилем». С другой стороны, как заметил Шмуэль Тригано, «выступая в роли нового Израиля, Европа признала если не юридическую, то фактическую юрисдикцию иудаизма над собой» (La nouvelle question juive. L'avenir d'un espoir, Gallimard, 1979, p. 63). Это ещё раз говорит о том, что Европа стала «Израилем» в силу того, что запретила евреям оставаться им. Вследствие этого само понятие «иудео-христианство» является двойной темницей, заключающей как «христианскую Европу», которая по своей собственной воле перешла в чужую «юрисдикцию» и с этой целью оказалась вынужденной отказать в ней тем, кому она принадлежала по праву, так и самих евреев, которые неожиданно обнаружили себя прикованными к предполагаемому месту своего «свершения» другой религией. В действительности, пишет также Тригано, «если иудео-христианство основало Европу, тогда местонахождением Израиля является Европа» (ibid., p. 64). Вследствие этого условием «европеизации» становится ассимиляция и «нормализация», утрата собственной личности. «Кризис еврейской нормы является кризисом европеизации еврейства (…) Уйти с Запада для евреев значит отвернуться от своей «нормальности», принять своё отличие» (Shmuel Trigano, ibid., pp. 57–71). Именно это является причиной, по которой еврейские общины до сих пор могут участвовать в критике «западной модели» только занимая по отношению к своей истории полу-амнезийную, полу-критическую позицию.[51]

Таким образом, христианский антисемитизм может быть законно описан как невроз. Поэтому, как пишет Жан Бло, Европа обязана своей неспособностью «когда-либо осуществить себя, вернуться к себе» «основополагающему отчуждению» (L'Arche, dcembre 1979), и именно в этом источник антисемитского невроза. «Антисемитизм позволяет антисемиту спроецировать свой невроз на еврея. Он называет еврея чужим, потому что чувствует таким себя, вором, могущественным, выскочкой, потому что сам является таковым, одним словом, он называет его евреем, потому что сам является этим евреем в глубине своей души, решительно заблуждающимся, существенно отчуждённым, чуждым своей собственной религии, своему Богу, которого он воплощает» (ibid.). Обменяв свой основополагающий миф на библейское единобожие, Европа сделала из иудаизма своё сверх-я. С этого момента она не могла не обратиться против еврейского народа, обвиненного не только в том, что он не последовал путём «обращения» по «логическому» пути, ведущему от Синая к христианству, но и в том, что попытался при помощи предполагаемого «богоубийства» воспрепятствовать этому пути. Обращение Европы сопровождалось обвинением еврейского народа в необращении. Вернувшись к предположению, которое мы высказали ранее, мы можем сказать, что Европа стала антисемитской в той степени, в какой она хотела стать «Израилем». Она перестанет быть антисемитской, избавившись от этого невроза, вернувшись к своему основополагающему мифу, перестав желать быть тем, чем она не является, чтобы позволить Другому продолжать быть тем, чем он является.

Многие до сих пор думают, что если евреи откажутся от своей собственной самобытности, «еврейский вопрос» сразу же решится. Это в лучшем случае наивное предположение, которое в худшем случае свидетельствует о сознательном или бессознательном антисемитизме. Предположение, которое в особенности напрямую связано с расизмом ассимиляции или отрицания самобытности, о котором мы говорили ранее и который является обратной стороной расизма исключения или преследования. В Европе, напоминает Шмуэль Тригано, если евреи и не подвергались преследованиям, то всё же «признавались евреями только при условии, что они ими не являются» (op. cit.). Другими словами, чтобы быть принятыми, им было необходимо более не принимать самих себя, не быть Другими, чтобы иметь возможность быть сведёнными к Таким же. Расизм второго вида признаёт евреев, но отрицает их, первого — принимает их, но не признаёт. Церковь поставила евреев перед выбором между исключением (или физической смертью) и неприятием (исторической и духовной смертью); обращаясь, они становились «христианами как все». Революция дала евреям личную свободу, но обрекла их на исчезновение в качестве «нации»; здесь также стало необходимо, чтобы они превратились в «граждан как все». Марксизм претендовал на «освобождение» еврейского народа при условии навязывания ему классового разрыва, неизбежным следствием которого должен был стать разрыв внутри него. Как конец антисемитизму может быть положен отказом Запада от притязаний на положение verusIsrael, так и разрешение — положительное — «еврейского вопроса» может быть достигнуто посредством признания самобытности еврейского народа и его права на отличие без сведения его к положению полностью Другого или Такого же.

При рассмотрении великих современных тоталитарных режимов нетрудно обнаружить под светской оболочкой те же самые коренные причины нетерпимости, чьи религиозные корни были нами исследованы, а именно структуру сведения любого различия, любого относительного Другого к единственному абсолюту, отождествляемому с классом, расой, государством, вождем, партией и т. д. Современные тоталитарные режимы секуляризировали, преобразили в светскую теодицею систему единственной правды, единственного образца, к которому должно быть сведено любое различие, одновременно копируя в своей организации организацию Церкви и эксплуатируя «массовую» тематику, присущую современной демократии. Подобная секуляризация системы сделала её ещё более опасной — независимо от того факта, что религиозная нетерпимость часто вызывала в качестве реакции столь же разрушительную революционную нетерпимость, энантиодромию, если воспользоваться термине Юнга. «Тоталитаризм, — пишет Жильбер Дюран, — ещё более укрепился в силу того, что мощь монотеистического богословия, которая всё же оставляла неприкосновенной игру трансценденции, перешла к человеческому учреждению, Великому инквизитору» (L'me tigr, op. cit., p. ISO).[52]

To же касается многочисленных утопических идеологов которые также столь часто выливались в тоталитаризм. Леше Колаковский показал, что у утопической мысли есть три основные черты: «Вера в то, что будущее неким мистически образом уже наступило и что мы можем в определённой степени его понять (а не просто предвидеть неопределённым образом). Также представление о том, что мы располагаем точным методом мысли и действия, который может привести нас к обществу, свободному от недостатков, столкновений и неудовольствий. (Наконец), вера в то, что мы знаем, чем человек является на самом деле, в действительности, в отличие от того, чем он является эмпирически и чем он считает себя сам» (см.: L'esprit rvolutionnaire, suivi de Utopie i anti-utopie, Complexe, Bruxelles, 1978).[53] Нетрудно увидеть в этих трёх составных частях утопии простые следствия представления об однолинейном и необратимом времени, объяснительного редукционизма, свойственного теории Единственного, и категорийной антропологии, основанной на абстрактных универсалиях.

Вследствие этого нам кажется достаточно грубой ошибке представление о том, что тоталитаризм обнаруживает свой специфический характер только лишь в использовании особенно насильственных средств принуждения. Исторический опыт показывает — всё отчётливее и отчётливее, — что может существовать «опрятный» тоталитаризм, «мягко» приводящий к тем же следствиям, что и тоталитаризм классический: «счастливые роботы» романов «1984 год» и «О дивный новый мир» находятся не в лучшем положении, чем узники лагерей. Кроме того, тоталитаризм в своей сути не является детищем Сен-Жюста, Сталина, Гегеля или Фихте. Тоталитаризм появляется или может появиться, когда «целостность, являющаяся гибкой по причине своей множественности, политеистичности, противоречивости, органической независимости» (Мишель Маффесоли), заменяется жесткой «монотеистической» системой, основанной на объяснительном единстве и сокращающей и умерщвляющей односторонности. Тоталитаризм порождается желанием добиться общественного или человеческого единства путём сведения разнообразия личностей и народов к единственному образцу. Именно в этом смысле мы имеем право противопоставить, вслед за Мишелем Маффесоли, а также вслед за Жильбером Дюраном, Максом Вебером, Джеймсом Хиллманном, Дэвидом Миллером и другими, «политеистическое общество, ориентирующееся на многочисленных и взаимодополняющих богов», «монотеистической политике, основанной на фантазме единства» (La conquete du prsent. Pour une sociologie de la vie quotidienne, PUF, 1979, p. 29). Только тогда, когда политеизм ценностей «больше не работает, мы имеем дело с тоталитаризмом» (Michel Maffesoli, La violence totalitaire, PUF, 1979, p. 252).

Примечания:

4) О месте античности в творчестве и мысли Монтерлана см.: Pierre Duroisin. (Montherlant et l’Antiquit, these de doctoral, universit de Liege, 1979).

См. также другие сочинения Жильбера Дюрана: Science de l’homme et tradition. Le nouvel esprit anthropologique, Berg international, 1979; и Figures mythiques et visages de l’oeuvre. Berg international, 1979.

Любопытно, что это мнение близко к мнению юного Маркса, внушённому ему не избегшим его идеализмом: «То, что я действительно себе представляю, является для меня действительным представлением и действует на меня. В этом смысле все боги, как христианские, так и языческие, действительно существовали» (Werke. Schriften. Briefe, H.J. Lieber u. P. Furth. Stuttgart. 1962, s. 75). Высказывания того же рода можно найти и у Ренана.

Известно, каким образом, особенно в Соединенных Штатах, использовалось в современную эпоху проклятие Ноя Ханаану, сыну Хама, представляющему чёрную расу: «Проклят Ханаан; раб рабов будет он у братьев своих… Благословен Господь Бог Симов: Ханаан же будет рабом ему. Да распространит Бог Иафета: и да вселится он в шатрах Симовых; Ханаан же будет рабом ему» (Быт. 9. 25–27).

См. наше предисловие к книге: Louis Rougier, Le conflit du christianisme primitif et de la civilisation antique, Copernic, 1977. pp. 7-35. См. тж.: Bouch-Leclercc], I.'intolerance religieuse et la politique, Flammarion, 1911: Henri F. Secrtan, La propagande chrtienne et les perscutions. Payot, 1915; и Charles Guignebert. Le christianisme antique. Flammarion. 1921.

См., в частности: Jules Isaac, Genesc de l'antismitisme, Calmann-Lvy. 1956: Charles Y, Olock et Rodney Stark, Christian Beliefs and Anti-Semitism, Harper & Row. New York, 1969: F. Losvky (d.), L'antismitisme chretien, Ccrf, 1970; и Rosemary Ruether. Faith and Fratricide. The Theological Roots of Anti-Semitisme, Seabury Press. New York. 1974.

Тем не менее можно отметить всё более и более заметную склонность комментаторов Библии отказываться от постоянного обращения своих взоров «в направлении совпадения знаменитых "вечных ценностей" иудаизма с универсальной моралью западного гуманизма по примеру некоторых устаревших владетелей умов разбавленного Израиля девятнадцатого столетия» (Arnold Mandel, Autour d'un fratricide, in L'Arche. aout 1980).

См. тж. книгу: Lucien Sfez, L'enferet le paradis (PUF, 1978), которая представляет собой обвинительную речь, зачастую чрезмерную и наивную, против «политической теологии», то есть «подкрепления» политики при помощи теологического манихейства, и в которой в частности исследуется то, каким образом может быть секуляризовано метафизическое противостояние абсолютов добра и зла.

В этом книге Колаковский отвечает тем людям, которые заодно с Мартином Бубером выступают за «социализм волн», свободный от изъянов «социализма необходимости». Об отношениях между утопией и религией см. тж.: Henri Desroches. Les died revs. Thisme et athisme en utopie. Descle, 1972: Thomas Molnar, L'utopie, lernelle hrsi? Beauchesne, 1973: Jean Lyon, Les utopies et le Royaume. Centurion. 1973: и Gabriel Vahanian. Dieu et l'utopie. Cerf, 1977.

Оглавление