§ 13

Креационизм уделяет основное внимание времени, а не пространству: повествование Книги Бытия разворачивается только лишь во времени и выводит на сцену «историю», которую греки, например, истолковали бы скорее в пространственном смысле. Кроме того, если библейское учение о личном воздаянии представляется неопределённым, то это происходит по той причине, что «рай» в ней смешивается с абсолютным прошлым (Эдемский сад) или абсолютным будущим (мессианская эра), в то время как в классической языческой традиции «рай» — это прежде всего место (Вальгалла, Елисейские поля или же даже Атлантида или Тридевятое царство) и, что ещё более важно, место, не отличающееся коренным образом от действительного мира. Именно по этой причине общепринято мнение, высказывавшееся Эрнстом фон Добшютцем с 1902 г., согласно которому в иудейской мысли время играет ту роль образцового сосуда, которую в древней европейской мысли играет пространство. Вследствие этого, в то время как греки уделяют внимание прежде всего своеобразию элементов чувственного мира, иудеи уделяют внимание прежде всего событиям, которые в нём разворачиваются, таким образом, что в Библии время в конечном счёте отождествляется со своим содержимым, в то время как в язычестве мир составляет пространство, которое склонно отождествляться со всеми существами, которые оно вмещает.

«Иудейский человек, — заявляет Андре Шураки, — обитает в словесном мире, где понятие времени главенствует над понятием пространства или же не существует… разлит между временем и вечностью» (интервью в «Question ноябрь-декабрь 1980 г.). Здесь мы сталкиваемся с очень своеобразным представлением о времени, которое прямо связано с представлением об истории. Время в Библии не измеряется человеческой мерой. Время принадлежит одному лишь Яхве. Слово, которое служит для обозначения времени в еврейском языке, olam, не отличается от слова, означающего вечность (Семьдесят толковников перевели olamкак «вечность», создали таким образом различие между временем и вечностью, которого не существует в еврейском языке. В переводе Шураки пользовано более точное слово «prennit»). С другой стороны в еврейском языке не существует настоящего времени: у глагола есть только два основных времени — совершенное и несовершенное. В Пятикнижии слово kadosh, «святой», появляется первый раз для обозначения «седьмого дня», который Бог выбрал своим днём, в то время как в Десяти заповедях единственные две положительные заповеди также относятся ко времени: «Помни день субботний, чтобы святить его» (недельный ритм), «Почитай отца твоего и мать твою, чтобы продлились дни твои» (ритм поколений). Таким образом, святость во времени главенствует над всеми другими: святость в пространств появляется только в тот момент, когда евреи получают указание построить скинию, которая будет освящена Моисеем (Числ. 7, 1).

В классической европейской традиции, напротив, пространство является настолько важным, что мы зачастую воспринимаем пространственно даже время (см. «Опыт о непосредственных данных сознания» Бергсона). Мы говорим, например о «пространстве времени». В Библии еврейское выражение переводящееся обычно как «Царствие Божие» («исполнилось время и приблизилось Царствие Божие», Map. 1, 15), выражение с пространственным оттенком, на самом деле означает «царствование Бога», будучи выражением с временным оттенком. Итак, мы склонны «опространствливать» своё представление о вечности, представлять её как нечто «бесконечно огромное». И позволим себе напомнить читателю о стремлении покорению пространства, которое мы не переставали испытывать со времён великих открытий до времён «звёздных войн». Именно эта склонность к «опространствливанию» времени привела Европу после её христианизации к переистолкованию понятия линейной длительности в смысле явного, почти что осязаемого различения настоящего, прошлого и будущего, в то время как еврейский глагол, различающий только лишь полноту и неполноту, постоянно стремится — если мы согласны с Максом Мюллером в том, что язык является проявлением неявной философии, — ограничить время, но не с точки зрения человека, а с точки зрения Бога, которого его «природа» неизбежно ставит выше исторического времени.

Итак, иудео-христианство полностью переворачивает языческую проблематику. В то время как язычество склонно представлять себе мир вечным, а богов, как и людей, смертными, иудео-христианское единобожие утверждает, что Бог вечен, а мир имел начало и будет иметь конец. Это различие в ощущениях объясняется истоками. Как замечает, комментируя Шпенглера, Жильбер Дюран, «отнюдь не будучи априорной формой чувствительности, каковой является пространство, время является антиномией пространства. Подлинной интуицией времени представляется интуиция направления, смысла» (Science de l'homme et tradition. Le nouvel esprit anthropologique, Berg international, 1979, p. 179). В пространстве же, наоборот, никакие создающиеся образы заранее не определены. Всё более непосредственно зависит от человека. Утверждение главенства пространства вновь является косвенным прославлением мощи человека. Утверждение главенства времени и истолкование его в качестве синонима вечности — это утверждение Яхве как единственного господина. Таким образом, за противопоставлением пространства и времени открывается ещё одно, не менее основополагающее, — противопоставление времени-вечности под властью Яхве человеческому времени, которое является временем в собственном смысле историческим. Это классическое античное противопоставление силы и длительности. В язычестве человек, не имея возможности по причине своей конечности овладеть временем посредством длительности, овладевает им посредством силы своих действий — и проистекающей из них «силы» своих собственных созданий. Представляется, что это именно то, о чём говорит Нищие в том знаменитом отрывке из «Антихриста», в котором он напоминает, что христианство, «вампир» imperiumrотапит, внесло свой вклад в сокрушение самого чудесного, что сделали римляне: приготовили «почву для великой культуры, требующей времени». Из желания силы логическим образом проистекает желание творения, желание формы и желание стиля. Очевидно, что Библия предпочитает длительность: сила человеческих деяний испытывает, в собственном смысле этого слова, «терпение» Яхве.

Здесь мы вновь встречаемся с противостоянием между чисто линейным представлением о времени и циклическим или «сферическим» представлением, которое, среди прочего, пускает Вечное возвращение одного и того же. В иудео-христианском единобожии не существует возможности для возвращения: история не может вернуться, она идёт куда-то — к никогда не виданному, которое будет её завершением и её концом Или же, если речь и идёт о «возвращении», то на совсем ином уровне: конец истории будет равноценен возврату к предшествующему истории состоянию, но это «возвращение» будет абсолютным возвращением, а не одним из многих, не вечным диалектическим движением постоянно нового начала, но решительным утверждением, знаком абсолютного конца времени, устранением человеческой истории, призванной закрыть как скобки.

С другой стороны, не может быть и «пространственного» или «географического» возвращения. Эммануэль Левинас вполне справедливо указывает: «Мифу об Одиссее, возвращающемся на Итаку, мы хотим противопоставить историю Авраама, навсегда покидающего свою родину и отправляющегося в неизвестную землю, запрещая даже своему слуге ее возвращать своего сына в эту точку отправления». В Библии нельзя вернуться, нужно уйти. Покинуть город — Ур, Пифом, Вавилон, — который является делом рук человеческих и местом погибели (но также, соответственно, и местом искупления: именно в городах зарождающееся христианство дела наиболее впечатляющие успехи), чтобы отправиться в Землю обетованную. «Еврейская судьба, — подтверждает Шмуэль Тригано, — заключается в том, чтобы всегда покидать Ур Халдейский и отправляться в Эрец Исроэлъ» (интервью «Sillages», Иерусалим, октябрь 1980 г.). В конечном счёте, значение имеет только место назначения, определённое (как место назначения истории) «обещанием» Завета, а не место происхождения. Эрец Исроэль — это не место происхождения: люди Библии родились не в нём. Ещё не будучи завоеванной, Эрец Исроэль является землёй данной, выделенной, обетованной Яхве. Человек язычества ощущает место, в котором родился, через отношение сыновства. У него есть «родина-мать». В библейском единобожии, напротив, не существует родной земли, а есть только конечная земля, назначенная земля, связанная не с каким-либо основополагающим мифом, а с конечностью и, в особенности, конечностью скорее временной, чем пространственной, потому что её приобретение является необходимым условием прихода мессианских времён. Земля Израиля обещана два раза: сначала Яхве Моисею (Исх. 6, 8; 23, 20–33), когда она ещё принадлежит хеттеям, аморреям и хананеям, а потом в эпоху пророков («Я возьму сынов Израилевых из среды народов, между которыми они находятся, и соберу их отовсюду, и приведу их в землю их. На этой земле, на горах Израиля Я сделаю их одним народом», Иез. 37, 21–22). Она обещана в том смысле, в каком некогда называли «обещанной» невесту. Эрец Исроэль — это невеста, будущая супруга евреев. Библия неоднократно использует эту свадебную символику. День Синайского откровения описывается как день брака с Яхве; закон, данный на Синае, является кетубой, брачным договором.[42] Народ Израиля не является сыном земли: он является сыном только лишь Яхве посредством отношений сыновства, всю двусмысленность которых мы постарались показать выше. Он возникает не на земле Израиля вследствие рождения и наследования, а в Египте и пустыне, вследствие морального и религиозного действия. Эрец Исроэль — это невеста, супруга, которая не может стать матерью — матерью-землёй наподобие тех, которые почитают «язычники». Это земля, которая становится родной только по доверенности, вследствие договоренности; это «родная земля, которая не имеет никакого отношения к рождению» (Emmanuel Lvinas, Noms propres, Fata Morgana, 1976, p. 64). Вот откуда богословие изгнания и «возвращения» (в указанном нами смысле), связанное с богословием молчания и слова. Отсюда же, возможно, и, в несколько иной области, уже обсуждаете фрейдовская теория Эдипа, которая делает из подавления разрешившейся» привязанности к матери источник невроз как пророки делают из стойкой привязанности к матери-земле источник «идолопоклонства».

В Книги Бытия одной из особенных черт Каина является его желание устанавливать границы. Он хочет материализовать свою принадлежность. Согласно одному мидрашу, Каин убил Авеля за то, что тот не желал уважать раздел, о котором условились братья. Согласно договоренности, Каин получил этот мир, а Авель «будущий мир». Но после этого Авель счёл, что он имеет право также и на этот мир, потому что, если у мира есть лишь один творец, он не может быть разделен. (Гнев Каина становится, по нашему мнению, вполне понятным!) Осуждённый на изгнание и поселившийся «в земле Нод» (Быт. 4, 16), Каин вслед за этим делает чисто «языческий выбор силы в ущерб длительности и пространства в ущерб времени-вечности. Как мы видели, строя город, он очевидным разом стремится заложить основы княжества или царства — именно в этом заключается его «гордыня». Он преобразуй как справедливо замечают Джози Айзенберг и Арман Абекасси, «свой временной вопрос в вопрос пространственный (Moi, le gardien de mon frere? op. cit., p. 303).

Итак, отношение Библии к укоренению является крайне двусмысленным. Оседлость, в противоположность кочевничеству, наделяется в ней отрицательным смыслом. АйзенбергАбекасси даже видят в этом осуждение патриотизма, «языческого чувства, основанного на плотском отношении человека к земле, тождественном сыновнему отношению, при котором ребёнок определяется генетически» (ibid., p. 172). «Свобода по отношению к оседлому образу существования является, возможно, человеческим образом существования в мире», — утверждает со своей стороны Левинас (Difficile liber op. cit., p. 40), что является не более чем полуправдой, что «собственно человеческая» свобода по отношению к определённому закрепленному месту жительства не узаконивает принцип отказа от любого закреплённого места жительства. Точно так же интересно то, каким образом Праздник кущей по своему происхождению являющийся типично сельским (см. Втор. 16, 13–16), становится впоследствии кочевническим праздником. Даже после установления Израильского царства и оседания в Земле обетованной кочевническое призвание продолжают воплощать герим, чья жизнь является долгим странствием (маггур). Именно среди них появляются первые рехавитские сектанты в девятом веке до нашей эры, когда кочевничество начинает ощущаться не просто как образ жизни, но как действенное средство сохранить принципы Завета. Также именно среди герим пребывают левиты — каста, которая после возвращения в Ханаан становится «коленом без своей земли» и продолжает следовать идеалу, который внешне восторжествует после разрушения Второго храма. «Отказываясь от земли, — уточняет Андре Неер, — левиты отказываются также и от ханаанской цивилизации, по сути своей оседлой. Экономическая жизнь Ханаана основывалась на земледелии и торговле (…) Левиты ни в малейшей степени не подвергаются ханаанизации. Они одни из евреев не занимались ни земледелием, которым занимались евреи после прихода в Ханаан, ни коммерцией, которой занимались евреи позже, когда под их властью оказались наиболее богатые части страны» (L'essence du prophtisme, Calmann-Lvy, 1972).

Таким образом, вселенная в Библии воспринимается как мир без пространственных границ, но ограниченный во времени, в то время как в язычестве она воспринимается как мир, который безграничен во времени, но в котором человеком проводятся пространственные границы. Границы в пространстве делают человека господином места, которое он занимает. Границы в пространстве, абсолютные цезуры, указывают только лишь на то, что отличает человека от Бога. В одном случае человек обладает укоренением и особенностью, в другом — призванием к всеобщности и детерриториализации. «Оседание где-либо, привязанность к месту, без которого мир стал бы бессмысленным и вряд ли вообще существовал бы, — пишет также Левинас, — это и есть разделение человечества на автохтонов и чужаков» (Difficile libert, op. cit., p. 301). Тем не менее, это «разделение» не предполагает в принципе отказа или пренебрежения. Оно скорее представляет собой первое условие сохранения и уважения коллективных различий. Отнюдь не очевидно, что то же самое можно сказать об идеале упразднения границ, в котором Торлейф Борман (Dg hebraeische Denken im Vergleich mit dem Griechischen, Vandenhoek u. Ruprecht, Goettingen, 1954) видит, согласно Библии, нормальное состояние, если не конечное назначен» мира. Идеале, который, во всяком случае, столь близок современной апологии «человека-перекатиполе», «ризомы» Делеза, и Гваттари (в противоположность «корню») и всеобщего кс чевничества, в мире, в котором пустынная неукоренённость заменяется на городскую неукоренённость, в то время как «мировые» города являются уже не местом творения истории, а местом её видимости и её уничтожения.

Андре Шураки говорил о «словесном мире». Главенство времени-вечности сопровождается главенством слова. Действие (человека) производит силу, в то время как слово (Яхве) воздействует на длительность. В Библии слово является решающей реальностью мира переживаемого опыта. В конечном счёте, мир совпадает с глаголом, которым он был сотворен: еврейском языке одно и то же слово, davar, обозначает как предмет, так и слово. В язычестве решающая реальность мира переживаемого опыта является следствием действия. Фраза Гёте «В начале было действие» откликается на фразу из Писания «В начале было Слово». В противоположность мировому созвучию, которое господствует в языческих религиях, Библия представляет метафизическим образом космоса молчание (Андре Неер), молчание, в котором раздаётся один только логос, слово Яхве, хотя, в конечном счёте, существо и этого существа может отождествляться только с молчанием.

Иудео-христианский мир — это мир, вышедший из слова. Именно поэтому имя Яхве, непроизносимое имя, объявляетеся всемогущим (см. Псалом 8). Это слово, которое устанавливает связь между тварным существом и нетварным существом. Книга Бытие гласит: «И сказал Бог: да будет свет» (1, 3). Вступление в динамическую фазу творения происходит при посредничестве логоса. В Библии понятие «делать» связано с понятием «говорить», с тем, что провозглашается и слушается, расходится и распространяется. Произнесённое или написанное, слово является Откровением: облагораживанием речедвигательного процесса. Когда Элохим «берёт» Адама, чтобы поместить его в Эдемском саду (Быт. 2, 15), он производит это взятие при помощи слова. Также именно безрезультатность «слова» Каина к Авелю (Быт. 4, 8) приводит к братоубийству. И так же, наконец, как мир создаётся десятью словами (в раввинистической традиции формула «В начале» считается десятым словом, прибавляющимся к девяти другим), так и закон даётся Яхве Моисею на Синае в десяти словах, десяти «заповедях».

Примечания:

4) О месте античности в творчестве и мысли Монтерлана см.: Pierre Duroisin. (Montherlant et l’Antiquit, these de doctoral, universit de Liege, 1979).

Жак Гольдстайн также утверждает, что в определённом смысле обрезание делает из ребёнка «невесту» Яхве. Он пишет: «Общность происхождения таких слов, как араб. hatana, "совершать обрезание", и hitan, «обрезание», а также евр. haten, "тесть, свёкор", и haian, «зять», определённо говорит о связи между обрезанием и браком» (Les valeurs de la Loi. La Thora. lumiere sur la route, Beauchesne. 1980. p. 135). Впрочем, это схождение может истолковываться по-разному.

Оглавление