Что такое ортодоксальный марксизм?

Философы лишь различным образом объяснили мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его.

К. Маркс. Тезисы о Фейербахе

Этот, по сути, довольно простой вопрос не единожды становился предметом дискуссий как в буржуазных, так и пролетарских кругах. Но постепенно стало хорошим научным тоном лишь издевательски относиться к заявлениям о приверженности ортодоксальному марксизму. По-видимому, нет большого единодушия также в «социалистическом» лагере по поводу того, какие тезисы составляют квинтэссенцию марксизма, а какие, соответственно, «дозволено» критиковать или отвергать, не теряя права считаться «ортодоксальным марксистом». И стало казаться все более «ненаучным» схоластически излагать, будто библейские догматы, положения и высказывания из давно написанных трудов, уже отчасти «превзойденных» современными исследованиями, в них и только в них искать источник истины. Если бы вопрос ставился таким образом, то самым подходящим ответом на него, разумеется, была бы сочувственная усмешка. Однако так примитивно он не ставится (и никогда не ставился). Допустим (хотя это не так), что новейшими исследованиями была бы неопровержимо показана содержательная неправильность всех отдельных тезисов Маркса. Всякий серьезный «ортодоксальный» марксист мог бы безоговорочно признать эти новые результаты, отвергнуть все тезисы Маркса по отдельности, ни на минуту не отказываясь от своей марксистской ортодоксии. Ортодоксальный марксизм, стало быть, означает не некритическое признание Марксовых исследований, не «веру» в тот или иной тезис, не истолкование «священной» книги. Ортодоксия в вопросах марксизма, напротив, относится исключительно к методу. Это — научное убеждение, что диалектическим материализмом был найден правильный метод исследования, что этот метод можно разрабатывать, продолжать и углублять лишь в духе его основоположников. Что все попытки преодолеть или «улучшить» его вели и должны были приводить лишь к его опошлению, к тривиальности, к эклектике.

Материалистическая диалектика — это революционная диалектика. Данное определение является настолько важным, имеет столь кардинальное значение для понимания ее сущности, что его следует уяснить в первую очередь, еще до рассмотрения самого диалектического метода, если мы хотим занять правильную позицию по интересующему нас вопросу. При этом речь идет о вопросе соотношения теории и практики. И не только в том его смысле, в каком он сформулирован в первой критической работе Маркса о Гегеле: «<…> Теория становится материальной силой, как только она овладевает массами»¹. Помимо этого как в теории, так и в том способе, каким она овладевает массами, должны быть выявлены те моменты, те определения, которые превращают теорию, диалектический метод в рычаг революции; практическую сущность теории надо вывести из нее самой и из отношения теории к ее предмету. Ибо в противном случае такое «овладение массами» могло бы оказаться пустою видимостью. Могло статься, что массы в своем движении руководствуются совершенно иными побудительными мотивами, борются за совершенно другие цели, а теория означает для их движения лишь чисто случайное содержание, такую форму, в которой они осознают свою общественно-необходимую или случайную деятельность, в то время как этот акт осознания не имеет сущностной и действительной связи с самою деятельностью.

В той же работе о Гегеле Маркс ясно высказался об условиях возможности такого отношения между теорией и практикой: «Недостаточно, чтобы мысль стремилась к воплощению в действительность, сама действительность должна стремиться к мысли»[2]. Или, в одном из более ранних произведений: «При этом окажется, что мир уже давно грезит о предмете, которым можно действительно овладеть, только осознав его»[3].

Такое отношение сознания к действительности впервые делает возможным единство теории и практики. Только тогда, когда осознание знаменует собой решающий шаг, который в процессе исторического развития нужно сделать на пути к имманентной ему, складывающейся из человеческих волений, но независимой от человеческого произвола, не измышленной человеческим умом цели; лишь тогда, когда историческая функция теории состоит в том, чтобы сделать практически возможным этот шаг; лишь тогда, когда складывается историческая ситуация, при которой правильное познание общества становится для класса непосредственным условием его победы в борьбе; лишь тогда, когда для этого класса самопознание одновременно означает правильное познание общества в целом; лишь тогда, когда в силу этого данный класс является одновременно субъектом и объектом такого познания и, таким образом, теория непосредственно и адекватно вторгается в процесс революционного преобразования общества; — лишь тогда и становится возможным единство теории и практики, возникают предпосылки для выполнения теорией революционной функции. Подобная ситуация сложилась с вступлением пролетариата на историческую арену. «Возвещая разложение существующего миропорядка, пролетариат раскрывает лишь тайну своего собственного бытия, — пишет Маркс, — ибо он есть фактическое разложение этого миропорядка»[4]. Теория, в которой это формулируется, связана с революцией уже не более или менее случайным образом, чрезвычайно запутанными и превратными отношениями. Нет, по своей сути она есть не что иное, как мыслительное выражение самого революционного процесса. Каждая стадия этого процесса фиксируется теорией в своей всеобщности и преемственности, в своем практическом значении и поступательном развитии. Будучи не чем иным, как фиксацией и осознанием необходимого шага, она становится одновременно необходимой предпосылкой предстоящего, ближайшего шага.

Уяснение этой функции теории вместе с тем высвобождает путь к познанию ее теоретической сущности: метода диалектики. Игнорирование этого абсолютно решающего пункта внесло много путаницы и в дискуссии о диалектическом методе. Ибо независимо от того, критикуются ли основополагающие для дальнейшего развития теории рассуждения Энгельса в «Анти-Дюринге» или же рассматриваются как неполные, наверное, даже недостаточные либо, напротив того, как классические, — в любом случае следует признать, что в них отсутствует именно этот момент. Дело в том, что Энгельс описывает образование понятий, присущее диалектическому методу, противопоставляя его «метафизическому»; он с большей определенностью подчеркивает, что диалектика устраняет косность понятий (и соответствующих им предметов); что диалектика является постоянным процессом проистечения одного определения из другого, беспрестанным снятием противоположностей, их взаимопереходом; что вследствие этого надо отделять одностороннюю и неподвижную каузальность от взаимодействия. Однако самое существенное взаимодействие: диалектическое отношение субъекта и объекта в историческом процессе, — он даже не упоминает, не говоря уж о том, чтобы поставить его на подобающее центральное место в методологии. Однако без этого определения диалектический метод — даже несмотря на то, что сохраняются, правда, в конечном счете, все-таки лишь иллюзорно, «текучие» понятия и т. д., - перестает быть революционным методом.

Отличие диалектики от «метафизики» видится тогда уже не в том, что при всяком «метафизическом» подходе объект, предмет рассмотрения должен оставаться неприкосновенным, неизменным, а поэтому само рассмотрение остается чисто созерцательным, и не становится практическим, в то время как для диалектического метода центральной проблемой является изменение действительности. Коль скоро не учитывается эта центральная функция теории, то сугубо проблематическим становится преимущество, связанное с «текучестью» понятий: это — чисто «научное» дело. В зависимости от достигнутого наукой уровня метод можно применять или отвергать без того, чтобы что-то мало-мальски изменилось в центральной установке по отношению к действительности, в понимании ее в качестве изменяемой или неизменной. Более того, непостижимость действительности, ее фаталистически неизменный характер, ее «закономерность» в смысле буржуазного, созерцательного материализма и внутренне связанной с ним классической политической экономии могут при этом даже еще усилиться, как это произошло у так называемых махистов из числа последователей Маркса. То обстоятельство, что махизм тоже может порождать волюнтаризм, настолько же буржуазный, как и он сам, отнюдь не противоречит данной констатации. Фатализм и волюнтаризм лишь при недиалектическом, неисторическом способе рассмотрения выступает как взаимоисключающие противоположности. Для диалектического рассмотрения истории они являются необходимо связанными друг с другом полюсами, мыслительными отражениями, в которых ясно обнаруживается антагонизм капиталистического общественного строя, неразрешимость его проблем на его собственной почве. Поэтому любая попытка «критически» углубить диалектический метод неизбежно ведет к его опошлению. Ибо методологическим исходным пунктом всякой «критической» позиции как раз и является отделение метода от действительности, мышления от бытия. В соответствии с «критицизмом», именно такое отделение следует рассматривать как успех, который надо, руководствуясь духом подлинной научности, поставить ей в заслугу, в сравнении с грубым некритическим материализмом, присущим методу Маркса. Разумеется, сторонники «критической» позиции вольны так поступать. Но следует отметить, что они идут не по тому пути, который предусматривается глубочайшей сутью Марксова метода. Маркс и Энгельс высказывались на сей счет достаточно недвусмысленно. «Диалектика, — заявляет Энгельс, — сводилась этим к науке об общих законах как внешнего мира, так и человеческого мышления: два ряда законов, которые по сути дела тождественны»[5]. Та же самая мысль выражена у Маркса намного более точно: «Как вообще во всякой исторической, социальной науке, при рассмотрении поступательного движения экономических категорий <…> категории выражают <…> формы наличного бытия, условия существования <…>»[6]. Коль скоро затуманивается этот смысл диалектического метода, сам он неизбежно должен показаться излишним приложением, простым орнаментальным украшением марксистской «социологии» или «политической экономии». Более того, он представляется чуть ли не препятствием для «трезвого», «непредвзятого» исследования «фактов», пустой конструкцией, ради которой марксизм насилует факты. Бернштейн отчасти благодаря своей совершенно не обремененной философскими познаниями «непредвзятости», яснее всего высказал этот аргумент против диалектического метода и четче всего его сформулировал. Однако те реальные, политические и экономические, выводы, которые он делает из этой своей позиции, освобождая метод от «диалектических пут» гегельянства, отчетливо показывает, куда ведет эта дорога. Они показывают, что раз возникает надобность в обосновании последовательной теории оппортунизма, свободного от революции «развития», безмятежного «врастания» в социализм, то именно диалектику следует удалить из метода исторического материализма.

Но тут тотчас же возникает неизбежный вопрос: а что методологически должны означать эти так называемые факты, которым поклоняется вся ревизионистская литература? В какой мере их можно рассматривать как фактор, направляющий деятельность революционного пролетариата? Само собой разумеется, что всякое познание действительности исходит из фактов. Вопрос лишь в том, какая данность жизни и в какой методологической взаимосвязи заслуживает того, чтобы приниматься в расчет в качестве значимого для познания факта. Ограниченный эмпиризм, конечно, оспаривает, что факты вообще впервые становятся фактами лишь после такой методологической обработки, которая проводится по-разному в зависимости от цели познания. Он верит, что сможет найти в каждой данности, в каждом статистическом показателе, в каждом fac- tum brutum экономической жизни важный для него факт. При этом он не учитывает, что самое простое перечисление, простейшее нанизывание «фактов» без всяких комментариев уже является «интерпретацией»: даже в этом случае факты постигаются, исходя из некоторой теории, некоторого метода, они изымаются из той жизненной взаимосвязи, в которой первоначально находились, и вводятся в теоретическую взаимосвязь. Более образованные оппортунисты, несмотря на их инстинктивное и глубокое отвращение к теории, нисколько этого не оспаривают. Но они ссылаются на метод естественных наук, на тот способ, каким в этих науках посредством наблюдения, абстрагирования, эксперимента и т. д. исследуются «чистые» факты и выявляются их взаимосвязи. И они противопоставляют насильственным конструкциям диалектического метода подобный познавательный идеал.

Этот метод на первых порах кажется подкупающим вследствие того, что само капиталистическое развитие имеет тенденцию к порождению такой структуры общества, которая весьма и весьма отвечает подобным способам рассмотрения. Но чтобы не подпасть под влияние продуцируемой таким образом общественной видимости, чтобы за этой видимостью суметь-таки разглядеть сущность, нам именно уже здесь и именно потому нужен диалектический метод. Ведь «чистые» факты естественных наук появляются на свет, когда какие-то явления жизни действительно или мысленно помещаются в среду, в которой их закономерности могут быть изучены без помех со стороны других явлений. Этот процесс еще усугубляется тем, что явления сводятся к своей чисто количественной, выражаемой числами и числовыми соотношениями сущности. Вот только оппортунисты все время упускают из виду, что суть капитализма в том и заключается, чтобы продуцировать явления подобным образом. Маркс при рассмотрении труда весьма убедительно описывает подобный «процесс абстракции» в жизни, но он не забывает столь же убедительно настаивать на том, что речь идет здесь об историческом своеобразии капиталистического общества. «Таким образом, — пишет Маркс, — наиболее всеобщие абстракции возникают вообще только в условиях наиболее богатого конкретного развития, где одно и то же является общим для многих или для всех. Тогда оно перестает быть мыслимым только в особенной форме»[7].

Эта тенденция капиталистического развития, однако, заходит еще дальше. Фетишистский характер формы хозяйства, овеществление всех человеческих отношений, постоянно растущее разделение труда, которое приводит к абстрактно-рациональному раздроблению производственного процесса и не заботится о человеческих возможностях и способностях непосредственного производителя и т. д., - преобразуют феномены общества и вместе с ними их апперцепцию. Возникают «изолированные» факты, изолированные комплексы фактов, самодовлеющие обособленные области (экономика, право, и т. д.), которые уже в своих непосредственных формах проявления кажутся в большой мере приуготованными к соответствующему научному исследованию. Вот поэтому-то особо «научным» должен считаться такой подход, при котором до конца додумывается и возводится в ранг науки эта, присущая самим фактам, тенденция. В то время как диалектика, утверждающая в противоположность всем таким изолированным и изолирующим фактам и частичным системам конкретное единство целого, разоблачающая эту видимость, как видимость, — правда, необходимо порождаемую капитализмом, — эта диалектика создает впечатление голого конструирования.

Ненаучность этого якобы столь научного метода, стало быть, состоит в том, что он игнорирует исторический характер базовых для себя фактов и пренебрегает таковым. Но тут кроется не только источник ошибок (который никак не учитывается при таком подходе), к чему настойчиво привлекал внимание Энгельс. Суть этого источника ошибок состоит в том, что статистика и опирающаяся на нее «строго» экономическая теория всегда запаздывают. «Поэтому при анализе текущих событий слишком часто приходится этот фактор, имеющий решающее значение, рассматривать как постоянный, принимающий экономическое положение, сложившееся к началу рассматриваемого периода, за данное и неизменное для всего периода, или же принимать в расчет лишь такие изменения этого положения, которые сами вытекают из имеющихся налицо очевидных событий, а поэтому также вполне очевидные»[8]. Уже из этого рассуждения вытекает тот факт, что отмеченная выше приуготовленность структуры капиталистического общества для естественнонаучного метода, общественная предпосылка этой строгости, является чем-то весьма проблематическим. А именно, коль скоро внутренняя структура «актов» и структура их взаимосвязи по сути своей является исторической, это значит, находящийся в процессе непрерывного изменения, остается открытым вопрос, когда допускается большая научная неточность: то ли тогда, когда я постигаю «акты» в присущей им известной форме предметности и подчиненности известным законам, причем я должен полагать методологически достоверным (или, по крайней мере, вероятным), что эти законы уже больше не распространяются на эти факты? Или же тогда, когда я осознаю данное положение вещей и делаю из него выводы, заведомо критически рассматриваю достигаемую подобным способом «строгость» и концентрирую свое внимание на тех моментах, в которых действительно находят выражение такая историческая сущность, такое решающее изменение?

Исторический характер упомянутых «фактов», которые наука якобы постигает в их «чистоте», однако, заявляет о себе еще более роковым образом. А именно, будучи продуктами исторического развития, они не только находятся в постоянном изменении, но являются — и как раз по структуре их предметности — продуктами определенной исторической эпохи: капитализма. Вот почему «наука» которая признает способ непосредственной данности фактов основой научно значимой эмпирии, а их форму предметности — исходным пунктом образования научных понятий, однозначно и догматически становится на почву капиталистического общества, некритически воспринимает его сущность, его предметную структуру, его закономерности, рассматривая их как неизменный фундамент «науки».

Чтобы от подобных «фактов» суметь продвинуться к фактам в подлинном смысле слова, надо высветить, как таковую, их историческую обусловленность; надо отказаться от точки зрения, при которой они получаются непроизвольно, непосредственно; надо подвергнуть сами эти факты историческо-диалектическому рассмотрению. Ибо, как говорит Маркс, «сложившийся уже вид экономических отношений, который выступает на поверхности, в их реальном существовании, а, следовательно, и в тех представлениях, при помощи которых пытаются уяснить себе эти отношения их носители и агенты, весьма сильно отличается от внутреннего, существенного, но скрытого основного содержания, и на деле искажает его и противоречит как ему самому, так и соответствующему ему понятию»^. Таким образом, если требуется правильно понять факты, то следует прежде ясно и точно понять это различие между их реальным существованием и их основным содержанием, между сложившимися о них представлениями и их понятиями. Это разграничение представляет собой первую предпосылку действительно научного рассмотрения, которое, по словам Маркса, было бы излишним, если бы «форма проявления и сущность вещей непосредственно совпадали»[10]. Дело, поэтому, состоит в том, чтобы, с одной стороны, отъединить явления от этой непосредственной формы данности, найти опосредствования, с помощью которых они могут быть соотнесены со своей сердцевиной, своей сущностью, и понять в этой сущности; а с другой стороны, — суметь уразуметь этот феноменальный характер явлений, их видимость, как необходимую форму их проявления.

Данная форма необходима в силу того, что такова историческая сущность фактов, в силу того, что они вырастают на почве капиталистического общества. Это двоякое определение, это одновременное признание и снятие непосредственного бытия — это как раз и есть диалектическое отношение. Внутренний мыслительный строй «Капитала» именно здесь доставляет наибольшие трудности для поверхностного читателя, некритически погрязшего в идейных формах капиталистического развития. Ибо, с одной стороны, при рассмотрении всех экономических форм в «Капитале» до высшего предела доводится их капиталистический характер, создается мыслительная среда, в которой они выступают совершенно беспримесными: общество описывается как «соответствующее теории», то есть как целиком и полностью капиталистическое, состоящее лишь из капиталистов и пролетариев. С другой стороны, как только этот способ рассмотрения начинает давать какой-то результат, как только этот феноменальный мир сгущается в теорию, тотчас же полученный таким образом результат упраздняется, как простая видимость, как превратное отражение превратных отношений, которые суть лишь «осознанное выражение мнимого движения».

Лишь в этой взаимосвязи, где отдельные факты общественной жизни включаются в тотальность в качестве моментов исторического развития, перед познанием фактов появляется возможность стать познанием действительности. Такое познание исходит из охарактеризованных выше, простых, чистых (в капиталистическом мире), непосредственных естественных определений, чтобы от них перейти к познанию конкретной тотальности как мыслительного воспроизведения действительности. Эта конкретная тотальность отнюдь не дана мышлению непосредственно.

«Конкретное потому конкретно, — указывает Маркс, — что оно есть синтез многих определений, следовательно, единство многообразного». Идеализм впадает здесь в иллюзию, путая этот процесс мыслительного воспроизведения действительности с процессом построения самой действительности. Ибо в мышлении конкретное «выступает как процесс синтеза, как результат, а не как исходный пункт, хотя оно представляет собой действительный исходный пункт и вследствие этого также исходный пункт созерцания и представления»[11]. Напротив, вульгарный материализм, — в какие бы современные одеяния его ни облачали Бернштейн и другие, — останавливается на воспроизведении непосредственных, простых определений общественной жизни. Ему видится совершенно особенная «строгость» в том, что он просто-напросто воспринимает эти определения без всякого последующего анализа, без их синтеза в конкретную тотальность, что он оставляет эти определения в их абстрактной изолированности и объясняет их лишь абстрактными, не соотнесенными с конкретной тотальностью закономерностями. «Грубость и поверхностность взглядов в том и заключается, что явления, органически между собой связанные, становятся в случайные взаимоотношения и в чисто рассудочную [в оригинале «рефлексивную» — in einen blossen Reflexionszu — sammenhang — прим. пер.] связь»[12].

Грубость и поверхностность таких рефлексивных взаимосвязей состоит, прежде всего, в том, что ими затушевывается исторически преходящий характер капиталистического общества, а эти определения выступают как вневременные, вечные, присущие всем общественным формам категории. Ярче всего это проявилось в буржуазной вульгарной политэкономии, но и вульгарный марксизм вскоре пошел по той же дорожке. Как только были подорваны диалектический метод и вместе с ним методологическое господство тотальности над отдельными моментами, как только целое перестало быть понятием и истиной частей, как только, вразрез с этим, целое стали исключать из рассмотрения, как что-то ненаучное, или низводить до простой «идеи», либо «суммы» частей, рефлексивная взаимосвязь изолированных частей должна была предстать вневременным законом всякого человеческого общества. Ибо положение Маркса о том, что в каждом обществе производственные отношения образуют некоторое единое целое[13], является методологическим исходным пунктом и ключом как раз к историческому познанию общественных отношений. А именно, каждую изолированную, частичную категорию можно — при условии такой ее изолированности — мыслить и рассматривать как присущую общественному развитию в целом (если ее невозможно отыскать в каком-то обществе, то это есть то самое «исключение», которое подтверждает правило).

Данная диалектическая концепция тотальности, которая якобы так далеко отступает от непосредственной действительности, которая якобы так «ненаучно» ее конструирует, на самом деле является единственным методом мыслительного воспроизведения и постижения действительности. Конкретная тотальность, стало быть, является подлинной категорией действительности[14]. Правильность этого взгляда обнаруживается, прежде всего, тогда, когда мы ставим в центр нашего внимания реальный материальный субстрат нашего метода, капиталистическое общество со свойственным ему антагонизмом производительных сил и производственных отношений. Метод естественных наук, этот методологический идеал всякой рефлексивной науки и всякого ревизионизма, не признает никаких противоречий, никаких антагонизмов в своем материале. Если, тем не менее, возникает какое-то противоречие между отдельными теориями, то это является для их сторонников лишь признаком незавершенности достигнутого доселе познания. Разногласия между теориями, которые оказываются противоречащими друг другу, обнаруживают ограниченность этих теорий; их, соответственно, надо преобразовывать, подчинять более общим теориям, в которых-де противоречия затем окончательно исчезнут. Но что касается общественной действительности, здесь эти противоречия не являются признаком еще незавершенного познания действительности, наоборот, они выступают как нечто неотъемлемое от сущности самой действительности, от сущности капиталистического общества. Когда целое познано, противоречия снимаются, но не перестают быть противоречиями. Напротив, они постигаются как необходимые противоречия, как антагонистическое основание данного способа производства. Когда теория, будучи познанием тотальности, указывает путь к преодолению этих противоречий и их снятию, то это удается ей постольку, поскольку она выявляет те реальные тенденции процесса общественного развития, которые призваны реально снять эти противоречия в общественной действительности, в ходе общественного развития.

Противоборство между диалектическим и «критическим» (или вульгарно-материалистическим, махистским и т. д.) методом с этой точки зрения само по себе является общественной проблемой. Познавательный идеал естественных наук, когда он применяется к природе, служит единственно лишь прогрессу науки, но он является средством идеологической борьбы буржуазии, когда распространяется на общественное развитие. Для буржуазии жизненно важно, с одной стороны, рассматривать свой собственный строй производства, как если бы он был сформирован категориями, имеющими вневременное значение, то есть как если бы он определялся вечными законами природы и разума к вечному существованию, а с другой стороны, — важно истолковывать неуклонно обостряющиеся противоречия не как неотъемлемые от сущности этого строя производства, а всего лишь как поверхностные явления и т. д.

Метод классической политической экономии возникает из этой идеологической потребности; его ограниченность как научного метода обусловлена данной структурой общественной действительности, антагонистическим характером капиталистического производства. Когда мыслитель ранга Рикардо, к примеру, отрицает, что «вместе с расширением производства и возрастанием капитала необходимо происходит и расширение рынка», то он идет на это (конечно, не отдавая себе в этом отчета) для того, чтобы не признать необходимость кризисов, в которых наиболее ярко проявляется антагонизм капиталистического производства. Проявляется тот факт, что «буржуазный способ производства включает в себя границу для свободного развития производительных сил»[15]. Что Рикардо еще делает с чистой совестью, то у вульгарной политической экономии, конечно, становится сознательно-лживой апологетикой буржуазного общества. Когда вульгарный марксизм стремится либо последовательно изъять диалектический метод из пролетарской науки, либо, по крайней мере, его «критически» усовершенствовать, он приходит — сознательно или бессознательно — к тем же самым результатам. Наверное, самый гротескный пример тому — Макс Адлер. Диалектику как метод, как движение мышления он стремится критически отделить от диалектики как метафизики. Кульминацией адлеровской «критики», ее итогом является резкое отмежевание от двух этих диалектических концепций [другой] диалектики, понимаемой как «часть позитивной науки», которая якобы «преимущественно и имеется в виду, когда марксисты ведут речь о реальной диалектике». Такую диалектику, по Адлеру, точнее было бы называть «антагонизмом»; она лишь «констатирует наличие противоположности между личным интересом индивида и социальными формами, в которые он втянут» [16]. Тем самым, во-первых, выхолащивается объективный экономический антагонизм, выражающийся в классовой борьбе; он превращается в конфликт между индивидом и обществом, исходя из которого невозможно понять ни необходимости, с какой последнее сталкивается с известными проблемами, ни необходимости, с какой оно движется к своей гибели; в конечном счете, эта позиция — вольно или невольно — приводит к кантовской философии истории. Во-вторых, наряду с этим, структура буржуазного общества выдается здесь за всеобщую форму социальности как таковой. Ибо выделенная Максом Адлером центральная проблема реальной «диалектики, или лучше сказать, антагонизма», — это не что иное, как одна из типичных форм идеологического выражения антагонистического характера капиталистического строя. Дело не изменяется от того, увековечивается ли капитализм, исходя из экономического базиса или же исходя из идеологических образований, совершается это наивно-беззаботно или критически-утонченно.

Стало быть, когда диалектический метод отбрасывается или смазывается, то вместе с ним одновременно утрачивается и познаваемость истории. Не надо понимать это так, будто без диалектического метода невозможно более или менее точно описать отдельные исторические личности, эпохи и т. д. Напротив, речь идет о том, что при подобном подходе становится невозможно понять историю как единый процесс. (Эта невозможность выказывает себя в буржуазной науке, с одной стороны, в форме абстрактных социологических конструкций истории типа кантовско-спенсеровских, внутренние противоречия которых убедительно выяснены современной буржуазной теорией истории, проницательнее всего — Риккертом; с другой стороны, — в форме требования создать «философию истории», отношение которой к исторической действительности опять-таки выступает как методологически неразрешимая проблема). Противоположность между описанием одной части истории и описанием истории как единого процесса, однако, не является различием в объеме описания, например, между специальной и универсальной историей, а представляет собой методологическую противоположность, противоположность точек зрения. Вопрос о целостном постижении исторического процесса неизбежно всплывает при рассмотрении любой эпохи, любой частной области и т. д. Вот здесь и обнаруживается решающее значение диалектического рассмотрения тотальности. Ведь вполне возможно, что кто-то, в сущности, совершенно верно познает и описывает историческое событие, не будучи способным понять, чем это событие является на самом деле, какова его действительная историческая функция в историческом целом, к которому оно принадлежит; то есть понять данное событие в рамках единого исторического процесса. Чрезвычайно характерный пример тому — позиция Сисмонди по вопросу о кризисах. Он, в конечном счете, не справился с этим вопросом, хотя сумел правильно распознать тенденции, присущие как производству, так и распределению. Несмотря на свою весьма проницательную критику капитализма, Сисмонди остался в плену капиталистических форм предметности, был вынужден рассматривать производство и распределение как независимые друг от друга динамические комплексы, «не понимая, что отношения распределения есть лишь отношения производства sub alia specie»[17]. Ему, таким образом, была суждена та же участь, что и Прудону с его ложной диалектикой: он «превращает различные звенья общества в соответственное число отдельных обществ»[18].

Итак, категория тотальности, повторим, отнюдь не упраздняет свои моменты, не доводит их до лишенного различий единства, до тождества. Лишь в той мере, в какой эти моменты вступают в диалектически-динамичные отношения между собой, постигаются в качестве диалектически-динамичных моментов целого, которое столь же диалектически динамично, — лишь в этой мере форма проявления их самостоятельности, той самозаконности, какая им свойственна при капитализме, раскрывается как чистая видимость. «Результат, к которому мы пришли, заключается не в том, что производство, распределение, обмен и потребление идентичны, а в том, что все они образуют собой части единого целого, различия внутри единства <…> Определенное производство обусловливает, таким образом, определенное потребление, определенное распределение, определенный обмен и определенные отношения этих различных моментов друг к другу <…> Между различными моментами имеет место взаимодействие. Это свойственно всякому органическому целому»[19].

Однако и на категории взаимодействия тоже нельзя останавливаться. Коль скоро взаимодействие понимается как простое каузальное взаимное воздействие двух, в прочих отношениях неизменных, предметов, то мы не делаем ни шага вперед в познании общественной действительности по сравнению с вульгарным материализмом с его однолинейными каузальными рядами (или по сравнению с махизмом с его функциональными отношениями и т. д.). Ведь взаимодействие происходит и тогда, когда, например, в покоящийся бильярдный шар ударяется движущийся: первый начинает двигаться, а второй вследствие толчка отклоняется от первоначального направления своего движения. Взаимодействие [в его диалектической интерпретации], которое здесь имеется в виду, должно выходить за рамки взаимовлияния неизменных в прочих отношениях объектов. И его выводит за эти рамки именно отношение к целому: отношение к целому становится определением, которое дефинирует форму предметности всякого объекта познания; всякое существенное и значимое для познания изменение выражается как изменение отношения к целому и тем самым — как изменение самой формы предметности[20]. Маркс множество раз ясно высказывал эту мысль в своих произведениях. Процитирую лишь одну из известнейших формулировок: «Негр есть негр. Только при определенных отношениях он становится рабом. Хлопкопрядильная машина есть машина для прядения хлопка. Только при определенных отношениях она становится капиталом. Будучи вырванной из этих отношений, она так же не является капиталом, как золото само по себе не является деньгами, или сахар — ценой сахара»[21]. Это непрерывное изменение форм предметности всех общественных феноменов в их непрерывном диалектическом взаимодействии друг с другом, эта обусловленность познаваемости предмета его функций в определенной тотальности, в которой он пребывает, делает диалектическую концепцию тотальности — и только ее! — способной к постижению действительности как общественного процесса. Ибо лишь в этом пункте фетишистские формы предметности, которые необходимо продуцируются капиталистическим производством, разрешаются, претворяясь в видимость, пусть даже познанную в своей необходимости, но все-таки видимость. Их рефлексивные взаимосвязи, их «закономерности», которые хотя и неизбежно возникают на этой почве, но ведут к сокрытию действительных взаимосвязей предметов, оказываются необходимыми представлениями агентов капиталистического производственного строя. Они, стало быть, являются предметами познания, но предмет, который познается в них и через их посредство, — это не сам капиталистический производственный строй, а идеология господствующего при нем класса.

Историческое познание становится возможным только тогда, когда эта оболочка прорывается. Ибо функция рефлексивных определений фетишистских форм предметности состоит как раз в превращении феноменов капиталистического общества в сверхисторические сущности. Познание действительной предметности феномена, познание его исторического характера и познание его действительной функции в общественном целом составляют, следовательно, единый неделимый акт познания. Это единство разлагается псевдонаучным способом рассмотрения. Так, например, познание фундаментального для политической экономии различия между постоянным и переменным капиталом стало возможным лишь благодаря диалектическому методу; классическая политэкономия оказалась неспособной выйти за рамки различения между постоянным и оборотным капиталом. И отнюдь не случайно. Ибо «переменный капитал есть лишь особая историческая форма проявления фонда жизненных средств, или рабочего фонда, который необходим работнику для поддержания и воспроизводства его жизни и который при всех системах общественного производства он сам постоянно должен производить и воспроизводить. Рабочий фонд постоянно притекает к рабочему в форме средств платежа за его труд лишь потому, что собственный продукт рабочего постоянно удаляется от него в форме капитала…», «товарная форма продукта и денежная форма товара маскируют истинный характер этого процесса»[22]. Эта функция сокрытия действительности, присущая фетишистской видимости, которая окутывает все феномены капиталистического общества, отнюдь не сводится лишь к сокрытию его исторического, то есть изменчивого, преходящего характера. Или, лучше сказать, такое сокрытие становится возможным лишь благодаря тому, что все формы предметности, в которых перед человеком в капиталистическом обществе непосредственно предстает — неизбежно — окружающий его мир, прежде всего экономические категории, — все эти формы также скрывают то, что они являются формами предметности, категориями, выражающими межчеловеческие отношения. Такое сокрытие становится возможным лишь благодаря тому, что межчеловеческие отношения проявляются как вещи и отношения между вещами. Поэтому диалектический метод, разрывая окутывающий категории покров вечности, должен одновременно разорвать и покров вещности, дабы освободить дорогу к познанию действительности. «Политическая экономия, — говорит Энгельс в своей рецензии на работу Маркса «К критике политической экономии», — имеет дело не с вещами, а с отношениями между людьми и, в конечном счете, между классами, но эти отношения всегда связаны с вещами и проявляются как вещи»[23]. Лишь при осознании этого концепция тотальности, характерная для диалектического метода, выступает как познание общественной действительности. Диалектическая соотнесенность частей с целым еще могла бы представиться чисто методологическим определением мышления, которое настолько же свободно от категорий, действительно конституирующих общественную действительность, насколько свободны от них рефлексивные определения буржуазной политэкономии; в этом случае превосходство первого подхода над вторым было бы лишь сугубо методологическим. Различие между ними, однако, глубже и принципиальней. Посредством каждой экономической категории обнаруживается, осознается и понятийно фиксируется определенное отношение между людьми на определенной ступени их общественного развития. Благодаря этому впервые становится возможным познать движение самого человеческого общества в его внутренней закономерности, познать как продукт деятельности самих людей и одновременно — тех сил, которые порождаются их отношениями, но ускользают от их контроля. Экономические категории становятся, следовательно, диалектически-динамическими в двояком смысле этого слова. Они находятся в живом взаимодействии между собой как «чисто» экономические категории и способствуют познанию, позволяя обозреть тот или иной хронологический отрезок общественного развития. Но в силу того, что категории проистекают из человеческих отношений и функционируют в процессе преобразования этих отношений, взаимосвязь категорий с реальным субстратом их действенности высвечивает сам ход развития. Это значит, что производство и воспроизводство определенной экономической тотальности, познание которой составляет задачу науки, необходимо превращается, — впрочем, трансцендируя «чистую» политэкономию, но без всякого обращения к каким-то трансцендентным силам, — в процесс производства и воспроизводства определенного целостного общества. Эту характерную особенность диалектического познания Маркс зачастую подчеркивал ясно и отчетливо. Например, в «Капитале» он указывает: «Следовательно, капиталистический процесс производства, рассматриваемый в общей связи, или как процесс воспроизводства, производит не только товары, не только прибавочную стоимость, он производит и воспроизводит само капиталистическое отношение, — капиталиста на одной стороне, наемного рабочего — на другой»[24]

Такое самополагание, самопроизводство и воспроизводство как раз и представляет собой действительность. Это ясно понял уже Гегель, выразив свое понимание в форме, весьма близкой Марксу, пусть даже еще чересчур абстрактной, недопонимающей себя самое и поэтому создающей возможность недоразумений. «То, что действительно, необходимо внутри себя», — говорит Гегель в своей «Философии права». «Необходимость состоит в том, что целое разделено на различия понятия, и что это разделенное представляет собой прочную и сохраняющуюся определенность, которая не мертвенно прочна, а постоянно порождает себя в распаде»[25]. Здесь ясно обнаруживается глубокое родство между историческим материализмом и гегелевской философией в трактовке проблемы действительности, функций теории, понимаемой как самопознание действительности; но именно здесь надо сразу же — хотя бы лишь в нескольких словах — указать на не менее решающий пункт их расхождений. Таковым является опять-таки проблема действительности, проблема единства исторического процесса. Маркс упрекает Гегеля (но в еще большей мере — его последователей, которые все больше скатывались на позиции Фихте и Канта), что, в сущности, он не преодолел дуализма мышления и бытия, теории и практики, субъекта и объекта; что его диалектика — в качестве внутренней, реальной диалектики исторического процесса — это простая видимость; что как раз в пункте, имеющем решающее значение, он не пошел дальше Канта; что познание для Гегеля — это познание, относящееся к материалу, который сам по себе сущностно ему чужд, а не самопознание этого материала — то есть человеческого общества. Решающие тезисы этой критики таковы: «Уже у Гегеля абсолютный дух истории обладает в массе нужным ему материалом, соответственное же выражение он находит себе лишь в философии. Философ является, однако, лишь тем органом, в котором творящий историю абсолютный дух по завершении движения ретроспективно приходит к сознанию самого себя. Этим ретроспективным сознанием ограничивается его участие в истории, ибо действительное движение совершается абсолютным духом бессознательно. Таким образом, философ приходит post festum». Гегель только по видимости делает творцом истории абсолютный дух в качестве абсолютного духа. Так как «абсолютный дух лишь post festum, в философе, приходит к сознанию себя как творческого мирового духа, то его фабрикация истории существует лишь в сознании, в мнении, в представлении философа, лишь в спекулятивном воображении»[26]. Эта гегелевская понятийная мифология окончательно опровергнута критической деятельностью молодого Маркса. Не случайно, однако, и то, что философия, в отношении которой Маркс стремился «прийти к согласию с самим собой», уже была попятным движением гегельянства, направленным к Канту. Движением, которое неясности и внутренние колебания самого Гегеля использовало для того, чтобы вытравить из метода революционные элементы, чтобы обеспечить созвучность реакционного содержания, реакционной понятийной мифологии, остатков созерцательного раздвоения мышления и бытия с гомогенно реакционной теорией, господствовавшей в тогдашней Германии. Восприняв прогрессивную часть гегелевского метода, диалектику, понятую как познание действительности, Маркс не только решительно порвал с преемниками Гегеля, но одновременно расколол надвое саму философию Гегеля. Историческую тенденцию, присущую гегелевской философии, Маркс предельно усугубил и провел с чрезвычайной последовательностью: с присущим ему радикализмом он превратил в исторические проблемы все общественные феномены и проявления социализированного человека, конкретно указав реальный субстрат исторического развития и раскрыв его методологическую плодотворность. С этим критерием, который был найден самим Марксом и выдвинут в качестве методологического требования, и была соизмерена гегелевская философия, признанная слишком легкой. Мифологические остатки «вечных ценностей», которые устранял из диалектики Маркс, по сути дела, обретаются в области рефлексивной философии, против которой Гегель всю свою жизнь боролся яростно и жестко, каковой он и противопоставил весь свой философский метод, процесс и конкретную тотальность, диалектику и историю. Марксова критика Гегеля, стало быть, является прямым продолжением и развитием той критики, которой сам Гегель подверг Канта и Фихте[27]. Таким образом, диалектический метод, с одной стороны, возникает как последовательное развитие того, к чему стремился сам Гегель, но чего он конкретно не достиг. С другой стороны, мертвое тело писанной системы стало добычей филологов и фабрикантов систем.

Пункт расхождений — это действительность. Гегель не в состоянии был добраться до действительных движущих сил истории. Отчасти из-за того, что ко времени возникновения его системы эти силы не выявились с всею ясностью и очевидностью. Вот почему Гегель вынужден был рассматривать в качестве подлинных носителей исторического развития народы и их сознание (реальный субстрат последнего с его разнородными составляющими остался для Гегеля неразгаданным и принял у него мифологическую форму «духа народа»). Отчасти же несостоятельность Гегеля объяснялась тем, что, несмотря на свои весьма энергичные устремления в противоположном направлении, он остался в плену платоновско-кантовского образа мысли, дуализма мышления и бытия, формы и материи. И хотя он является подлинным первооткрывателем значения конкретной тотальности, хотя его мышление всегда сориентировано на преодоление всякой абстрактности, тем не менее, материя для него, чисто по-платоновски, запятнана «позором определенности». И эти тенденции, сталкивающиеся и противоборствующие между собой, оказалось невозможным интеллектуально прояснить в рамках его системы. Они зачастую выступают неопосредствованными, противоречащими и не согласующимися друг с другом; и то окончательное (мнимое) согласие, к которому они приходили в самой системе, относилось, поэтому, скорее к прошлому, чем к будущему[28]. Неудивительно, что буржуазная наука уже на самых первых порах стала подчеркивать и развивать, как существенные, именно эти стороны философии Гегеля. Но как раз из-за этого осталась почти совершенно нераскрытой, даже для марксистов, революционная сердцевина его мышления.

Мифология понятий — это всегда лишь мыслительное выражение того, что для людей остались непостижимыми фундаментальные факты их существования, от последствий которых они не в силах защищаться. Неспособность проникнуть в сам предмет выражается в мысли в виде трансцендентных движущих сил, которые мифологическим образом выстраивают и формируют действительность, отношения между предметами, наше отношение к ним, их изменение в историческом процессе. Когда Маркс и Энгельс истолковали «производство и воспроизводство действительной жизни» как, в конечном счете, «определяющий момент» в историческом процессе[29], они впервые обрели возможность и позицию, позволяющие покончить со всякой мифологией. Гегелевский абстрактный дух был последним из этих величественных мифологических форм, той формой, в которой находило выражение уже само целое и его движение, пусть даже не осознающее своей действительной сущности. Коль скоро в историческом материализме приобретает свою «разумную» форму тот разум, который «существовал всегда, только не всегда в разумной форме»[30], то это значит, что находит свое осуществление программа философии истории Гегеля, пусть даже путем уничтожения его учения. Как подчеркивает Гегель, в противоположность природе, в которой изменение является круговоротом, повторением одного и того же, в истории изменение не только скользит по поверхности, но захватывает понятие. Само понятие и есть то, что себя упорядочивает[31].

Исходный пункт диалектического материализма, положение о том, что не сознание людей определяет их бытие, а наоборот, их общественное бытие определяет их сознание, — лишь в такой взаимосвязи утрачивает свой сугубо теоретический характер, становится практическим вопросом. И только тогда, когда бытие в самой своей сердцевине раскрывается как общественный процесс, бытие может проявить себя в качестве (конечно, доселе не осознававшегося) продукта человеческой деятельности, а эта деятельность, в свою очередь, — предстать как решающий элемент изменения бытия. С одной стороны, чисто природные отношения или общественные формы, которые в результате мистификации выглядят как природные отношения, противостоят человеку как косные, окончательно сложившиеся, по сути своей неизменные данности; человек способен в лучшем случае использовать для себя законы, которым они подчиняются, в лучшем случае постичь их предметную структуру, но никак не изменить их. С другой стороны, при таком понимании бытия возможность практики приурочивается к индивидуальному сознанию. Практика становится формой деятельности обособленного индивида: она становится этикой. Попытки Фейербаха преодолеть Гегеля потерпели крах именно в этом пункте: он, в той же мере, что и немецкий идеализм, и в намного большей, чем Гегель, остановился на обособленном индивиде «гражданского общества». Требование Маркса понять «чувственность», предмет, действительность как человеческую чувственную деятельность[32] означает осознание человеком самого себя в качестве общественного существа, осознание человеком самого себя одновременно и в качестве субъекта, и в качестве объекта общественно-исторического процесса. В феодальном обществе человек не в состоянии был осознать себя в качестве общественного существа, поскольку сами его общественные отношения носили еще во многом естественный характер, поскольку общество в целом все еще недостаточно было пронизано единой организацией, все еще недостаточно обнимало собой отношения человека к человеку в их единстве, чтобы предстать в сознании как подлинная действительность человека. (Сюда не относится вопрос о структуре и единстве феодального общества). Буржуазное общество совершает этот процесс обобществления общества. Капитализм ниспровергает все границы между отдельными странами и областями, будь то пространственно-временные барьеры или правовые перегородки сословности. В капиталистическом мире формального равенства всех людей все больше исчезают те экономические отношения, которые непосредственно регулировали обмен веществ между человеком и природой. Человек становится в истинном смысле этого слова общественным существом. Общество — подлинной действительностью для человека.

Таким образом, познание общества как действительности возможно лишь на почве капитализма, буржуазного общества. Однако класс, который выступает как исторический носитель этого переворота, буржуазия, совершает эту свою функцию еще бессознательно; общественные силы, которые она развязала, те самые силы, которые со своей стороны помогли буржуазии установить свое господство, противостоят ей как вторая природа, но как природа более бездушная, более непроницаемая, чем природа, которую знал феодализм[33]. И только тогда, когда появляется пролетариат, познание общественной действительности приобретает завершенность. Это достигается благодаря тому, что классовая точка зрения пролетариата и есть тот наконец-то найденный пункт, откуда становится обозримым общество в целом. Исторический материализм сложился одновременно и как учение «об условиях освобождения пролетариата», и как учение о действительности, в качестве которой выступает совокупный процесс общественного развития; это стало возможным лишь потому, что познать это классовое положение можно лишь путем познания всего общества; лишь потому, что такое познание составляет неотъемлемую предпосылку деятельности пролетариата. Стало быть, единство теории и практики — это лишь другая сторона общественно-исторической ситуации пролетариата, в соответствии с которой для пролетариата точки зрения самопознания совпадает с познанием тотальности, а пролетариат одновременно выступает как субъект и объект собственного познания.

Ибо миссия проводника человечества к более высокой ступени его развития, как правильно подметил Гегель (впрочем, все еще применительно к народам), основана на том, что эти «ступени развития наличны как непосредственные природные начала», и что тому народу (стало быть, тому классу), который обладает подобным моментом как природными началом, поручено и его исполнение[34]. Данную идею Маркс с полной ясностью конкретизировал применительно к общественному развитию: «Если социалистические писатели признают за пролетариатом эту всемирно-историческую роль, то это никоим образом не происходит оттого, что они <…> считают пролетариев богами. Скорее наоборот. Так как в оформившемся пролетариате практически закончено отвлечение от всего человеческого, даже от видимости человеческого, так как в жизненных условиях пролетариата все жизненные условия современного общества достигли высшей точки бесчеловечности; так как в пролетариате человек потерял самого себя, однако вместе с тем не только обрел теоретическое сознание этой потери, но и непосредственно вынужден к возмущению против этой бесчеловечности велением неотвратимой, не поддающейся уже никакому приукрашиванию, абсолютно властной нужды, этого практического выражения необходимости, — то ввиду всего этого пролетариат может и должен сам себя освободить. Но он не может освободить себя, не уничтожив своих собственных жизненных условий. Он не может уничтожить своих собственных жизненных условий, не уничтожив всех бесчеловечных жизненных условий современного общества, сконцентрированных в его собственном положении»[35]. Таким образом, методологическая сущность исторического материализма неотделима от «практически-критической деятельности» пролетариата: и то, и другое — моменты одного и того же процесса развития общества. Но, стало быть, познание действительности, достигаемое с помощью диалектического метода, тоже неотделимо от классовой точки зрения пролетариата. Методологическое разграничение между марксизмом как «чистой» наукой и социализмом, которое проводит «австромарксизм», — что мнимая проблема, равно как и все вопросы, которые ставятся аналогичным образом[36]. Ведь марксистский метод, материалистическая диалектика, понятая как познание действительности, произрастают лишь из классовой точки зрения пролетариата, из его позиции в борьбе. Отказ от этой точки зрения влечет за собой отход от исторического материализма, в то время как ее принятие прямиком ведет к включению в борьбу пролетариата. Из того, что исторический материализм произрастает из «непосредственного природного» жизненного принципа пролетариата, что тотальное познание действительности проистекает из его классовой точки зрения, никоим образом не следует, будто это познание или характерная для него методологическая установка непосредственно и естественно даны пролетариату, как классу (а тем более, отдельным пролетариям). Напротив. Конечно, пролетариат является гносеологическим субъектом такого познания совокупной общественной действительности. Но он отнюдь не является гносеологическим субъектом в кантовском методологическом смысле, когда субъект определяется как то, что никогда не может стать объектом. Пролетариат не есть безучастный созерцатель этого процесса. Пролетариат — не просто деятельная и страдательная часть этого целого; восхождение и развитие его познания, с одной стороны, и его собственное восхождение и развитие в ходе истории, с другой стороны, — это лишь две стороны одного и того же реального процесса. И не только потому, что сам класс начинает со спонтанных, бессознательных действий непосредственной отчаянной обороны (например, с разрушения машин, что весьма характерно именно для начальной стадии) и лишь постепенно, в постоянных общественных битвах «формирует себя как класс». Осознание общественной действительности, своего собственного классового положения и вытекающей из него исторической миссии, метод материалистической диалектики суть продукты того же самого процесса развития, который в первый раз в истории адекватно познается в своей действительности историческим материализмом.

Возможность марксистского метода — это, стало быть, такой же продукт классовой борьбы, как какой-либо политический или экономический результат. И развитие пролетариата тоже отражает внутреннюю структуру познанной им впервые — истории человечества. «Поэтому результат этого процесса производства столь же неизменно принимает вид его предпосылок, как его предпосылки — вид его результата»[37]. Методологическая точка зрения тотальности, в которой мы научились видеть центральную проблему, предпосылку познания действительности, является продуктом истории в двояком смысле. Во-первых, формальная объективная возможность исторического материализма как познания вообще сложилась благодаря тому экономическому развитию, которое породило пролетариат, благодаря возникновению самого пролетариата (то есть на определенной ступени общественного развития), благодаря совершившейся таким образом трансформации субъекта и объекта познания общественной действительности. Во-вторых, только в ходе развития самого пролетариата эта формальная возможность стала реальной возможностью. Ибо возможность такого постижения смысла исторического процесса, которое было бы имманентно присуще самому этому процессу, а не соотносило бы этот смысл — путем трансцендентного, мифологизирующего или этического смыслополагания — с материалом, который сам по себе чужд этому смыслу, — такая возможность предполагает высокоразвитое сознание пролетариатом своего положения, относительно высокоразвитый пролетариат, то есть длительное предварительное развитие. Это путь от утопии к познанию действительности; путь от трансцендентных целеполаганий первых великих мыслителей рабочего движения к ясности Парижской Коммуны 1871 года: рабочему классу не нужно осуществлять никаких идеалов, он должен лишь высвободить элементы нового общества, пройти путь, отделяющий класс «по отношению к капиталу» от класса «для себя».

В этой перспективе ревизионистское разграничение между движением и конечной целью представляется возвратом к примитивному уровню рабочего движения. Ибо конечная цель не является каким-то состоянием, которое ожидает пролетариат в конце движения, независимо от него, от пройденного к ней пути, где-то там, в «государстве будущего»; она не является неким состоянием, о котором поэтому вполне можно забыть в повседневной борьбе и которое в лучшем случае возвещается в воскресных проповедях, как нечто возвышенное по сравнению с обыденными заботами. Она не является также и «долженствованием», «идеей», которые регулятивно присовокупляются к «действительному» процессу. Напротив, конечная цель — это отношение к целому (к обществу в целом, рассматриваемому как процесс), благодаря которому каждый отдельный момент борьбы только и обретает свой революционный смысл. То отношение к целому, которое имманентно каждому моменту именно в его простой и трезвой повседневности, но которое реализуется лишь путем этого отношения. Раскрывая отношение момента повседневной борьбы к целому и придавая ему тем самым действительность, осознание поднимает этот момент из голой фактичности, простого существования и возвышает до действительности. Но не следует забывать также, что всякое стремление полностью уберечь «конечную цель» или «сущность» пролетариата и т. п. от осквернения, угроза которого либо таится в их соотнесенности с капиталистическим — существованием, либо, в силу такой соотнесенности, может в конце концов вылиться в такое осквернение, ведет к тому же самому отходу от постижения действительности, от «практически-критической» деятельности, к тому же самому возврату к утопическому дуализму субъекта и объекта, теории и практики, к которым привел ревизионизм[38].

Практическая опасность любого дуалистического подхода выражается в том, что утрачиваются ориентиры деятельности. А именно, едва лишь мы покидаем ту почву действительности, которая была обретена только благодаря диалектическому материализму (но которую все время надо обретать заново), следовательно, как только мы оказываемся на «естественной» почве существования, неприкрытой, голой и грубой эмпирии, как субъект деятельности и среда «фактов», в которой должна разыгрываться его деятельность, тут же противопоставляются друг другу как резко и непримиримо разделенные принципы. И как невозможно навязать объективной взаимосвязи фактов субъективную волю, желание или решение, точно так же невозможно и отыскать в самих фактах ориентирующий момент для деятельности. Никогда не было и никогда не будет ситуации, в которой факты однозначно говорили бы за или против определенной направленности действий. И чем добросовестней исследуются изолированные факты, т. е. факты в их рефлексивных взаимосвязях, тем меньше они могут однозначно указывать в каком-то направлении. А что чисто субъективное решение должно опять разбиться о тяжесть непонятых и действующих с автоматической «закономерностью» фактов, разумеется само собой. Таким образом, свойственный диалектическому методу взгляд на действительность оказывается — и как раз в применении к проблеме деятельности — единственным взглядом, способным наметить направление действий.

Объективное и субъективное самопознание пролетариата на определенной ступени его развития есть одновременно познание достигнутого на этом этапе уровня общественного развития. Во взаимосвязи действительности, в соотнесении всех частных моментов с присущими им, но еще не проясненными корнями в целостности снимается чуждость постигнутых таким образом фактов: в них начинают проступать те тенденции, которые устремлены к сердцевине действительности, к тому, что принято называть конечной целью. Но когда эта конечная цель не противостоит процессу как абстрактный идеал, а внутренне присутствует в качестве момента истины и действительности, в качестве конкретного смысла уже достигнутой ступени [развития] в конкретном моменте, тогда его познание именно и есть познание того направления, которое (бессознательно) прокладывают направленные на целое тенденции; того направления, которое позволяет именно в данный момент конкретно определить — с позиций и в интересах совокупного процесса, освобождения пролетариата — правильную линию действий.

Однако общественное развитие постоянно усиливает конфликтность отношения между частным моментом и целым. Именно потому, что действительность излучает имманентный ей смысл с все большим блеском, смысл событий все глубже внедряется в повседневность, тотальность все глубже погружается в пространственно-временную моментальность явления. Путь сознания в истории становится не все более ровным, а наоборот, все более трудным и ответственным. Поэтому функция ортодоксального марксизма, преодоление им ревизионизма и утопизма — это не единократное опровержение ложных тенденций, но беспрестанно возобновляющаяся борьба против развращающего воздействия буржуазных форм сознания на мышление пролетариата.

Такая ортодоксия есть не хранительница традиций, а не смыкающая глаз провозвестница отношения сегодняшнего мгновения и его задач к тотальности исторического процесса. А значит, не устарели и остаются верными слова «Манифеста Коммунистической партии» о задачах ортодоксии и ее носителей, коммунистов: «Коммунисты отличаются от остальных пролетарских партий лишь тем, что, с одной стороны, в борьбе пролетариев различных наций они выделяют и отстаивают общие, не зависящие от национальности интересы всего пролетариата; с другой стороны, тем, что на различных ступенях развития, через которые проходит борьба пролетариата с буржуазией, они всегда являются представителями интересов движения в целом»[39].

Март 1919 года

Примечания:

Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. — С. 422.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. — С. 423.

Там же. С. 381.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.1. — С. 428. — См. по данному вопросу также статью «Классовое сознание».

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21 — С.302. (Курсив мой — Д.Л.)

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. I. — С. 43. (Курсив мой — Д.Л.). Это ограничение метода рамками исторической социальной действительности является очень важным. Недоразумения, порождаемые Энгельсовым изложением диалектики, в сущности, основаны на том, что Энгельс, следуя ложному примеру Гегеля, распространяет диалектический метод также на познание природы. Однако в познании природы не присутствуют решающие определения диалектики: взаимодействие субъекта и объекта, единство теории и практики, историческое изменение субстрата категорий как основа их измениния в мышлении и т. д. Для подробного обсуждения этих вопросов здесь, к сожалению, нет никакой возможности.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.46. Ч. 1 — С. 41.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 22. — С.530. Нельзя забывать и о том, что «естественнонаучная» строгость как раз и предполагает «константность» элементов. Это методологическое требование выдвинуто уже Галилеем.

Там же. Т.25. Ч.П.-С. 384.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.46. Ч. 1. - с. 37.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 4. -С.133.

Мы бы хотели привлечь внимание читателей, которые более глубоко интересуются методологическими вопросами, к тому, что и в «Логике» Гегеля вопрос об отношении целого к частям образует диалектический переход от существования к действительности, причем следует заметить, что рассматриваемый там же вопрос об отношении внутреннего к внешнему также является проблемой тотальности.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч Т. 26. Ч П. -С. 583, 586.

Adler. Marxistische Probleme — S. 77.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.26. Ч III. - с.52.

Там же. Т.4. -с. 134.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. — Т 46 Ч. 1. — С. 36.

Особенно рафинированный оппортунизм Кунова проявляется в том, что он, несмотря на свое основательное знакомство с трудами Маркса, неожиданно превращает понятие целого (совокупности, тотальности) в понятие «суммы», вследствие чего упраздняется всякое диалектическое отношение. См. Cunov. Die Marxsche Gesechichts —, Gesellschafts — und Staatstheorie, П, 155–157.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.6 — С.441.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.23 — С.580.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 13 — С.498. См. статью «Овеществление и сознание пролетариата».

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.23. — С.591.

Гегель. Философия права. — М.-Л.: 1934. -С. 289.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.2 — С.94.

Нет ничего неожиданного в том, что Кунов именно в этом пункте, где Маркс радикально преодолел Гегеля, вновь пытается поправить Маркса с помощью кантиантски истолкованного Гегеля. Он противопоставляет чисто историческому пониманию государства у Маркса гегелевское государство как «вечную ценность», «погрешности» которого (под ними разумеются функции государства как инструмента классового угнетения) имеют значение лишь как «исторические предметы», которыми, однако, не предрешаются сущность, определение и целеустановка государства». Вывод, будто (по Кунову) Маркс в этом вопросе уступает Гегелю, отстает от него, основан на том, что он-де «рассматривает этот вопрос с точки зрения политики, а не с точки зрения социологии». - Op. cit., 1,308. Наглядно видно, что оппортунисты не способны преодолеть гегелевскую философию; ее ли они не скатываются к вульгарному материализму или к Канту, то используют реакционное содержание философии государства Гегеля для искоренения революционной диалектики из марксизма, для мыслительного увековечения буржуазного общества.

Чрезвычайно характерна в этом плане позиция Гегеля по отношению к политической экономии («Философия права».-№ 189). Он очень отчетливо распознает ее основную методологическую проблему — проблему соотношения случайности и необходимв сти (его позиция весьма сходна с Энгельсовой: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. т. 21. — С. 174; т. 21. — С. 36). Но он не в состоянии уяснить основополагающее значение материального субстрата политэкономии, отношений между людьми; он останавливается на «кишмя кишащем произволе», а законы политэкономии приобретают «сходство с планетной системой». — Гегель. Сочинения. Т. VII. — С. 218.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. — Т. 37. — С. 394.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. — Т. 1. — С. 380

Hegel. Die Vernuenft in der Geschichte. Phil. Bibl. I, 133–134.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3 — С. 1.

О причинах такого положения вещей см. статью «Классовое сознание».

Гегель. Философия права. № 346–347. — Сочинения. Т. VII. — С. 356.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.2 — С. 39–40

Гильфердинг Р. Финансовый капитал. — М.: 1959. — С. 43–44.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 25. Ч. II — С. 443.

См. в этой связи полемику Зиновьева против выступления Геда в Штуттгарте по вопросу об отношении последнего к войне. — Г. Зиновьев, Н. Ленин. Против течения. Петроград, 1919. — С. 484–485. См. также книгу Ленина «Детская болезнь «левизны» в коммунизме».

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.4 — С. 437.

Оглавление